Emmanuel Lévinas (parte 14)

Ética y política

Una de las definiciones clásicas de la filosofía occidental sobre el ser humano nos la da Aristotéles: el hombre es un zoon politikón (“animal polìtico”). En otras palabras, lo que diferencia al ser humano de los otros animales es su capacidad de organizarse políticamente: el hombre, por naturaleza, vive en sociedad y su característica distintiva es la política. En el contexto de la antigua Atenas, esto se expresaba en la polis (ciudad-Estado): la educación de los ciudadanos estaba fuertemente centrada en aprender el arte de la retórica, las leyes y, en general, las habilidades políticas. En el transcurso de la tradición filosófica occidental, la idea del ser humano como un ser fundamentalmente político caló hondo y, hasta el día de hoy, sigue siendo una de las influencias más perdurables de Aristotéles y la civilización griega.

Sin embargo, como ya repetimos hasta el cansancio, Lévinas da otra definición del ser humano: para él, lo fundamental no es la política sino la ética. El ser humano se define por la relación ética con el Otro.

Si bien podemos decir que tanto Aristotéles como Lévinas reconocen la necesidad de vivir con el Otro, el fundamento de sus respectivas posiciones es absolutamente distinto: para Aristóteles, vivir con el Otro significa vivir en una sociedad organizada políticamente, con instituciones ordenadas, que regulen la vida social; para Lévinas, vivir con el Otro significa abrirse al Otro, estar y ser con el Otro, estar dispuesto a entregarse y ser rehén del Otro. A riesgo de simplificar, podemos pensar a Aristóteles como a un pragmático y a Lévinas como a un idealista. En términos muy sencillos, Aristóteles subordina la ética a la polìtica, mientras que Lévinas subordina la política a la ética. Si lo pensamos de manera temporal, Aristóteles diría: primero está la política, luego el individuo; mientras que Lévinas diría: primero está el individuo, y luego la política. Para Aristóteles, la organización política de una sociedad determina el carácter de sus miembros (y, por lo tanto, es imperativo encontrar e implementar el mejor sistema político posible); para Lévinas, la organización política es un derivado de la relación ética (o la falta de esta). Imaginemos una estructura: el edificio de Aristóteles tiene como primer piso el Estado (más específicamente, la polis) y sus instituciones, como segundo piso a la familia y como tercer piso al individuo (en otras palabras, lo social determina lo individual); el edificio de Lévinas tiene como primer piso al Otro, como segundo piso al Yo y luego, como agregado, como terraza digamos, al Estado. De nuevo: a diferencia de Aristóteles, para Lévinas, la política no es lo más importante (lo cual no implica, por supuesto, que no tenga ninguna importancia).

¿Por qué Lévinas subordina la política a la ética? La respuesta supongo que no les sorprenderá: ¡porque conoce los peligros de una política desenfrenada, sin ataduras éticas! Vivió el siglo XX: la primera y la segunda guerras mundiales, el genocidio armenio, la Shoá, la guerra de Vietnam, la guerra de Argelia, las matanzas estalinistas…

Si formulamos la problemático en términos de la propia filosofía de Lévinas, podemos decir que el Estado es una forma más de totalidad (y quizás una de las más acabadas). Recordemos la crítica de Rosenzweig a Hegel: el Estado hegeliano moderno es una totalidad que oprime al individuo, erigiéndose como tal a través del imperialismo y la realpolitik. Lévinas recoge la crítica de Rosenzweig y la desarrolla: el Estado es parte de lo Mismo. Me explico: normalmente se considera al Estado como un ente que es (o debería ser) neutral, aséptico y objetivo. Frente al Estado, se dice, somos todos iguales. Así, se entabla una reciprocidad de semejantes: somos todos iguales, somos todos lo mismo, formamos parte de un conjunto, somos una totalidad. Y asì, la consecuencia lógica es el totalitarismo moderno y sus derivados: la guerra, el imperialismo y la opresión. En la misma matriz del Estado moderno, está el germen de su error: el intento de igualar a todos, negando al Otro y su diferencia. Si lo pensamos en otros términos, podemos decir que el Estado moderno no es una relación ética porque no surge del cara-a-cara: no se desarrolla a partir del rostro del Otro, sino de una mirada impersonal. Por lo tanto, olvida lo no tematizable, lo irreductible y lo inabarcable de toda relación ética: crea una estructura que intenta contener lo incontenible.

Ahora bien, la crítica de Lévinas no es una crítica al Estado de por sí, sino a cierto tipo de Estado: el Estado moderno totalitario. Lévinas no es un anarquista: no está en contra por principio de la organización estatal. Sin embargo, le exige al Estado que, en vez de fundarse en el contrato social, se funde en la relación ética: para que un Estado sea justo, no tiene que estar basado en fuerzas impersonales sino en la relación con el Otro. Solo habrá justicia cuando reconozcamos al Otro en cuanto Otro.

Mandamiento y justicia

Dijimos que la justicia tiene que estar basada en la relación con el Otro. Sin embargo, hay un problema: la justicia, por su propia esencia, es un igualador. El juez no puede decidir declarar inocente o culpable a alguien simple y sencillamente por su reacción ética al rostro de esa persona. En otras palabras, y de acuerdo a la genial expresión de Lévinas, la justicia es la comparación de los incomparables: la justicia nos iguala a todos frente a una ley común. De hecho, la gran virtud de la ley es justamente esa: ordenar a la sociedad a través de un conjunto de reglas pre establecidas, que regulan la vida de los individuos. No puedo explicarle al juez que evadí impuestos porque, frente a la cara indefensa de mi cliente, no tuve más remedio que no cobrarle el IVA.

En resumen, tenemos una tensión entre la relación ética, ese encuentro con el Rostro de Otro, que me interpela de manera directa, y la justicia impersonal, que iguala a todos bajo una misma ley, dejando de lado sus particularidades.

¿Cómo recorrer la distancia entre la justicia y la relación ética sin quebrar ni a la justicia ni a la ética?

Richard Cohen (un filósofo estadounidense que tradujo a Lévinas al inglés y que escribió varios libros que les recomiendo porque explican pensamiento el pensamiento de Lévinas de manera muy clara) da un ejemplo: si veo una persona hambrienta, soy responsable de acabar con su sufrimiento. Su rostro me interpela. Tengo el deber moral de darle comida. Sin embargo, su sufrimiento es infinito: si le doy comida hoy, satisfago su hambre hoy pero mañana estará hambriento nuevamente. Y si le doy comida todos los días y soluciono su hambre, seguirá teniendo otras necesidades: ropa, salud, amistades, dinero, autoestima…y podríamos seguir de manera infinita. Aunque me entregue de manera absoluta al Otro, me será imposible proveerle de todo lo que necesita: siempre habrá un vacío que yo no puedo llenar, una necesidad que no puedo suplir. Y más aún: darle comida a una persona implica que no se la estoy dando a otro. Si doy alimento al necesitado que tengo enfrente, estoy “gastando” ese alimento en él en vez de cualquiera de los otros cientos de millones de hambrientos en el mundo. En términos de economía: se trata de producir y distribuir bienes y servicios escasos para satisfacer necesidades y deseos infinito.

Para resolver la paradoja, tenemos que cambiar nuestra mirada: la justicia tiene que surgir de la relación ética. En hebreo, Tzedek (justicia) y Tzedaká (caridad) comparten una misma raíz: ayudar al necesitado es un acto de justicia, no un mero acto de amor. Según Lévinas, la justicia no surge de una ley común sino de ceder de uno mismo para el Otro.

Muchos judíos acostumbran mezclar el vino del kidush de Shabat con un poco de agua: el  vino representa el juicio y el agua representa la misericordia. El simbolismo es claro: el juicio puro no es justicia, sino una perversión de la justicia. La justicia exige unas gotas de misericordia. En términos de Lévinas, podríamos decir: la justicia exige ética. En otras palabras, la justicia – relación impersonal- no puede ser justa si es meramente una relación impersonal. Acá podemos agregar algo que ya hemos dicho anteriormente: misericordia en hebreo se dice “Rajamim” y comparte raíz con “Rejem” (“útero”). Mezclar el juicio con la misericordia es incluir un aspecto maternal en la justicia.

Ahora bien, ¿cómo lograr que la justicia surja de la relación ética? ¿Acaso la ley impersonal no rompe con este hermoso sueño de una justicia basada en el encuentro con el rostro del Otro? Creo que la respuesta es simple: hay que reemplazar la ley por el mandamiento. Lo que subyace a la ética, la justicia, el rostro del Otro y toda la parafernalia es la responsabilidad infinita que tengo con el Otro: tengo deberes ineludibles. Esos deberes son los preceptos o mandamientos: obligaciones que no surgen de un acuerdo entre partes sino de una demanda que me viene de afuera y me compele a hacer lo que debo hacer. Fíjense cómo en el corazón del discurso filosófico de Lévinas vuelven a aparecer las Mitzvot (preceptos, mandamientos).

Hasta acá por hoy. La próxima entramos de lleno en el sionismo de Lévinas.

Nos vemos cuando nos veamos.

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