Uri Zvi Greenberg (parte 7)

Pido disculpas por la demora en publicar. Tuve que escribir el artículo tres veces: perdí dos borradores en el camino por problemas técnicos, computadoras que se rompen y esas cosas lindas que pasan con la tecnología.

Ahora sí, vamos al poema de hoy:

Bajo el diente del arado (el original, una traducción propia y otra traducción de Carlos Morales).

El lenguaje como campo de batalla

Ya vimos que la propuesta poética de Uri Zvi Greenberg es política: no hay forma de separar su militancia política de su poesía. Para Greenberg, la poesía es un catalizador de la revolución nacional, que tiene tintes apocalípticos y mesiánicos. El arte es un destello de la Redención. Gershom Scholem detectó esta veta mesiánico-apocalíptica y argumentó que podría llevar a un desastre nacional, destruyendo desde adentro el proyecto sionista de “normalización” del pueblo judío. Para Scholem, la visión de Greenberg no era el sueño imposible de un poeta facho sino una propuesta coherente, que subvertía desde adentro a la tradición judía y al sionismo clásico, y que tenía el potencial de erigirse como una alternativa concreta frente al clima cultural imperante en Israel. En otras palabras, Scholem se dio cuenta de la intensidad de la propuesta poético-política de Greenberg y de su capacidad para movilizar y traer a luz ciertos aspectos ocultos del nacionalismo judío.
Dentro de este esquema, el lenguaje no es neutral: es un campo de batalla. Es un espacio de disputa. Como el lenguaje inclusivo hoy. Las palabras no son simples sonidos: tienen la capacidad de moldear nuestro pensamiento y nuestras acciones. A veces de manera más o menos inconsciente, el lenguaje es una arena de socialización: se naturalizan conceptos, se asocian ideas, se impregnan sentimientos. El lenguaje nunca es neutral: es un espacio de identificación, separación y contraste. Pongamos un ejemplo banal: decir “cielo” no es lo mismo que decir “sky”. Sí, el significado aparentemente es el mismo: los dos aparentemente hacen referencia a eso que está arriba, es celeste y tiene nubes. Sin embargo, cada palabra carga una historia propia, cada idioma tiene una resonancia particular y hasta la misma construcción sintáctica de las frases tiene una cierta lógica. Quizás esto se vea más claro cuando pensamos en sinónimos: “cielo” y “firmamento” puedan tener técnicamente el mismo significado. Sin embargo, su uso y estructura es distinta: nadie saldría a la calle y diría “che, el firmamento está horrible, va a llover hoy”. “Firmamento” nos suena demasiado pesado y formal para ese contexto.

Por supuesto, hay casos menos banales que “cielo”, “firmamento” y “sky”. Hay casos en los que se ponen en juego cosas importantes: los guerrilleros de los años setenta, ¿fueron “terroristas subversivos” o “la juventud maravillosa”?

¿Holocausto, Shoá o Jurban?

En esto que hemos dado en llamar la disputa por el lenguaje, entra en juego un tema que ha hecho correr ríos de tinta: ¿cómo denominar a la matanza planificada, sistemática y deliberada de los judíos por parte de los nazis? ¿Acaso es posible designar con una palabra tanto horror, sufrimiento, destrucción y maldad?  ¿Se necesita una palabra específica? ¿Acaso no alcanza con decir “genocidio de los judíos”?

El término más común es “Holocausto”. Es una palabra interesante: capta el sentido de destrucción y matanza. También sirve como una forma de trazar una cierta línea a lo largo de la historia: el genocidio armenio por parte de los turcos también fue denominado “Holocausto”. Así, tendríamos que los genocidios modernos tienen puntos en común: la destrucción sistemática de una minoría, a la que se odia de manera irracional y a la que se la acusa de ser menos que un animal. Sin embargo, la palabra “Holocausto” tiene dos problemas importantes. El primero es justamente esta equivalencia entre los genocidios, como si fuera posible y justa la comparación. Es decir, se corre el riesgo de perder la especificidad de cada fenómeno. El segundo problema es más grave: el origen etimológico de la palabra “Holocausto” es la traducción griega (y, por consiguiente, muchas ediciones en idiomas modernos) de la Biblia. En ese contexto, un “Holocausto” no tiene nada que ver con genocidios ni matanzas sino que es un korbán (sacrificio u ofrenda ritual), más específicamente el korbán olá. En la tradición judía, hay una relación entre este tipo de sacrificio y Akedat Itzjak (la Atadura de Isaac, o Sacrificio de Isaac): la intención de Abraham era “sacrificar” a Itzjak, pero solamente fue “elevado” (de la misma raíz que “olá” en hebreo) en el altar. La palabra “Holocausto”, entonces, tiene una connotación de martirio, una ofrenda a D-s y, en definitiva, un sentido último de los acontecimientos. Le da una teleología y un sentido superior a la matanza, como si los nazis hubiesen ofrecido un sacrificio a D-s. Esto es ofensivo hacia las víctimas y una tergiversación de los hechos históricos.

Por eso, un término alternativo es “Shoá. Esta palabra es la que se utiliza en hebreo moderno, en Israel, y en general los académicos la utilizan en reemplazo del término “Holocausto”. Es un término más correcto porque capta lo específicamente judío del genocidio al utilizar una palabra hebrea. Además, se pierde esa alusión al sacrificio ritual y al martirio que aparecía en la palabra “Holocausto”. “Shoá” significa literalmente “desolación, destrucción, devastación” y capta bastante bien el concepto.

Otras alternativas menos transitadas son el yiddish “Die Miljome Yorn” (literalmente, “los años de la guerra”), que directamente evade utilizar una palabra específica para pronunciar lo impronunciable, hablando de manera vaga y general de “los años de la guerra”, dándose por sobreentendido que estamos hablando en realidad de la matanza y destrucción de los judíos en Europa, o simplemente Auschwitz, que se muestra como un símbolo sencillo del horror pero que tiene como contrapartida la fijación en un solo lugar, en vez de la multiplicidad y complejidad del fenómeno.

Uri Zvi Greenberg criticó todas estas alternativas, en especial la utilización del término “Shoá”. Para él, en la palabra “Shoá” estaba implícita la idea de un cataclismo natural, algo inevitable. Por eso, se inclinaba por la palabra “Jurbán”, que significa simplemente “destrucción”. “Jurbán” se refiere a la destrucción del primer y segundo Beit Hamikdash (en el año 586 A.E.C. y 70 D.E.C. respectivamente). Así, el genocidio judío por parte de los nazis no está separado del resto de la historia judía: es la tercera gran tragedia, después de los primeros dos exilios. Greenberg defendía que con esta designación se recuperaba el aspecto humano: el genocidio no fue algo natural sino la consecuencia de miles de años de judeofobia europea. Fue consecuencia del odio: fue hecho por humanos, pero también fue una catástrofe de proporciones cósmicas. Tiene su raíz en la triste judeofobia cristiana y marca el fin de la judería europea. Veamos nuestro poema:

Ya no hay transeúntes judíos con sus barbas y peot.

Ya no están en las posadas con el Talit – y el Tzitzit bajo la camisa;

y no están en los negocios de tela ni en los almacenes;

no están en los talleres, ni en el tren;

no están en los mercados, ni en el Beit HaKneset;

están bajo los dientes de arado de los cristianos.

 

En la elección del terminó “Jurbán”, hay una fuerte resonancia mesiánica: pareciera que Greenberg está pensando en la guerra de Gog y Magog. De la tragedia y la destrucción surge una nueva esperanza. Del polvo de los judíos europeos surge el Estado de Israel. En pocas palabras, redención de las profundidades.

Shoá y poesía

Una de las frases más famosas de Theodor Adorno es:

Después de Auschwitz, escribir poesía es un acto de barbarie.

¿Qué quiso decir Adorno? Hay varias formas de entenderlo.

La forma más simple es decir que frente a tanta matanza, tanto odio y tanta destrucción, la poesía no va más: escribir “lindo” sobre el paisaje, el atardecer y los animalitos del bosque es ridículo frente a la urgencia del genocidio y la demostración práctica del mal radical del que es capaz el ser humano. Frente a tanta maldad, ¿quién puede ponerse romántico y cantarle a la belleza del mundo? Auschwitz demostró que el mundo es horrible, el hombre malvado y la sociedad corrupta. Podemos pensar en Imre Kertész cuando habla de que no hay manera de curarse de la enfermedad que es Auschwitz.

Otra forma de entenderlo es que, frente a Auschwitz, frente al Holocausto, frente a la Shoá, frente al Jurbán, la poesía se queda corta: no se puede expresar lo que pasó allí sin traicionar a la historia o a la memoria. Nos acercamos a Elie Wiesel, cuando dice que quien nunca ha estado en Auschwitz no puede entender lo que significa; y quien ha estado, no puede expresar en toda su dimensión el horror, el miedo y la barbarie.

En el contexto del pensamiento de Adorno, la frase cobra un significado más profundo: para él, la historia es el largo periplo del ser humano intentado dominar a la naturaleza. Para lograr ese objetivo, el ser humano ha utilizado la razón, que ha permitido desarrollar la ciencia y la tecnología, las dos herramientas más importantes para ordenar, limitar y canalizar la naturaleza para que satisfaga nuestros deseos. La razón, entonces, no es una función abstracta de la mente sino que tiene una utilidad práctica: es un instrumento de liberación de la humanidad de las fuerzas de la naturaleza. Sin embargo, también es un arma de doble filo: puede transformarse con facilidad en una herramienta de opresión para otros seres humanos. Si puedo utilizar una herramienta para liberarme de lo que me molesta de la naturaleza, también puedo utilizarla para liberarme de lo que me molesta de otra persona. De acá surgen los genocidios modernos, que alcanzaron su cúspide en Auschwitz: del ansia de dominio ilimitado y el intento de oprimir y subyugar al Otro. Así, decir que después de Auschwitz, escribir poesía es barbarie significa: toda la cultura puede ser barbarie. Un asesino nazi podía matar niños a sangre fría por la mañana y luego escuchar a Mozart o a Wagner por la tarde: podía emocionarse con la poesía de Hölderlin y a los pocos minutos torturar y disparar sonriendo a un pobre anciano muerto de hambre.

Con este trasfondo, podemos entender la reacción de Uri Zvi Greenberg frente al Holocausto/Shoá/Jurbán: escribir poesía. Un nuevo tipo de poesía. Una poesía que es una protesta contra D-s, un lamento por la trágica historia judía, una despedida de los muertos y una última acusación a la Europa judeófoba.

Lamento por el pueblo asesinado

Esta nueva propuesta poética se expresa en una forma de expresión nueva: un lamento. En hebreo, una kiná. Este género literario (que podríamos llamar elegía) tiene miles de años: en Tishá BeAv, leemos montones de estas poesías. Tenemos kinot sobre la destrucción del primero y segundo Beit HaMikdash, los distintos exilios, las Cruzadas, la Inquisición…y, por supuesto, sobre el último Jurbán: la Shoá.

Si retomamos esa relación que hablamos en artículos anteriores entre la figura del profeta y la del poeta, podemos decir que Uri Zvi Greenberg se parece en sus poemas de Rejovot HaNahar (su libro sobre el Jurbán) a Irmiahu (Jeremías): un poeta-profeta sufrido, de duelo nacional y consuelo. Por ejemplo:

Él es fuerte y domina sobre todo: no hay nada para saltear

como salteó alguna vez los techos de los judíos—

El tono casi burlón de Greenberg pone la piel de gallina: se siente una ironía triste, como una especie de escudo frente a tanta tragedia. Es un tipo de humor que no quiere hacer gracia sino hacer llorar, conmover y despertar el espíritu. Y lo logra con creces.

Tisha BeAv o Yom HaShoá

Una discusión muy fuerte dentro del mundo judío, especialmente en el ortodoxo, es la fecha de conmemoración de la Shoá: oficialmente, el Estado de Israel la recuerda cada 27 de Nisán. Se hacen actos y ceremonias oficiales, suena una sirena y todas las personas se paran, hacen silencio y recuerdan a los muertos y tanto la radio como la televisión se llenan de programas, documentales, películas y series relacionados con la Shoá. El nombre completo es Yom HaZicarón LaShoá VeLaGuevurá (literalmente, Día de Recuerdo de la Shoá y la Valentía). Esto es importante: no se recuerda solamente la tragedia y la matanza sino también a los valientes mártires, a los rebeldes partisanos y a todos los que resistieron frente al poder nazi. Se enfatiza la importancia del heroísmo de la resistencia. Además, Yom HaShoá forma parte de un ciclo de conmemoraciones nacionales en Israel: a la semana de Yom HaShoá, el 4 de Yiar se conmemora Yom HaZikaron (nombre completo: Yom HaZikaron leJalalei Maarajot Israel UleNifgueei Peulot HaEivá, Día de Recuerdo de los Soldados caídos por Israel y las Víctimas de actividades terroristas) y el 5 de Yiar se festeja Yom Haatzmaut (Día de la Independencia). Hay un intento claro de plantear una continuidad: el mismo pueblo que fue asesinado en la Shoá, emergió de las cenizas y fundó el Estado de Israel. El acento está puesto en el heroísmo en batalla, la lucha contra la opresión y el sentimiento de unidad nacional.

Pero hay un problema: algunos rabinos aducen que no tenemos permiso para agregar nuevas festividades y/o conmemoraciones al calendario hebreo. Afirman también que ya hay un día que conmemora las grandes tragedias de la historia judía: Tisha BeAv. En ese día de ayuno e introspección, el más triste del calendario judío, conmemoramos la destrucción del primer y segundo Beit HaMikdash, la caída de Beitar y el fin de la rebelión de Bar Kojba, las Cruzadas, expulsiones de distintos países y la Inquisición, entre otras fatalidades de la historia judía. Se puede sumar a este día la conmemoración de la Shoá sin ningún inconveniente, y, en la práctica, así ocurre en muchas comunidades.

La pregunta es: si ya tenemos Tishá BeAv, ¿para qué necesitamos Yom HaShoá? Aquellos más críticos con el Estado de Israel o el sionismo consideran que los valores que se exaltan en Yom HaSHoá y su relación con Yom HaZikaron y Yom Haatzmaut tienen más que ver con una cuestión nacionalista que con una sensibilidad religiosa. Por otro lado, quienes defendemos la existencia de un día como Yom HaShoá entendemos que la Shoá es un fenómeno irreductible, único en la historia de la humanidad, con una especificidad que lo diferencia de otras tragedias y calamidades de la historia judía, y que el hecho de que haya sido aceptado por la mayoría del pueblo judío lo consagra como el día más apropiado.

Es interesante cómo la sociedad israelí logró integrar a la Shoá dentro de su rúbrica cultural: no es el momento para hacerlo, pero sería interesante analizar los programas educativos, el arte, las investigaciones académicas y la opinión del israelí promedio para ver cómo varía la percepción de la Shoá entre Israel y la Diáspora. En este sentido, la integración entre Yom HaShoá, Yom HaZikaron y Yom Haatzmaut es un buen ejemplo de un proceso colectivo y de una forma de entender la historia judía moderna: de la tragedia (Yom HaShoá) a la liberación (Yom Haatzmaut) por intermedio del sacrificio y el heroísmo (Yom HaZikaron).

Terminamos con Uri Zvi Greenberg.

La próxima, una nueva personalidad del pensamiento judío y sionista.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 6)

Como ya es costumbre, empecemos con un poema:

Sus rabinos enseñaron.

Léanlo: vale la pena.

¿Terminaron?

Ahora vayamos al análisis.

Crítica y confrontación con la tradición

Leemos:

Sus rabinos enseñaron.

El distanciamiento del poeta es obvio: sus rabinos, pero no los míos. En otras palabras, lo que dicen los rabinos me tiene sin cuidado, porque representan valores que no son los míos. El gesto es audaz: Uri Zvi Greenberg está rechazando buena parte de la historia judía. Está diciendo que las enseñanzas de los rabinos no le importan. Ahora bien, algunos dicen que esto significa rechazar todas las enseñanzas judías: según estos lectores, Greenberg está criticando a toda la tradición judía. Están equivocados. Lo que está criticando Greenberg es solamente a una parte de la tradición judía: al judaísmo galútico (diaspórico). ¿Por qué digo esto? Porque Greenberg habla de “rabinos”, y los rabinos como tales surgen solamente a partir del siglo 1 de la era común. El rol del rabino surge como consecuencia de la destrucción del Beit Hamikdash, el Galut y el fin de la soberanía judía sobre la Tierra de Israel: antes, los líderes del pueblo eran los Cohanim (sacerdotes del Beit Hamikdash), profetas, reyes (como David o Salomón), Shoftim (jueces, como Sansón o Devora) y Sofrim (escribas, como Ezra HaSofer). No existía el título de “rabino”: el antecedente es el Sanedrín, que vendría a ser algo así como una corte de justicia (es interesante destacar que “Sanedrín” es una palabra de claro origen griego). El quiebre entre la época de los profetas y la época de los rabinos (o lo que es lo mismo: la época bíblica, del Tanaj, y la época post-bíblica) se da con Anshei Kneset HaGuedolá (“Los hombres de la Gran Asamblea”), un grupo heterogéneo de profetas, escribas, sabios y líderes comunitarios que ofició de nexo entre estas dos épocas tan distintas. Es difícil remarcar la diferencia de enfoque entre estas dos épocas sin irme por las ramas. Solamente quiero destacar que, a grandes rasgos, coincide con la época de Platón y Aristóteles y lo que está en juego es un cambio de conciencia de la humanidad (y, por supuesto, esto incluye al pueblo judío) sobre sí misma, el yo y la relación con D-s: es el paso del mythos al logos (es decir, del mito a la razón, con todo lo que ello implica). Si quieren saber más del tema, les recomiendo que lean esta entrevista a James Kugel.

Lo importante de lo que les acabo de decir en el párrafo anterior es lo siguiente: la crítica de Uri Zvi Greenberg no está dirigida al judaísmo en su totalidad sino al judaísmo tal cual se desarrolló en el Galut durante los últimos dos mil años. Dicho de otra manera, Greenberg se está rebelando contra el mundo de los rabinos: la Mishná, el Talmud y el Shuljan Aruj. Pero no contra el Tanaj. Se está rebelando con el judaísmo galútico, no contra el judaísmo per se. Cuando Uri Zvi Greenberg dice “sus rabinos enseñaron”, está diciendo: sus rabinos, esos líderes de un judaísmo decadente, que es el judaísmo del Galut, enseñaron – y se equivocaron.

Para Greenberg, la tradición judía desarrollada en el Galut crea judíos pasivos, indignos y subyugados a un sistema social de represión del individuo y la nación. Para Greenberg, la solución no es negar al judaísmo sino volver a los orígenes: al Tanaj, al judaísmo bíblico. El verdadero judaísmo no no se encuentra en el shtetl sino en la Tierra de Israel, donde uno puede conectarse vivencialmente con el texto bíblico. El objetivo de Uri Zvi Greenberg es (re)crear un judaísmo liberado de las ataduras del Galut: la rebelión contra los límites establecidos por la tradición judía es una forma de libertad y, más aún, un retorno al judaísmo original.

Resignificar las festividades judías

Veamos un par de ejemplos concretos de esto de lo que hablaba arriba:

Pesaj es la fiesta de la libertad: D-s nos sacó de Egipto, con Mano fuerte y Brazo extendido, con portentos y milagros, y nos condujo hacia el monte Sinai, donde recibimos la Torá, y luego hacia la Tierra de Israel. D-s nos demostró su amor liberándonos de la opresión en manos de los egipcios: pasamos de la esclavitud a la libertad gracias a la intervención Divina. En la tradición judía, Pesaj es una de las fiestas más importantes: marca el momento en el cual D-s demuestra su amor por el pueblo judío, interviniendo activamente en la historia y cambiando el curso de los acontecimientos de manera revelada y radical. Sin embargo, la liberación de la esclavitud no es un fin en sí mismo sino un medio para otra cosa: recibir la Torá y aceptarla como modelo para nuestras vidas. En otras palabras, en la tradición judía, la libertad no es “libertad para” sino “libertad de”: no es “libertad para hacer lo que quiera” sino “libertad de lo que me ata”. Pesaj es solamente un punto en el camino hacia Shavuot, el momento en el cual recibimos la Torá. Más claro: en la tradición judía rabínica, la libertad no significa que hago lo que quiero sino que tengo la posibilidad de elegir y elijo cumplir la Torá y las Mitzvot. En el sionismo clásico (y Uri Zvi Greenberg es un buen ejemplo de esta forma de pensar), Pesaj se transformó en una fiesta de liberación nacional: se trata de la liberación de un pueblo oprimido (el pueblo judío) en el seno de otro pueblo extraño (Egipto), bajo el liderazgo de un guía carismático (Moisés). Pesaj es un fin en sí mismo: la libertad significa ser libres del dominio extranjero, no libres para cumplir la Torá.

(Por supuesto, estoy simplificando: es posible encontrar otras explicaciones y otras formas de encarar Pesaj y también fusiones entre la explicación tradicional y la explicación sionista. Simplemente quiero destacar que hay un ejercicio consciente y deliberado de resignificación, ejercicio, por otro lado, que es común y usual: cada generación siente la necesidad de darle un significado particular a la tradición como forma de apropiación).

Otro caso muy ilustrativo – y quizás más potente- es Lag Baomer: tradicionalmente, se entiende a Lag Baomer como una conmemoración que recuerda la muerte de Rabí Shimon Bar Yojai (a quien se le adscribe la autoría del Zohar, la obra principal de la Cabalá) y el fin del período de duelo en recuerdo de los veinte cuatro mil alumnos de Rabí Akiva muertos por una plaga. La relación entre Rabí Shimon Bar Yojai y Lag Baomer es un fenómeno relativamente tardío, que emerge de manera popular en el siglo XVI con la cabalá luriánica. Las fuentes talmúdicas no mencionan esta relación y se focalizan en la muerte de los alumnos de Rabí Akiva, aduciendo que murieron por no respetarse unos a otros. El sionismo primigenio tomó la festividad de Lag Baomer, su relación con Rabí Akiva y le dio un giro: para los primeros sionistas (y, de hecho, sigue siendo así en Israel en la actualidad), Lag Baomer recordaba la rebelión de Bar Kojba, apoyada por Rabí Akiva. Esta rebelión fue el último vestigio de independencia de los judíos frente al poder romano: fue una guerra impresionante, que movilizó esperanzas mesiánicas (Rabí Akiva apoyó a Bar Kojba, pensando que era el Mashiaj) y que desafió al imperio romano contra todo pronóstico. El resultado final fue terrorífico: el fin de toda soberanía judía sobre la Tierra de Israel, la caída de los últimos reductos independientes judíos, la persecución de los líderes judíos y la matanza del noventa por ciento de los judíos de la Tierra de Israel. La rebelión de Bar Kojba fue un heroico levantamiento armado contra el mayor imperio de la historia, que estaba en la cumbre de su poder: fue una lucha titánica entre el pueblo judío y el imperio romano. Si bien las consecuencias fueron catastróficas, también fue el último momento en el cual el pueblo judío se atrevió a utilizar la fuerza y hacer la guerra contra sus enemigos hasta bien entrada la Modernidad: para los primeros sionistas, entonces, Lag Baomer ya no era una conmemoración de la trágica muerte por enfermedad de un grupo de estudiosos de la Torá sino de la última muestra de rebelión militar del pueblo judío. Ya que estamos, comento que si uno lee con atención las fuentes rabínicas parece que hubo un intento deliberado por parte de los rabinos de reinterpretar los hechos históricos a la luz de la nueva situación del pueblo judío: efectivamente, es muy probable que los alumnos de Rabí Akiva no hallan muerto por una “plaga” sino por la persecución de las autoridades romanas, y el motivo sería precisamente que Rabí Akiva (y, por extensión, sus alumnos) apoyaron activamente la rebelión militar. Este mismo proceso podemos encontrarlo en Januca: las primeras fuentes judías la presentan como una fiesta que reivindica a los Macabeos y su rebelión contra los helenistas, mientras que, a medida que nos alejamos en el tiempo, se enfatiza cada vez más el elemento milagroso (el aceite que duró siete días en vez de uno) y espiritual (la lucha entre los valores judíos y griegos). En el fondo, se trata de un intento de los rabinos de adecuar las enseñanzas de las festividades a un nuevo contexto.

Uri Zvi Greenberg es claro: se trata de darles un nuevo significado a las festividades, no de olvidarse de ellas. Y más importante: no es solo recordar lo que pasó y recrear, con una ceremonia, el pasado para traerlo al presente. Hay algo más: hay que llevar a la práctica concreta la festividad. Si Lag Baomer festeja el heroísmo de los rebeldes judíos contra el poderoso imperio romano, no alcanza con juntarse entre amigos, prender una fogata y cantar canciones alusivas al momento: hay que actualizar en la práctica lo que hacían Bar Kojba y sus seguidores. Hay que salir a la guerra y luchar contra nuestros opresores actuales.

Hebreo bíblico, hebreo moderno

Voy a decir algo que puede resultar obvio para cualquiera que sepa un poco de historia judía pero que muchos no saben: el hebreo bíblico y el hebreo moderno son muy distintos. Aunque un israelí puede leer el Tanaj y entender más o menos bien lo que está leyendo, le resulta un idioma pesado, complicado y con giros raros. Leyendo el Tanaj, muchas veces le pasa que se cruza con una palabra que no sabe lo que significa o que se da cuenta que tiene un significado distinto al que está acostumbrado; encuentra palabras que le suenan arcaicas; tiempos verbales que ya no se usan; una sintaxis compleja y extraña. Es más o menos como un español actual leyendo el Poema del Mio Cid: mal que mal, lo va a entender, pero se va a perder un montón de sutilezas y más de una vez va a pedir por favor un diccionario, o una nota al pie que le aclare de qué está hablando el autor.

Cuando el hebreo empezó a hablarse en la vida cotidiana en Israel, la evolución del idioma dejó de ser una decisión de los intelectuales hebraístas: como todo idioma vivo, comenzó a mutar, adaptándose a una realidad cambiante. El mismo uso provoca cambios en un idioma: se ponen de moda palabras o expresiones, aparecen nuevos términos y otros quedan en desuso, surgen nuevas formas idiomáticas, se integran vocablos de otros idiomas…Un ejemplo fácil: la característica pronunciación de la letra reish en Israel surge por la emigración de judíos alemanes en la década de 1930 y 1940 (por el nazismo), a quienes les costaba pronunciar la letra reish como se pronunciaba en ese momento (como una “r” en español). La forma de pronunciación de los judíos alemanes terminó influyendo al resto de la población, que adoptó la nueva pronunciación. Otro ejemplo también fácil: el hebreo contemporáneo está lleno de neologismos derivados del inglés. Hay muchas palabras que tienen una expresión original en hebreo, pero igualmente se utiliza un equivalente derivado del inglés, básicamente por un tema de influencia cultural.

Esta dicotomía entre hebreo bíblico y hebreo moderno es importante por un motivo sencillo: en la poesía de Uri Zvi Greenberg, hay una confluencia entre el hebreo bíblico y el hebreo moderno. Además, juega mucho con la ambigüedad, dobles sentidos, anfibologías y homonimias: es muy común que utilice una palabra que al lector le dispare alguna asociación mental. O sea, Greenberg no te dice “dije A pero quise decir B” sino que dice A y vos, lector imbuido en la cultura judía e israelí, entendés que también dijo B. Obviamente esto genera un efecto en el lector: lo obliga a desandar el camino y a pensar el poema. ¿Por qué A remite a B? ¿Qué quiso decir Greenberg cuando relacionó A con B? ¿El significado A reemplaza o complementa al significado B?

En un ratito, vamos a ver ejemplos concretos de este uso del lenguaje por parte de Uri Zvi Greenberg. Antes de eso, quiero comentar algo más sobre la importancia del idioma hebreo en la poética de Greenberg: hablamos anteriormente de la decisión de dejar de escribir en yiddish y pasar a escribir en hebreo. No me voy a extender mucho en este punto, pero sí quiero recalcar que hay un llamado explícito a dedicarse al hebreo como una forma de militancia sionista y como un rechazo terminante de la tradición judía galútica. El hebreo es el idioma nacional del pueblo judío, que carga consigo toda la historia de la existencia judía, desde la Antigüedad hasta el presente. Pero también acá hay una decisión muy personal, que va más allá de la militancia política: hay una cuestión sentimental. Dejar de escribir yiddish significa cortar con la lengua madre: es dejar de hablar el idioma en el que fue educado y negar a los padres. Es declarar que el shtetl es un lugar decadente y despreciable. Y es empezar a hablar un nuevo idioma: es olvidarse del primer idioma que habló (el yiddish) y comenzar de cero. Es recrear un idioma a partir de las cenizas del anterior. De nuevo: estoy hablando en términos personales y afectivos. La decisión de Greenberg es muy intensa: como poeta, decidir escribir en un idioma que no es la lengua madre es una decisión muy difícil, porque significa aprender a manejar toda una serie de recursos poéticos nuevos. O sea, así como no es lo mismo escribir poesía en inglés que en alemán, no es lo mismo escribir poesía en yiddish que en hebreo. Por más que Uri Zvi Greenberg haya leído en hebreo desde pequeño, su lengua materna era el yiddish. Que un escritor joven reconocido, visto por muchos como una joven estrella, decida cambiar el idioma en el que escribe es algo digno de mencionar. La base ideológica de la decisión de Uri Zvi Greenberg es muy clara, y los hechos le darían la razón: lo cierto es que, de haber seguido escribiendo en yiddish, su poesía no habría tenido la repercusión que tuvo, más considerando sus posicionamientos políticos.

El Yo en la Modernidad occidental

En el poema que estamos viendo hoy, se repite una estructura:

Sus rabinos dijeron (…)

Y yo digo (…)

Como explicamos arriba, hay un distanciamiento del yo poético con respecto a la tradición rabínica y un claro intento de contraponer su vision a la de la tradición judía galútica. Sin embargo, creo que hay un mensaje más profundo en este énfasis en el “Y yo digo”: la importancia del yo en la Modernidad y un juego ambiguo entre D-s y el individuo.

Podemos empezar diciendo que el “yo” cambia de acuerdo a la sociedad en la que vivimos: contra lo que uno podría pensar intuitivamente, el yo (o sea, lo que constituye lo que uno es en contraposición a lo que no es) no es algo estable. En otras palabras, el yo es una construcción social, que varía de sociedad en sociedad. Para nosotros, occidentales modernos, el yo es único, individual e interno: yo soy distinto a vos, y vos sos distinto a mí; yo soy una persona individual, con mis propias ideas y sentimientos; y esos sentimientos e ideas son internos, es decir, están dentro de mi mente y nadie más sabe de ellos, salvo que los externalice de alguna manera con actos. El yo moderno occidental es fundamental para nosotros porque es lo consideramos la fuente de valores y sentimientos y la creadora de la conciencia (que es la mediadora entre nosotros y el mundo). Sé que lo que estoy escribiendo es una simplificación brutal desde el punto de vista filosófico: estoy intentando hablar desde el punto de vista de la persona común, de la calle. Lo que quiero decir es que para el Occidente moderno, el yo es el filtro que define los valores: el bien y el mal, la belleza y la fealdad o la justicia y la injusticia no están allá afuera sino adentro nuestro. Nosotros mismos definimos los parámetros de lo bueno, lo bello o lo justo.

Ahora podemos entender ese “Y yo digo…” de Uri Zvi Greenberg: lo que nos está diciendo es que el yo define los valores. El yo – y no un agente externo- define cómo se conquista la tierra, cuándo va a llegar la Redención y cuáles son los medios legítimos para lograrlo. Yo defino, yo decido, yo tengo las riendas de mi destino. Y sin embargo…

La palabra que utiliza Greenberg en el poema original en hebreo es אנכי (“Anoji”), que literalmente significa “yo”. Sin embargo, es una palabra que no se usa en el hebreo moderno y que se utiliza normalmente en el hebreo bíblico para referirse a D-s (por ejemplo: “Yo soy H’ tu D-s, que te sacó de la tierra de Egipto…” al comienzo de los diez mandamientos). El juego de Greenberg, entonces es: ¿”Yo” es el poeta o es D-s? ¿Acaso el yo moderno no se erige como una especie de D-s, que decide qué es lo correcto y lo incorrecto? Creo que Greenberg está jugando con el lenguaje y nos está diciendo: y yo, que soy mi propio dios, digo…

Ahora podemos entender la intensidad del poema: Greenberg nos está desafiando. Está diciendo: desafiemos a D-s, seamos dioses. Seamos dios. Tomemos las armas y luchemos por nosotros mismos.

Mesianismo y arte: la teología política de Walter Benjamin

Para Greenberg, la poesía tiene que estar comprometida con la realidad política y social: debe estar unida con el destino de la nación. El poeta tiene la misión de ser un puente entre la visión mesiánica y la realidad política. O sea, no es que Greenberg trae el tópico mesiánico como algo accesorio ni como símbolo sino que el mesianismo es una parte constitutiva de su obra: si no entendemos su visión mesiánica, no podemos entender sus poemas en toda su dimensión.

Es curioso que hay un paralelismo con la visión mesiánica de Walter Benjamin, quien, desde posturas políticas absolutamente distintas y contrarias a las de Uri Zvi Greenberg, articula un concepto del arte en relación a lo mesiánico muy similar. En la obra temprana de Benjamin, el arte se considera como algo que irrumpe en la realidad cotidiana, rompiendo con el sentido común de las cosas: el arte es un vehículo de un futuro mesiánico que emerge en el presente. En otras palabras, el arte, en la concepción temprana de Walter Benjamin, es el encuentro de la verdad mesiánica con el mundo presente: la potencia de la obra de arte radica en su capacidad de ser portadora de la verdad mesiánica. Por eso, el arte es una ruptura con la realidad: es un dispositivo de cambio. Más adelante, a partir de la influencia de la dialéctica materialista marxista, Benjamin incorporaría a su análisis una nueva capa: ahora importan tanto o más las condiciones objetivas de producción de la obra de arte que la obra de arte en sí misma. Y más relevante para nuestros propósitos: Walter Benjamin considera a la historia como un escenario de ruinas, miseria y destrucción y a la revolución como un cambio mesiánico que dará vuelta la historia, poniéndola patas arriba. Ese cambio mesiánico revolucionario será el fin de la historia porque transformará, de manera brusca y radical, todo el recorrido histórico: el ideal utópico mesiánico bajará a la tierra y se acabará el conflicto entre opresores y oprimidos.

Fíjense cómo la potencia mesiánica de la obra de arte y su función como catalizadora de lo mesiánico y lo revolucionario está presente en dos figuras tan diferentes en su posicionamiento político como lo son Uri Zvi Greenberg y Walter Benjamin. Creo que la comparación entre estas dos figuras puede ayudar a echar luz sobre algunas cuestiones en la obra de Greenberg.

Siguiendo con la idea del arte como irrupción de lo mesiánico en la realidad, podemos pensar al Mesías como un evento rupturista de la realidad. La pregunta es: ¿puede lograrse con medios meramente políticos? ¿Acaso la llegada del Mesías no implica un cambio radical y esencial en la naturaleza de las cosas? La respuesta es sí. Pero – acá radica el aporte original de Uri Zvi Greenberg- ese cambio radical y esencial no surge de la religión sino del arte. Lo que nos permite ver a la realidad desde otra perspectiva y cambiar así la esencia de las cosas es el arte: el verdadero acto creativo acerca al Mesías porque nos impele a cambiar nuestra mirada y, por lo tanto, modifica la realidad. Fíjense que hay un traspaso del ámbito de la religión hacia el ámbito del arte: la verdad mesiánica ya no se encuentra en el Beit Midrash, frente a un texto talmúdico, sino en las páginas de un poema. Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg toma a la tradición judía y la da vuelta.

La voluntad en la filosofía moderna

Releamos el siguiente pasaje de Uri Zvi Greenberg:

Enseñaron sus rabinos: el Mesías va a venir en las generaciones venideras

y Judea se va a levantar sin fuego ni sangre.

Se va a levantar con cada madera,

con cada casa.

Y yo digo: si su generación se retrasa

y no empuja con sus manos

y adelanta el final

y con fuego no llega con el Escudo de David

y con sangre no llegan las carrozas de caballos-

no va a llegar el Mesías tampoco en generaciones venideras.

No se va levantar Judea.

Y van a ser esclavos para toda nación extraña

sus casas serán paja para el fuego de cualquier malvado

y sus árboles van a ser cortados con su fruta madura

y sus vientres serán destrozados por el enemigo.

Una constante en esta poesía de Greenberg es la importancia de la voluntad: “si se quiere, se puede” o “where there is a will, there is a way”. O como dijo Herzl: אם תרצו אין זו אגדה (“si lo desean, no será una leyenda”). Ahora, estas expresiones populares tienen una base filosófica. No surgen de la nada. Y entender esas bases filosóficas nos va a permitir apreciar de qué está hablando Greenberg.

Kant enfatizó la autonomía del individuo: para él, la ética no surge de un mandato externo (por ejemplo: D-s dictando normas de conducta) sino de la propia conciencia del sujeto. De esta manera, la voluntad autónoma del individuo es la que determina la moralidad de una acción, de acuerdo a la aplicación del principio categórico (que, en términos sencillos, sería sopesar las consecuencias universales de mi acción: ¿qué pasaría si todos actuasen como actúo yo?). Para Kant, la voluntad es el espacio en donde se dirime la moral: es una facultad humana que está por encima de lo natural y que le permite al ser humano tomar decisiones más allá de las leyes de la causalidad. La voluntad es creadora porque crea la norma por la cual se rige: el imperativo categórico surge de la libre deliberación de la voluntad racional humana, no de un agente externo. Noten que hay una confluencia entre razón, voluntad y libertad en el pensamiento kantiano: somos libres, racionales y autónomos.

Schopenhauer agarró los conceptos kantianos y los deformó: partió de Kant para crear una nueva filosofía opuesta a la kantiana. La voluntad en Schopenhauer pasó a ser algo que impregna a la realidad misma: el mundo es voluntad. Pero esta voluntad es ciega, ilógica, absurda y sin sentido: no hay una dirección ni una lógica ni una ley en el universo. Y así también la voluntad humana es ciega, ilógica y absurda. Schopenhauer llegó a esta conclusión por algo muy sencillo: podemos hacer lo que queremos, pero no podemos elegir lo que queremos. El deseo propio va más allá de nuestra decisión: yo puedo elegir hacer A o B, pero no puedo elegir desear A o B. Y, en definitiva, es este deseo lo que determina mis acciones. Dicho de otra manera, la voluntad no tiene un fundamento más allá que sí misma. Y si la voluntad no tiene fundamento ni sentido, tampoco lo tiene el mundo. Influido por el budismo, Schopenhauer llegó a la siguiente conclusión: si la voluntad es absurda y el deseo es insaciable, entonces lo mejor es apagar el deseo mediante una vida de meditación y reposo.

Más o menos por la misma época, Hegel decía que la voluntad crea a su objeto y que la voluntad libre se quiere a sí misma. En términos muy sencillos, sin entrar en complicaciones conceptuales, Hegel quiere decir que la realidad no existe por fuera de una mente que la piensa: esta mente está dirigida por una voluntad, que, a su vez, determina a su objeto de conocimiento. O sea, pienso y, con mi pensamiento, creo a la realidad. Por eso, el conocimiento es, en esencia, libre. Como el conocimiento surge de la voluntad, el conocimiento no es más que una forma de querer o desear. Para Hegel, entonces, hay una relación entre querer, crear y conocer: entre voluntad, creación y conocimiento. La libertad es ejercer la voluntad: es querer ser libres.

Nietzsche agarró a Schopenhauer y lo deformó: se peleó con el pesimismo de Schopenhauer, le discutió su patetismo meditativo. Y dijo: la voluntad es voluntad de poder. El individuo quiere dominar y conquistar: busca ser mejor y más fuerte. La voluntad de poder es la fuerza que moviliza a la persona a actuar.

Es interesante que acá hay muchos paralelismos con la Cabalá y la filosofía judía. No quiero extenderme mucho pero hay una discusión entre los cabalistas sobre el lugar de la voluntad y su relación con la sabiduría y el conocimiento. Esta discusión remite a los desarrollos filosóficos de Kant, Schopenhauer y Nietzsche. El desarrollo conceptual de Hegel también tiene paralelismos intrigantes con la filosofía del Maharal de Praga.

Toda esta gran introducción al tema de la “voluntad” es para mostrarles que Uri Zvi Greenberg está pensando en estas cosas cuando escribe su poesía: su llamado a la rebelión no es mera retórica. Es un intento de cambiar la realidad mediante un acto creativo: usar la voluntad para moldear la realidad. Conocer al mundo mediante el arte, mediante la voluntad libre del artista. Romper el desarrollo de la historia con un acto rebelde y desafiante, con una revolución nacional del pueblo judío que lleve a la restauración de la antigua gloria.

“Entrar a la historia”: el uso de la fuerza como prueba

El gran desafío del sionismo fue hacer retornar al pueblo judío a la historia. A lo largo del último exilio, la línea general del pueblo judío fue tomar una actitud pasiva frente a los sucesos políticos internacionales, alejándose de los centros de poder, viviendo de la manera más aislada posible de la arena política. El judaísmo, tal cual se desarrolló desde la fallida rebelión de Bar Kojba hasta fines del siglo XIX, consideraba a la política como una cuestión de los no judíos, a la que no valía la pena dedicarle tiempo (por supuesto, hay excepciones importantes: estoy hablando de la línea general, no de las desviaciones).

Por eso, cuando surgió el sionismo (es decir, el movimiento de liberación nacional del pueblo judío), el debate sobre el uso de la fuerza fue intenso: por un lado, algunos argumentaban que dirimir las disputas mediante la fuerza era indigno e inmoral; por otro lado, otros argumentaban que la fuerza era la única forma de dirimir ciertas disputas. Uri Zvi Greenberg fue el vocero más radical de la segunda postura:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

Escrita en la Torá de conquista de Moisés y Josué

hasta el último de nuestros reyes.

Una verdad que los dos exilios y los traidores consumieron.

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg se posiciona en contra de “sus rabinos” (es decir, del judaísmo galútico): la violencia es necesaria para conquistar la tierra, ¡y eso es lo que está escrito en la Torá! Greenberg les achaca a los rabinos tergiversar el sentido mismo de las Escrituras: la guerra es necesaria para cualquier nación sana, y quien niegue esta realidad es un iluso.

El mesianismo de Maimónides

A lo largo de la historia del pensamiento judío, uno de los grandes debates giró en torno al carácter del Mesías, la naturaleza de sus acciones, nuestra capacidad de adelantar su llegada y las formas de lograrlo. De manera muy esquemática, podemos plantear dos posturas con respecto a nuestra capacidad de adelantar la Redención (mesianismo activo y mesianismo pasivo) y dos posturas con respecto a la naturaleza de la era Mesiánica (mesianismo natural y mesianismo sobrenatural). El mesianismo activo parte de que es posible, mediante acciones humanas, adelantar la llegada del Mesías; el mesianismo pasivo asume que la llegada del Mesías ya está determinada y que no debemos ni podemos hacer nada para adelantar su llegada. El mesianismo natural considera que la era Mesiánica será una época básicamente histórica, en la que no habrá cambios en la naturaleza de las cosas; el mesianismo sobrenatural considera que la era Mesiánica será una época absolutamente distinta de todo lo ocurrido anteriormente, en la que habrá un cambio radical en la naturaleza y en la sociedad, un cambio milagroso y totalmente inesperado e imposible de predecir.

En este debate, la posición del Rambam (Maimónides) es precursora de la posición militante de Uri Zvi Greenberg. El Rambam cita una frase talmúdica: “No hay diferencia entre mundo y la era mesiánica sino el yugo de las naciones”. Para Maimónides, la era mesiánica no traerá cambios en la naturaleza: será simplemente una época en la cual el pueblo judío se liberará del yugo de las naciones extranjeras y recuperará la soberanía sobre sí misma. Obviamente esto exige un cambio de mentalidad en el pueblo judío y acciones concretas: según la visión maimonideana, la única forma de acabar con el Galut es actuando políticamente. En una carta a los sabios de Montpellier, Rambam escribe explícitamente que los judíos perdieron la independencia política y fueron exiliados porque creyeron de manera errónea y supersticiosa en la astrología, depositando su confianza en falsedades, en vez dedicarse al arte de la guerra. En otras palabras, el motivo por el cual el pueblo judío fue exiliado fue sencillo: no supo hacer la guerra. No hay una cuestión sobrenatural sino una causa muy concreta: nos olvidamos de la estrategia militar. La conclusión es obvia: si queremos recuperar nuestra independencia y nuestra soberanía, el único camino es dejar de depositar nuestra confianza en ídolos y volver a aprender el arte de la guerra. Y por eso:

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

El “pueblo elegido”: ¿fin o resignificación?

Para muchos judíos modernos, la idea de ser el “pueblo elegido” resulta difícil de digerir. La ven como una idea chauvinista. Por eso, los primeros reformistas descartaron el concepto, o lo reinterpretaron aduciendo que se trataba simplemente de tener una conducta ética irreprochable de acuerdo a la ética en boga en la época. Otros argumentaron (creo que con mayor acierto) que es verdad que el pueblo judío es el pueblo elegido, pero porque todos los pueblos lo son: cada pueblo tiene una misión específica, y en ese sentido todos son pueblos elegidos. No quiero entrar en profundidad en el tema porque es muy largo, pero básicamente creo que el problema básico en esta discusión es que el concepto de “pueblo elegido” es una mala traducción: la Torá nunca utiliza esta expresión sino otras que, aunque suenen similares, expresan conceptos muy diferentes.

Ahora bien, ¿qué lugar ocupa Uri Zvi Greenberg en este debate? Algunos aducen que Greenberg repudia el concepto de “pueblo elegido”: el pueblo judío no tiene una moral particular, ni tiene que regirse por normas de conducta distintas que el resto de las naciones. Esto nos permite entender las palabras del poema:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

No hay una verdad judía, ni una ética judía. Descartemos esa idea de que tenemos una misión especial o un lugar único en la Creación. No somos diferentes del resto de la humanidad. Si el resto de la humanidad va a la guerra, pelea y mata, entonces nosotros tenemos que hacer lo mismo. Hay una verdad, y no dos: no hay una verdad para los judíos y otra para los no judíos. Hay una sola verdad, y es la espada.

Sin embargo, esta lectura me parece insuficiente: después de todo, dijimos que Uri Zvi Greenberg no estaba en contra del judaísmo sino del Galut. Tampoco estaba en contra de D-s sino en contra de las metáforas tradicionales de D-s. Así también, no está en contra de la idea de “pueblo elegido” sino de la manera tradicional de entender esta idea.

En sus términos más básicos, podemos definir la idea de “pueblo elegido” como la concepción de que existe un pacto entre D-s y el pueblo judío, que constituye una relación especial entre el pueblo judío como colectivo y D-s. Uri Zvi Greenberg no se opone a esta idea sino que busca reformularla a partir de una ideología nacionalista secular, en vez de basarla en la tradición religiosa. ¿Cómo lo hace? Parte de una idea presente en la tradición judía: cuando el pueblo judío fue exiliado, también se exilió la Presencia Divina; cuando el pueblo judío sea redimido, también se redimirá la Presencia Divina. Por lo tanto, la redención humana que estamos viendo frente a nuestros ojos (es decir, el retorno a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío) es ni más ni menos que la Redención Divina: la liberación del pueblo judío es la liberación de D-s. El pacto no se rompió: está más vivo que nunca, y está floreciendo con cada nueva casa y cada nuevo tanque y cada nueva pisada de un judío en la Tierra de Israel.

Hasta acá por hoy.

La próxima, un último poema de Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 5)

Como ya es costumbre, antes del artículo, un poema:

La vida por sus méritos habla. La versión original en hebreo y una traducción propia (muy aproximada, es muy difícil reproducir la sensación de leerlo en hebreo, hay un montón de alusiones, dobles sentidos y juegos de palabras que no se me ocurre  ni cómo traducir).

El revisionismo, la izquierda y la cultura

Hay un mito que se repite mucho y que es una verdadera tontería: el sionismo laborista era complejo e intelectual, mientras que el sionismo revisionista era simple y llano. Según este mito, el motivo por el cual el sionismo revisionista empezó a ganar elecciones a partir de 1977 fue justamente por tener un mensaje mucho más simple y un discurso menos académico, capaz de llegar a la población menos intelectual y menos comprometida. Este mito estúpido – que podríamos resumir en “la izquierda es culta, la derecha es bruta”- es perjudicial por varios motivos: en primer lugar, porque oscurece la complejidad de los procesos políticos; en segundo, porque asume que un bando es más inteligente que otro y, por lo tanto, cierra la puerta para aprender del otro; en tercero, porque no nos deja apreciar la diversidad del sionismo revisionista, simplificándolo excesivamente; en cuarto, porque dificulta una lectura que tenga en cuenta los aspectos culturales (específicamente, el arte y la literatura) que forman parte del legado del sionismo revisionista. Por supuesto, todo esto que digo aplica en sentido contrario: el mito que dice que la derecha sionista es más intelectual, realista o inteligente que la izquierda sionista es igualmente estúpido.

Yo parto de otro lugar: tanto la izquierda como la derecha tienen seguidores de toda índole y color (gente más culta y gente más simple, gente más realista y gente más idealista, etc) y los dos son movimientos complejos y a veces contradictorios, con una historia sinuosa y cambiante. Me parece más rico partir de que tanto el laborismo como el revisionismo tienen bases profundas y que la división no significa que uno sea bueno y el otro, malo sino una diferencia de valoración, énfasis y análisis, no de ser inteligente o estúpido. Todo esto no implica que uno no pueda tomar posición ni ponerse de un lado o del otro pero sí implica aprender a escuchar al otro, abrirse a lo que dice y – por qué no- cambiar de postura.

Esta introducción es importante para entender algo: como ya dijimos antes, es fundamental el rol del arte (y particularmente, de la literatura) a la hora de conformar la identidad judía moderna, y, por extensión, el sionismo. Un error muy común de los intelectuales de izquierda cuando el revisionismo comenzó a ganar terreno en la política israelí fue despreciarlo como un movimiento de brutos conservadores, desatendiendo sus raíces intelectuales. Este error los llevó a menospreciar su influencia y poderío en el terreno de la cultura, a negar la fuerza de determinadas obras de arte por su mensaje político y a conformar un cánon que excluía a ciertos autores (como Uri Zvi Greenberg) por sus ideas políticas. Repito: esta misma operación también ocurre a la inversa, cuando viene un derechista y te dice que todos los izquierdistas son ingenuos idealistas que no saben nada de historia judía o que son traidores al judaísmo o alguna de todas esas estupideces.

El proyecto cultural del revisionismo

Ahora toca hablar de cuál era el proyecto cultural del sionismo revisionista (o sea, de la derecha sionista): ¿qué imagen tenía del “nuevo judío”, aquel judío ideal moldeado por una educación sionista? ¿Cómo sería la cultura del Estado judío?

Podemos empezar diciendo que, como ya explicamos, había una diferencia muy grande entre Jabotinsky y la generación de Uri Zvi Greenberg. De todos modos, podemos trazar un puente y buscar el elemento en común: el ideal de un joven judío poderoso, militante y decidido. Este judío ideal es un guerrero heroico musculoso, dispuesto a sacrificarse por la patria, apasionado y disciplinado. Acá las aguas se parten: para Jabotinsky, este guerrero también debía ser un ciudadano ejemplar, caballeresco, casi un lord inglés en cuanto a modales y etiqueta, con un fuerte sentido del honor y la ética (o sea, la imagen que quería transmitir de sí mismo Menajem Beguin); para Uri Zvi Greenberg, este guerrero debía ser un vanguardista rebelde, iconoclasta y crítico del poder. El poema que les traje hoy justamente trata de esto: del “nuevo judío”, ese ideal al que aspiraba el sionismo. El poema de Greenberg retrata un ideal: el suyo, el de la derecha más revolucionaria y vanguardista.

En esta imagen del “nuevo judío” hay una mezcla de tradición judía, romanticismo y mesianismo. Es un claro producto de la Europa de entreguerras, una Europa convulsionada y polarizada. Hay influencia del movimiento nacional italiano, del mesianismo político polaco, del liberalismo parlamentario inglés, del romanticismo alemán y del populismo ruso. Y por supuesto, una cuota no menor de una relectura del Tanaj y de toda la tradición judía a la luz de una nueva visión que enfatizaba el poderío físico, la guerra y la conquista. Es interesante que en sus últimos años Jabotinsky resaltó la demanda ética y el legado espiritual de la tradición judía (tal cual él las entendía), quizás porque se dio cuenta que la generación más joven (o sea, la de Uri Zvi Greenberg) se había desviado de esa parte de sus enseñanzas.

En este sentido, Jabotinsky estaba en contra del proyecto de Ajad Haam: la idea de crear un “centro espiritual” en la Tierra de Israel, con el objetivo de desarrollar una nueva literatura judía que irradie su influencia hacia la diáspora, le parecía ilusoria. Para él, el sionismo se trataba de crear un Estado judío, lo cual significaba trasladar los elementos de la identidad nacional judía a la arena pública. En otras palabras, Jabotinsky pensaba que la literatura judía no era un fin en sí mismo sino un medio para crear un nuevo Estado, un atributo más de la ciudadanía. Mientras que para Ajad Haam la identidad judía se basaba en el texto (es decir, en estar apegado a una cierta literatura, que une a los judíos del mundo), para Jabotinsky la identidad judía se basaba en la soberanía territorial (es decir, en tener un Estado propia en la Tierra de Israel). Pongamos un ejemplo concreto: hoy en día, muchos judíos se consideran judíos por vivir en el Estado de Israel, o por apoyarlo (esta sería la postura de Jabotinsky); otros se consideran judíos por leer literatura judía o israelí, por leer la Perashat Hashavua, estudiar Talmud o estar atentos a las últimas novedades de Amos Oz (esta sería la postura de Ajad Haam).

Lo maravilloso es que Uri Zvi Greenberg es una mezcla entre estas dos posturas: por un lado, remarca la importancia de una postura nacionalista militante, basada en la conquista de toda la Tierra de Israel y la demostración de nuestro soberanía sobre el territorio; por otro lado, destaca que la literatura es el medio para lograr un cambio profundo y duradero en las prioridades del pueblo, por su fuerza e intensidad. Ahora podemos entender por qué el proyecto del sionismo revisionista no es meramente político: tiene un componente cultural esencial. Y también podemos entender el lugar que juega Greenberg en ese esquema: es la voz de un proyecto de renovación y cambio en la identidad judía misma.

Teología política

Hagamos un giro. Hablemos de un tema que ya hemos mencionado en otros momentos en el blog y profundicemos. Hablemos de teología política. Ya dije que la obra de Greenberg debe entenderse en un contexto más amplio de una visión mesiánico-teológica. Para poder comprender esto, introduzcamos algunos conceptos básicos de teología política, de la mano de Carl Schmitt.

Schmitt fue el jurista alemán que dio el marco teórico para justificar al nazismo. Fue un nazi declarado, que admiraba a Hitler, y un férreo judeófobo. También fue uno de los teóricos políticos más importantes del siglo XX y su obra es indispensable a la hora de estudiar teoría política moderna y contemporánea. Carl Schmitt introdujo conceptos claves como la idea del “dictador” y el “estado de excepción”, la dicotomía “amigo-enemigo”, el “Estado total”, el “decisionismo” y la “teología política”. Schmitt es una figura provocadora en el ámbito académico: por un lado, nadie puede negar sus aportes a la teoría política; por el otro, resulta urgente refutar aunque sea algunos de sus postulados y criticar sin piedad su nazismo recalcitrante. Expliquemos algunos de las ideas principales de Schmitt: nos van a servir para seguir profundizando en nuestra lectura de Uri Zvi Greenberg.

Empecemos con la idea del “dictador”: para Carl Schmitt, si una figura puede romper con el orden jurídico dado, es un dictador. El soberano no es quien tiene el poder legítimo o legal ni quien monopoliza el uso legítimo de la fuerza sino quien tiene la capacidad de trascender el orden legal (o el imperio de la ley, como quieran decirlo). O sea, si alguien puede ponerse por encima de la ley y dictaminar un “estado de excepción”, esa persona es el soberano; y no solo eso sino que es un dictador. Es importante entender que para Schmitt la palabra “dictador” no tiene una connotación negativa: al contrario, todo orden político necesita de un rasgo dictatorial porque la existencia de una persona capaz de declarar un “estado de excepción” implica que esta persona tiene un poder que trasciende al orden jurídico, legal y político. Para Schmitt, quien tiene el poder en sus manos es quien puede dictaminar, por su propia decisión, la suspensión del actual orden político: si mañana Macri puede levantarse y decir “muchachos, la Constitución queda anulada, declaro un estado de excepción por el cual yo determino qué es lo legal y qué es lo ilegal”, entonces Macri tiene poder y, por lo tanto, es el soberano.

Siguiendo con esta línea, Schmitt agrega que la ley no es válida por su contenido sino por haber sido sancionada por una autoridad. O sea, la ley es ley no por ser justa, mantener el orden social, ayudar a la felicidad de la sociedad o promover el bienestar general sino por el simple hecho que fue sancionada por una autoridad competente, mediante un procedimiento jurídicamente válido. ¿Quién tiene la autoridad para sancionar una ley? El soberano (o, mejor dicho, el dictador): aquella persona que tiene el poder para subvertir el orden político es la misma que tiene el poder para determinar las leyes. Por supuesto, estas ideas son muy peligrosas: Carl Schmitt las utilizó para justificar la dictadura nazi, aduciendo que las leyes sancionadas por Hitler eran válidas por haber sido sancionadas por una autoridad competente (el soberano, dictador: Hitler). No importaba que las leyes sean injustas, arbitrarias, inconstitucionales, inmorales o asesinas: el hecho mismo de haber sido sancionadas por Hitler aseguraba su validez.

Este mismo dictador, capaz de dictaminar el estado de excepción y de asegurar la validez de la ley por su propio poder como soberano, era también quien podía dictaminar quién era el enemigo público. Para Schmitt, la distinción “amigo-enemigo” es básica en el juego político: estás conmigo o estás contra mí. Sos patria o antipatria. La política es un combate. Hay dos bandos: amigos y enemigos. El objetivo de Schmitt es delimitar quién está adentro y quién, afuera: si sos “amigo”, formás parte del orden político; si sos “enemigo”, no formás parte del orden político. Piensen en la actuación del régimen de Chávez y Maduro: o estás con ellos o contra ellos, y no hay punto medio. O estás adentro, porque sos chavista; o estás afuera, por sos opositor. El enemigo, para Schmitt, puede ser interno (patriotas vs cosmopolitas, capitalistas vs comunistas, liberales vs autoritarios, conservadores vs progresistas, peronistas vs gorilas, etc) o externo (argentinos vs chilenos, israelíes vs palestinos, etc): se trata de buscar un Otro al que atacar, para polarizar y así unificar a los que están adentro. En el contexto del nazismo, esto se expresó en la política a niveles irrisorios: la dicotomía más marcada era entre arios (amigos) y judíos (enemigos), y la solución del conflicto era ni más ni menos que el asesinato del enemigo. Un punto importante a tener en cuenta es que esta dicotomía “amigo-enemigo” aplica al ámbito público: acá hablamos de amigos y enemigos públicos, no de relaciones personales de amistad o enemistad. O sea, vos podés ser un “enemigo público” mío porque yo soy capitalista y vos sos comunista pero eso no quiere decir que no podamos ser muy buenos amigos a nivel personal, tomar una cerveza juntos y charlar de fútbol.

El concepto de “Estado total” es un intento de llevar más allá la idea del “amigo-enemigo”: es un Estado todo abarcador, totalizante, en donde ya no hay ámbito privado ni personal. Es un Estado en donde todo es político: todos los ámbitos se llenan de política. Todo está impregnado de la dicotomía “amigo-enemigo”: todo es un combate entre bandos políticos. Toda la vida está integrada a lo político: no hay ámbito por fuera de lo público. En pocas palabras, todo es público: no hay privacidad. La comunidad política es única, total y homogénea: el “Estado total” es la forma más perfecta de la democracia y, por lo tanto, el fin de todo disenso, debate o discusión. Todo es política. Ernst Jünger (un prominente pensador conservador alemán, aunque opositor al nazismo) lleva estas ideas más allá: para él, el ideal es una sociedad movilizada para la guerra total. Hay algo estético en la guerra: es un “volcán”, un espectáculo de belleza indescriptible. Hay belleza en la fealdad. Evidentemente, esto también podemos relacionarlo con Nietzsche: la transvaloración de los valores (o sea, dar vuelta todo lo que dábamos por sentado) significa una destrucción de nuestro mundo. Jünger ve en esto un momento estético: destruir los valores – destruir el mundo- es una obra de arte.

Finalmente, nos queda el concepto de “teología política”: para Carl Schmitt, detrás de la política occidental secularizada de los últimos siglos subyace un sustrato teológico. En el fondo, todos los conceptos políticos no son más que reformulaciones de conceptos teológicos. A partir de esto, podemos entender, por ejemplo, su análisis del dictador: el soberano todopoderoso es una traducción, a un dominio diferente, del dios todopoderoso. Esta idea de una “teología política” puede ser interpretada de muchas maneras: como un intento de deconstrucción de la política occidental moderna, a partir de categorías teológicas; como un intento de proveer una raíz sólida a las instituciones políticas; o como un intento de corroerlas, demostrando su interrelación con conceptos teológicos.

La teología política de Uri Zvi Greenberg

Si retomamos las ideas de Carl Schmitt y las aplicamos a la visión política de Uri Zvi Greenberg, vamos a poder entender buena parte de su ideario: la inserción de la política en un marco teológico-religioso; la distinción “amigo-enemigo”; la idea del “dictador” y la soberanía; el ideal de un “Estado total”.

Hemos visto ya repetidas veces que el mesianismo juega un rol clave en la visión política de Greenberg, y que su mesianismo está impregnado de reminiscencias teológicas. Para él, política, mesianismo y teología forman parte de un mismo continuo: no hay separación entre el dominio de lo político y el dominio de lo religioso. Esto es teología política en su forma más pura: la ligazón entrre teología y política es explícita en la obra de Greenberg. De hecho, Greenberg habla de una revolución mesiánica, lograda por medios políticos y militares: la conquista de la Tierra de Israel y la restauración de la soberanía judía significan la llegada del Mesías. Pero este no es el Mesías de la tradición sino un Mesías muy humano, demasiado humano: un Mesías que llega con sangre, sudor y lágrimas.

Miren el siguiente fragmento del poema que les traje hoy. Greenberg está hablando de las virtudes de la juventud judía y escribe:

No hay otra verdad y no hay gloria como la de ellos.

Inocente, ¿no? Está exaltando su heroísmo: murieron en la gloria, defendiendo la patria.

Pero ahora miren lo que dice en hebreo:

אין אמת זולתם ואין הוד מלבדם

Ein emet zulatam veein od milbadam. ¿No les suena algo? ¡El Alenu, la plegaria con la que cerramos todos nuestros rezos?

הוא אלוהינו ואין עוד אחר

אמת מלכנו ואפס זולתו

ככתוב בתורה וידעת היום והשבת את לבבך

כי ה‘ הוא האלוהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת

אין עוד

Hu Eloheinu veein od ajer. Emet malkenu veefes zulato. Cacatuv baTorá: veiadata haiom veashabta el lebabeja ki h’ hu haelohim bashamaim mimaal vehal haaretz mitajat ein od.

Él es D-s y no hay otro. Es verdad su reinado y no hay nada com él. Como está escrito en la Torá: sabrán hoy y asentarán en sus corazones que Él es Hashem, Él es D-s en los cielos arriba y en la tierra debajo, no hay otro.

Ahora se entiende: ¡está hablando de unos jóvenes heroicos, muertos en batalla, mientras nos remite a D-s! “No hay gloria como la de ellos” nos remite a “no hay otro como Él”. La gloriosa muerte de un joven judío es Divina: no hay otro como él.

Por supuesto, esta visión está atada a un “Estado total”: para Greenberg, el orden político ideal es aquel en el cual todos se movilizan para la guerra, todos están dispuestos a sacrificarse por la patria, todos están alertas con el fin de actualizar en la práctica el ideal mesiánico. Y esto significa controlar la esfera espiritual y cultural para poder utilizarla como un medio para lograr la revolución mesiánico-política: arte comprometido, poesía militante, ese es el ideal. Una unión entre vida privada y vida pública: una unificación total entre el dominio público y el privado. Es interesante porque, desde una postura absolutamente opuesta, Martin Buber también hablaba de la importancia de tener una vida unificada, de dejar de distinguir entre lo privado y lo público. Sin embargo, Greenberg era un fascista revolucionario, mientras que Buber era un socialista utópico. Más allá de las obvias diferencias, lo que subyace es una búsqueda de autenticidad: sacarse la careta, como quien dice. En este sentido, Greenberg consideraba que toda exposición de la hipocresía burguesa era un paso hacia adelante y que todo declive de Occidente (al que consideraba burgués, autocomplaciente y acomodaticio) era positivo porque permitía exponer las contradicciones, heridas y mentiras de la civilización europea.

Poética de la revolución

Ahora podemos entrar de lleno en la poética de Uri Zvi Greenberg y profundizar en el camino que hemos venido desarrollado en artículos anteriores: ya hablamos de las vanguardias artísticas de principios del siglo XX y cómo la poesía de Greenberg se inserta en ese contexto, explicamos qué era el expresionismo, la poesía concreta y el futurismo y vimos cómo podíamos verlos en elementos específicos en la poesía de Greenberg y desarrollamos la función de artista y del arte según Greenberg. Quiero enfocarme ahora en un punto: la función política del artista.

Para Greenberg, el arte no está disociado del mundo ni de la realidad social o política: al contrario, es una herramienta de lucha política. En esa sociedad movilizada, en ese “Estado total”, el arte (y, particularmente, la poesía) ocupa un lugar preponderante: el artista tiene una función revolucionaria. El artista es quien tiene que reanimar a la sociedad, utilizando a su arte como arma: reactivar fuerzas escondidas o dormidas positivas y desactivar otras reaccionarias es su misión. ¿Cómo lo hace? Con imágenes poéticas, con metáforas, con palabras, con letras: el “dios herrero” que vimos la semana pasada es un buen ejemplo de esto. Los “jóvenes de la estirpe de David” que vemos en el poema que acompaña este artículo es otro buen ejemplo. El poeta no es un mero trovador: es alguien que adelanta la revolución. Es un vanguardista en toda ley. Por eso, Greenberg es crítico de los “poetas de ayer” que solamente se preocupan por la estética o por la rima: para él, el arte no está divorciado del mundo sino que es un apéndice de la revolución. Más fácil: el arte es un arma para hacer la revolución, como lo son la pistola y el martillo. Greenberg es explícito en la relación entre arte de vanguardia, revolución política y mesianismo:

¿Acaso se sorprenden que en la Tierra de Israel el deterioro sea tan grande? Tenemos un movimiento mesiánico, pero no una literatura visionaria que sea el Arca de la Alianza que sirva de guía.

Fíjense la osadía de Greenberg: habla del sionismo como un movimiento mesiánico sin inmutarse y compara a la literatura con el Arca de la Alianza. No duda tampoco en declarar que la literatura debe ser visionaria, poniéndose a sí mismo como un poeta-profeta, ni en declamar que la literatura tiene que ponerse a la vanguardia y estar por delante de los esfuerzos políticos. Para Greenberg, el arte es profético, o no es arte; el arte es revolucionario, o no es arte; el arte es militante, o no es arte; el arte es vanguardista, o no es arte. Este arte profético, revolucionario, militante y vanguardista es la guía del movimiento sionista, que es ni más ni menos que el movimiento mesiánico por excelencia. A esta altura, uno puede empezar a sospechar: cuando un artista declara que los artistas tienen la posta, uno está tentado a discutir con ese artista los méritos de su argumento. Después de todo, se está postulando a sí mismo como una especie de “súperhombre”: la persona que ve lo que va a venir y advierte al mundo sobre el futuro. Acá entramos en terreno espinoso: podemos pensar que Greenberg tiene delirios de grandeza, o que verdaderamente está “profetizando”. Hay algo cierto: el artista, con el uso de su imaginación, es capaz de ver cosas que muchos de nosotros no podemos ver. Si lo que ve es una “profecía falsa”o una “profecía verdadera”, la cuestión ya es más difusa.

Greenberg se identifica de manera total con la lucha colectiva del pueblo: se trata de redimir al pueblo judío y a la Tierra de Israel de manos extranjeras opresoras y todo medio vale para lograr el objetivo, que es ni más ni menos que “Maljut Israel”, la restauración del reinado de Israel sobre la Tierra de Israel. Ese es el objetivo, y es un paso necesario para la Redención final. Greenberg no se cansa de traer paralelos con el reinado de David, con la rebelión de Bar Kojba y con los Asmoneos: ama jugar con el lenguaje, desfigurando pasajes bíblicos. Veamos un ejemplo en la poesía que acompaña este artículo:

Ellos fueron elegidos, ágiles…su voz se calló.

Hijos de la estirpe de David que cayeron con la espada en su mano.

Y sencillos y cariñosos como David, el joven, de familia de pastores

y ellos son alabanza del polvo, Señor.

Vean la obvia referencia a la estirpe de David y el intento por trazar una línea que va desde la dinastía de David hasta los caídos en batalla por la defensa del Estado de Israel (el poema está dedicado a los soldados muertos en combate en la Guerra de Independencia de 1948 pero puede aplicarse a otras guerras, e incluso a las víctimas de atentados, a los partisanos de la Segunda Guerra Mundial o a los luchadores del gueto de Varsovia, entre otros).

El sionismo, entonces, para Uri Zvi Greenberg, no es un mero aditivo a su poesía: está en el centro de su poética. Dedica toda su obra a acelerar la “Revolución hebrea”: su poesía es política, visionaria, profética, directa y cruda. Desde ya, toda moneda tiene dos caras: podemos pensar que su poesía es puro amor al pueblo judío y a la Tierra de Israel, que es profética y revolucionaria…o que es pura propaganda facha, poco más que un panfleto político. La evaluación está en cada uno.

El quiebre con el sionismo socialista

Cuando Uri Zvi Grenberg llegó a la Tierra de Israel, a fines de 1923, se unió al sionismo socialista. Era un contexto de efervescencia política y mesiánica, al compás de la declaración Balfour, la Revolución Rusa, el fin de la Primera Guerra Mundial y la convulsión político-social alemana: se sentía en el aire una atmósfera generalizada de fin del mundo, de ruptura y de disrupción del orden establecido. En ese contexto, Greenberg pensaba que el sionismo socialista tenía la batuta en el movimiento sionista y que, por lo tanto, era la plataforma ideal para su proyecto revolucionario. Para él, el socialismo era algo secundario: le importaba el poder de movilización de masas. En este sentido, es interesante que Greenberg elogió al comunismo ruso y a Lenin por su capacidad de organizar a la masa proletaria y unificarla a través de consignas potentes: la unión entre vida pública y privada, ese “Estado total” del que hablábamos antes, se expresaba de manera concreta en el comunismo. El objetivo de guiar al aparato cultural y transformarlo en un medio para objetivos políticos se demostró posible en la Unión Soviética (y, posteriormente, en la Italia fascista, la Alemania nazi y otros tantos ejemplos). Por supuesto, Greenberg discrepaba con el comunismo soviético en lo que hacía a la economía, la superestructura ideológica, el objetivo final de la movilización total y muchísimas otras cosas. Sin embargo, seguía admirando esa capacidad de movilizar de manera total a la sociedad, y a eso aspiraba.

Con el tiempo, Uri Zvi Greenberg se dio cuenta que el sionismo socialista no quería o no podía llevar a cabo sus planes grandiosos de movilización total: era demasiado mainstream como para intentarlo. Las matanzas árabes de 1929 le demostraron a Greenberg que el sionismo socialista no estaba interesado en hacer una revolución tan radical como la que él planteaba: los líderes del movimiento no querían ir a una guerra de conquista, a todo o nada. Decepcionado por lo que consideraba una actitud pequeño-burguesa, se alejó del sionismo socialista y se acercó al revisionismo, en ese momento todavía una novedad en el panorama político.

La vanguardia militante

Llegó el momento de discutir con Carl Schmitt, que hasta ahora nos había dado un marco teórico bastante exacto para ubicar a Uri Zvi Greenberg: dijimos que Schmitt había desarrollado una teoria jurídica según la cual la legitimidad de una ley derivaba pura y exclusivamente de la autoridad de quien la había sancionado (decisionismo). Bueno, Greenberg se opone a esto: él justamente se ubica en los márgenes, contra las autoridades jurídicamente reconocidas como tales. Para él, los verdaderos líderes no son el Primer Ministro o los miembros de la Kneset sino una vanguardia militante de jóvenes dispuestos a sacrificarse por la patria. Los verdaderos líderes no se ganan su título por una elección democrática ni por procedimientos legales o constitucionales sino porque toman sobre sí la tarea de guiar al pueblo hacia el objetivo final de restaurar la soberanía judía sobre toda la Tierra de Israel.

Este vanguardia militante está íntimamente relacionada con la vanguardia artística: es más, son lo mismo. Un artista es de vanguardia solo en la medida en que su arte sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”; un militante es de vanguardia solo en la medida en que su militancia sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”. La vanguardia militante son jóvenes heroicos y sacrificados, ambiciosos, sin miedo a lo desconocido, valientes y sensibles, fuertes y poderosos: tienen la capacidad de ver más allá de la persona promedio y eso es lo que les da una visión más profunda, abarcativa e imaginativa.

Toda esta teoría del liderazgo no es una idea religiosa: tiene sus raíces en Jünger, Nietzsche, Lenin, Trosky y Marinetti, entre otros filósofos y pensadores modernos. Es obvio que hay una apropiación de ciertos elementos de la tradición profética judía pero, en el fondo, lo que hace Greenberg no es más que reeditar, en un contexto judío, conceptos que circulaban en su época entre la intelligentsia europea. Lo interesante y original en Greenberg es que les da una expresión poética sin igual: la voluntad heroica de transformación nacional, tanto a nivel político como social, se expresó, a través de la poesía de Greenberg, de manera potente e intensa, con imágenes y metáforas apropiadas de la tradición judía pero resignificadas en el contexto de la Modernidad y las luchas nacionales del siglo XX.

La conexión con Israel Eldad y el neo-sionismo

En este punto es importante aclarar que la posición de Greenberg nunca fue la dominante en el sionismo revisionista: lo cierto es que, a pesar de su posición como vocero oficial, era demasiado radical para muchos. De hecho, llegó un momento en el cual quienes reivindicaban su legado declararon la necesidad de ir más allá del revisionismo, formando el Leji y las organizaciones que se desprenderían de esta agrupación paramilitar. Es interesante un dato: el primer comandante del Leji fue Avraham Stern, que ejemplificaba el ideal del poeta vanguardista, comprometido con la realidad política. Stern era un poeta-militar, que conjugaba el arte con una militancia activa y revolucionaria. Israel Eldad explícitamente dice que Uri Zvi Greenberg fue la principal fuente de inspiración para él: la visión mesiánica, el poeta-profeta, la fusión total entre arte y política, la disolución de los límites entre vida pública y privada, la movilización total para la guerra, la conformación de una vanguardia revolucionaria y el objetivo final de Maljut Israel, ideas centrales en la conformación del Leji, tienen sus origen en la obra de Greenberg.

Más aún: por definición, la idea de una vanguardia militante revolucionaria es elitista. Implica la existencia de una minoría, que obviamente no forma parte de la mayoría. Esta minoría se adelanta a los hechos: está por delante del resto de la sociedad. Y permanece siendo una minoría, siempre a la vanguardia, guiando al resto, siempre al frente. Me parece importante destacar que Greenberg es consciente de esta situación: él no piensa que, con el paso del tiempo (digamos, unos veinte años), sea posible lograr que todo el pueblo actúe como la vanguardia. No, el pueblo en su mayoría seguirá siendo dócil: no podemos lograr que todos sean héroes valientes, dispuestos a la batalla. El objetivo, entonces, es nutrir a la vanguardia minoritaria y ponerla a la cabeza de la nación.

De Greenberg a Ettinger: el “fin del sionismo”

Avancemos en el tiempo. ¿Cómo circularon las ideas de Uri Zvi Greenberg , quiénes son sus herederos y cuál es su legado? Empecemos diciendo algo obvio pero que nunca está demás repetirlo: Beguin o Netanyahu, por más que sean de derecha y provengan del sionismo revisionista, no tienen nada que ver con Uri Zvi Greenberg. La idea de una vanguardia militante, el objetivo final de conquistar toda la Tierra de Israel sin ninguna concesión y sin importar el costo, el rechazo terminante del liberalismo y las ideas burguesas, el lugar central del arte como forma de militancia política o la movilización total en pos de una guerra de conquista final (ideas fundamentales en la obra de Greenberg) brillan por su ausencia en el ideario de Netanyahu y Beguin. Entonces, ¿quiénes son los herederos de la visión política de Uri Zvi Greenberg?

Ya di una pista arriba cuando hablé de Israel Eldad, el Leji y el neo-sionismo. A través de Shabetai Ben-Dov, un ex-militante del Leji luego devenido en sionista religioso, las ideas de Uri Zvi Greenberg llegaron a Yehuda Etzion y a Majteret HaYehudit (una organización terrorista que tenía en sus planes volar con explosivos el Domo de la Roca). Yehuda Etzion es un extremista radical, que pretende que Israel se expanda hacia sus límites bíblicos y forme una teocracia regida por un Sanedrín. Para lograr ese objetivo, no duda en utilizar todos los medios posibles, incluida la violencia. Yehuda Etzion retoma buena parte de la visión de Greenberg y no quiero volver a repetir lo que ya dije. Lo que sí me interesa es remarcar un punto importante: la idea de la vanguardia militante. Para Yehuda Etzion, la legitimidad de esta vanguardia militante, minoritaria, estriba en el hecho de que sus miembros encarnan la voluntad general oculta del pueblo judío, que es ni más ni menos que la propia voluntad Divina. De esta manera, la vanguardia militante tiene un cierto nivel (mínimo) de profecía: eso es lo que les da la fuerza para erigirse como líderes del pueblo, aún a costa de lo que digan Netanyahu, Livni, Shaked o el pueblo mismo. El vanguardista es un rebelde, que solo responde a su propia conciencia (que es la voz de D-s), y no a mandatos sociales o religiosos. Hay una búsqueda romántica de libertad y una crítica punzante del orden social liberal en esto que no me resulta para nada menor.

Finalmente, los herederos más recientes de la visión político-teológica de Uri Zvi Greenberg son Meir Ettinger y la “Juventud de las montañas” (Nohar Hagvaot). Estamos hablando de jóvenes radicalizados, de ultraderecha nacionalista, de educación sionista religiosa, con una visión ecléctica que mezcla jasidismo, una actitud rebelde y desafiante frente al establishment, un desdén abierto por las instituciones israelíes (a las que acusan de ser seculares y estardesprovistas de todo contenido espiritual y, por lo tanto, de  ser herejes) y duras críticas a los líderes convencionales (a los que considera dóciles y faltos de espiritualidad). Esta juventud se ve a sí misma como una vanguardia minoritaria que debe guiar al pueblo hacia un renacer nacional (fíjense la semejanza con Greenberg): la visión de Ettinger está marcada por la desconfianza hacia la sociedad moderna, la secularidad, la democracia, el liberalismo y el secularismo. La violencia resulta una especie de purificación contra un mundo al que percibe como ajeno a la espiritualidad y a los valores judíos (según él los entiende, obviamente). En el fondo, se trata de una reacción de jóvenes que se sienten excluidos del orden político-social y que rechazan el orden liberal, al que consideran decadente, extranjero y extraño.

En resumen, se puede trazar una línea que va desde Uri Zvi Greenberg hasta Meir Ettinger, marcada por la existencia de una vanguardia militante rebelde que utiliza al arte como medio de expresión, inconformista y combativa, opuesta al orden liberal y la democracia parlamentaria, dispuesta a liderar al pueblo en una guerra de liberación nacional total.

Mito y Tierra de Israel: el Monte del Templo

Uno de los puntos geográficos más candentes (por su simbolismo) en el conflicto judeo-árabe es el Monte del Templo: allí se ponen en juego los límites de la tolerancia religiosa, la soberanía del Estado de Israel y la división de fuerzas entre las distintas religiones.

El Monte del Templo representa muchísimo para el pueblo judío y su historia: es el lugar donde estuvieron emplazados el primer y segundo Beit Hamikdash y, según el Midrash, el punto inicial de la Creación y donde Abraham estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo, Isaac, a D-s. Es el punto focal en donde se concentran muchos conflictos sobre la identidad del Estado de Israel, el rol de la religión en su organización política, el lugar de los musulmanes en su seno y la construcción nacional del pueblo judío. En palabras de Greenberg:

De este tipo de polvo es la creación primigenia del hombre.

De este tipo de polvo es el Monte del Templo, el polvo y la roca.

El mismo polvo del que surgen los jóvenes heroicos muertos es el polvo de la creación del hombre y también es el polvo del Monte del Templo. Fíjense la relación: hombre, Monte del Templo, juventud heroica. Hay algo primordial, de la propia creación del mundo, en la estirpe de David. Hay algo de la propia creación en el Monte del Templo.

Durante el Mandato Británico, los judíos tenían prohibido realizar demostraciones públicas en el Monte del Templo y sus inmediaciones: como forma de oponerse a esta política británica, Greenberg (y, más tarde, el Irgún con Beguin a la cabeza) organizaba todos los años en Yom Kipur demostraciones en donde se tocaba el Shofar en el Kotel HaMaaravi (comúnmente, pésimamente mal traducido como “Muro de los lamentos”). Era una forma de rebelarse contra la autoridad británica y marcar el terreno. No se trataba de cumplir una obligación religiosa (una Mitzvá) sino de mostrar soberanía y luchar contra el imperialismo británico. En 1948, cuando la ONU declaró la partición de la Tierra de Israel, el Estado de Israel se independizó y estalló la Guerra de Independencia, el Monte del Templo quedó en manos árabes.

A partir de 1967, con la fulminante Guerra de los Seis Días, la situación cambió por completo: el Estado de Israel conquistó muchos territorios con una historia judía milenaria, lo cual trajo aparejada una fuerte carga emocional. Ahora era posible visitar las tumbas de los patriarcas, pisar el suelo que pisaron nuestros antepasados y que nuestro corazón vibre ante la vista de descubrimientos arqueológicos increíbles y emocionantes. Entre los lugares que logramos conquistar/liberar se encuentran toda la ciudad de Jerusalén y el Monte del Templo.

Y acá es donde comenzaron los problemas: allí, justo en el Monte del Templo, está el Domo de la Roca, un lugar santo para los musulmanes. Y encima la mayoría de los poskim prohíben que los judíos suban a por lo menos una buena parte del Monte del Templo por cuestiones de pureza e impureza. Pero simultáneamente, después de tantos años, tenemos soberanía sobre el lugar más sagrado para el pueblo judío: ¡tenemos la oportunidad de ver, tocar y sentir el lugar en donde estaba el Beit Hamikdash! Es más, ¡tenemos la posibilidad de construir un tercer Beit Hamikdash! Estas posibilidades excitantes y peligrosas enfrentaron al sionismo con un dilema: el sionismo, un movimiento básicamente secular, cuyo objetivo era la normalización del pueblo judío, se encontró frente a frente con todo el pasado mítico del pueblo judío. En el momento mismo en el que el sionismo logró una parte sustancial de sus objetivos, descubrió sus raíces religiosas. De repente, la visión de Uri Zvi Greenberg ya no era una utopía alocada sino una posibilidad real.

De aquí surge el movimiento por el Monte del Templo, que justamente promueve que los judíos suban al Monte del Templo (contraviniendo las leyes estatales) y tiene como objetivo final lograr la reconstrucción del tercer Beit Hamikdash. Contra lo que muchos piensan, este no es un proyecto que haya surgido del sionismo religioso: el fundador de Nemanei Har HaBait (la organización más importante dedicada al tema) es Gershon Salomon, un judío secular. La mayoría de los primeros miembros de la organización eran ex miembros del Leji o del Irgún. Recién a partir de la década de 1980 comenzaron a aparecer organizaciones lideradas por sionistas religiosos, como el Instituto del Templo.

Rab Kook y Greenberg: sionismo religioso vs sionismo mítico

Para cerrar, quiero destacar la diferencia fundamental entre la visión de Rab Kook y la de Uri Zvi Greenberg. Muchos confunden la propuesta del sionismo religioso con la del neo-sionismo y considero que esto es un error enorme.

Empecemos diciendo una obviedad: Uri Zvi Greenberg no era religioso. Él mismo describe cómo se rebeló contra la educación que recibió y se burla de los religiosos, a los que percibe como debiluchos y pasivos. Si hay tradición judía en la obra de Greenberg, está filtrada por su visión política totalizante y su poética de vanguardia. Pero hay algo más básico: Rab Zvi Yehuda Kook enfatizó en sus enseñanzas el concepto de “Mamlajtiut” (es decir, respetar las decisiones estatales, aún aquellas que van en contra de nuestra sensibilidad religiosa), mientras que Uri Zvi Greenberg (y sus seguidores, desde Yehuda Etzion hasta Meir Ettinger) hicieron de la “rebelión” una categoría fundamental. Para Rab Zvi Yehuda Kook, la existencia misma del Estado de Israel implica que hay que respetar sus leyes porque encarnan la voluntad general del pueblo judío; para Uri Zvi Greenberg, la voluntad general del pueblo judío se encarna en la vanguardia militante. Uno llama a respetar al Estado, a pesar de todos sus defectos y a cambiarlo desde adentro; el otro, a subvertir la autoridad del Estado.

Ahora podemos entender la diferencia entre el sionismo religioso de Rab Kook y el sionismo mítico de Uri Zvi Greenberg: a pesar de que los dos ven al sionismo como parte del esquema de Redención mesiánica y un paso adelante hacia la Redención, Rab Kook acepta al Estado tal cual es, con todos sus defectos, e intenta mejorarlo y conducirlo pero sin negarlo ni quebrarlo, mientras que Greenberg confía en la conducción de un grupo de militantes entusiastas, una especie de profetas modernos. Rab Kook acepta que la voluntad general tiene un rol en la política, mientras que Greenberg solo acepta la voluntad de la vanguardia combatiente, a la que ve como representante de la voluntad general, por más que, en la práctica, vaya en contra de manera frontal con lo que quiere la mayoría.

Hasta acá llegamos.

Basta por hoy. En la próxima, seguimos con Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 4)

Como ya se hizo  costumbre, antes de leer el artículo, los invito a leer un poema de Uri Zvi Greenberg:

Con mi dios el Herrero (original en hebreo y dos traducciones al español: una propia y otra de María Encarnación Varela Moreno)

La muerte de Dios: el ateísmo moderno

Una de las frases más famosas de Friedrich Nietzsche es: “Dios ha muerto”. ¿Qué significa esto? Veamos el fragmento más importante en el que Nietzsche desarrolla esta idea:

¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la plaza pública con una linterna encendida, gritando sin cesar: ¡Busco a Dios ¡Busco a Dios!? Como estaban presentes muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron risa.

¿Se te ha extraviado? -decía uno. ¿Se ha perdido como un niño? -preguntaba otro- ¿Se ha escondido? ¿tiene miedo de nosotros? ¿se ha embarcado? ¿ha emigrado? Y a estas preguntas acompañaban risas en el coro. El loco se encaró con ellos, y clavándoles la mirada, exclamó: «¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿Adónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia delante, hacia tras, hacia algún lado, erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada? ¿Necesitamos encender las linternas antes del mediodía? ¿No oís el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la descomposición divina?… Los dioses también se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte! ¡Cómo consolarnos, nosotros, asesinos entre asesinos! Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo. ¿Quién borrará esa mancha de sangre? ¿Qué agua servirá para purificarnos? ¿Qué expiaciones, qué ceremonias sagradas tendremos que inventar? La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros? ¿Tendremos que convertirnos en dioses o al menos parecer dignos de los dioses? Jamás hubo acción más grandiosa, y los que nazcan después de nosotros pertenecerán, a causa de ella, a una historia más elevada que lo fue nunca historia alguna.» Al llegar a este punto, calló el loco y volvió a mirar a a sus oyentes; también ellos callaron, mirándole con asombro. Luego tiró al suelo la linterna, de modo que se apagó y se hizo pedazos. «Vine demasiado pronto -dijo él entonces-; mi tiempo no es aún llegado. Ese acontecimiento inmenso está todavía en camino, viene andando; más aún no ha llegado a los oídos de los hombres. Han menester tiempo el relámpago y el trueno, la luz de los astros ha menester tiempo; lo han menester los actos, hasta después de realizados, para ser vistos y entendidos. Ese acto está todavía más lejos de los hombres que la estrella más lejana. ¡Y sin embargo, ellos lo han ejecutado!» Se añade que el loco penetró el mismo día en muchas iglesias y entonó su Requiem aeternam Deo. Expulsado y preguntado por qué lo hacía, contestaba siempre lo mismo: «¿De qué sirven estas iglesias, si no son los sepulcros y los monumentos de Dios?

En un lenguaje poético potente, con una intensidad insoportable, Nietzsche nos está diciendo que Dios ha muerto. ¿Qué significa esto? ¿Cómo puede morir Dios? ¿Acaso Dios no es, por definición, eterno? La respuesta es que obviamente acá no estamos hablando de la existencia objetiva o no de D-s sino de otra cosa: de la necesidad de un principio ordenador del cosmos y de la aceptación de valores absolutos.

Me explico: para Nietzsche, Dios es una metáfora. ¿Qué representa esta metáfora? Que hay normas absolutas: normas científicas, morales, filosóficas, estéticas. Normas que nos dicen qué es lo verdadero y qué es lo falso, qué es lo correcto y qué es lo incorrecto, qué es lo moral y qué es lo inmoral, qué es lo bueno y qué es lo malo, qué es lo bello y qué es lo feo, qué es lo digno y qué es lo indigno. D-s es el principio que da fundamento al mundo: lo ordena. D-s es, ni más ni menos, que la creencia de que el mundo tiene un sentido, que nuestra vida tiene una dirección y que tenemos una misión. D-s es una metáfora que sirve para aferrarse a los valores tradicionales. A Nietzsche no le importa la existencia objetiva de D-s sino su función social: no le interesa si D-s existe o no sino si D-s llena de sentido la vida de las personas.

Y Nietzsche en este punto dice algo fundamental en la filosofía moderna: Dios ha muerto, nosotros lo matamos. Dios se murió porque ya no creemos en Él: ya no podemos creer en una vida con un sentido predeterminado ni en un mundo ordenado según principios morales ni en un universo estéticamente hermoso. La metáfora de Dios ya no sirve: perdió su utilidad. Ya no funciona. Por eso, Dios ha muerto.

En una frase genial, Nietzshe dice: “solo creería en un dios que supiera bailar”. Ya no puede creer en un Dios que está sentado en los cielos, separando a justos de pecadores, dictaminando sentencias y juicios, ordenando al mundo. Pero sí puede creer en un Dios vital, alegre y festivo, que sale a bailar y divertirse.

El ateísmo moderno, entonces, no es una cuestión de creer o no creer en la existencia de D-s. Es más profundo: es ya no poder creer en lo absoluto. Desde esta perspectiva, incluso una persona creyente está atravesada por la “muerte de Dios”: muchas personas creen en D-s, pero no en las religiones, o en las instituciones, en los valores tradicionales, o en el orden cósmico del universo, o en los dogmas, o en los absolutismos, o en las normas. Es una cuestión de conciencia, no de creencia: es sentir que ya no podemos explicar al mundo apelando meramente a D-s.

Por supuesto, esta idea resulta escandalosa para muchos. Para otros, es liberadora. Escandalosa porque nos dice que no hay absolutos ni reglas ni normas ni leyes; liberadora porque nos da la libertad de crear nuestro propio camino. En el pensamiento judío, Rab Kook explica que los ateos no se rebelan contra D-s sino contra la visión infantil y distorsionada que recibieron de D-s. O sea, recoge el guante de Nietzsche y se hace cargo del desafío: las metáforas tradicionales de D-s pueden ser insuficientes para las nuevas generaciones.

Pero más allá de esto, explico este concepto de Nietzsche porque nos permite contextualizar la poesía que les traigo hoy de Greenberg: un poeta que ya no puede creer en el D-s de la tradición y que, por lo tanto, busca nuevas metáforas para D-s. Si D-s no es la fuente de la moral ni un principio ordenador del universo, ¿qué es D-s? Responde Greenberg: Mi dios el herrero. ¡Dios es un herrero! Un artesano: un creador que, a la fuerza, con golpes violentos, da forma al metal. ¿Y qué es el metal? La propia vida. D-s es un ser violento que trabaja incansablemente, y la persona sufre y se desangra en esa violencia.

Lo absurdo y la muerte

Si “Dios ha muerto” (es decir: si ya no hay valores absolutos), entonces se nos hace difícil creer en la Recompensa y el Castigo, en la Vida Después de la Muerte o en la Resurreción de los Muertos. Morimos y…¿qué hay? Nada. Nacemos, vivimos y morimos. Se acabó. No hay más. No solo que no hay sentido sino que tenemos no más de ciento veinte años para vivir. Y después, nada.

Esto nos enfrenta a lo absurdo: la vida no tiene sentido. A lo sumo, se hace sentido al andar. Todo lo que hagamos está condenado a la nada: todos vamos a morir. Nuestros esfuerzos no van a ser recompensados. Nuestros éxitos serán efímeros. De nuevo: nacemos, vivimos, morimos. Eso es todo. Y sabemos que todo nuestro trabajo es inútil: como Sísifo, cargamos una piedra hasta la cima de la montaña, solo para volver a caer y volver a cargar la piedra y así sucesivamente, en una espiral sin fin. Esta última imagen es la utiliza Albert Camus para explicar lo absurdo, es decir, la inutilidad de la vida, o, lo que es lo mismo, la falta de sentido.

Y si no hay sentido, si todo es absurdo y se desintegra en la nada, entonces ahora se entienden los versos de Greenberg:

Y cuando vuelvo, tiro mi materia golpeada al lecho.

Mi boca – una herida abierta.

Y desnudo hablo con mi dios: trabajaste forzosamente.

Ahora llega la noche: tomá – descansemos los dos.

El esfuerzo inútil, cansador, forzoso y excesivo; el cuerpo casi inerte, que se deja caer en la cama; la boca herida; la noche, el descanso. La vida es un sin-sentido, un absurdo. Y desde la desnudez, desde la propia carne abatida, desde las entrañas del cuerpo, habla el poeta con D-s. ¿Se acuerdan del expresionismo del que hablamos en el segundo artículo? Bueno, eso.

Esta sensación de sin-sentido era parte del clima de época: Greenberg logra capturar de manera magistral el ánimo de una generación que se sentía desolada y vacía porque había perdido el foco: la falta de un absoluto al que aferrarse, el shock de la Primera Guerra Mundial y los cambios acelerados en el mundo llevaron a la disolución de los valores tradicionales.

Reminiscencias mitológicas

Es obvio que acá hay una apuesta de Greenberg por lo mitológico: Vulcano en Roma, Hefesto en Grecia, Reggin y Thor entre los germanos. El herrero divino, que con su martillo construye espadas legendarias. El intento por asociar a D-s con esas imágenes es muy interesante: el dios herrero es parte de la búsqueda de sentido de Greenberg.

¿Qué significa ese dios herrero? ¿Podemos asimilarlo al D-s de la tradición judía?

Podemos pensar a la poesía de Uri Zvi Greenberg como un gesto de provocación contra la tradición judía. No está mal esta forma de encarar la pregunta, y creo que tiene su mérito. Sin embargo, creo que también podemos pensar el asunto desde otro ángulo: analizar cómo Greenberg está apropiándose de ciertos elementos de la tradición judía y los está desfigurando, en un gesto que puede ser irónico o serio según se lo mire. Pienso, por ejemplo, en la imagen de un D-s que nos saca de Egipto “con Mano fuerte y Brazo extendido”; pienso en el “D-s de los ejércitos” (H’ Tzebaot); pienso en la furia y el celo Divinos frente a las transgresiones; pienso en el atributo del juicio Divino frente al atributo de la misericordia. Pienso, en suma, en aquello a lo que algunos cristianos llaman “el dios celoso y vengativo del Antiguo Testamento”. Dicho de otra manera – y he aquí lo interesante- el dios herrero de Greenberg (con todas sus reminiscencias mitológicas paganas) sigue teniendo una conexión con el D-s judío.

Por eso, me parece enriquecedor pensar a este poema de Greenberg no solamente en oposición a la tradición judía sino también como una capa más de esta tradición.

La violencia redentora

En este punto, tenemos que hablar de otro tema: el lugar de la violencia en el esquema de la Redención. Todos conocemos la visión mesiánica de Yeshayahu (Isaías): “Forjarán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra”. Dicho de otra manera, en la era mesiánica todos los pueblos estarán hermandados y no habrá más guerra ni violencia. Sin embargo, nada nos dice sobre los medios para llegar a esa situación. ¿Se puede llegar a un estado de no violencia y de no conflicto sin violencia? ¿Es posible crear una sociedad sin guerras por medios pacíficos?

Greenberg piensa que no. La Redención no viene de arriba: la Redención se construye con violencia. Más fuerte: hay algo redentor en el uso de la fuerza. La violencia misma es redentora:

y sobre mí se yergue mi dios el Herrero con un martillo, poderoso:

toda herida, que cortó el tiempo sobre mí, se abre para él en un golpe

y emite en destellos de segundos el fuego aprisionado.

Golpe tras golpe, sufrimiento tras sufrimiento, se van liberando los chispazos de fuego: se van abriendo las heridas con cada martillazo, y cada herida libera las chispas de la Redención. La crueldad engreda a la Redención.

Es interesante porque en una poesía que podríamos llamar íntima, en la que el yo poético nos cuenta su relación con D-s, sin grandes proclamas, Greenberg se las ingenia para transmitir un mensaje fortísimo sobre algo tan abstracto, metafísico y lejano a nuestra cotidianidad como la Redención Mesiánica.

El martillo en la filosofía moderna

Retomemos la imagen del dios herrero. Acá hay un símbolo claro en favor de una forma de pensar el mundo: retomando a Nietzsche, podemos hablar de la “filosofía a martillazos”. Uno de los libros más importantes de Nietzsche se llama El crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofa con el martillo. Y si pensamos en Marx, nos viene a la mente el símbolo de la hoz y el martillo. Oh, casualidad, ¿no?

¿Qué significado tiene el martillo? ¿Por qué es un símbolo tan repetido? ¿Y qué está expresando en la obra de Greenberg?

Creo que el martillo puede pensarse como un símbolo de muchas cosas: violencia y fuerza; creación artística como artesanía; un pensar atado al mundo; unión entre pensamiento y acción.

Hablamos arriba de la simbología mitológica asociada con el martillo y vimos el tema de la violencia redentora así que enfoquémonos a continuación en los siguientes puntos.

D-s y el artista como creadores: lo dionisíaco

Antes de avanzar, introduzcamos otro concepto de Nietzsche (si mal no recuerdo, ya hablamos de esto en algún otro momento): lo dionisíaco y lo apolíneo. Dioniso era el dios griego del vino, la fertilidad y el teatro; Apolo era el dios griego de la verdad, la profecía y la música. Estas dos figuras le sirven a Nietzsche para hablar de dos formas de arte: el arte apolíneo es mesurado, ordenado, racional, simétrico y claro; el arte dionisíaco es desenfrenado, orgiástico, irracional, desordenado, asimétrico, frenético, apasionado y caótico. Esta dicotomía es un punto de partida clásico para hacer crítica de arte: pensar, por ejemplo, si la obra de arte frente a la que estamos apela más a la razón o a la emoción, si es mesurada o caótica, si es simétrica o desproporcionada nos permite comprender algunos aspectos básicos. Nietzsche agrega que la obra de arte ideal es una mezcla o fusión entre estos dos polos (lo apolíneo y lo dionisíaco).

En la poesía de Greenberg, es más que evidente un gusto por lo dionisíaco: su expresionismo es un intento de dejar a un costado la racional y crear un arte extremo, plagado de sangre y violencia.

Leamos de nuevo el principio del poema:

Como versículos de una profecía, arden mis días con todas las revelaciones

y mi cuerpo entre ellos como un pedazo de metal para forjar

y sobre mí se yergue mi dios el Herrero con un martillo, poderoso:

toda herida, que cortó el tiempo sobre mí, se abre para él en un golpe

y emite en destellos de segundos el fuego aprisionado.

Fíjense que los martillazos de dios en el cuerpo del poeta son creadores: el poeta se hace poeta porque recibe esos martillazos. El sufrimiento y la agonía hacen al poeta: la capacidad de sentir la experiencia humana total, con todo su dolor, es lo que diferencia al poeta de la persona común. Acá también hay un juego con la mitología griega: Hefesto, el dios herrero al que mencionamos anteriormente, era un artista con deformidades físicas. Por eso, era motivo de burlas para los poetas griegos. Ahora quizás podamos entender este verso:

Mi boca – una herida abierta.

De la boca sale la poesía. De la herida abierta sale la poesía. De la propia deformidad sale la poesía. Fíjense qué notable: el poeta no hace poesía en el aire, con su mente abstraída de la realidad sino que parte de la misma materialidad de su cuerpo. Por eso, el sufrimiento es fundamental para la poesía: es su materia prima. El poeta no está escindido del mundo sino que, por el contrario, intenta captar el aquí y ahora. También podemos pensar al poeta como un profeta, y a D-s (el dios herrero) como quien envía al poeta como emisario.

“Si ya no queda conciencia en el mundo…”: Jabotinsky y la juventud de Beitar

En uno de sus discursos más famosos, Jabotinsky, el fundador del sionismo revisionista (o sea, de la “derecha sionista”), dijo, contradiciendo a Beguin con respecto a la necesidad del uso de la violencia y de una rebelión militar para liberar a la Tierra de Israel:

Si ya no queda conciencia en el mundo, queda el río Vístula o el comunismo.

Dicho de otra manera, si no hay conciencia en el mundo, suicídense. Jabotinsky era un liberal que creía en las normas internacionales, el juego diplomático y la buena fe de las naciones: pensaba que todavía había conciencia en el mundo. Jabotinsky consideraba que las “personas de bien” aceptarían el reclamo del pueblo judío porque tenían una conciencia moral. Todo el mundo sabe lo que está bien y lo que está mal, lo que es justo y lo que es injusto, y el reclamo del pueblo judío de retornar a su tierra ancestral es bueno y justo.

Sin embargo, los seguidores más jóvenes de Jabotinsky (entre ellos, Uri Zvi Greenberg) pensaban que la visión de Jabotinsky era ingenua e inocente. A la luz de lo que dijimos antes sobre la “muerte de dios”, podemos entender por qué: para la generación de Greenberg, ya no quedaba conciencia en el mundo. Greenberg ya no creía en la buena fe de las naciones, ni en el liberalismo, ni en las normas internacionales, ni en las instituciones del establishment, ni en el juego diplomático, ni en la conciencia moral universal. Para él, la vivencia de la Primera Guerra Mundial había demostrado que la civilización europea no era más que ruinas violentas y decadentes, sedientas de sangre humana. Si para Jabotinsky la cúspide de la historia eran las grandes hazañas morales, filosóficas, intelectuales y materiales de la humanidad, para Greenberg lo eran las matanzas, las guerras y la destrucción. En pocas palabras, la generación de Jabotinsky nació antes de la “muerte de dios”; la de Greenberg, después.

Pero ni Greenberg ni sus compañeros estaban dispuestos a aceptar la disyuntiva de Jabotinsky: entre tirarse al río Vístula (el suicidio físico) y el comunismo (el suicidio espiritual), encontraron una tercera posibilidad. ¿Cuál era? Luchar, violentamente, con el martillo en la mano y la espada entre los dientes, por un Estado judío: si el mundo no tiene conciencia, entonces nosotros tampoco. Si ellos son violentos, entonces nosotros también. Si ellos van a la guerra, entonces nosotros también.

Hasta acá por hoy. En la próxima, otro poema de Uri Zvi Greenberg y más sobre su visión política y religiosa, su relación con el revisionismo y el rol del mito en la política.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 3)

Antes de empezar con el artículo, lean este poema (aclaración importante: la traducción al español es propia, del original en yiddish; es probable que tenga errores porque mi yiddish es más bien malo, así que si algún lector caritativo se ilumina y quiere corregirla, bienvenido sea):

Uri Zvi frente a la cruz INRI

La forma del poema
Antes de entrar a discutir los temas del poema , quiero hablar de algo que podría parecer menor pero que, en contexto, creo que enriquece nuestra lectura: la forma del poema. Para entender la importancia de este aspecto de la poesía, remitámonos una vez más a las vanguardias artísticas de principios del siglo XX, más precisamente a la poesía concreta o a la poesía visual: este tipo de poesía da igual o más importancia al aspecto visual que al sentido de las palabras del poema. O sea, no se preocupa solamente por decir algo con determinadas palabras, sino también con hacerlo teniendo en cuenta lo visual: escribiendo con una cierta tipografía, ordenando las palabras para formar una imagen, intercalando distintos tipos de letras, jugando con el espacio, el objetivo es generar una reacción en el lector no solo desde lo puramente lingüístico sino también desde lo visual. En pocas palabras, es un híbrido entre poesía y artes plásticas. Actualmente, en la publicidad, y aunque no con un objetivo artístico sino marketinero, esto es muy común: jugar con textos en distintos colores, con fuentes diferentes, superpuestos, para generarte alguna reacción (básicamente, que compres un producto). Uno de los ejemplos más famosos en la literatura argentina es el poema de Oliverio Girondo, Cantar de las ranas. La idea es integrar la imagen al texto y pensar a la poesía como un conjunto entre lo lingüístico y lo visual.
Vean el poema que encabeza este artículo. Fíjense que las palabras forman una imagen: una cruz. Fíjense que arriba dice «Uri Zvi frente a la cruz INRI». Fíjense que abajo las palabras rebalsan la cruz y parecen escaparse, formando un texto en prosa. Esto no es inocente: acá hay un juego muy fuerte entre texto e imagen. Ya el título es provocativo: «Uri Zvi frente a la cruz» está en yiddish, pero abajo el autor escribe «INRI» en latín. Un fuerte contraste entre el yiddish (lo judío) y el latín (lo cristiano). Un contraste provocativo porque nos está diciendo: «Yo, Uri Zvi, me paro frente a la cruz, frente a INRI». Un judío frente a la cruz. Un judío frente a INRI. Un judío frente a Jesús. Un judío frente al cristianismo. Un judío frente a la Europa cristiana. Un poeta judío confrontando a la cruz, a Jesús, al (según la teología cristiana) «Rey de los judíos». Potente, ¿no? Y abajo, un poema en forma de cruz: una charla con Jesús dentro de sus confines, dentro de la cruz. Y más abajo, un texto que podría ser una nota al pie extensa pero que, en realidad, es algo mucho más potente: es la continuación del poema, pero fuera de los límites de la cruz (y, creo yo, fuera de los límites del cristianismo y de Europa). Ahora ya no es un diálogo de un judío con Jesús dentro del marco de la Europa cristiano sino un diálogo de un judío con Jesús, sin límites. Y en ese momento el poema ya no es sobre la tradición ni sobre Jesús ni sobre la problemática relación entre judíos y cristianos: es sobre la urgencia del sionismo. Como decía antes: potente, ¿no?
La poesía de Greenberg se desata: ya no busca ser poesía rítmica y simétrica. Acá hay caos: hay texto en forma de cruz y después texto en forma de prosa. Hay un entrecruzamiento entre poesía y artes plásticas: hay pastiche. Greenberg no quiere escribir «lindo»: quiere shockearte, conmoverte, sacudirte. Quiere – ya desde la forma- ponerte en alerta: lo que vas a leer no es la típica poesía tradicional. Esto es otra cosa, esto es arte de vanguardia. El arte de Greenberg no te hace pensar «qué lindo el canto de los pajaritos, qué lindo el paisaje» sino «qué mundo horrible y decrépito, qué sensaciones feas y horripilantes anidan en mi interior, ¡quiero romper todo!».
Europa, cristiana y sangrienta
Jesús representa al cristianismo. Y el cristianismo representa a Europa. Y Europa es antisemita, violenta, asesina y sanguinaria. ¿Qué? ¿Cómo? ¿Por qué? Para entenderlo, tenemos que hablar de la concepción artística de Greenberg y de su lectura de la tradición judía.
Para Uri Zvi Greenberg, el expresionismo, con su énfasis en la carne, el cuerpo y la sangre, es un medio para poder hablar de la fragilidad del ser humano. Pero también para hablar de Europa y del lugar del judío en el mundo: la sangre, en su poesía, se transforma en un símbolo de Europa. El rojo es la sangre derramada en las matanzas de judíos en Europa: las Cruzadas, los pogroms y, más tarde, la Shoá.
Para entender su visión, tenemos que partir del texto de la Torá: Esav (el antepasado arquetípico de Roma) es descripto como un hombre salvaje, de campo, y «rojo» (esto puede ser: pelirrojo o de tez rojiza; véase también el famoso episodio de la venta de su primogenitura a Itzjak, en donde Esav le reclama que le dé «este rojo rojo» -«HaAdom HaAdom haze»- y la Torá explica que de ahí sale el nombre del pueblo de «Edom»). En otras palabras, Esav, de donde sale, según la tradición rabínica, Roma y, por extensión, el cristianismo y la civilización europea moderna, es «rojo». ¿Qué significa esto? El rojo puede ser asociado con muchas cosas: con la pasión, con los sentimientos, con la sangre, con la violencia, con la guerra, con la espada, con la fuerza.
Para Greenberg, entonces, la cuestión es clara: Europa es sanguinaria y asesina, judeófoba hasta la médula. Los judíos solo pueden esperar odio, maltrato, persecuciones y destrucción por parte de los europeos. La poesía es durísima:

Ojos petrificados no ven: debajo de tu pie: un montón
de cabezas judías talladas. Talitot rasgados.
Pergaminos perforados. Ropas
blancas con manchas de sangre.

Jesús como límite y la reapropiación de su figura
La visión judía tradicional de Jesús es clara: fue un falso mesías. Jesús no fue más que un alumno descarriado, que se alejó del judaísmo normativo y creó una religión falsa. Incluso quienes (como Maimónides o el Meiri) destacaron el avance que significó el cristianismo con respecto a las religiones paganas de la Antigüedad, veían a Jesús como una figura externa al judaísmo, que no tenía nada para ofrecer a los judíos. Sin embargo, esto empezaría a cambiar en la Modernidad: a partir de la distinción (ya cliché hoy en día pero novedosa en su momento) entre el Jesús judío histórico «auténtico» y el Jesús «falso» cristiano creado por la Iglesia, pregonada por primera vez por Yosef Klausner (famoso historiador judío), surgió una forma de rescatar las raíces judíos de Jesús, intentando situarlo en el contexto del judaísmo de su época y explicando su prédica como parte de las polémicas dentro del judaísmo. Dicho de otra manera, se empezó a correr el límite del cánon: Jesús ya no era un completo extraño sino un judío -a lo sumo un judío rebelde- al que había que entender como parte del judaísmo de su época. El verdadero creador del cristianismo, según este enfoque, sería Pablo de Tarso, que tomó la figura de Jesús y la transformó en lo que todos conocemos. Independientemente de los méritos acádemicos de esta tesis, y al margen de nuestra propia opinión, lo interesante es que abrió el juego para cambiar nuestra mirada sobre Jesús y permitió que muchos escritores y pensadores judíos comiencen a utilizar la figura de Jesús como material de sus cavilaciones: ese gran Otro, el fundador del cristianismo, esa religión enemiga que tanto nos persiguió y dañó, es también un gran Tú, cercano, parte de un nosotros compartido, porque es judío. El traidor que se creyó profeta, mesías e hijo de dios ahora es el símbolo en que se mezclan las complejidades y contradicciones de la identidad judía moderna.
Para Greenberg, por ejemplo, Jesús, con su alejamiento del judaísmo, olvidó sus orígenes nacionales: está atrapado en tierras extranjeras, dominado por la cultura europea, presa de un ambiente extraño. Miren:

Vos te lamentás ruidosamente. Los bosques lloran. El mundo está colgado para vos. Y vos
– en las noches oscuras de todos – llorás, llorás un llanto de judío – calamidad — ¿Te acordás, hermano, del
pueblo sagrado de Bet-Lejem? ¿Te acordás de tu encuentro con Miriam en un campo de Galilea: una jarra con aceite de unción. Sus rizos a tus pies. Un manto hebreo blanco sobre tu cuerpo y una faja azul celestial sobre tus hombros.

¿Ven la transición del mundo cristiano al mundo judío? ¿Del Jesús cristiano al Jesús judío? Las imágenes son intensas: Jesús en Bet-Lejem (Belem); Jesús con Miriam (María) en un campo de la Galilea; Jesús, ungido en aceite; Jesús con el Talit. Jesús, el judío: Jesús, por la Tierra de Israel, rezando, con su madre.
Y acá la cosa se pone interesante: este Jesús que se lamenta, pasivo, dominado por una cultura extraña, oprimido por Europa, alejado de sus orígenes, habiéndose casi olvidado de la Tierra de Israel y del judaísmo es un símbolo de…sí, claro, del pueblo judío en Exilio. Fíjense la audacia: ¡el símbolo del pueblo judío es Jesús! Y lo mejor es que esto no se hace a costa de despojar de su Otredad a Jesús: la genialidad de Uri Zvi Greenberg es que logra que Jesús sea una metáfora del pueblo judío sin dejar de verlo como el Otro, como el que se olvidó de su judaísmo, como el que quedó atrapado en una cultura ajena. Jesús sigue siendo el extraño, el rebelde, el falso profeta, la estatua clavada en la pared de la idolatría, pero ahora también es un judío más de su época y, por lo tanto, símbolo de todos los judíos. Maravilloso.

Jesús y el Mesías
En este punto, tendríamos que hablar de mesianismo y del rol de lo mesiánico en la obra y el pensamiento de Uri Zvi Greenberg. Sin embargo, prefiero guardarme este tema para el análisis de otro poema, que me parece más explícito. Por ahora alcanza con que sepan que la poesía de Greenberg está inserta en un marco teológico y, en ese marco, lo mesiánico ocupa un rol fundamental.
Entendida la importancia de lo mesiánico en la poética de Greenberg, podemos encarar la fascinación que ejerce sobre él la figura de Jesús: al ser el mesías falso más influyente de la hstoria, es una figura mesiánica de un poder fortísimo. Hay una ambivalencia que va de la fascinación al odio: Jesús representa al Mesías que salvará a los judíos, pero también al opresor que los dominó durante dos mil años. En la teología cristiana, Jesús es el símbolo del sufrimiento humano universal: redime porque sufre. En la poesía de Greenberg, Jesús comienza de esa manera, pero se va humanizando: se va acordando de su pasado judío. Pareciera que Greenberg tiene la esperanza de que Jesús retorne al pueblo judío: que deje de ser el hijo de dios y que vuelva a ser un judío más. La humanidad de Jesús está asociada con sus raíces judías, mientras que la divinización de Jesús implica un alejamiento del pueblo judío. Lo judío de Jesús es precisamente su humanidad.

La transmutación de los valores
Hay un concepto clave en la filosofía de Nietzsche y que será fundamental en la historia del siglo XX: la transmutación de los valores. La idea es «dar vuelta» los valores vigentes hasta ahora en la sociedad porque son decadentes, anacrónicos y mediocres. En otros términos, hay una búsqueda de nuevos valores, que darán paso a la creación del súperhombre (o transhumano o post-humano, dependiendo de la traducción y la interpretación personal), un hombre «mejorado», con una nueva forma de vida. Según Nietzsche, los valores de la sociedad son disvalores: generan individuos cobardes, alienados, indignos y tontos. Son constructos sociales, que fueron creados con el fin de paralizar a las personas. Por lo tanto, hay que desarmar esos viejos valores y crear otros nuevos, valores que estén más allá del bien y del mal. El individuo al que aspira Nietzsche es un alma libre y violenta; un artista nihilista intenso; un poderoso bárbaro que quiere destruir todo lo existente para crear una sociedad nueva; un hombre trascendente, soberano de sí mismo, libre de las ataduras sociales; un creador que se recrea a sí de manera constante, sin cesar. Ahora lean este fragmento de un texto de Greenberg:

Tenemos que transformarnos en bárbaros para salvar el futuro de la humanidad de la humanidad actual. Así como el hombre primitivo, impulsado por el miedo de la naturaleza, buscó refugio dentro de sí mismo, así también nosotros tenemos que alejarnos de una «civilización» que está ahí afuera para devorar nuestras almas. El Salvaje descubrió dentro de sí la valentía para ser más grande que la amenaza de la naturaleza, y en honor a este misterioso poder interno redentor, que a través de todas las alarmas y terrores de la tormenta y las bestias salvajes y los peligros desconocidos, nunca lo abandonó…Así también, llevados casi al borde de la destrucción por la «civilización», nosotros descubrimos dentro nuestro un poder que no puede ser destruido.

¿No es parecido? Es evidente que hay una influencia muy fuerte de conceptos nietzscheanos: esto es totalmente lógico teniendo en cuenta el contexto de la Europa de entreguerras, convulsionada, revuelta y en busca de nuevos valores. Hay un búsqueda por parte de Uri Zvi Greenberg de cambiar los valores del pueblo judío, tanto a nivel moral como a nivel estético. Así, podemos entender a su expresionismo como parte de un proyecto mayor de transmutación de los valores: el objetivo de fondo es modificar de manera radical la escala de valores del judío.

Valores judíos, valores cristianos
Ahora podemos entender el uso de la figura de Jesús y su ambigüedad: hay un juego en el cual Greenberg está diciendo «cambiemos nuestros valores». Miremos a Europa: ¿qué podemos aprender de Europa? Y lo fuerte es que Greenberg no dice que aprendamos libertad, igualdad y fraternidad ni democracia: lo que tenemos que aprender de Europa es la violencia. Tenemos que aprender a ser sanguinarios y a usar la fuerza física: ser una nación como las otras naciones, con un Estado soberano, significa tomar sangre.
Y más todavía: haciendo asociaciones etimológicas en hebreo, podemos decir que «Adam» (Adán, hombre) está relacionado con «Dam» (sangre), «Adamá» (tierra), «Domem» (inanimado), «Demama» (silencio), «Dimión» (imaginación) y «Medame» (parecerse, asemejarse). Estas asociaciones son fascinantes y explicarlas podría llevar un curso de un año entero, pero para nuestro tema nos alcanza con decir que Greenberg tiene en su cabeza estas asociaciones: el hombre está hecho de carne y sangre, polvo de la tierra, frágil y material; el hombre está hecho a imagen y semejanza de D-s, o sea que tiene algo de Divino; el verdadero hombre es el artista, que utiliza su imaginación para generar, a partir de su arte, un cambio en el mundo; el silencio también es una facultad humana, porque es la forma de expresar lo inefable y nos presenta una puerta de acceso a lo incognoscible.
Ahora, con estas ideas en mente, vuelvan a leer:

Me retuerco, hermano Jesús, una retorcida de carne y piel judías (dos mil años
después de vos. ¡Antiguo!). Y mis labios se quiebran: una herida roja en la oscuridad– Desaparece mi voz
como una serpiente, parpadeante: ¡Ay! De la sangre–

O:

y estoy pensando, sabia puesta del sol
sobre mi sangre lacrimosa,
en la hora que fluye así: te volviste inanimado.
Hermano Jesús. Tenés dos mil años
de pasividad en la cruz.

La sangre, la pasividad, lo inanimado. Todo es parte de una misma asociación: no está hablando de Jesús. Está hablando del hombre. Está hablando del pueblo judío. Está hablando de Europa. El sangriento arte de Esav es la guerra; el arte judío es la palabra. Pero para ser una nación, para conquistar la tierra, tenemos que hacer la guerra: tenemos que incorporar la violencia a la vida judía. Los judíos tenemos que internalizar la violencia europea: tenemos que ser guerreros sanguinarios. Se cierra el círculo.

¿Escribir en yiddish o en hebreo?
Ya les comenté que Greenberg tuvo que exiliarse de Varsovia a Berlín luego de publicar el segundo número de Albatros. ¿Adivinan por qué? Sí, por el poema que estamos analizando hoy: la censura polaca leyó todo lo que decía de Jesús y lo mandó bien, pero bien lejos. Exiliado en Berlín, Greenberg publicó un número doble de Albatros y luego emigró a Israel. A partir de ese momento, nunca más escribió en yiddish: todos sus escritos posteriores fueron en hebreo.
Para entender la fuerza simbólica de esta movida, tenemos que comprender el trasfondo ideológico: es una toma de posición muy clara a favor del sionismo. Lo que está diciendo Greenberg es que él no quiere escribir en un idioma diaspórico, de judíos exiliados, sino en el idioma nacional del pueblo judío, el hebreo. En contexto, en la disputa entre hebraístas e yiddishistas, Uri Zvi Greenberg, en ese momento uno de los grandes poetas yiddish, se pone del lado de los hebraístas.
En relación a esto, quería comentar algo interesante: hay un concepto popular que dice que el hebreo fue un idioma prácticamente muerto durante cientos o miles de años, confinado a un uso ritual y religioso, mientras que el yiddish o el ladino (dependiendo de la zona geográfica) eran los idiomas de uso cotidiano de los judíos. Sin embargo, la idea misma de «lenguas muertas» tiene una historia muy interesante. Aristóteles definió al ser humano como el animal parlante: el ser humano es un ser vivo con lenguaje. Muchos años después, durante el Renacimiento italiano, surgió una nueva metáfora: los lenguajes son seres vivos. Dicho de otra manera, los idiomas van mutando y cambiando, como cualquier ser vivo, a lo largo del tiempo. Más o menos por la misma época, retomando la metáfora, surgió una distinción: las lenguas vivas y las lenguas muertas. Las lenguas vivas son los idiomas hablados en la vida cotidiana (o sea, el español, el inglés, el francés, etc), mientras que las lenguas muertas son los idiomas en desuso (o sea, el latín, el griego, el asirio, etc). En el caso del judaísmo, los Maskilim tomaron estas metáforas y las aplicaron a su objeto de interés: así como el latín y el griego eran lenguas muertas, así también el hebreo era una lengua muerta. Y si la lengua estaba muerta, era porque estaba exiliada en tierras extrañas, sepultada por dos mil años de existencia diaspórica: lo que había que hacer era revivirla, como si de una resurrección de los muertos se tratase. Para más detalles, vean este excelente artículo, con todo un programa para un «hebreo diaspórico» (al que me opongo rotundamente), en In Geveb.

Uri Zvi Greenberg (parte 2)

Antes de leer el artículo, les recomiendo que lean esto (van a entender mucho mejor de qué estamos hablando):

Manifiesto «Proclamación» (traducción propia al castellano, a partir de dos versiones en inglés).

Manifiesto «Proclamation» (traducción del yiddish al inglés, por David G. Roskies).

Identidad judía y literatura

Antes de analizar la poética de Uri Zvi Greenberg, antes de discutir sus méritos literarios, antes de explorar sus influencias, tenemos que preguntarnos algo importante: ¿por qué hablar de un poeta en un blog sobre sionismo? La respuesta más obvia sería: porque este poeta fue un político, con ideas muy contundentes y una militancia de toda una vida. Pero esta respuesta es insuficiente: si hablamos de Greenberg porque fue miembro de la primera Kneset, alcanzaría con hablar de política sin hablar de poesía. No es el caso: para entender las ideas políticas de Greenberg, tenemos que entender su poesía; y viceversa: para entender su poesía, tenemos que entender sus ideas políticas. En otras palabras, la poesía de Greenberg es política y, más aún, está insertada en un contexto global teológico más amplio.

Pero antes de hablar de Greenberg en particular, tenemos que hablar de la literatura judía en general y en la función que cumplió y cumple en el pensamiento sionista y en la identidad judía moderna. Algo hemos hablado de esto en la una entrada sobre Pinsker y prometí explayarme sobre el tema. Este es el momento de hacerlo.

Podemos empezar diciendo que la literatura judía clásica ocupa un rol esencial en la educación judía tradicional: si uno estudia en una yeshivá, estudia Torá en un sentido amplio, y esta Torá está escrita en libros (Tanaj, Mishná, Talmud, Midrashim, libros de Halajá, libros de Cabalá, etc). Una de las características más sobresalientes del pueblo judío a lo largo de su historia fue la vocación por el saber y el armado de un proyecto educativo cuyo fin era que todo judío sepa, al menos, leer y escribir. Esto fue revolucionario en su época: en una época en la que la mayoría de los europeos era analfabeta, casi todos los judíos sabían leer y escribir. Algunos gustan de decir que de acá surge la idea del “Pueblo del libro”: un pueblo lector, entusiasmado por la interpretación del Libro de los Libros, la Torá, y apasionado por la cultura. La realidad es que la fuente de la idea del “Pueblo del libro” no es esa sino el Corán y la posición social de los judíos y cristianos en el mundo musulmán: los judíos y los cristianos éramos “Pueblos del libro” porque éramos monoteístas y, por eso, éramos infieles pero no merecíamos la pena de muerte. Independientemente de la verdadera fuente, la idea permanece: la literatura judía moldeó la conciencia judía durante miles de años.

Sin embargo, esta lectura de la historia adolece de un defecto: la idea misma de “literatura” es un concepto moderno. Hablar del “Tanaj como literatura” o de la “literatura talmúdica” es un buen punto de partida para comprender nuestra relación con el texto, pero no es la relación que entablaron históricamente los judíos con el texto. Ni Rashi ni Rambam hubieran dicho que ellos estaban lidiando con la “literatura talmúdica”: para ellos, los textos judíos clásicos eran, sencillamente, su hogar, el espacio que habitaban. El texto para un judío tradicional es un espacio de debate legal, instrucción moral y enseñanza filosófica, no un espacio de disfrute estético ni de apreciación artística. En otras palabras, a un rabino medieval le interesaban menos los atributos artísticos o literarios del texto bíblico o talmúdico y más las consecuencias prácticas que podían extraer de los mismos.

La idea de una lectura de la literatura judía en la cual impera un sentido de lo estético (o sea, una lectura en la que importa más el gusto personal que la enseñanza moral) es moderna. Este tipo de lectura cambia la forma de relacionarse con el texto: ya no importa lo que el texto me está diciendo sino lo que yo entiendo del texto. Lo que a mí me impele. Lo que me llama. Lo que me atrae. Como dice Micah Goodman, un filósofo israelí contemporáneo, hay una diferencia fundamental entre Ajad Haam y la ortodoxia (el video es largo y, por momentos, el audio es medio molesto pero vale la pena): el primero busca inspiración en el texto, mientras que la segunda ve al texto como fuente de autoridad y control. Presten atención: para Ajad Haam, el texto me inspira, me conmueve, me emociona, me moviliza; para la ortodoxia, el texto me impele, me obliga, me demanda. Ajad Haam puede leer un pasaje del Talmud y no sentirse obligado a seguir sus requerimientos legales o morales, mientras que esta actitud resulta imposible para un judío tradicional.

Así, se comprende la originalidad del proyecto de Ajad Haam: su objetivo era recrear una nueva identidad judía basada en el texto, pero no controlada por éste. La literatura no es una forma de sumisión pasiva sino un acto creativo y estético. El arte judío pasa a ser, desde esta perspectiva, la base sobre la que se asienta toda la identidad judía: la nación como cultura. Y el nacionalismo, por supuesto, como atributo novedoso en esta nueva identidad judía. Ahora podemos entender la fuerza de la literatura judía moderna: no es solamente un simple placer estético sino la fuente de una identidad judía renovada.

En este marco, es donde tenemos que ubicar la poesía de Uri Zvi Greenberg: poesía judía no solo como expresión artística sino, fundamentalmente, como una búsqueda de reemplazar la identidad judía tradicional.

El shock de la Primera Guerra Mundial

Ubiquemos el contexto histórico: estamos en la década de 1920. El mundo europeo se está reponiendo de lo que fue la peor tragedia de la humanidad hasta ese momento: la Primera Guerra Mundial. Hablamos del shock que supuso para la generación que pasó de la adolescencia a la adultez en las trincheras, bajo fuego, luchando por su vida como podía, viendo morir a amigos y enemigos por igual, cuando explicamos el contexto de la obra de Franz Rosenzweig. El contexto de las primeras obras relevantes de Uri Zvi Greenberg es el mismo: un ambiente cargado de violencia y saturado de destrucción. Estamos hablando de un contexto en el cual muchos intelectuales veían a la guerra como un evento de proporciones apocalípticas, que venía a cambiar para siempre la historia de la humanidad, con acentos muy marcados en la relación entre la violencia y lo sagrado, creando un discurso cargado de asociaciones religiosas, teológicas y políticas.

Si leyeron el manifiesto que está al principio de este artículo, notarán que lo violento, la sangre y la sensación de fin del mundo, de apocalipsis y de revolución son constantes. Lo original de Uri ZvI Greenberg no es eso (después de todo, era la norma en ese momento) sino la interpretación que hace desde su posición como poeta judía: el montón de cadáveres que dejó la Primera Guerra Mundial muestra a  un D-s indiferente, al que no importan la moral ni la humanidad. Tanto para Franz Rosenzweig como para Uri Zvi Greenberg, la Primera Guerra Mundial representa la caída de una forma de pensar el mundo y el fin de la inocencia: para Rosenzweig, es el fin de Hegel y el idealismo; para Greenberg, es el fin del romanticismo y el arte por el arte mismo. Para Greenberg, la Primera Guerra Mundial representa también la decadencia de la cultura europea y la muestra de que ésta es una cultura violenta, asesina y destructiva.

Ahora podemos entender por qué dice:

Ahora no es el momento de experimentos literarios. Una generación está sangrando por la garganta. Vomitando hiel en su ánimo.

Lo que nos quiere decir Greenberg es: en este decadente mundo de violencia asesina, en el cual la juventud se siente desorientada y grita desesperada, el arte no puede darse el lujo de ser indiferente. La idea de un arte separado de la realidad ya no tiene sentido.

La influencia de Berlín y Varsovia

Uri Zvi Grenberg vivió un tiempo en Varsovia. La influencia de la literatura polaca puede explicar el tono mesiánico de buena parte de la obra de Greenberg: la idea del sufrimiento redentor, el símbolo del salvador armado o la imagen de la carga de una herencia recibida por los ancestros están presentes en la base de la poética de Greenberg y se encuentran también en la literatura polaca de la época. La poesía de Skamander, un grupo de artistas vanguardistas polacos neorrománticos, con su uso de neologismos y el lenguaje vulgar, también puede considerarse una influencia en la obra de Greenberg.

Por la censura polaca, Greenberg tuvo que irse a Berlín. En ese momento, Berlín era un centro neurálgico de la vida cultural europea en general y judía en particular: era un punto de contacto entre artistas, filósofos e intelectuales de todo tipo. Ya dijimos que había una sensación de revolución, de caída de antiguos valores y surgimiento de otros nuevos: en este contexto de libertad y descontrol, Greenberg intentó, como tantos otros de su generación, cruzar los límites e ir más allá. En su caso en particular, lo hizo a partir de una poesía provocativa y audaz y una visión política radicalizada y extremista.

Decía que Berlín también era un centro de la vida cultural judía: había toda una red de poetas, escritores, artistas e intelectuales judíos que interactuaban y se publicaban entre sí, influenciándose a través del debate, la polémica y el cara a cara. En particular, la literatura yiddish floreció como nunca antes, tanto en calidad como en cantidad, y esto nos da el contexto para entender la influencia de la obra de Greenberg de esa época (escrita en yiddish, y no en hebreo) y la importancia de su decisión de emigrar a la Tierra de Israel.

Las vanguardias modernas

Dije antes que Greenberg vio en la Primera Guerra Mundial el anuncio de la caída del romanticismo y el comienzo de una nueva forma de arte. ¿Qué quiere decir esto? En términos muy generales, que Greenberg perteneció al amplio grupo de las vanguardias artísticas de principios del siglo XX. Más todavía: fue un precursor de las vanguardias en la literatura judía. ¿Contra qué se rebelaba Greenberg y qué proponía como alternativa?

El romanticismo fue un movimiento artístico e intelectual de principios del siglo XIX: en el contexto alemán, el Sturm und Drang (“tormenta e ímpetu”) fue un antecedente del romanticismo. Como indica su nombre, de este movimiento surge nuestro concepto del “romance” y de “lo romántico”: la idea de un amor a primera vista, apasionado e intenso. El romanticismo exalta al individuo y al yo como fuentes de la creatividad, pondera a las emociones por encima de la razón, se maravilla ante el contacto con la naturaleza y rescata al nacionalismo y a lo particular por sobre lo general. El realismo, que predominó a fines del siglo XIX, fue una reacción frente a tanta emoción y exuberancia y buscó crear un arte más rígido y formal, más apegado a la realidad, menos fantasioso y mucho más racionalista. Para que contrasten: un muy buen ejemplo de romanticismo son los poemas de Bécquer, mientras que el ejemplo más acabado de realismo es la novela Madame Bovary, de Flaubert.

Cuando pensamos en el arte como un espacio en el cual el artista puede volcar sus sentimientos más profundos, liberándose de las ataduras del mundo y conectándose con sus emociones y su yo esencial (creo que este es el concepto popular del arte actualmente), estamos pensando en términos románticos. Les muestro esto para que vean la influencia perdurable del romanticismo en la cultura: nuestro propio concepto del arte sigue estando impregnado de la influencia del movimiento romántico.

Y precisamente como contracara de esta concepción del arte, surgen las vanguardias artísticas de principios del siglo XX: el impresionismo, el expresionismo, el dadaísmo, el surrealismo, el cubismo, el fauvismo, el futurismo, el ultraísmo,  el arte abstracto, el constructivismo, el arte comprometido, el imaginismo, el arte naïve… (Seguro me estoy olvidando de alguno, pero creo que se entiende la idea). Estos movimientos de vanguardia buscaban crear un nuevo tipo de arte y desarrollar una nueva sensiblidad: su objetivo era cambiar los cánones estéticos de lo bello y lo feo. Pretendían modificar el concepto de arte y para ello crearon nuevas técnicas, rescataron otras y repudiaron unas cuantas; se enfocaron en temáticas hasta ese momento inexploradas. Estas vanguardias artísticas generaron estéticas muy rupturistas. Piensen en los cuadros de Picasso o en la poesía surrealista y van a entender a qué me refiero.

En este contexto, tenemos que ubicar a Uri Zvi Greenberg. Y ahora se entiende su frase:

Renovación. Convulsión. Revolución del espíritu. Exaltación- y más.

Lo que está diciendo es (perdón si me pongo técnico, pero el francés es mi pasión): todo lo que vino antes que yo, a la basura. Vamos a cambiar el mundo, muchachos, ¡ya!

Ahora, ¿a cuál de todas estas vanguardias artísticas adhiere Greenberg? Al expresionismo. Sin embargo, eso no quiere decir que no haya sido influenciado por otras vanguardias: en particular, el futurismo está muy cercano a su poesía. Hubo dos formas de futurismo, el italiano y el ruso: en términos políticos, el primero era fascista, mientras que el segundo era comunista. Más allá de esta diferencia, los dos eran movimientos que exaltaban la violencia, la vida urbana, la juventud viril, la guerra y la tecnología moderna, intentando captar con su arte la velocidad, el movimiento y el cambio constante. Acá tenemos varios contactos interesantes con la poética de Uri Zvi Greenberg: la unión del arte con lo político, la violencia y la guerra como motivos característicos y la juventud viril como tema.

Acá quiero aclarar nuevamente que Uri Zvi Greenberg no es una aberración sino que forma parte de una red de artistas judíos vanguardistas, que absorbieron la atmósfera cargada de creatividad y cambios que predominaba en los círculos intelectuales europeos de la época: estos jóvenes judíos formaron grupos como “Yung-Yiddish” (“Yiddish joven) o “Di Khalyastre” (“La banda”) en Polonia.

Entonces, en resumen, las influencias más destacadas de la poesía de Uri Zvi Greenberg son: el futurismo ruso e italiano; el expresionismo alemán y el austríaco; el neorromanticismo polaco; y las vanguardias de la literatura judía.

El expresionismo

El fragmento más conocido del manifiesto de Greenberg es:

Así es. Lo querramos o no. Seguimos siendo lo que somos – con heridas abiertas, con venas expuestas y huesos desechos después de los obúses y urras, después de los ataques de gas, las carcasas de hiel, el opio, y agua en la superficie: náusea. Con polvo espumante en los labios.

Por eso: la brutalidad en el poema.

Por eso: el caos en la imagen.

Por eso: la protesta de la sangre.

Acá está todo: la sangre, la existencia frágil y mortal del ser humano, el caos, el grito, el sufrimiento desesperado. Una escritura lacerante, con versos cortos, llenos de imágenes de horror grotesco. Como dijo Peretz Markish: “nuestro estándar no es lo bello, sino lo horrible”.

El expresionismo judío, en particular, creado por Peretz Markish y Uri Zvi Greenberg, remarcaba su desdén por la musicalidad, la simetría y la rima, llamando al uso de palabras “pesadas”, con un yiddish hebraico. El ritmo ya no está marcado por la rima sino por la fuerza y la intensidad de las imágenes que transmite el poema.

El arte tiene que desenmascarar la hipocresía: tiene que desnudar a la tradición y a los falsos valores. La función del arte es quitar los ropajes y las máscaras que cubren a la persona y mostrar la fragilidad de su existencia: sacar todo lo que sobra para quedarnos con nuestra desnudez expuesta. La poesía no es un placer estético: su función no es entretener sino ser la expresión más auténtica de la existencia humana.

El rol del poeta

Analicemos esta cita:

Las puertas se abren a los Cuatro Vientos, adonde los peregrinos eternos fluyen, hijos de la inquietud, hijos de la conciencia pura del universo total y del hombre total. Albatros de la poesía yiddish joven. Sustento espiritual: su propia carne, venas y nervios. Su bebida, en cálices de su propia médula: sangre pulsante. Y el pan negro de Shabat -nuestro pan de la proposición- sufriendo. ¿Qué más falta en el reino de la pobeza sacra? Nosotros, la caravana festiva de los mendigos de D-s. Albatros. Poetas…

¿Qué hace un poeta? ¿Cuál es su función en la sociedad? ¿Por qué un poeta es más importante que un panadero, un crítico literario o un abogado? Un poeta –un verdadero poeta- busca la “conciencia pura”: busca experimentar la vida, busca vivir. Vivir como él solo puede vivir: con su individualidad, con su conciencia manejada por su cuerpo. La materialidad del cuerpo y la espiritualidad de la conciencia ya no están desconectadas: son la misma cosa. El sufrimiento de la mente es el dolor del cuerpo: la desnudez del cuerpo físico se expresa en la desprotección del pensamiento. Solo cuando el poeta se enfrenta a la catástrofe, cuando la conciencia se perturba, el poeta se transforma en poeta-ser humano: en un poeta total. Cuando llega a ese estado, el poeta ya no es un individuo más: expresa en sí mismo a toda la humanidad y a todo el universo.

El poeta, entonces, tiene una función universal: ser la expresión de la conciencia de la humanidad. Mostrar cómo se resquebraja la unidad del mundo y cómo, en la decadencia y en la putrefacción, emerge una nueva vida.

Albatros

El medio en el cual Uri Zvi Greenberg publicó todas estas ideas fue Albatros, una revista editada por él que duró solamente cuatro números pero que fue muy influyente. Albatros fue una revista audaz en su diseño y en sus ideas, rupturista y de vanguardia: jugó con el lenguaje y la puesta en página, publicó poemas jugados en forma y en temática y expresó con vehemencia una postura radical con respecto al arte moderno. Escrita en yiddish, fue de lo más avanzado en términos de vanguardia en la literatura judía de la época. Los primeros dos números fueron publicados en Varsovia pero Greenberg tuvo que exiliarse a Berlín por la publicación de un poema sobre Jesús que fue censurado por las autoridades polacas. El último tomo (que incluyó los números tres y cuatro de la revista) se publicó en Berlín y termina con una despedida de Greenberg, que anuncia el fin de la publicación y su decisión de emigrar a la Tierra de Israel y dejar de escribir en yiddish para dedicarse al hebreo. Es interesante que Greenberg relaciona su propia decisión con la situación del pueblo judío: irse de Europa es subirse al tren de la historia, al dejar atrás al exilio y construir un país propio.

El nombre de la revista, “Albatros”, tiene un simbolismo detrás muy interesante: la reminiscencia más obvia nos lleva a Charles Baudelaire, el famoso poeta francés; la otra, a la imagen de un aeroplano.

Empecemos por el segundo símbolo: “Albatros”, en yiddish, significa tanto “albatros” (el pájaro) como “aeroplano”. Sin lugar a dudas, acá hay un intento de traer a primer plano a la tecnología, la rapidez, el dinamismo y el movimiento que habíamos mencionado cuando hablamos del futurismo: en el avión, se encarna un símbolo de un futuro tecnológico y furioso.

El primer símbolo es más complejo: Albatros es un poema de Baudelaire. ¿Quién fue Baudelaire? Uno de los poetas más importantes del siglo XIX. El llamado “poeta maldito” fue un hijo de “familia bien” bohemio, alcohólico, amante de los burdeles, la juerga y los excesos. Su poemario “Las flores del mal” es una de las obras maestras de la literatura universal. Fue el que acuñó el término “Modernidad” para referirse a su (¿nuestra?) época: la vida urbana, efímera y pasajera, y la necesidad del arte de captar la experiencia para eternizarla. La figura del albatros en el poema es la del poeta: un artista que sobrevuela la realidad cotidiana y que, maltratado y separado del mundo, logra ver la totalidad del mundo y extraer versos terribles, incomprendidos por la humanidad. El poeta, desterrado, no puede vivir en este mundo: sus “alas de gigante le impiden caminar”. La imaginación desbordada del poeta y su visión panorámica de la realidad lo alejan de las personas: está por encima del mundo. También es posible que haya una cierta reminiscencia de las lecturas de Walter Benjamin sobre Baudelaire: un poeta atascado en el capitalismo temprano, con un arte que se degrada y pierde su aura mística para centrarse en lo puramente material. Todo esto está detrás de la elección del nombre de la revista: Uri Zvi Greenberg quiere posicionarse como ese poeta del que habla Baudelaire.

Hasta acá por hoy. En el próximo artículo, un poema de Uri Zvi Greenberg y más sobre su concepción del arte, sus reflexiones teológicas y su visión sobre Europa.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 1)

Poeta verdadero, profeta falso

Hoy  vamos a empezar con una nueva personalidad en la historia del pensamiento sionista: Uri Zvi Greenberg. Nacido en Galicia, en el Imperio Austro-Húngaro (actual Ucrania) en 1896 y fallecido en Israel en 1981, es uno de los poetas más importantes de la literatura hebrea del siglo XX. Polémico por la estridencia de sus ideas políticas y la contundencia de su poesía, divide aguas entre los críticos literarios y los analistas políticos.

Greenberg nació en el seno de una familia jasídica, descendiente de rabinos, y se crió en el shtetl, el pueblito tradicional que servía de marco de contención para los judíos de Europa del Este. Niño precoz y rebelde, en su adolescencia rompió con la tradición, dedicándose a la poesía y criticando sin piedad la religiosidad de sus ancestros. Algunos alegan que, en sus últimos años, Greenberg retornó a la tradición religiosa judía, aunque eso (como veremos más adelante) es discutible: todo depende de cómo entendamos la palabra “tradición”.

Uri Zvi Greenberg estuvo en el frente de batalla en la Primera Guerra Mundial, luchando por Austría, y esta experiencia marcó profundamente su cosmovisión y su poesía. Entre 1920 y 1923, vivió en Varsovia y Berlín, dos de los centros culturales más importantes de la época, en donde absorbió la influencia de las vanguardias artísticas. Por esos años, publicó Albatros, una revista de poesía en yiddish, que, en solo cuatro números, se transformó en una de las más importantes de la época. Allí, Greenberg desplegó toda su maestría artística e introdujo el expresionismo al arte judío, escribiendo algunas de sus poesías más memorables y dando un impulso modernista al yiddish y a la literatura judía en general.

A fines de 1923, Uri Zvi abandonó Europa y se fue a vivir a Israel.  Para él, esta emigración no significaba solamente un desplazamiento geográfico sino, fundamentalmente, dejar atrás dos mil años de existencia diaspórica. En un primer momento, Greenberg era cercano al ala socialista del sionismo pero, a partir de 1929, luego de los disturbios árabes en la Tierra de Israel, dio un giro y se transformó en una de las voces más radicales del revisionismo sionista: fue vocero del movimiento revisionista, fundó Brit HaBirionim (una organización política radical y de corta duración), entró a la primera Kneset como representante de Jerut (la alianza política liderada por Menajem Beguin, que aglutinó a la mayoría de la derecha sionista) y fue uno de los miembros más destacados del movimiento por el Monte del Templo.

Dentro de Israel, hay una polémica muy fuerte en torno a la figura de Uri Zvi Greenberg: nadie puede discutir los méritos literarios de su obra, pero su legado político es más que polémico. Mientras que para la mayoría sus ideas políticas son extremistas y peligrosas, para una minoría militante son fuente de inspiración. Hay una frase que marca la reacción de buena parte de la sociedad israelí: “poeta verdadero y falso profeta”. Algunos otros dirían que esa distinción entre poesía verdadero y profecía falsa es mentira, y que toda poesía verdadero es profecía verdadera.  Sea como sea, más adelante veremos los detalles de esta polémica.

¿Por qué leer a Uri Zvi Greenberg? La obra de Greenberg expresa, en un lenguaje poético, ideas profundamente desafiantes, que nos invitan a repensar un montón de cuestiones sobre el sionismo, la tradición judía, el mesianismo, la sociedad occidental, el cristianismo, la judeofobia, el rol de la literatura y el arte en la sociedad, la relación entre arte y política, la función de las vanguardias, la violencia y el Estado y la Shoá, entre otros temas.

Antes de cerrar esta introducción, una aclaración: en esta serie de artículos sobre Uri Zvi Greenberg voy a hacer algunos cambios en el formato que utilizo normalmente en este blog para hacerlos más claros y amenos. Siempre voy a empezar con algún poema o escrito de Greenberg, en el idioma original (yiddish o hebreo), junto a una traducción propia y, luego, utilizando como disparador al poema, iremos abriendo la cancha, explorando los distintos temas y relacionándolos con su visión sionista.

Hasta acá por hoy.

Nos vemos cuando nos veamos.

Meir Kahane

Extremismo ultranacionalista

Meir Kahane nació en Estados Unidos en 1932 y falleció, asesinado por un terrorista árabe, en 1990. Fue un rabino que se hizo famoso por sus ideas extremistas y ultranacionalistas y sus métodos espectaculares y violentos. Kahane es la cara más visible y representativa de la tendencia ultraderechista y chauvinista que se intentó apropiar del movimiento sionista religioso y que llegó a su auge en la década de 1980 y 1990, culminando en el asesinato de Itzjak Rabin.

El padre de Meir Kahane también era rabino, era un admirador de Jabotinsky y formaba parte del círculo de Hilel Kook. Así, ya desde pequeño, Meir sería influenciado por dos corrientes: la ortodoxia religiosa y el revisionismo nacionalista. Meir Kahane formó parte de Bnei Akiva y de Betar. En 1968, fundó la Jewish Defense League, un grupo de “autodefensa” al que muchos acusan de ser terrorista. En 1971 emigró a Israel y fundó el partido político Kaj. En 1984, logró entrar a la Kneset y, en 1988, se le prohibió presentarse a elecciones mediante una ley que excluía del proceso electoral a agrupaciones racistas y antidemocráticas. Tanto en Estados Unidos como en Israel, Kahane estuvo en la cárcel por crímenes relacionados con su actividad política: terrorismo doméstico, conspiración e incitaciones al odio, entre otros. En 1990, luego de dar un discurso en Brooklyn, fue asesinado por El Sayyid Nosair.

Revisionismo y ortodoxia

Decía en el párrafo de arriba que Meir Kahane fue influenciado por dos corrientes ideológicas: la ortodoxia religiosa y el revisionismo nacionalista. Voy a detenerme en este punto porque es fundamental para entender las bases del pensamiento y la acción política de Kahane. Considero que uno de los errores más comunes a la hora de ubicar a Kahane en el espectro político es olvidarse de uno de estos dos ejes o fusionarlos en un eje continuo, como si fuesen la misma cosa.

Empecemos con la cuestión de la ortodoxia religiosa. Kahane fue criado en una familia ortodoxa: su padre era rabino, estudió en yeshivot tradicionales y él mismo estaba muy versado en los estudios judíos tradicionales (Torá en el sentido amplio del término: Tanaj, Talmud, Halajá). Hasta los más acérrimos detractores de Meir Kahane reconocen que sabía un montón de Torá: era un hombre muy capaz y muy preparado en educación judía. Como ortodoxo, consideraba que el judaísmo es el cumplimiento estricto de las Mitzvot, tal como están codificadas en los códigos legales tradicionales, principalmente el Shuljan Aruj y, en menor medida, el Mishné Torá.

En cuanto al revisionismo nacionalista, el padre de Kahane admiraba muchísimo a Jabotinsky y formaba parte del círculo cercano de Hilel Kook. Meir Kahane entró a Betar (la agrupación juvenil del revisionismo) de muy joven. En ella, se imbuyó de los ideales de Betar: Hadar, monismo ideológico, etc.

El padre de Meir Kahane fue parte de la Marcha de los rabinos, una histórica protesta organizada por Hilel Kook en la cual muchos rabinos, la mayoría de ellos ortodoxos, intentaron presionar, en plena Segunda Guerra Mundial, al gobierno estadounidense para que tome una posición activa en favor del salvataje de los judíos afectados por la Shoá. La marcha fue un verdadero suceso en la historia política de la judería estadounidense: fue una de las primeras instancias en las que la ortodoxia tomó un compromiso político activo de manera abierta. Si bien hay opiniones encontradas sobre el éxito de la marcha (algunos dicen que fue un éxito porque logró aglutinar a gran parte de la ortodoxia y movilizarla políticamente de manera significativa, mientras que otros afirman que fue un fracaso porque no sirvió para cambiar en nada la política oficial del gobierno estadounidense), hay algo indiscutible: fue una de las primeras veces en las que se mostró que la comunidad judía, y particularmente la ortodoxa, podía ser un factor de peso en la política estadounidense. Todo esto lo comento porque quiero que vean cómo, ya desde la década de 1940, los ortodoxos estadounidenses se sentían más cómodos con los planteos revisionistas que con los del sionismo laborista: Hilel Kook, siendo él mismo un liberal no religioso, logró unir a los ortodoxos bajo un estandarte común.

Teniendo en cuenta estas dos patas ideológicas –ortodoxia religiosa y revisionismo nacionalista-, podemos plantear las siguientes cuestiones: en primer lugar, ¿estas dos ideologías se fusionan y forman un continuo ideológico en el pensamiento de Meir Kahane? Si es así, ¿por qué? Si no, ¿predomina una u otra ideología? En segundo lugar, asumiendo que ortodoxia religiosa y revisionismo nacionalista no necesariamente van de la mano, ¿Meir Kahane representa la exacerbación de uno u otro principio ideológico? Para que lo vean claro: están los que dicen que Kahane no es más que un Jabotinsky desencadenado; y los que dicen que Kahane traiciona el legado de Jabotinsky. Por otro lado, están los que dicen que Kahane es un ortodoxo consecuente, que intenta implementar un programa político netamente ortodoxo; y los que dicen que Kahane traiciona el propio ideal ortodoxo con su programa político.

Estados Unidos: la radicalización ideológica de los 70

En 1968, Meir Kahane fundó la JDL (Jewish Defense League, “Liga de defensa judía”), una organización que se presentaba como un grupo que se proponía defender a los judíos del antisemitismo. En teoría, era un grupo de autodefensa y sus bases ideológicas eran:

Amor a todos los judíos: un pueblo judío, unido e indivisible, de donde fluye el amor por, y el sentimiento de sufrimiento conjunto de, todos los judíos.

Dignidad y orgullo: orgullo en y conocimiento de la tradición, fe, cultura, tierra, historia, fuerza, sufrimiento y pueblo judío.

Hierro: la necesidad de movilizar y ayudar a los judíos de todo el mundo y de cambiar la imagen judía a través del sacrificio y todos los medios necesarios, incluidos la fuerza, la violencia y el poderío físico.

Disciplina y unidad: el conocimiento de que él (o ella) puede y hará todo lo necesario, y que la unidad y la fuerza de la voluntad de poder lo hará realidad.

Fe en la indestructibilidad del pueblo judío: fe en la grandeza e indestructibilidad del pueblo judío, nuestra religión y nuestra Tierra de Israel.

Como ven, palabras fuertes e intensas. Yo las asocio con las altisonantes palabras de la declaración de principios de Betar. Había dos motivaciones más o menos ocultas en todo esto: la primera, luchar contra la situación de los judíos de los suburbios; la segunda, luchar a favor de los judíos soviéticos. En cuanto a lo primero, en Estados Unidos estaba en auge el “Black Power” y el nacionalismo negro: como reacción del lado judío, surge el JDL, para defenderse del antisemitismo muchas veces asociado al nacionalismo negro. Si se fijan, van a ver que hay una semejanza bastante evidente entre el logo de las Panteras Negras estadounidenses y del JDL: esto no es casualidad, porque, a pesar de estar en polos opuestos en términos ideológicos, uno y otro surgen en un mismo contexto político. En cuanto a lo segundo, se habían intensificado las persecuciones contra los judíos soviéticos y la judería estadounidense empezó a movilizarse para presionar a las autoridades de la Unión Soviética: el objetivo era que se permita la emigración de los judíos soviéticas hacia Israel o Estados Unidos para así aliviar sus penurias. Kahane y su grupo tomaron una actitud muy agresiva contra los soviéticos: empezaron haciendo marchas, siguieron con violencia física y terminaron con actos terroristas.

Por supuesto, Kahane se defendía diciendo que los medios eran necesarios para un fin superior, el salvataje de los judíos soviéticos. Sea como sea, nadie discute que las medidas de Kahane eran extremistas. Así, logró rodearse de un grupo muy militante, la mayoría de ellos jóvenes, que lo tenía como líder indiscutido, mientras que la amplia mayoría de los judíos estadounidenses o bien simpatizaba en secreto con él pero rechazaba sus tácticas extremistas o bien directamente lo rechazaba de raíz.

Sería por estos años cuando Kahane empezaría a utilizar una expresión que lo acompañaría el resto de su vida:

Never again.

Sí, “Nunca más”. ¿Les suena de algún lado, argentinos? Kahane hacía referencia a la Shoá: “Nunca más” los judíos dejaremos que nos envíen al matadero. Ahora somos fuertes y resistiremos por todos los medios posibles. También comenzaría a urgir a los judíos estadounidenses a emigrar a Israel, afirmando que se acercaba un Segundo Holocausto.

Para entender el surgimiento político de Kahane y la expansión de sus ideas y accionar político, tenemos que hablar del contexto. Ya hablamos del nacionalismo negro. Agreguemos a eso el movimiento de los derechos civiles, y el resurgir de la militancia política negra en general. Finalmente, cabe destacar la aparición de la “Derecha judía”: en Estados Unidos, los judíos habían sido históricamente de izquierda, apoyando a los demócratas e incluso siendo instrumentales en la aparición del socialismo, pero en 1970 empezaría a cobrar forma un fuerte giro hacia la derecha y los judíos empezarían a apoyar cada vez más a los republicanos. Hay dos motivos: el primero es de índole ideológico, y es el acercamiento de los demócratas a posturas progresistas como el derecho de las minorías (tanto raciales como culturales y sexuales) y el movimiento por los derechos civiles, lo que provocó una reacción entre muchos judíos que percibían esto como un avance contra los valores judeo-cristianos establecidos, como el matrimonio tradicional; el segundo es de índole económico, y es el ascenso social de una nueva generación de judíos, no ya obreros o pequeños comerciantes sino profesionales acomodados o grandes comerciantes, que conformaron una base de judíos de clase media-alta y clase alta. Así, muchos judíos, tanto para defender lo que percibían como valores comunes al “American Way of Life” y la tradición judeo-cristiana, como por intereses clasistas, empezarían a apoyar a los republicanos en las contiendas electorales. Esto ocurriría principalmente entre los ortodoxos modernos: los reformistas, con su fuerte compromiso social, siempre fueron más proclives a votar a la izquierda, mientras que el conservadurismo se unió en gran parte (aunque no totalmente, ya que hubo excepciones importantes) al movimiento por los derechos civiles. De esta manera, se formó una especie de ecuación aceptada por muchos judíos estadounidenses: Reformismo=Liberal=Izquierda=Malo; Ortodoxia=Conservador=Derecha=Bueno.

(Aclaración importante: cuando uso la palabra “liberal”, me estoy refiriendo a lo que en América Latina o Europa llamaríamos “Progresista”. Para más información sobre el tema, lean este artículo en Aeon escrito por Lawrence Glickman).

Volvamos a la JDL. Decíamos que se definía como una organización de autodefensa, y hablábamos de la obvia influencia de las Panteras Negras. También podemos buscar un antecedente más lejano: los grupos de autodefensa judía en la Rusia zarista. Es verdad que, con la aparición del nacionalismo negro, surgió una oleada de antisemitismo en Estados Unidos. Sin embargo, la comparación con la Rusia zarista se cae a pedazos apenas la pensamos unos momentos: en Estados Unidos, los judíos tienen una situación bastante privilegiada, el antisemitismo es rechazado por la mayoría de la población, el Estado protege a los judíos de cualquier indicio de antisemitismo y el incipiente antisemitismo negro (que existía y existe, nadie lo niega) siempre estuvo contenido; por el contrario, en la Rusia zarista, el Estado mismo promovía pogroms contra los judíos, por lo que la protección estatal era inexistente y la única forma que tenían los judíos de sobrevivir era auto organizándose y defendiéndose como podían. Así, podemos decir que lo más probable es que Kahane se haya inspirado en la resistencia judía en la Rusia zarista pero que la analogía histórica está decisivamente fuera de lugar y que ver a las JDL como herederas de las agrupaciones de autodefensa judía en la Rusia zarista es una exageración enorme.

En base a todo esto, algunos plantean que Meir Kahane es un fenómeno estadounidense antes que israelí: su extremismo refleja más los vaivenes políticos de Estados Unidos que los de Israel. Uno puede agregar que muchos de los colaboradores más cercanos de Kahane eran estadounidenses que emigraron más o menos en la misma época que él a Israel, no israelíes nativos.

Ortodoxia

Meir Kahane era un rabino ortodoxo: de eso no hay ninguna duda. Su programa político se propone como la implementación de la ortodoxia (entendida como “el verdadero judaísmo”) en la política israelí: busca crear un “Estado judío” moldeado bajo los cánones clásicos de la Halajá. Este Estado tiene que fortalecer la educación judía, separar los destinos de los árabes y judíos israelíes, acelerar la inmigración de los judíos de la diáspora, ocupar todo el territorio de la Israel bíblica y, en el mediano plazo, fundar un Estado teocéntrico, halájico, con un Sanedrín de sabios, un monarca descendiente del rey David en el trono y un Beit Hamikdash reconstruido. Todo esto puede sonar muy extremista pero es, de hecho, lo que codifica el Rambam en su Mishné Torá. Así, uno podría argumentar: nada hay más ortodoxo que el programa político de Kahane.

Sin embargo, creo que se puede decir justamente todo lo contrario: el programa político de Meir Kahane es lo menos ortodoxo que se les pueda ocurrir. La existencia de una ortodoxia presupone un montón de cosas que Meir Kahane rechaza: en primer lugar, que hay otras denominaciones y que el paradigma de la construcción del judaísmo es denominacional; en segundo lugar, que el judaísmo se inserta en un contexto político que lo excede y que no puede controlar; en tercer lugar, que el judaísmo es una religión, no una nacionalidad, y que, por lo tanto, no tiene fuerza política; en cuarto lugar, que el separatismo es el camino a seguir. Desarrollemos cada uno de estos puntos para que se entienda qué quiero decir.

Voy a repetir mi discurso de siempre: la idea de un judaísmo dividido en denominaciones (ortodoxia, reformismo, conservadurismo) surge en Alemania y se exporta a Estados Unidos. No es algo universal ni eterno: se desarrolla en un contexto histórico, social, político, cultural y económico determinado. La idea de que existe una ortodoxia implica, necesariamente, la idea de que existe algo que no es ortodoxia: más allá de si considero que sea legítimo o no, si digo que soy ortodoxo, estoy diciendo que existe también gente que no es ortodoxa. Si viene alguien y me dice que es ortodoxo o conservador o reformista, está aceptando implícitamente que el judaísmo se divide en denominaciones.

Las denominaciones “clásicas” de Alemania divergen en un montón de cosas pero tienen un elemento en común: todas afirman que el judaísmo es una religión. El motivo es muy sencillo: la única manera de insertarse en la sociedad de la época era reducir al judaísmo a una religión, a la manera del cristianismo, negando o acallando los elementos nacionales del mismo. Todo esto presupone que los judíos no pueden modificar la sociedad en la que viven: el marco político, económico y social los excede y solo pueden aspirar a entrar en el sistema, pero no a romperlo o modificarlo. Dicho de otra manera, la ortodoxia, el conservadurismo y el reformismo son intentos de hacer encajar al judaísmo en un contexto histórico determinado, que es el de la Modernidad occidental. En este contexto, el judaísmo no tiene ni puede tener una función política: la secularización implica que la religión queda excluida de la esfera pública.

En otros términos, si los judíos quieren insertarse en los Estados nacionales modernos (como Alemania, Italia, Francia o Argentina), tienen que demostrar que son ciudadanos de esos Estados nacionales: que su nacionalidad es alemana, italiana, francesa o argentina, y no judía. Eso solo puede lograrse mediante una operación que transforme al judaísmo en una religión: haciendo del judío un alemán, italiano, francés o argentino de fe mosaica, puedo garantizarle sus derechos como ciudadano sin que renuncie a su judaísmo. El precio de eso es cortar con una parte del judaísmo: la que hace a los elementos nacionales del mismo.

Finalmente, ya vimos con Rab Isaac Breuer que la ortodoxia tomaba al separatismo como estrategia: hay que separar a la religión judía ortodoxa de la religión judía reformista. Dicho en otras palabras, el separatismo ortodoxo clásico presupone que, equivocados o herejes, los reformistas tienen derecho a ser reformistas: el reformismo (la heterodoxia en general) será una forma corrupta, herética y errónea de judaísmo, pero no deja de ser una opción posible.

Todo esto no existe en el ideario de Meir Kahane: al darle un peso político al judaísmo, al considerar al judaísmo una nacionalidad y no solo una religión, al asumir que el judaísmo tiene lugar en la esfera pública, al pretender que el judaísmo tome en sus manos el rumbo de un Estado, Kahane rompe en mil pedazos, consciente o inconscientemente, con la ortodoxia. Ahora ya no hay reformistas, conservadores y ortodoxos: solo hay gente que cumple los lineamientos de la Ley judía y gente que no. Si el judaísmo tiene su lugar en la esfera pública, para Kahane eso solo puede significar imponer la Halajá a todos los judíos, quieran ellos cumplirla o no, porque es obligación de todo judío cumplir la Halajá. Si la ortodoxia presupone un Estado neutro en asuntos religiosos, Kahane quiere un Estado autoritario, que imponga el judaísmo a todos los miembros de la comunidad política. Un ejemplo muy claro es el intento de prohibir por ley el proselitismo cristiano en Israel: Kahane presentó en la Kneset proyectos de ley, que fueron rechazados, para declarar ilegal el proselitismo cristiano y así sancionar a los misioneros.

Así, Kahane no es ni puede ser ortodoxo porque la ortodoxia presupone un judaísmo impotente a nivel político o, a lo sumo, indiferente a la política. ¡Pero lo que quiere Kahane es justamente lo opuesto: un judaísmo militante y políticamente comprometido! Y por supuesto, eso solo es verdaderamente posible en un Estado judío o, más específicamente, en un Estado nacional judío: el Estado de Israel.

Revisionismo

El revisionismo sionista es, dicho mal y pronto, la “derecha” del sionismo. Ya vimos con Israel Eldad la problemática relación entre Jabotinsky y algunos de sus herederos más extremistas: más o menos lo mismo podemos plantear con respecto a Meir Kahane.

Ahora bien, habíamos visto que Jabotinsky tomaba los elementos religiosos del judaísmo y los transformaba en atributos de la nacionalidad judía. Así, hacía la operación inversa de la ortodoxia o el reformismo: si los primeros asumían que el judaísmo era una religión y subyugaban todo elemento nacional a esta concepción religiosa, Jabotinsky asumía que el judaísmo era una nacionalidad y subyugaba todo elemento religioso a esta concepción nacionalista.

Por otra parte, algunos intentan buscar en Kahane un heredero de Hilel Kook. Sí es cierto que Kahane se inspiró en la forma de hacer política de Hilel Kook: demostraciones ampulosas, propaganda provocativa y grandes titulares. Pero ahí se quedan los paralelismos: Hilel Kook era un liberal irreligioso que pretendía fundar un Estado nacional hebreo moderno, mientras que Kahane pretendía transformar a Israel en un Estado judío teocrático, regido por la Halajá. La distancia entre uno y otro es la distancia que separa a un nacionalista liberal moderno de un ultranacionalista de tinte autoritario.

Así, ¿Meir Kahane es el “verdadero heredero del sionismo” o un tergiversador de los valores del sionismo clásico? Algunos argumentan que Kahane es uno de los fundadores del neo-sionismo, tema que desarrollamos más en profundidad en el artículo sobre Israel Eldad.

Los árabes

La más famosa de las directivas políticas de Meir Kahane es la expulsión de los árabes de Israel. Para él, los árabes eran una quinta columna y un nicho de terrorismo. Por otra parte, su crecimiento demográfico generaba un peligro terrible para la construcción de una cultura judía en el Estado de Israel. Para muchos, esta idea de Kahane es revolucionaria. La verdad, no entiendo muy bien por qué. Puede ser que haya sido él quien la haya popularizada pero de ningún modo fue el primero en proponerla: ya vimos cómo Israel Eldad venía pregonando, desde una posición política muy similar, lo mismo desde los años 40.

En palabras del propio Kahane:

Cada día que pasa los árabes de Israel están más cerca de ser una mayoría. ¿Nos expondremos a un suicidio nacional? ¿Debemos permitir que la demografía, la geografía y la democracia lleven a Israel al abismo? Para los judíos y los árabes hay una sola solución: separación. Judíos en su tierra, árabes en la suya. Separación, y solo separación.

Para algunos, esto es una herencia de Jabotinsky. La respuesta corta es: no, eso es falso. Jabotinsky rechaza abiertamente el camino de la expulsión de los árabes de Israel: eso, para él, es inmoral y físicamente imposible. Para Kahane, en cambio, es un imperativo moral, y la única manera de mantener al Estado de Israel como un Estado judío. Kahane propone darles tres opciones a los árabes israelíes: que se vayan a cambio de una indemnización, expulsarlos (sus propias palabras son: “tirarlos al mar”) o permitirles permanecer en Israel como una minoría sin derechos políticos ni nacionales.

Si todo quedase en esto, uno podría acusar a Kahane de estar en contra del liberalismo, pero no de ser un racismo: después de todo, su planteo, amén de ser iliberal, no es descabellado. De hecho, diría que racional: adecúa sus objetivos a los medios. A diferencia de Rab Zvi Yehuda Kook, que no parece tener una solución racional a los problemas políticos, económicos, sociales y culturales derivados de la presencia árabe en territorio israelí y que deposita toda su confianza en la próxima llegada del Mashiaj, Meir Kahane propone un programa político muy claro, definido y, por sobre todas las cosas, posible: expulsar a los árabes de Israel puede ser inmoral según la sensibilidad liberal moderna pero no es para nada irracional y solucionaría, en la práctica, muchos de los dilemas que aquejan a Israel. Crearía otros, por supuesto, empezando por qué tan democrático es expulsar a una parte importante de la población de un Estado simplemente por ser parte de una minoría nacional dentro del mismo, pero, como Kahane se declara como antidemocrático, eso no es un problema para él. Otro problema sería el probable rechazo de la comunidad internacional: a Kahane tampoco le importa la opinión de la ONU o de las grandes potencias así tampoco creo que eso sea un gran problema para él. Quiero que se entienda: no estoy diciendo que la propuesta de Kahane sea correcta ni moral ni justa. Estoy diciendo que es racional: se puede llevar a cabo en las condiciones materiales actuales, más allá de los enormes costos morales, psicológicos y políticos que pueda conllevar.

Repito: si se hubiese quedado en la idea de separar los destinos de los judíos y los árabes, nadie podría acusarlo de ser un racista. Gran parte de la izquierda israelí presupone lo mismo. La diferencia radica en la estrategia: si Leibowitz propone dividir en dos la Tierra de Israel para separar de una vez por todas a los palestinos de los israelíes, Kahane propone expulsar a los árabes de Israel.

El temita es que Kahane no se quedó en esto: con su lengua filosa, daba discursos incendarios. Decía las siguientes cosas:

Los árabes son un cáncer para Israel.

 

Los árabes son perros.

Eso, muchachos, sí es racismo. Y es por eso que Kahane es rechazado por la amplia mayoría de los judíos del mundo: porque es un racista.

Contra la diáspora

Kahane consideraba que la judería estadounidense se había dormido en los laureles y que se estaba aburguesando, por lo que era cada vez menos creativa. Los judíos comprometidos debían emigrar a Israel:

Torá en América. Cómoda, satisfecha, integrada. La Tierra de Israel es un lugar lindo par visitar; un lugar para estudiar un año, o para el cual se puede hacer una marcha o dar un sermón. ¿Pero vivir allá? Hay un solo lugar para el judío con Torá de Estados Unidos: “nuestro país”. Sí, doscientos años y ya es “nuestro».

Podemos decir muchas cosas sobre el tema: lo primero es que este llamado responde a una cuestión estratégica, que es fortalecer al Estado de Israel para evitar el peligro demográfico árabe; lo segundo es que implica un supuesto según el cual Israel debe ser el centro indiscutido de la vida judía y que la diáspora desaparecerá, en el curso de un par de generaciones, de manera natural; lo tercero es que asume que la diáspora, específicamente Estados Unidos, ya no es creativa; lo cuarto es que considera un error que el judío estadounidense se piense a sí mismo como estadounidense; lo quinto es que hay una suposición implícita: se acerca un Segundo Holocausto, esta vez en Estados Unidos, y debemos prepararnos para eso.

Empecemos por lo último: la predicción del Segundo Holocausto es, en el mejor de los casos, exagerada. Hasta ahora no hay nada que se parezca remotamente a eso. En cuanto al tema de que los judíos de los distintos países se ven a sí mismos como ciudadanos plenos del país en el que viven, no creo que la cuestión sea tan lineal: a la par de ese proceso, hay otro por el cual los judíos conformamos una red de fuertes lazos comunitarios, por el cual, sin dejar de identificarnos como argentinos o estadounidenses, nos identificamos también como judíos. Me parece que sí es verdad que a veces puede haber conflictos entre una y otra identidad pero no creo que la respuesta sea blanco o negro: hay grises.

Con respecto al tema de la creatividad de la diáspora y las relaciones centro-periferia, no creo que podamos decir que Estados Unidos no es un centro de la vida judía: hoy resulta claro que Israel y Estados Unidos son los dos grandes centros judíos y es difícil predecir qué pasará a largo plazo. Sí estoy de acuerdo con que hay un conformismo y un aburguesamiento bastante pronunciado entre los judíos de Estados Unidos y que esto puede tener consecuencias fatales a futuro pero sigue habiendo muestras de enorme creatividad. En lo personal, considero que el futuro judío está en Israel, y es por eso que soy sionista, pero no creo que eso implique necesariamente la destrucción de toda la diáspora. Se necesitan judíos comprometidos en todos los lugares en donde hay comunidades judías, no solo en Israel. Lo contrario sería suicida para más o menos la mitad de los judíos del mundo.

El militarismo

Para Kahane, poner la otra mejilla es un valor no judío: si los árabes nos atacan, devolvamos el golpe por diez. Veamos:

Cuando hablamos de enemigos de Israel que nos atacan constantemente y buscan nuestra destrucción, estamos obligados a demolerlos a golpes hasta que queden hechos trizas. Es una Mitzvá (un precepto religioso), una Miljemet Mitzvá (una «Guerra santa»). La Halajá establece claramente que “ayudar a Israel contra el enemigo beligerante” constituye una Miljemet Mitzvá, y no se refiere solamente a un enemigo que nos ataca con el objetivo de aniquilarnos sino a cualquier intento de lastimarnos o saquearnos, incluso el simple robo.

Un concepto muy importante en el pensamiento de Kahane, y que está relacionado con lo que estamos viendo ahora, es Nekama (“Venganza”): la idea de devolver los golpes y vengarse contra el enemigo.

Por supuesto, llevar esto a la práctica implica un cambio enorme en la educación y las prioridades nacionales: significa desviar una enorme cantidad de recursos económicos para la guerra, movilizar a gran parte de la población y crear un sistema educativo que se focalice en el desarrollo de la fuerza física. Además, Kahane quería un Estado autárquico, que no dependa tanto de la ayuda económica de Estados Unidos, lo que significaba desarrollar de manera significativa la economía israelí. Cómo lograr eso en un contexto de aislamiento internacional (que sería la consecuencia de aplicar las ideas de Kahane en la práctica) es algo que escapa a mi capacidad de entendimiento.

Una alternativa al poder

¿Quién apoyaba a Kahane? En primer lugar, su círculo más cercano de judíos estadounidenses de extrema derecha, que emigraron con él hacia Israel. Más tarde, se uniría un sector combativo y extremista del sionismo religioso y un núcleo de la extrema derecha que buscaba expandir los asentamientos a toda costa. Finalmente, lograría el apoyo de una parte considerable de los judíos mizrajim, que buscaban una alternativa al establishment laborista, al que consideraban corrupto, blando y racista. Kahane fue muy hábil políticamente: cuando llegó a Israel, notó cómo muchos mizrajim se sentían defraudados por el régimen político y buscó acercarse a ellos. En su libro They Must Go, escrito mientras estaba en prisión, escribe:

Había unos setenta prisioneros en donde estaba, 58 de ellos judíos. La amplia mayoría eran judíos sefaradim, de las tierras árabes. Quizás esto más que nada representa el dedo acusador al régimen israelí actual, porque lo que los musulmanes no lograron hacer en 1000 años de dominación a los judíos en sus tierras, el régimen actual judío en Israel lo logró en menos de 25 años: la destrucción espiritual de cientos de miles de judíos sefaradim que vinieron a la Tierra Santa con su religión, sionismo y valores judíos básicos. Menos de tres décadas después, están sumergidos en el crimen, la violencia, las drogas, la prostitución y una emigración caótica. Solamente en mi ala había cuatro judíos yemenitas asesinos. Dudo que haya habido un total de cuatro judíos asesinos en los 2000 años de exilio en el Yemen…

¿Esta empatía es real o fingida? Uno podría acusar a Kahane de ser un oportunista que intenta aprovecharse de los sentimientos de marginalidad por parte de los sefaradim/mizrajim para cooptarlos para su causa. En lo personal, creo que es sincero cuando escribe y dice estas cosas. Kahane también trae un argumento para escuchar a los judíos provenientes de los países árabes en relación a cómo lidiar con los árabes israelíes y el mundo árabe en general:

Tienen un sentimiento profundo de que los árabes son un peligro terrible para los judíos dentro de Israel. Ningún judío ashkenazí de Europa puede apreciar verdaderamente esto porque no ha vivido bajo una mayoría árabe. No sufrió las terribles amarguras de ser una minoría judía bajo un gobierno musulmán.

En pocas palabras, los que apoyaban a Kahane lo hacían por distintos motivos: porque apoyaba la expansión territorial de Israel; porque lo veían como un defensor del carácter judío del Estado; porque consideraban que sabía cómo manejarse con los árabes; y porque lo percibían como un hombre que podía hacer frente al régimen imperante.

“Judeo-nazi”: Leibowitz vs Kahane

En el artículo sobre Yeshayahu Leibowitz, les comentaba que algunos veían a Leibowitz como un “Kahane invertido”. Teniendo en cuenta todo lo que vimos hasta ahora, creo que podemos entender mejor a qué me refería.

Para Leibowitz, había que oponerse a la ocupación y la herramienta era la desobediencia civil: rechazar, por cuestiones de conciencia, servir en los territorios ocupados. Para Kahane, la herramienta es la misma (la desobediencia civil) pero a lo que hay que oponerse es a las concesiones territoriales, a la democracia y a todo lo que ponga en peligro lo que él considera “valores judíos”. Un ejemplo de las visiones divergentes de Leibowitz y Kahane es la lectura que hacen de Januca: como ustedes sabrán, Januca es una festividad religiosa, la última instaurada por los rabinos y la única que no se menciona en todo el Tanaj. Según una lectura convencional y típica, Januca representa el derecho a la libertad de culto: es la lucha de una nación pequeña (los judíos) contra un gigante titánico (los griegos), y el triunfo de los macabeos representa el derecho de las minorías a regirse a sí mismas. Sin embargo, tanto Leibowitz como Kahane argumentan que, en realidad, Januca recuerda una guerra civil: judíos nacionalistas respetuosos de una vida de Torá y Mitzvot (los macabeos) contra judíos asimilados (los judíos helenistas). Los dos llaman a reeditar esa vieja guerra civil, pero mientras que Leibowitz considera que los “macabeos modernos” son aquellos que quieren terminar con la ocupación y el dominio estatal sobre la religión, Kahane considera que los “macabeos modernos” son los judíos que quieren expandir los asentamientos, expulsar a los árabes y crear un Estado halájico teocrático y autoritario.

Para Leibowitz, Meir Kahane era el ejemplo más claro de lo que él llamaba “judeo-nazi”: judíos ultranacionalistas autoritarios, que ponían al Estado por encima de todo y que querían acabar con la democracia, utilizando medios violentos y la fuerza física de ser necesario. Para Kahane, Yeshayahu Leibowitz era un asimilacionista encubierto que exponía ideas peligrosas.

Estado judío vs Estado democrático

Para Kahane, había una tension imposible de resolver entre la democracia y el judaísmo: Kahane, contra lo que decía Moshe Una, consideraba que la democracia era un valor absolutamente ajeno al judaísmo y que tarde o temprano terminaría por desaparecer. Kahane lo ponía en términos sencillos:

¿Los judíos están preparados para sacrificar su único Estado en el altar de la democracia que los árabes van a usar para destruir a Israel?

Dicho de otra manera, si hay democracia, peligra el carácter judío del Estado de Israel. Esto es un lugar común de ciertos sectores pero no sé si tiene mucho sentido: lo cierto es que nadie niega el carácter democrático de Argentina o Estados Unidos por ser los Estados nacionales de los argentinos o de los estadounidenses respectivamente.

Además, Kahane argumentaba, en este caso creo que con bastante acierto que:

Si uno quiere saber cuáles son los valores judíos, el lugar para buscarlos no es Karl Marx o Edmund Burke o Thomas Jefferson. Los valores judíos se encuentran en las fuentes judías, muchas de las cuales son ampliamente desconocidas por los críticos histéricos que de repente descubrieron la moralidad “judía”.

El problema con esto es que no hay “una sola moralidad judía”: los textos son textos, y hay un montón de ideas contradictorias en el corpus literario judío tradicional. Así como Kahane deriva ideas autoritarias, racistas y etnocéntricas, militaristas y fuertemente antidemocráticas, otro puede derivar ideas democráticas, igualitarias, de justicia social y pacifistas. No digo que todas las lecturas sean válidas sino que hay un rango amplio de lecturas, y que no todo es blanco o negro.

La barbarie con ropaje religioso

¿Kahane era un patotero y un matón o un profeta? ¿Un político con una ambición sin límites o un filósofo profundo? ¿Un instigador al odio o un hombre que decía verdades que nadie se atrevía a decir? ¿Un terrorista o un defensor del pueblo judío? ¿Un asesino o un héroe? ¿Un bárbaro o un sabio? Ésas son las preguntas que exigen respuesta. Sus seguidores dicen una cosa; sus detractores, lo opuesto.

Hay algo que me queda claro: Kahane no es santo de mi devoción. Rechazo terminantemente su filosofía política. Sin embargo, reconozco algo: tonto no era. No me gusta para nada, pero era un hombre racional. Puede haber sido un terrorista, un instigador al odio, un racista, un matón y muchas cosas más, pero todo lo que hizo lo hizo con un objetivo en mente, no a tontas y locas.

El legado: mártires, asesinos y terroristas

Los herederos ideológicos de Meir Kahane son pocos pero hacen mucho ruido: Baruj Goldstein, que irrumpió en medio de un servicio religioso en la Cueva de los Patriarcas y asesinó a quemarropa a 29 musulmanes e hirió a otros 125, antes de ser abatido por los mismos, en Jebron, quizás sea el más famoso, por las repercusiones de su locura criminal. Algunos pocos lo consideran un mártir religioso, mientras que la amplia mayoría (incluidos algunos seguidores del propio Kahane) lo consideran un asesino despiadado y sanguinario. Cuando Meir Kahane fue asesinado, el partido se dividió en dos (Kaj y Kahane Jai) y su hijo, Biniamin Zeev Kahane, se transformó en una de las principales figuras del movimiento hasta ser asesinado en el año 2000 por terroristas palestinos. La principal figura del kahanismo hoy es Baruj Marzel, un político de ultraderecha radical, que idolatra a Baruj Goldstein y a quien le cabe perfectamente la expresión “judeo-nazi”. Otras organizaciones que se inspiraron en Kahane son Terror Neged Terror (“Terror contra Terror”), que intentaba crear un terrorismo judío que haga frente al terrorismo palestino (por cada ataque palestino, devolver uno judío, creando así un baño de sangre y una matanza tras otra) y Lejava, destinada a evitar las relaciones interpersonales entre árabes y judíos e impedir que los misioneros cristianos actúen en Israel. Finalmente, Meir Ettinger, sobrino de Meir Kahane, es la cara visible de un grupo de jóvenes ultranacionalistas, que rechazan la autoridad del gobierno israelí, al que acusan de ser herético y antijudío, a la vez que predican la eliminación de los palestinos, para así crear un “Estado judío verdadero”. Este grupo es acusado de haber tirado bombas molotov en una casa de una familia palestina y de haber asesinado a tres de sus integrantes y herido a otro. Algunos lo consideran heredero de Kahane, mientras que otros enfatizan que este grupo es muchísimo más irracional, con una fuerte tendencia hacia la mística ya que utiliza conceptos de la Cabalá para justificar su ideario chauvinista, racista y antidemocrático. Algunos dicen que este grupo está muy influenciado por Rab Itzjak Ginsburgh (un rabino de Jabad y ultranacionalista, muy conocido entre los círculos del sionismo religioso radical), mientras que otros aducen que Rab Ginsburgh rechaza abiertamente la violencia. Yeshivat HaRaaion HaYehudí, fundada por Kahane, se autodefine como una yeshivá diferente, que busca crear un nuevo tipo de judío: el “erudito guerrero”. El slogan que une a los kahanistas es “Kahane Tzadak” (“Kahane tenía razón”).

Una de las cosas que más me llama la atención es que Meir Kahane era un extremista pero también era racional: se expresaba de manera coherente y con argumentos. Se pueden rechazar de manera tajante sus ideas pero para eso hay que argumentar. En cambio, muchos de sus seguidores se inclinaron hacia la mística y el irracionalismo más fatal.

Para resumir, los kahanistas son pocos, muy pocos, pero son un verdadero peligro para el Estado de Israel y es por eso que debemos rechazarlos y cortar de raíz sus ideas.

Yonatan Ratosh

Un poeta político

Yonatan Ratosh nació en 1908 en Varsovia, Polonia, aunque su familia emigró a la Tierra de Israel cuando él era un niño. Fue criado en una escuela sionista secular y su lengua materna era el hebreo. Su nombre original era Uriel Halperin y usó muchos otros pseudónimos (A. L. Haran, Uriel Selah, A. Paran, Mar Sasson), aunque el más famoso es Yonatan Ratosh. Fue militante del Brit HaBirionim y del Leji y, más tarde, daría forma al canaanismo, una ideología que pretendía erigirse como alternativa al sionismo. Fue también un famoso poeta israelí, muy innovador y vanguardista, y traductor de autores como Albert Camus o George Bernard Shaw. Falleció en 1981.

El origen revisionista

Ratosh empezó de muy joven su militancia política en el sionismo revisionista, más específicamente en el ala más radical, Brit HaBirionim. Esta organización estaba liderada por Abba Ajimeir y, aunque se inspiraba en Jabotinsky, era mucho más extremista que el fundador del revisionismo. La divergencia entre Ajimeir y Jabotinsky sería tal que Jabotinsky terminaría por desautorizarlo y acusar a Brit HaBirionim de desviarse de su ideario político y moral. Brit HaBirionim era abiertamente fascista y ultranacionalista y acusaba al oficialismo (tanto dentro del sionismo revisionista como del sionismo socialista) de no estar a la altura de las circunstancias, no levantar los verdaderos estandartes del sionismo y desoír los reclamos de la juventud. A nivel práctico, la gran innovación de Brit HaBirionim fue tomar una actitud antiimperialista, usando la violencia contra las autoridades británicas. Esta actitud sería recogida años más tarde por el Leji y, en menor medida, el Irgún. A nivel ideológico, los miembros de Brit HaBirionim descreían de los partidos políticos, el liberalismo, el socialismo y el comunismo, lo que los alejaba del establishment de la época. A nivel político, proponían dar prioridad a la creación de un Estado judío, mediante la expulsión de los mandatarios británicos, a quienes consideraban usurpadores coloniales, por encima de la inmigración judía a la Tierra de Israel. Para que quede más claro: mientras que Jabotinsky o Ben Gurión priorizaban la llegada de una masa crítica de judíos a la Tierra de Israel como condición para el establecimiento de un Estado judío, Abba Ajimeir argumentaba que la creación de un Estado judío desencadenaría la inmigración masiva de judíos hacia éste. En definitiva, se trataba de tomar una iniciativa militar y dejar de lado la diplomacia. Brit HaBirionim terminaría por desaparecer debido a su falta de penetración popular, su ostracismo en la arena política y su radicalización excesiva.

Más tarde, Ratosh se uniría al Leji, una agrupación paramilitar escindida del Irgún y heredera en muchos aspectos de Brit HaBirionim. Ya hablamos del Leji en los artículos de Israel Eldad y Natan Ielin-Mor así no me voy a explayar demasiado. Digamos solamente que Leji tenía una línea dura frente al Mandato Británico, al que consideraba ilegítimo, y se opuso por todos los medios posibles, incluidos la violencia, las armas y el terrorismo, al colonialismo inglés. El Leji tenía una línea autoritaria, mesiánica y fascista y, paralelamente, otra antiimperialista y anticolonialista. De allí surgirían la mayoría de las alternativas al sionismo clásico, de tinte socialista y humanista. Una de esas alternativas sería justamente la ideología creada por Yonatan Ratosh, el canaanismo.

Entonces, podemos decir con seguridad lo siguiente: en una primera instancia, Ratosh se consideraba a sí mismo sionista y formaba parte de organizaciones muy radicales, que lucharon denodadamente contra el colonialismo británico. Estas organizaciones tenían su origen en el sionismo revisionista de Jabotinsky, aunque habían llevado sus postulados hacia límites insospechados. La tensión entre Jabotinsky y la juventud radicalizada sería tal que Leji terminaría por romper con el revisionismo. El Leji se veía a sí mismo como un movimiento más allá de las barreras partidarias tradicionales de izquierda y derecha y esta particularidad también nos ayuda a entender el desarrollo de sus líneas internas a lo largo del tiempo.

El origen revisionista de Ratosh es muy importante porque el revisionismo hablaba de los “hebreos”, no de los “judíos”. En un primer momento, la palabra “hebreo” hacía referencia a un judío libre, sin las ataduras mentales del Galut, que vivía en su propia tierra y en su propio Estado. O sea, la diferencia entre “hebreo” y “judío” era la diferencia entre la existencia estatal y el Exilio. Ya vimos cómo Hilel Kook llevaría esta distinción hacia otros rumbos. Ratosh (que influenció a Hilel Kook) haría de esta distinción un credo de fe básico, completamente fundamental en su pensamiento político. Ratosh se decepcionaría profundamente de Jabotinsky, a quien terminaría acusando de ser un viejo ignorante de la geopolítica mundial, y del movimiento revisionista, al que vería como un aparato partidario de burgueses anticuados que se apoyaban en la militancia de una juventud ciega. Todo esto lo llevaría a criticar duramente al sionismo como ideología: su distanciamiento del sionismo se fundamentaría en la distinción entre hebreos y judíos.

La “juventud hebrea”

Yonatan Ratosh se consideraba a sí mismo vocero de la juventud hebrea (es decir: la primera generación de ascendencia judía nacida en la Tierra de Israel y criada bajo los moldes del sionismo). Esta nueva generación se había criado con el hebreo como lengua materna, había tenido una educación genuinamente sionista y sentía a la Tierra de Israel como su propio hogar, sin dobles lealtades: no había sufrido el antisemitismo ni la inmigración; no había sido criada bajo la tradición religiosa; no había sufrido el choque entre la sociedad judía y la gentil; no sentía el sentimiento de inferioridad del judío diaspórico. En definitiva, la juventud hebrea era el resultado del sionismo: una vanguardia juvenil fresca y vivaz, abierta a la cultura, militante, anticolonialista por naturaleza, abiertamente hostil a los británicos, rebelde y activa.

(Resultaría interesante comparar el mito de la “juventud hebrea” de Ratosh con el del típico “Sabra”. Lo vamos a dejar para otra ocasión para que este artículo no resulte interminable…)

En un primer momento, dijimos que el objetivo de Ratosh no era romper con el sionismo sino llevar al mismo hacia un nuevo límite: que la juventud se transforme en líder y que deje atrás las viejas formas, renovando al sionismo desde adentro. Sin embargo, en 1938 Ratosh, desilusionado con Jabotinsky, el revisionismo y el sionismo en general, viajaría a Francia para proseguir sus estudios y conocería a Adia Gur Horon, un historiador del antiguo Israel que también provenía del sionismo revisionista y que proveería las bases para una modificación radical de las ideas de Ratosh, que finalizaría con la formación de la ideología canaanita.

Las bases históricas del canaanismo

Adia Gur Horon argumentaba que, en la Antigüedad, el pueblo hebreo era un continuo cultural y político que se extendía a lo largo de toda  ארץ הפרת («Eretz HaPerat», Tierra del Eufrates), desde la frontera egipcia hasta el río Tigris. El pueblo hebreo incluía los Bnei Israel, cananeos, edomitas, fenicios, sumerios y otros pueblos semitas. Según esta interpretación histórica, el antiguo pueblo hebreo no era monoteísta y los Bnei Israel compartían las creencias religiosas politeístas de sus vecinos. El judaísmo solo surgiría como respuesta al Exilio babilónico y se formaría como tal en la época del Segundo Templo: el monoteísmo sería una innovación de esa época tardía. El propio Tanaj no era un libro nacional sino un documento escrito por un remanente monoteísta, una élite de escribas que había reinterpretado toda la historia desde un punto de vista monoteísta y, bajo una visión particular, había inventado un pasado judío glorioso que nunca había existido.

Dicho de otra manera, según Gur Horon, la arqueología, la literatura comparada y el registro histórico muestran que, en la Antigüedad, existía una sola civilización a lo largo de toda la Medialuna Fértil. Pero, ¿el Tanaj no es acaso una prueba rotunda de que el pueblo judío era el único monoteísta de toda la Antigüedad y que todo el tiempo había guerras con los países vecinos? La respuesta de Gur Horon es notable: el Tanaj fue escrito por un remanente, que sí era monoteísta, y que fue el que fundó al pueblo judío. Pero la mayoría del pueblo hebreo antiguo era politeísta. La prueba está en el mismo Tanaj: cada reproche y sermón de los profetas por la iniquidad y la impiedad del pueblo es una demostración clara, al juicio de Gur Horon, de que éste era politeísta y compartía las creencias de los pueblos circundantes. Así, el Tanaj no es más que una invención literaria de un grupo de iniciados monoteístas que, caída la gran civilización politeísta de la Antigüedad, tomó el control del remanente y lo transformó en monoteísta. Esto quiere decir que no hubo un Estado judío en la Antigüedad sino un Estado politeísta, hebreo. Vean que Gur Horon distingue claramente entre “hebreo” y “judío”, al igual que hacían todos los sionistas revisionistas de la época. Sin embargo, mientras que para los revisionistas la distinción era solamente una forma de marcar la diferencia entre un judío en una época estatal y otro en una época diaspórica, para Gur Horon se trataba de dos conceptos fundamentalmente distintos: el hebreo era miembro de una civilización semita, politeísta; el judío era un invento del remanente en exilio, que se había hecho monoteísta.

Gur Horon hablaba de dos eras bien diferenciadas: la época del Primer Beit HaMikdash había sido la “era hebrea”, mientras que la época del Segundo Beit HaMikdash había sido la “era judía”. La civilización hebrea había sido mucho más extensa que el remanente judío: era un continuo político, cultural y religioso muchísimo más grande de lo que uno supondría leyendo las fuentes judías. Para Gur Horon –y para los canaanitas en general- esto suponía revalorizar las fuentes históricas no judías: así, se focalizarían en redescubrir la literatura y el arte de las civilizaciones semitas.

El judaísmo es diaspórico

Si todo esto es cierto, si el antiguo Israel no era monoteísta y el judaísmo solo surge como consecuencia del Exilio, entonces la conclusión es lapidaria: el judaísmo es, por definición, diaspórico. No existe un “judaísmo estatal”: judío y hebreo son cosas fundamentalmente diferentes.

Yonatan Ratosh cuenta cómo se dio cuenta de la diferencia fundamental entre los hebreos y los judíos durante su estancia en Europa:

Fue mi primer contacto con la Diáspora, y me forzó a reevaluar mi propio mundo hebreo.

¿Cómo?

No hay hebreo que no sea hijo de la Tierra de Ever, la Tierra de los Hebreos. Y quien no es nativo de esta tierra, la Tierra de los Hebreos, no puede transformarse en hebreo: no es ni fue un hebreo. Y quien venga de la dispersión judía, sus tiempos y lugares, es, desde el comienzo al final de los días, un judío, no un hebreo, y no puede ser sino un judío, bueno o malo, orgullosa o lastimosamente, pero siempre un judío. Y un judío y un hebreo nunca pueden ser lo mismo. Quien es hebreo no puede ser judío, y quien es judío no puede ser hebreo.

¿Qué nos está diciendo Yonatan Ratosh? Empecemos por lo obvio: judío y hebreo son cosas distintas. Más todavía: son cosas contradictorias. O sos judío o sos hebreo, pero no las dos cosas juntas. Ya vemos una diferencia fundamental entre Hilel Kook (que también hacía esta distinción entre judíos y hebreos) y Ratosh: para el primero, se puede ser judío y hebreo (aunque no es necesario ser las dos cosas); para el segundo, la combinación es imposible.

¿De dónde surge esta diferencia entre Ratosh e Hilel Kook? Para Ratosh, el judaísmo es una religión. Como tal, es universalista. Por su parte, el ser hebreo es un nacionalismo y, como tal, es particularista. Hasta acá, nada demasiado diferente a Hilel Kook. Sin embargo, Ratosh afirma que el hebreo no surge del judío: por el contrario, el hebreo antecede históricamente al judío. El judaísmo es un remanente de la antigua civilización hebrea, y un remanente al que Ratosh no tiene en demasiada estima. El hebreo debe cortar sus lazos con el pueblo judío y el judaísmo: hay que romper con la historia judía. El pueblo hebreo renacido en la Tierra de Israel no es una continuación del pueblo judío histórico sino del pueblo hebreo de la Antigüedad, aquella civilización que abarcaba a todo el mundo semita. En la base de la argumentación de Hilel Kook, está el liberalismo clásico; en la de Yonatan Ratosh, la arqueología y el mito.

El canaanismo

Y acá está el corte: en este punto, Ratosh se separa irremediablemente del sionismo y da forma al canaanismo. Si el sionismo habla del “nuevo judío”, y el hebreo, desde la óptica sionista, no es más que un judío reformado, el canaanismo de Ratosh llama a cortar toda relación con el judaísmo. Para Ratosh, el “nuevo judío” que creó el sionismo ya no es judío: es hebreo, y es una continuación directa de la grandiosa civilización semita antigua. Este parricidio de la juventud hebrea, por el cual rechaza toda su herencia cultural judía y se intenta recrear una herencia propia, relacionada con el espacio geográfico en donde vive, es notable.

Israel no es ni debe ser un Estado judío sino un Estado hebreo. El canaanismo proponía una absoluta desconexión entre este futuro Estado hebreo/el Estado de Israel y el judaísmo. El canaanismo se definía como antisionista precisamente porque el sionismo afirma ser una continuación orgánica y natural del judaísmo. Decían los canaanita: no, el Estado de Israel no debe tener nada que ver con el judaísmo ni con el pueblo judío. Estamos creando otra cosa, superior, acorde a los tiempos que vivimos. El judaísmo es una religión; como tal, es universal y, por ende, no puede engredar un movimiento nacionalista. El nacionalismo es lo opuesto a la religión: el sionismo es romántico y utópico al proponerse como equivalente o continuador al judaísmo. Así, el “hebreo” (en términos actuales, podríamos decir el “israelí”) no es un “judío nuevo” sino algo enteramente diferente. El judío debe desaparecer para dar lugar al hebreo porque el pueblo judío ya no tiene las fuerzas necesarias para sobrevivir: es un ente medieval y ya no tiene razón de ser.

Para el canaanismo, el Estado de Israel no viene a solucionar la cuestión judía sino a revivir a la nación hebrea dormida. La cuestión judía solo la pueden resolver los judíos. Como dijimos antes, para el canaanismo el Estado de Israel debe desconectarse del pueblo judío. Entonces, ¿cuál es la razón de ser del Estado de Israel? Ser un hogar: la tierra de la nación hebrea, no de la nación judía.

El objetivo del canaanismo es el siguiente:

La cuna de la civilización humana volverá a su antigua gloria, a la tierra clásica de los hebreos como Babilonia y Asiria, del canaanita y del amorita.

Contra el judaísmo

Ya vimos que Yonatan Ratosh veía al judaísmo como un ente diaspórico y universalista: era una religión anacrónica que nada tenía que ver con su pertenencia a la nación hebrea. En una anécdota muy reveladora, cuenta que se le acercó un judío religioso en Shabat y le dijo que apague el cigarrillo porque está prohibido fumar en Shabat. Ratosh, muy tranquilo, le contestó: “no soy judío, soy hebreo”. Fíjense: no le dijo que no era religioso, que era un judío secular o que no le importaban los preceptos tradicionales. ¡Le dijo que no era judío sino hebreo! Este quiebre radical aleja a Ratosh de la amplia mayoría de los israelíes, para quienes su pertenencia al Estado de Israel representa su judaísmo. Contra la visión dominante, Ratosh argumenta lo siguiente:

Este enemigo (el judaísmo) nos va a devorar vorazmente (…) si no lo eliminamos, estamos perdidos. Este país no puede ser hebreo y judío, y si no pisoteamos esta cultura enferma de inmigrantes y peregrinos, la lepra nos va a infectar a todos.

Pero si cortamos de raíz nuestra relación con la historia judía, entonces tenemos que buscar una narrativa histórica alternativa, y esa narrativa es justamente la de Horon Gur. Para que quede claro: para Ratosh, el hebreo no es un “judío” ni un “israelita” ni “de fe mosaica” sino el individuo que revitaliza la antigua nación hebrea. Como ven, Ratosh intenta establecer una relación entre cultura y territorio, divorciando a la cultura hebrea del judaísmo, mediante una argumentación histórica. Se trata de proponer una nueva visión de la historia: como en el caso de Gershom Scholem, estamos frente a alguien muy consciente del poder de la historia como cohesionadora de la sociedad. Por supuesto, la forma en que Ratosh y Sholem usan la historia y las conclusiones a las que llegan no podrían ser más opuestas pero los dos están usando a la historia como fuente de valores para el presente.

Círculo de intelectuales

El canaanismo buscaba extender su ámbito de influencia a la política, el arte plástico, la literatura, la religión y la cultura en general pero nunca llegó a tener más de cuarenta o cincuenta miembros. Era un movimiento increíblemente pequeño pero tuvo una influencia enorme en el pensamiento y la praxis de los intelectuales israelíes (aunque no en la opinión pública ni en la política). Muchos intelectuales veían al canaanismo como una alternativa real al sionismo y a la cultura judía en Israel y, por lo tanto, como un peligro a tener en cuenta y al que había que atacar con uñas y garras.

Los canaanitas eran un grupito de familiares y amigos y escribían en revistas culturales como Alef y Shem en donde debatían sus ideas. Los miembros más importantes del grupo, aparte del propio Ratosh y de Gur Horon, eran Uzi Ornan, Amos Kenan, Biniamin Tamuz, Aharon Amir, Boaz Evron, Uri Avneri e Itzjak Danziger. Todas son personalidades destacadas en el contexto de la inteligentzia intelectual israelí y están muy comprometidos a nivel político.

Como intelectuales y artistas que eran, buscaban reflejar su ideario en su arte y en sus investigaciones académicas. El ejemplo más conocido es el Nimrod de Danziger. De esta manera, revalorizaron el arte plástico semita de la Antigüedad. Más o menos lo mismo es aplicable a la literatura. Los canaanitas se oponían con fervor a la “literatura judía”: querían una “literatura hebrea” y utilizaban giros lingüísticos de lenguas extintas. Muchos canaanitas tenían un gusto nietzscheano por lo orgiástico y lo desenfrenado. No solo eso: en su afán de despegarse del judaísmo, algunos canaanitas propusieron la romanización del idioma hebreo, con el fin de dejar de usar al alfabeto hebreo.

Me quiero detener en esto porque encontramos una tensión muy fuerte: por un lado, el canaanismo se presenta como un movimiento que pretende revivir la antigua cultura hebrea; por el otro, está formado por un grupo de intelectuales, muy influidos por las vanguardias artísticas y la ciencia moderna. Retomaremos más adelante esta tensión cuando veamos las interpretaciones que hicieron distintos críticos del canaanismo.

En el fondo, los canaanitas no eran más que un grupo de intelectuales sofisticados que se sentían alienados de la cultura israelí y que buscaron una alternativa a la cultura dominante.

Los palestinos y el panarabismo

Este es un punto que desata grandes discusiones: ¿cuál era la posición del canaanismo con respecto a los palestinos? Digo esto porque, en principio, los canaanitas tenían una posición muy clara y definida con respecto al tema pero, con el paso del tiempo, muchos de los miembros originales del grupo cambiarían sus ideas. Partamos desde lo básico: dijimos que el canaanismo se proponía revivir la antigua cultura hebrea. Explicamos que, para Ratosh, esto significaba una civilización que incluía a todos los pueblos semitas. También dijimos que Ratosh venía del Leji y concebía su ideología como anticolonialista y antiimperialista.

Con estos elementos en mente, podemos decir que Ratosh considera que el pueblo palestino es un invento: no existe como tal. Es una fantasía. Lo mismo argumenta con respecto al pueblo judío. Son creaciones ficticias modernas, construcciones sin asidero histórico ni territorial. En realidad, el conflicto israelí-palestino parte de un malentendido fundamental: ni los judíos ni los palestinos son pueblos. En realidad, tanto los palestinos como los judíos que viven en la Tierra de Canaán son hebreos: los une la historia. Sí, leyeron bien: hay una fraternidad profunda que surge del registro arqueológico, que muestra que los palestinos y los judíos tienen un origen en común, el pueblo hebreo, y es eso lo que debería importar en la actualidad.

Por otro lado, Yonatan Ratosh fue un oponente feroz del panarabismo: así como no existe el pueblo judío, tampoco existe un pueblo árabe. El Islam es un ente medieval, anacrónico y oscurantista. No hay una cultura árabe en común ni un territorio en el que viva la nación árabe. Por lo tanto, ésta no existe y es un invento de la propaganda política. Miren esta cita:

Obviamente, existe un “mundo arabizado”. Es una región en la que viven poblaciones de diversos orígenes, que adhieren a distintas formas de Islam y que hablan distintos dialectos del árabe, bajo condiciones económicas, demográficas y geográficas muy diferentes. (…) Se puede hacer un cierto paralelo entre “arabizado” y eslavo o latino: es algo amorfo, no político, nada en realidad. Pero éste no es un paralelo correcto para la actualidad. El mejor paralelo, el más cercano a la realidad, quizás sea el del “mundo arabizado” con respecto a la Europa medieval.

Vean que Ratosh presenta al canaanismo como alternativa a los tres grandes movimientos de Israel y Palestina: el sionismo (que da sostén ideológico al Estado de Israel), el nacionalismo árabe (que da sostén a la OLP) y el panarabismo (que da sostén a Hamas).

Si el panarabismo y el nacionalismo palestino son formas de opresión y colonialismo, entonces la solución es la creación de un Estado nacional hebreo. De nuevo: hebreo, no judío ni palestino ni árabe. La denominada “solución de dos Estados” es una fantasía: estaría dividiendo a la nación hebrea en dos. La solución al conflicto es la ocupación. Más fuerte todavía: ¡lo que comúnmente se llama “ocupación” es la liberación de la nación hebrea oprimida por el Islam y los falsos nacionalismos árabes! Ustedes se preguntarán: ¿acaso los judíos y los palestinos no se odian mutuamente? Ratosh piensa que no porque no existen judíos y palestinos sino hebreos. ¡Y son todos hebreos! Es más, justamente la existencia de un Estado que ocupe toda la antigua Tierra de Canaán difuminará tanto al judaísmo como al Islam: al mezclarse unos con otros, desaparecerán de una vez por todas estas barreras religiosas anacrónicas.

La estrategia política que proponía Ratosh era formar alianzas con las minorías de los países árabes, como los drusos y kurdos, para así poder hacer frente al panarabismo, que se presentaba como un desafío serio a su proyecto de unidad nacional hebrea (tal como él entendía a esta nación). Esto está relacionado con la explicación que da Ratosh al conflicto árabe-israelí: si los árabes odian a los hebreos, no es porque son judíos sino porque rompen la uniformidad del “mundo arabizado”. Dicho de otra manera, el problema no es el judaísmo sino ser una minoría, y la manera de oponerse a esto es justamente formando una alianza con otras minorías nacionales oprimidas por el panarabismo.

Una alternativa al sionismo

El canaanismo se presentó a sí mismo como una alternativa al sionismo. Muchos de sus mayores críticos lo tomaron como el mayor peligro para el proyecto sionista desde el punto de vista intelectual. Por eso, a pesar de no tener el apoyo de la opinión pública ni de tener tracción política, el canaanismo se discutió con fervor en el terreno intelectual. Si el sionismo presenta una narrativa en la cual el pueblo judío surge con la salida de Egipto, se consolida con la entrega de la Torá y se afianza con la entrada a la Tierra de Israel, sufriendo un largo exilio que finaliza con el retorno a la Tierra añorada, el canaanismo se presenta como una contranarrativa, que desenfatiza la importancia del pueblo judío, al que ve como una creación diaspórica, y que se focaliza en la civilización semita como un todo. Si los judíos siempre nos hemos enorgullecido de traer al mundo el monoteísmo, los canaanitas desprecian al monoteísmo y se declaran ateos y, en algunos casos, proponen volver al politeísmo y a una vida basada en el mito antiguo, desenfrenado, bárbaro y orgiástico. Si el sionismo presenta al Estado de Israel como la continuación histórica del pueblo judío, el canaanismo lo ve como un quiebre radical y terminante con el mismo. Si el sionismo se ve a sí mismo como el retorno del pueblo judío a la historia, el canaanismo se ve a sí mismo como la restauración de la antigua civilización cananea/semita/hebrea. Si el sionismo ve al Tanaj como su bien más preciado y como la fuente de su historia, el canaanismo lo considera uno más de los tantos documentos que representan su historia, junto a la literatura ugarítica y cananea. Si el sionismo considera que su misión es salvar al pueblo judío (ya sea física o espiritualmente), el canaanismo argumenta que hay que desconectar al pueblo que vive en la Tierra de Israel del judaísmo. Si el sionismo intenta mantener viva la llama del pueblo judío, el canaanismo quiere apagarla de una vez por todas.

Ratosh llega al punto de argumentar que el Estado de Israel no es legítimo: al declararse como Estado judío, niega la existencia de la nación hebrea y la oprime irremediablemente. Hablar de “Estado judío”, según Ratosh, es tan ridículo como hablar de “Estado de marineros” o “Estado budista”.

Canaanismo y sionismo religioso

Algunos autores intentan trazar un paralelo entre el canaanismo de Ratosh y el sionismo religioso de Rab Z. Y. Kook. Unos pocos han llegado a argumentar que, en el fondo, Ratosh y Rab Kook hijo son dos caras de la misma moneda: representan dos formas de canaanismo. Según esta visión, los dos son desafíos al sionismo que terminan por separarse del tronco de la ideología sionista básica, creando un paradigma alternativo, que propone un serio desafío al ethos del Estado de Israel. Para estos autores, tanto Ratosh como Rab Z. Y. Kook anteponen el componente territorial a cualquier otro objetivo político o valor, creando así una ideología que pregona la conquista de toda la Tierra de Israel/Canaán como fuente de nacionalidad y creatividad cultural.

Este paralelismo no es del todo incorrecto. Tanto el canaanismo como el sionismo religioso mesiánico de Rab Z. Y. Kook tuvieron su apogeo luego de la Guerra de los Seis Días, con la euforia israelí por los territorios históricos recuperados. Sin embargo, no creo que haya que llevar las cosas tan lejos: lo cierto es que Rab Z. Y. Kook era un judío observante, que priorizaba el cumplimiento de las Mitzvot y que nunca buscó romper con el judaísmo ni con el pueblo judío sino que, por el contrario, llamó a volver a las fuentes y a un proceso de תשובה («Teshuvá», arrepentimiento, retorno) nacional.

Mientras que Rab Z. Y. Kook se regocijaba con cada avance territorial porque esto significaba un paso hacia la Redención, para los canaanitas era desesperante que las guerras ganadas por el Estado de Israel eran percibidas como guerras del pueblo judío y no como guerras del pueblo hebreo. No podían concebirlo: para un canaanita, cada avance del judaísmo era un retroceso del pueblo hebreo. Así, eran capaces de criticar terriblemente a Jabad porque, acercando a los judíos al judaísmo, los alejaban del pueblo hebreo. Esta dialéctica, si así se la quiere llamar, implica un grito al cielo contra toda forma de judaísmo organizado: para el canaanismo, había que señalar claramente la diferencia entre un hebreo y un judío. Dicho de otra manera, para Rab Z. Y. Kook, ser un patriota israelí y un judío comprometido son la misma cosa; para Ratosh, ser un hebreo implica romper con el judaísmo. Para Rab Z. Y. Kook, las guerras de Israel son guerras santas, que tienen una raíz religiosa; para Ratosh, son guerras de liberación nacional del pueblo hebreo.

Canaanismo, post-sionismo y neo-sionismo

Hablamos del post-sionismo en los artículos sobre Ielin-Mor e Hilel Kook y sobre el neo-sionismo en el de Israel Eldad. Vimos que estas dos ideologías no tenían su origen en el sionismo laborista ni en el sionismo religioso como normalmente se piensa sino en el Leji. Les comentaba al principio de este artículo que del Leji surgirían las grandes corrientes que se opondrían al sionismo oficial. La primera es el post-sionismo; la segunda, el neo-sionismo; la tercera, el canaanismo.

Yonatan Ratosh sería un canaanita hasta su muerte y siempre argumentaría que tanto el Estado de Israel como el nacionalismo palestino eran ilegítimos. Sin embargo, otros miembros del círculo canaanita, como Amos Kenan, Boaz Evron y Uri Avneri, llegarían a la conclusión de que una solución de un solo Estado es imposible y se transformarían en las voces más importantes a favor de una solución de dos Estados y los derechos nacionales palestinos. Es muy importante esta transición de la creencia en la existencia de una nación hebrea y, por lo tanto, la ilegitimidad tanto del sionismo (o sea, el nacionalismo judío) y el Estado de Israel como del nacionalismo palestino y la OLP a la aceptación de la OLP como interlocutor válido y representante de la nación palestina y al Estado de Israel como la plataforma de acción política para este cambio. Es decir, los canaanitas pasaron de criticar la existencia misma de Israel y Palestina a aceptar a los dos, aun cuando critiquen duramente sus políticas.

Algunos argumentan que el canaanismo es una de las fuentes del post-sionismo. Algo de razón hay en esto. Sin embargo, también hay que aclarar una diferencia fundamental: el post-sionismo parte de que el sionismo fue algo bueno y legítimo pero que ya cumplió su objetivo y su ciclo histórico, por lo que hay que superarlo; por el contrario, el canaanismo rechaza darle legitimidad al sionismo y lo ve como un movimiento que usurpa los derechos nacionales del pueblo hebreo. Para que vean la diferencia práctica entre el post-sionismo y el canaanismo, pongamos un escenario: la educación. Para un post-sionista, el Estado de Israel tiene que garantizar la igualdad y los derechos de las minorías nacionales, por lo que en las escuelas en las que estudian niños árabes debería enseñarse árabe. Para un canaanita, esto es inconcebible: el idioma de la nación hebrea es el hebreo, y las escuelas tienen que enseñar ese idioma. ¡No existe ninguna minoría nacional en la Tierra de Israel porque todos son hebreos! Para un canaanita no hay árabes ni judíos ni palestinos ni musulmanes: hay hebreos y punto.

¿Qué es el canaanismo? Las discusiones de los intelectuales

Los intelectuales discuten muy seriamente sobre los orígenes ideológicos del canaanismo: para Gershom Scholem, el canaanismo es una vuelta al mito antiguo y una reacción dialéctica a la religión. Según esta postura, Gush Emunim y el movimiento canaanita son dos caras de una misma moneda: dos ejes de una balanza que se contraponen. Para Yaakov Shavit, el canaanismo es un intento de formar una conciencia nacional-territorial mediante imágenes del pasado rescatadas por la arqueología. Para Israel Kolat, el origen del canaanismo puede rastrearse a la izquierda israelí, mientras que Yaakov Shavit argumenta que el canaanismo tiene sus orígenes en la ultraderecha. Algunos, como ya vimos, ven al canaanismo como un precursor del post-sionismo. Unos pocos intentan demostrar que el antisionismo radical de tipos como Gilad Atzmon tiene su origen en el canaanismo.

Yaakov Shalit muestra cómo el canaanismo hunde sus raíces en el París de 1938: la importancia de la poesía y el mito, la literatura comparada como fuente de conocimiento histórico y la revalorización de los bárbaros son todos signos de la influencia de Levi-Strauss y el estructuralismo francés.

También hay discusión entre los académicos sobre el lugar del mito y la naturaleza en el canaanismo. Algunos argumentan que el canaanismo busca volver a una forma de vida primitiva, bárbara, mítica y pagana, mientras que otros argumentan que no hacen más que un uso retórico de tropos poéticos y literarios, pero, que en realidad, no son antimodernistas ni buscan romper las cadenas de civilización ni volver a la naturaleza. Se trata, entonces, de un mecanismo retórico, que busca inspiración en fuentes alternativas (los mitos semitas) más que un llamado literal a una vuelta al pasado.

La crítica más lapidaria al canaanismo la articuló Baruj Kurzweil, un crítico literario israelí nacido en Alemania muy influido por Rab Isaac Breuer y Franz Rosenzweig. Según Kurzweil, el canaanismo es la consecuencia de la secularización a la que fue sometida el judaísmo en los últimos doscientos años. El canaanismo no surge en un vacío sino que es la consecuencia del sistema educativo israelí, viciado por la subjetivización del judaísmo. En primer lugar, para Kurzweil, el judaísmo es un fenómeno ahistórico: la Ciencia del Judaísmo, al intentar aplicar la metodología de la historia científica al judaísmo, lo falseó en su propia esencia. Segundo, el sionismo es un movimiento nacional secular, nacido bajo el calor de los nacionalismos europeos, mientras que el judaísmo es, por esencia, religioso y trascendente. Tercero, la literatura de Mija Yosef Berdichevsky, Zalman Shneur y Shaul Tchernijovsky, con sus odas al paganismo y al judío concreto por encima de la abstracción del judaísmo tradicional, trastocaron el judaísmo tradicional. Cuarto, el canaanismo es una forma floja de pensar, absolutamente superficial: los canaanitas se juntaban en los café y debatían durante horas, y esto para Kurzweil era una banalización del pensamiento, que debía hacerse frente al libro abierto, meditando y analizando detenidamente en silencio, no a los gritos y discutiendo en un bar. Quinto, Kurzweil ve al mito mesiánico como un peligro que niega las decisiones humanas: dentro del mito mesiánico, incluye todo tipo de sistema que intente encasillar al ser humano en una totalidad mayor, como la “episteme”, la “estructura” o el “arché”.

Kurzweil suma todos estos factores (secularización,  historización del judaísmo, las odas al paganismo, la forma de pensar superficial, el mito mesiánico) y argumenta que son precursores del canaanismo: la secularización da pie a un quiebre radical como el del canaanismo, que rechaza toda forma de religión como anticuada y anacrónica; la historización da lugar a una reconsideración del registro arqueológico y la (re)construcción de una nación hebrea, en contraposición al judaísmo como ente ahistórico; los “jóvenes nietzscheanos” (Berdichevsky, Tchernijovsky, etc) prefiguran la vuelta al mito semita del canaanismo; la superficialidad marca el ritmo del pensamiento del canaanita promedio; el mito mesiánico les permite tomar la “estructura” de Levi-Strauss como base para sus fantasiosas ideas. Los canaanitas, al ver al Tanaj como mito, lo corrompen: el Tanaj, para Kurzweil es precisamente la erradicación del mito mediante el llamado a servir a D-s sin reservas.

Kurzweil argumentó que el canaanismo era un peligro mortal para el proyecto de un pensamiento judío serio y tenía que ser refutado con la mayor vehemencia. En pocas palabras, el canaanismo quería reemplazar al logos (el pensamiento racional, sistemático y ordenado) por el mythos (el pensamiento superficial, vago, sugestivo, incoherente y desordenado).

En definitiva, Kurzweil intentó demostrar que el canaanismo, por más que levante la voz y declame lo contrario, no es más que un hijo del sionismo.

Natan Ielin-Mor

Político y periodista

Natan Ielin-Mor nació en el Imperio Ruso (hoy Bielorrusia) en 1913 y falleció en Israel en 1980. Fue uno de los tres comandantes del Leji luego del asesinato de Abraham Stern (los otros dos fueron Israel Eldad e Itzjak Shamir) y, luego de la creación del Estado de Israel, lideró la lista partidaria רשימת הלוחמים («Reshimat HaLojamim», Lista de los luchadores), heredera del Leji, y fue su único representante en la primera Kneset (parlamento israelí). Luego, sería uno de los principales baluartes del movimiento cananeo y sería promotor de la creación de un Estado palestino. En paralelo a su actividad como político, escribiría en distintos periódicos, tanto en hebreo como en idish.

Leji

Ya hablamos del Leji cuando hablamos de Menajem Beguin y de Israel Eldad. Les recuerdo rápidamente lo esencial. En la época del Mandato Británico, había tres grupos paramilitares que luchaban por el fin de la colonización inglesa y la creación de un Estado judío en la Tierra de Israel: la Haganá (ligada al sionismo socialista), el Irgún (ligado al sionismo revisionista) y Leji (también ligado al revisionismo, pero con una postura más dura). ¿Hasta acá estamos? Bien. Avancemos.

El Leji fue fundado como una escisión del Irgún en 1940. Su líder y comandante era Abraham Stern. El motivo de esta separación no es del todo claro, aunque los historiadores dan dos motivos fundamentales (y obviamente discuten entre sí para definir cuál es el más importante):

• La animosidad entre Stern y David Raziel. Al parecer, Stern detestaba a Raziel y se llevaban a las patadas. Esta animosidad personal provocaba conflictos frecuentes en la toma de decisiones.
• Diferencias en la concepción política entre Stern y Raziel.

La mayoría de los historiadores dice que el punto 1) fue lo que determinó la ruptura y que el punto 2) fue algo así como la excusa bonita. O sea, el planteo es el siguiente: Stern y Raziel se llevaban horriblemente mal y se pelearon. Stern se fue, formó su propio grupito y, para justificarse, se sacó de la galera que su visión del mundo, la política y el panorama mundial era diferente de la de Raziel y que había que tomar una táctica político-militar diferente de la del Irgún. Si es así, estaríamos frente a un caso de irresponsabilidad casi infantil tanto de Stern como de Raziel. Dejando de lado eso, es evidente que, sin importar qué vino antes (si el odio mutuo o las diferentes concepciones políticas), las diferencias existen y son innegables.

El punto 1)…Bueno, no hay que menospreciarlo porque ciertamente es importante pero, desde un punto de vista ideológico, es bastante mundano, si se quiere. Puede ser que haya sido un factor –y uno muy importante- pero no tiene mucha gracia desglosarlo en este artículo. Después de todo, esto no es un guión de telenovela…

El punto 2) sí que es interesante. Tanto Stern como Raziel habían surgido del revisionismo sionista y eran de la misma generación. Originalmente, eran militantes del Irgún. Sus visiones políticas no parecían alejarse demasiado de la media dentro de ese grupo: hay que expulsar a los británicos de la Tierra de Israel, y para lograr ese objetivo hay que formar cuadros paramilitares. Cuando estalló la Segunda Guerra Mundial, se planteó un conflicto del que ya hemos hablado en este blog: de un lado de la contienda, estaba la Alemania Nazi; del otro, Gran Bretaña. Dicho de otra manera: de un lado, un gobierno antisemita que planea exterminar a todo el pueblo judío; del otro, un poder colonial en la Tierra de Israel. ¿A quién apoyar? ¿O acaso es mejor ser neutrales? La Haganá decidió no atacar al poder colonial británico hasta que termine la guerra para evitar debilitar a Gran Bretaña en su lucha contra la Alemania Nazi; el Irgún decidió ignorar la situación internacional y seguir luchando contra el colonialismo británico; el Leji intentó acercarse a la Italia fascista y, en menor medida, a la Alemania Nazi.

Sí, leyeron bien.

«Ah, ¿viste? ¡Yo te dije que el sionismo era colonialista, nazi y supremacista!»

No, ignorante antisionista. Primero, el Leji era un grupo absolutamente minoritario. Segundo, su acercamiento a la Alemania Nazi no fue por cercanía ideológica sino por conveniencia táctica: según ellos, era cuestión de oponerse al colonialismo británico. Tercero, los lideres del Leji no sabían lo que verdaderamente estaba pasando en Europa y sospechaban que los Nazis simplemente querían expulsar a los judíos europeos: no se imaginaban que estaban siendo exterminados. Cuarto, tanto la Italia fascista como la Alemania Nazi ignoraron los intentos de acercamiento del Leji.

Como ya explicamos cuando hablamos de Israel Eldad, el Leji consideraba que había que hacer una guerra total contra el Imperio Británico, y eso incluía hacer uso de todo tipo de tácticas, incluido el terrorismo. Los miembros del Leji se veían a sí mismos como la vanguardia del pueblo judío y como los únicos capaces de soportar las penurias materiales, psicológicas y espirituales de llevar adelante una guerra de liberación nacional de tamaño calibre.

El Leji muchas veces es descrito como un grupo paramilitar terrorista de ultraderecha desquiciada y ultranacionalista…Y es cierto. Sin embargo, falta la otra pata de su ideología: el antiimperialismo.

Esto no es menor sino todo lo contrario: es fundamental.

Y nos va permitir entender a Natan Ielin-Mor.

Antiimperialismo

¿Qué es el antiimperialismo? Bueno, el nombre lo dice todo, ¿no? Una ideología que se opone al imperialismo. Principalmente en los países tercermundistas hay diversos movimientos antiimperialistas que denuncian la sujeción política, económica, militar y cultural con respecto a una o varias potencias. No hace falta ser un genio para entender a qué hace referencia el antiimperialismo en el contexto de la Tierra de Israel en la época del Mandato Británico: al rechazo de la sujeción al colonialismo inglés. Bien, ¿no?

El Leji, entonces, tenía un componente antiimperialista: rechazaba de plano cualquier presencia británica en la Tierra de Israel. Es más, sus líderes creían que el nacionalismo árabe/palestino no era sui generis sino que era provocado adrede por los británicos. Yendo más allá, varios estaban convencidos de que los árabes se calmarían una vez que se vayan los ingleses: pensaban que era el hecho mismo de estar colonizados por una gran potencia como Gran Bretaña lo que causaba todos los conflictos con los árabes.

Ielin-Mor y Eldad

Muy bien. Hasta ahora lo que hemos hecho es descomponer en dos elementos la ideología básica del Leji: ultranacionalismo y antiimperialismo. Esto, aunque quizás sea demasiado esquemático, nos va a permitir entender qué es lo que pasa con Ielin-Mor.

Nuestro punto de partida va a ser distinguir entre Israel Eldad y Natan Ielin-Mor, dos de los tres comandantes en jefe del Leji luego del asesinato de Abraham Stern. Siendo muy esquemáticos y probablemente excesivamente simplistas, podemos decir que Israel Eldad era más nacionalista que antiimperialista, mientras que Natan Ielin-Mor era más antiimperialista que nacionalista. Ojo, los dos eran las dos cosas, y no es que podamos separar al Leji en dos grupos bien definidos y decir: “Estos son antiimperialistas y aquellos, nacionalistas”. Lo que sí podemos hacer es ver cuál de estos dos valores primaba por encima del otro.

Un ejemplo que ilustra la diferencia entre Ielin-Mor y Eldad: cómo solucionar el conflicto judeo-árabe/palestino-israelí. En el artículo de Eldad explicamos cómo este negaba la existencia misma de una nación palestina y decía que Israel tenía que conquistar toda la Tierra de Israel bíblica, de ser necesario por la fuerza y a costa de la bonanza económica del país y de ser rechazado por la comunidad internacional. Para Eldad no hay conflicto palestino-israelí porque Israel y Palestina no son equivalentes (una es una nación, la otra no) sino que estamos frente a un conflicto entre civilizaciones: la judía contra la árabe. La solución es una guerra total, a todo o nada, que lleve el conflicto hasta las últimas consecuencias. Eldad subyuga todo al nacionalismo: no le importa nada más que la conquista de la Tierra de Israel. Ielin-Mor, por el contrario, fue uno de los primeros políticos israelíes en reconocer la existencia de una nación palestina y en llamar a la cooperación mutua y al establecimiento de un Estado palestino junto al Estado de Israel.

Quiero que entiendan que Ielin-Mor y Eldad eran amigos y fueron compañeros de ruta: los dos eran líderes del Leji. Más aún, los dos habían sido condenados a prisión por terrorismo por el asesinato de Folke Bernadotte (serían liberados a los pocos meses por una amnistía negociada entre los cabecillas del Leji y Ben-Gurión). O sea estamos frente a dos personas que eran percibidas como extremistas –y con razón-. Sin embargo, ya desde el vamos, podemos percibir diferencias de enfoque entre uno y otro.

El “giro a la izquierda”

Cuando Ielin-Mor fue elegido como representante de  רשימת הלוחמים («Reshimat HaLojamim», Lista de los luchadores) en la primera Kneset, sorprendió a muchos con su enfoque: llamó a acercarse a la Unión Soviética y a que Israel se transforme en un Estado socialista. ¡Reshimat HaLojamim supuesto representante de la ultraderecha, estaba llamando a la creación de un socialismo nacional! ¿Qué estaba pasando?

En primer lugar, no hay que confundir el “socialismo nacional” de Ielin-Mor con el de Borojov (que era marxista) o el de Syrkin (que era un socialista utópico) ni ninguno de sus sucesores. El “socialismo nacional” de Ielin-Mor surge del antiimperialismo. Ni más ni menos. Ielin-Mor pensaba que la única forma consistente de oponerse al imperialismo era apoyar a la Unión Soviética, que era la única potencia capaz de hacer frente a la Inglaterra imperialista y su sucesor, Estados Unidos. Más allá de estar de acuerdo o no, quiero que entiendan que el punto de partida de Ielin-Mor es el antiimperialismo, y el socialismo surge como una consecuencia de este, y no al revés.

Un tiempo después, Ielin-Mor, otrora luchador incansable por la unicidad de la Tierra de Israel y el establecimiento de un Estado judío en la toda la Tierra de Israel, líder del campo de la ultraderecha…¡Empezó a exigir que se lleven a cabo conversaciones de paz con el fin de llegar al establecimiento de un Estado palestino! Otra vez: ¿qué estaba pasando?

Muchos presentan estos cambios (acercamiento a la Unión Soviética, apoyo a un socialismo nacional, aceptación del derecho árabe a parte de la Tierra de Israel, llamamiento a conversaciones de paz, intento de creación de un Estado palestino, llamado a la cooperación con los palestinos, jordanos y otras naciones árabes) como un giro radical: según esta visión, Ielin-Mor dio un “giro a la izquierda” de 180 grados. Yo no estoy de acuerdo. Creo que todo esto estaba presente de antemano en la ideología de Ielin-Mor y solo hubo que esperar a que las condiciones históricas le mostraran el camino. Nuevamente, para Ielin-Mor, su militancia en Leji era una forma de antiimperialismo más que de nacionalismo. Contra la presentación usual, Leji no era una banda de ultranacionalistas fanáticos: había en su seno también muchos que se unieron al grupo atraídos por su antiimperialismo. De hecho, si se fijan, van a ver que muchos de los primeros líderes y precursores de lo que se llama “El campo de la paz” en Israel fueron ex militantes del Leji: Uri Avneri, Boaz Evron, Uzi Ornan, Maxim Ghilan…¿Por qué? ¿Se arrepintieron de su extremismo y se fueron para el otro extremo? Bueno, esa es una forma de ver las cosas. Otra forma –creo que más adecuada- es captar que, dentro de la ideología del Leji, se conjugan factores que pueden llevar a una postura marcadamente de “izquierda”, apoyando la creación de un Estado palestino.

(Nota aparte: ¿ven por qué digo que hablar de “Izquierda” y “Derecha” es inexacto y lleva a confusiones? El grupo supuestamente más de derecha es de donde surgen los grupos más izquierdistas del Israel actual).

El antiimperialismo, que está presente en la ideología del Leji, llevado a sus consecuencias lógicas es claro: si Palestina es una nación, entonces Israel está oprimiendo a esa nación y es necesario que Israel dé lugar a la creación de un Estado palestino para terminar con ese atropello.

Canaanismo

El canaanismo es un movimiento ideológico que surgió en la década de 1940 aproximadamente como una facción dentro sionismo revisionista y que se nutrió principalmente de ex militantes del Leji. El movimiento fue fundado por Yonatan Ratosh y, de manera muy sucinta (ya le dedicaré una entrada completa al tema), proponía lo siguiente: que el Estado de Israel no sea un Estado judío sino hebreo. Dicho de otra manera, que Israel no debía ser la continuación histórica del pueblo judío sino del pueblo hebreo. Según Ratosh, el pueblo hebreo era el pueblo de la antigüedad del que nos habla la Torá y abarcaba a varios de los vecinos de lo que comúnmente denominamos judíos. Llamaba a unir a todos los pueblos supuestamente descendientes de estos antiguos hebreos, entre los que incluía prácticamente a todos los pueblos que habitan la Media Luna Fértil. El resultado político de esto sería la creación de una gran confederación que abarque a la mayoría de los países de Medio Oriente, unidos por ese lazo milenario de ser descendientes de esta antigua civilización. No me quiero extender demasiado pero creo que captaron la idea, ¿no?

Bueno, resulta que Ielin-Mor fue muy influenciado por estas ideas y apoyó al canaanismo.

Los canaaneos también fueron uno de los grupos más vociferantes contra la relación entre religión y Estado y llamaron a la total separación entre el Estado de Israel y la religión judía. Un ejemplo claro: en Israel, solo existe el matrimonio religioso. No existe matrimonio civil. Esto, en su momento, fue una concesión de Ben-Gurión a los ortodoxos como forma de evitar conflictos mayores. Más todavía, el matrimonio tiene que pasar por una burocracia religiosa oficial: en el caso de los judíos, que son la mayoría, tienen que ser casados por un rabino aprobado por el rabinato, que depende del Estado. Dicho en términos occidentales y cristianos, hay una estrecha relación entre Iglesia y Estado: el rabinato oficial es financiado por el Estado, y este delega al mismo cuestiones como el matrimonio. Los canaaneos, seculares a rabiar, criticaban duramente esta alianza entre la religión y el Estado.

(Otra nota aparte: ya veremos en algún otro artículo que varios religiosos también critican esta alianza. No es prerrogativa exclusiva de ateos y seculares).

Ielin-Mor e Hilel Kook

Si se acuerdan de lo que escribimos sobre Hilel Kook, quizás estén tentados a pensar que Ielin-Mor es una copia de Hilel Kook. La respuesta es que sí, se parecen en algunas cosas (principalmente en sus conclusiones) pero que no, no son iguales ni uno es una copia del otro. La diferencia clave entre Hilel Kook y Ielin-Mor es el enfoque general de su pensamiento: mientras que en la base de las ideas de Hilel Kook está el liberalismo, moldeado según la cultura política estadounidense, en la base de las ideas de Ielin-Mor está el antiimperialismo. Hasta donde yo sé, Ielin-Mor no era liberal y probablemente debía percibir a Estados Unidos como un poder colonial; por el contrario, Hilel Kook admiraba a Estados Unidos y quería que Israel calque su sistema político.

Sin embargo, sí es verdad que, si sumamos a Ielin-Mor y a Hilel Kook, tenemos una buena idea de dónde surge el post-sionismo. O sea, de sus raíces ideológicas. En este sentido, podemos decir que Ielin-Mor e Hilel Kook son complementarios: juntos nos dan una visión relativamente completa de las bases ideológicas del post-sionismo. Podríamos verlos como los dos grandes precursores de este movimiento.

Es paradójico: el post-sionismo, asociado con la izquierda y el laborismo, tiene a sus primeros precursores en dos personas que vienen precisamente del “otro lado”, de la derecha, del Leji y el Irgún. Esto nos muestra lo importante de andar con cuidado cuando hablamos de ideologías políticas y no abusar de términos simplistas como “Izquierda” y “Derecha”.

El germen del post-sionismo

En base a todo lo dicho, no creo exagerar si digo que el Leji es el germen del post-sionismo. Irónicamente, también es el germen del neo-sionismo (ya hablamos de esto en el artículo sobre Israel Eldad).

El Leji, en su totalidad, también puede ser visto como el precursor de la desobediencia civil. Una vez más, esto aplica tanto en un sentido como en el otro: de un lado, los colonos que se niegan a abandonar asentamientos, aunque tengan enfrente a las Fuerzas de Defensa Israelíes instándolos a dejar su hogar porque así lo decidió  el Estado (como en el caso de la retirada de Gaza en 2005); del otro, los israelíes que se niegan a servir en los asentamientos por considerarlos un enclave colonialista israelí y un avance contra los derechos nacionales palestinos. Vean que son dos caras de una misma moneda: lo que subyace en los dos casos es el rechazo a la autoridad estatal. La desobediencia civil justamente tiene como origen poner límites al Estado: ¡hasta acá llega su autoridad, don Estado!

Como ven, la influencia de Ielin-Mor no es directa. No conozco a nadie que diga: sí, yo reivindico el legado de Natan Ielin-Mor y él es mi referente político. Su influencia es importante en los movimientos de protesta sociales, en el post-sionismo y en organizaciones por la paz como Shalom Ajshav, Gush Shalom o Betzelem pero esta influencia no es directa sino que es oblicua.