Emmanuel Lévinas (parte 1)

Filósofo judío, a secas

Emmanuel Lévinas nació en 1906 en Kaunas (Lituania) y falleció en París (Francia) en 1995. Su familia era ortodoxa, pero también abierta a la cultura occidental: en su juventud, Lévinas leyó a los grandes clásicos de la literatura europea y también de la literatura judía tradicional. Estudió filosofía en las universidades de Estrasburgo y Friburgo. Discípulo de grandes figuras de la filosofía de la época como Blanchot, Husserl o Heidegger, fue quien introdujo al pensamiento francés la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger. Sin embargo, luego rompería con ellos, especialmente con Heidegger, por sus posturas filosóficas y su complicidad con el nazismo. Lévinas estuvo en un campo de concentración durante buena parte de la guerra, aunque su esposa e hija se salvaron gracias a la ayuda de Blanchot, que las escondió en un convento. Casi todo el resto de su familia fue asesinado por los nazis. La experiencia de la Shoá marcaría profundamente a Lévinas: sus reflexiones sobre la ética y sus intentos de reformular la filosofía pueden entenderse como una reacción al trauma. Además de ser profesor universitario de filosofía, Lévinas se dedicó a la educación judía: fue director de la Escuela de la Alianza Israelita Universal de París durante muchos años,daba clases sobre Rashi todos los Shabatot en el templo y participaba de los Coloquios de intelectuales judíos en Francia, de donde salen sus famosas Lecturas talmúdicas.

Lévinas fue un judío respetuoso de la tradición judía, Shomer Mitzvot, durante toda su vida y, simultáneamente, uno de los principales pensadores de su época: en este sentido, es un ejemplo para aquellos que pensamos que el judaísmo tiene que estar conectado con el mundo. Su obra es estimulante y desafiante, aunque muy compleja. Me acuerdo la sensación que sentí la primera vez que lo leí: estaba desconcertado. Había leído resúmenes de su pensamiento y estaba intrigado así que compré Totalidad e Infinito y me dispuse a leerlo muy entusiasmado: de cada cinco páginas, entendía una sola frase. A pesar de eso, lo leí entero: estaba hipnotizado. No entendía casi nada, pero quería seguir leyendo.

Lévinas es un autor muy interesante, pero de difícil lectura: hay que comprometerse e ir a fondo para captar su profundidad. Escribe de manera poética, con un lenguaje filosófico muy técnico, y encima resignificando muchos conceptos de acuerdo a su forma particular de encarar la filosofía. Siempre está manteniendo un diálogo (a veces explícito, a veces implícito) con otro autor y juega mucho con el lenguaje. Mi recomendación es que no le entren directo: lo mejor es leer un par de buenas introducciones o resúmenes y luego intentar leerlo por dentro.

¿Por qué leer a Lévinas en el contexto de un blog sobre sionismo? En primer lugar, porque creo que Lévinas es el último gran filósofo judío: su influencia en la filosofía contemporánea, especialmente la continental, es indisputable. En segundo, porque noto una cierta tendencia entre los académicos de habla castellana a menospreciar, criticar o ignorar el aspecto judío y sionista que tiene la obra de Lévinas. En tercero, porque me parece que, en cuanto país, el Estado de Israel puede aprender mucho de Lévinas a la hora de pensar sus conflictos internos y externos, y, en cuanto pueblo, los judíos podemos reflexionar a partir de Lévinas para definir qué tipo de judaísmo queremos. En cuarto y último lugar, porque releyendo la obra de Lévinas me di cuenta de las fuertes raíces que tiene en el pensamiento judío, raíces poco exploradas por la literatura especializada por un motivo sencillo: la mayoría de los que escriben sobre Lévinas son filósofos profesionales que no tienen por qué haber leído las obras fundamentales del pensamiento judío clásico o el canon de las yeshivot. Desde ese lugar, creo que puedo aportar un nuevo enfoque.

Hecha la presentación, terminamos por hoy.

En próximas entradas, nos meteremos de lleno en vida y obra de Emmanuel Lévinas.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 7)

Pido disculpas por la demora en publicar. Tuve que escribir el artículo tres veces: perdí dos borradores en el camino por problemas técnicos, computadoras que se rompen y esas cosas lindas que pasan con la tecnología.

Ahora sí, vamos al poema de hoy:

Bajo el diente del arado (el original, una traducción propia y otra traducción de Carlos Morales).

El lenguaje como campo de batalla

Ya vimos que la propuesta poética de Uri Zvi Greenberg es política: no hay forma de separar su militancia política de su poesía. Para Greenberg, la poesía es un catalizador de la revolución nacional, que tiene tintes apocalípticos y mesiánicos. El arte es un destello de la Redención. Gershom Scholem detectó esta veta mesiánico-apocalíptica y argumentó que podría llevar a un desastre nacional, destruyendo desde adentro el proyecto sionista de “normalización” del pueblo judío. Para Scholem, la visión de Greenberg no era el sueño imposible de un poeta facho sino una propuesta coherente, que subvertía desde adentro a la tradición judía y al sionismo clásico, y que tenía el potencial de erigirse como una alternativa concreta frente al clima cultural imperante en Israel. En otras palabras, Scholem se dio cuenta de la intensidad de la propuesta poético-política de Greenberg y de su capacidad para movilizar y traer a luz ciertos aspectos ocultos del nacionalismo judío.
Dentro de este esquema, el lenguaje no es neutral: es un campo de batalla. Es un espacio de disputa. Como el lenguaje inclusivo hoy. Las palabras no son simples sonidos: tienen la capacidad de moldear nuestro pensamiento y nuestras acciones. A veces de manera más o menos inconsciente, el lenguaje es una arena de socialización: se naturalizan conceptos, se asocian ideas, se impregnan sentimientos. El lenguaje nunca es neutral: es un espacio de identificación, separación y contraste. Pongamos un ejemplo banal: decir “cielo” no es lo mismo que decir “sky”. Sí, el significado aparentemente es el mismo: los dos aparentemente hacen referencia a eso que está arriba, es celeste y tiene nubes. Sin embargo, cada palabra carga una historia propia, cada idioma tiene una resonancia particular y hasta la misma construcción sintáctica de las frases tiene una cierta lógica. Quizás esto se vea más claro cuando pensamos en sinónimos: “cielo” y “firmamento” puedan tener técnicamente el mismo significado. Sin embargo, su uso y estructura es distinta: nadie saldría a la calle y diría “che, el firmamento está horrible, va a llover hoy”. “Firmamento” nos suena demasiado pesado y formal para ese contexto.

Por supuesto, hay casos menos banales que “cielo”, “firmamento” y “sky”. Hay casos en los que se ponen en juego cosas importantes: los guerrilleros de los años setenta, ¿fueron “terroristas subversivos” o “la juventud maravillosa”?

¿Holocausto, Shoá o Jurban?

En esto que hemos dado en llamar la disputa por el lenguaje, entra en juego un tema que ha hecho correr ríos de tinta: ¿cómo denominar a la matanza planificada, sistemática y deliberada de los judíos por parte de los nazis? ¿Acaso es posible designar con una palabra tanto horror, sufrimiento, destrucción y maldad?  ¿Se necesita una palabra específica? ¿Acaso no alcanza con decir “genocidio de los judíos”?

El término más común es “Holocausto”. Es una palabra interesante: capta el sentido de destrucción y matanza. También sirve como una forma de trazar una cierta línea a lo largo de la historia: el genocidio armenio por parte de los turcos también fue denominado “Holocausto”. Así, tendríamos que los genocidios modernos tienen puntos en común: la destrucción sistemática de una minoría, a la que se odia de manera irracional y a la que se la acusa de ser menos que un animal. Sin embargo, la palabra “Holocausto” tiene dos problemas importantes. El primero es justamente esta equivalencia entre los genocidios, como si fuera posible y justa la comparación. Es decir, se corre el riesgo de perder la especificidad de cada fenómeno. El segundo problema es más grave: el origen etimológico de la palabra “Holocausto” es la traducción griega (y, por consiguiente, muchas ediciones en idiomas modernos) de la Biblia. En ese contexto, un “Holocausto” no tiene nada que ver con genocidios ni matanzas sino que es un korbán (sacrificio u ofrenda ritual), más específicamente el korbán olá. En la tradición judía, hay una relación entre este tipo de sacrificio y Akedat Itzjak (la Atadura de Isaac, o Sacrificio de Isaac): la intención de Abraham era “sacrificar” a Itzjak, pero solamente fue “elevado” (de la misma raíz que “olá” en hebreo) en el altar. La palabra “Holocausto”, entonces, tiene una connotación de martirio, una ofrenda a D-s y, en definitiva, un sentido último de los acontecimientos. Le da una teleología y un sentido superior a la matanza, como si los nazis hubiesen ofrecido un sacrificio a D-s. Esto es ofensivo hacia las víctimas y una tergiversación de los hechos históricos.

Por eso, un término alternativo es “Shoá. Esta palabra es la que se utiliza en hebreo moderno, en Israel, y en general los académicos la utilizan en reemplazo del término “Holocausto”. Es un término más correcto porque capta lo específicamente judío del genocidio al utilizar una palabra hebrea. Además, se pierde esa alusión al sacrificio ritual y al martirio que aparecía en la palabra “Holocausto”. “Shoá” significa literalmente “desolación, destrucción, devastación” y capta bastante bien el concepto.

Otras alternativas menos transitadas son el yiddish “Die Miljome Yorn” (literalmente, “los años de la guerra”), que directamente evade utilizar una palabra específica para pronunciar lo impronunciable, hablando de manera vaga y general de “los años de la guerra”, dándose por sobreentendido que estamos hablando en realidad de la matanza y destrucción de los judíos en Europa, o simplemente Auschwitz, que se muestra como un símbolo sencillo del horror pero que tiene como contrapartida la fijación en un solo lugar, en vez de la multiplicidad y complejidad del fenómeno.

Uri Zvi Greenberg criticó todas estas alternativas, en especial la utilización del término “Shoá”. Para él, en la palabra “Shoá” estaba implícita la idea de un cataclismo natural, algo inevitable. Por eso, se inclinaba por la palabra “Jurbán”, que significa simplemente “destrucción”. “Jurbán” se refiere a la destrucción del primer y segundo Beit Hamikdash (en el año 586 A.E.C. y 70 D.E.C. respectivamente). Así, el genocidio judío por parte de los nazis no está separado del resto de la historia judía: es la tercera gran tragedia, después de los primeros dos exilios. Greenberg defendía que con esta designación se recuperaba el aspecto humano: el genocidio no fue algo natural sino la consecuencia de miles de años de judeofobia europea. Fue consecuencia del odio: fue hecho por humanos, pero también fue una catástrofe de proporciones cósmicas. Tiene su raíz en la triste judeofobia cristiana y marca el fin de la judería europea. Veamos nuestro poema:

Ya no hay transeúntes judíos con sus barbas y peot.

Ya no están en las posadas con el Talit – y el Tzitzit bajo la camisa;

y no están en los negocios de tela ni en los almacenes;

no están en los talleres, ni en el tren;

no están en los mercados, ni en el Beit HaKneset;

están bajo los dientes de arado de los cristianos.

 

En la elección del terminó “Jurbán”, hay una fuerte resonancia mesiánica: pareciera que Greenberg está pensando en la guerra de Gog y Magog. De la tragedia y la destrucción surge una nueva esperanza. Del polvo de los judíos europeos surge el Estado de Israel. En pocas palabras, redención de las profundidades.

Shoá y poesía

Una de las frases más famosas de Theodor Adorno es:

Después de Auschwitz, escribir poesía es un acto de barbarie.

¿Qué quiso decir Adorno? Hay varias formas de entenderlo.

La forma más simple es decir que frente a tanta matanza, tanto odio y tanta destrucción, la poesía no va más: escribir “lindo” sobre el paisaje, el atardecer y los animalitos del bosque es ridículo frente a la urgencia del genocidio y la demostración práctica del mal radical del que es capaz el ser humano. Frente a tanta maldad, ¿quién puede ponerse romántico y cantarle a la belleza del mundo? Auschwitz demostró que el mundo es horrible, el hombre malvado y la sociedad corrupta. Podemos pensar en Imre Kertész cuando habla de que no hay manera de curarse de la enfermedad que es Auschwitz.

Otra forma de entenderlo es que, frente a Auschwitz, frente al Holocausto, frente a la Shoá, frente al Jurbán, la poesía se queda corta: no se puede expresar lo que pasó allí sin traicionar a la historia o a la memoria. Nos acercamos a Elie Wiesel, cuando dice que quien nunca ha estado en Auschwitz no puede entender lo que significa; y quien ha estado, no puede expresar en toda su dimensión el horror, el miedo y la barbarie.

En el contexto del pensamiento de Adorno, la frase cobra un significado más profundo: para él, la historia es el largo periplo del ser humano intentado dominar a la naturaleza. Para lograr ese objetivo, el ser humano ha utilizado la razón, que ha permitido desarrollar la ciencia y la tecnología, las dos herramientas más importantes para ordenar, limitar y canalizar la naturaleza para que satisfaga nuestros deseos. La razón, entonces, no es una función abstracta de la mente sino que tiene una utilidad práctica: es un instrumento de liberación de la humanidad de las fuerzas de la naturaleza. Sin embargo, también es un arma de doble filo: puede transformarse con facilidad en una herramienta de opresión para otros seres humanos. Si puedo utilizar una herramienta para liberarme de lo que me molesta de la naturaleza, también puedo utilizarla para liberarme de lo que me molesta de otra persona. De acá surgen los genocidios modernos, que alcanzaron su cúspide en Auschwitz: del ansia de dominio ilimitado y el intento de oprimir y subyugar al Otro. Así, decir que después de Auschwitz, escribir poesía es barbarie significa: toda la cultura puede ser barbarie. Un asesino nazi podía matar niños a sangre fría por la mañana y luego escuchar a Mozart o a Wagner por la tarde: podía emocionarse con la poesía de Hölderlin y a los pocos minutos torturar y disparar sonriendo a un pobre anciano muerto de hambre.

Con este trasfondo, podemos entender la reacción de Uri Zvi Greenberg frente al Holocausto/Shoá/Jurbán: escribir poesía. Un nuevo tipo de poesía. Una poesía que es una protesta contra D-s, un lamento por la trágica historia judía, una despedida de los muertos y una última acusación a la Europa judeófoba.

Lamento por el pueblo asesinado

Esta nueva propuesta poética se expresa en una forma de expresión nueva: un lamento. En hebreo, una kiná. Este género literario (que podríamos llamar elegía) tiene miles de años: en Tishá BeAv, leemos montones de estas poesías. Tenemos kinot sobre la destrucción del primero y segundo Beit HaMikdash, los distintos exilios, las Cruzadas, la Inquisición…y, por supuesto, sobre el último Jurbán: la Shoá.

Si retomamos esa relación que hablamos en artículos anteriores entre la figura del profeta y la del poeta, podemos decir que Uri Zvi Greenberg se parece en sus poemas de Rejovot HaNahar (su libro sobre el Jurbán) a Irmiahu (Jeremías): un poeta-profeta sufrido, de duelo nacional y consuelo. Por ejemplo:

Él es fuerte y domina sobre todo: no hay nada para saltear

como salteó alguna vez los techos de los judíos—

El tono casi burlón de Greenberg pone la piel de gallina: se siente una ironía triste, como una especie de escudo frente a tanta tragedia. Es un tipo de humor que no quiere hacer gracia sino hacer llorar, conmover y despertar el espíritu. Y lo logra con creces.

Tisha BeAv o Yom HaShoá

Una discusión muy fuerte dentro del mundo judío, especialmente en el ortodoxo, es la fecha de conmemoración de la Shoá: oficialmente, el Estado de Israel la recuerda cada 27 de Nisán. Se hacen actos y ceremonias oficiales, suena una sirena y todas las personas se paran, hacen silencio y recuerdan a los muertos y tanto la radio como la televisión se llenan de programas, documentales, películas y series relacionados con la Shoá. El nombre completo es Yom HaZicarón LaShoá VeLaGuevurá (literalmente, Día de Recuerdo de la Shoá y la Valentía). Esto es importante: no se recuerda solamente la tragedia y la matanza sino también a los valientes mártires, a los rebeldes partisanos y a todos los que resistieron frente al poder nazi. Se enfatiza la importancia del heroísmo de la resistencia. Además, Yom HaShoá forma parte de un ciclo de conmemoraciones nacionales en Israel: a la semana de Yom HaShoá, el 4 de Yiar se conmemora Yom HaZikaron (nombre completo: Yom HaZikaron leJalalei Maarajot Israel UleNifgueei Peulot HaEivá, Día de Recuerdo de los Soldados caídos por Israel y las Víctimas de actividades terroristas) y el 5 de Yiar se festeja Yom Haatzmaut (Día de la Independencia). Hay un intento claro de plantear una continuidad: el mismo pueblo que fue asesinado en la Shoá, emergió de las cenizas y fundó el Estado de Israel. El acento está puesto en el heroísmo en batalla, la lucha contra la opresión y el sentimiento de unidad nacional.

Pero hay un problema: algunos rabinos aducen que no tenemos permiso para agregar nuevas festividades y/o conmemoraciones al calendario hebreo. Afirman también que ya hay un día que conmemora las grandes tragedias de la historia judía: Tisha BeAv. En ese día de ayuno e introspección, el más triste del calendario judío, conmemoramos la destrucción del primer y segundo Beit HaMikdash, la caída de Beitar y el fin de la rebelión de Bar Kojba, las Cruzadas, expulsiones de distintos países y la Inquisición, entre otras fatalidades de la historia judía. Se puede sumar a este día la conmemoración de la Shoá sin ningún inconveniente, y, en la práctica, así ocurre en muchas comunidades.

La pregunta es: si ya tenemos Tishá BeAv, ¿para qué necesitamos Yom HaShoá? Aquellos más críticos con el Estado de Israel o el sionismo consideran que los valores que se exaltan en Yom HaSHoá y su relación con Yom HaZikaron y Yom Haatzmaut tienen más que ver con una cuestión nacionalista que con una sensibilidad religiosa. Por otro lado, quienes defendemos la existencia de un día como Yom HaShoá entendemos que la Shoá es un fenómeno irreductible, único en la historia de la humanidad, con una especificidad que lo diferencia de otras tragedias y calamidades de la historia judía, y que el hecho de que haya sido aceptado por la mayoría del pueblo judío lo consagra como el día más apropiado.

Es interesante cómo la sociedad israelí logró integrar a la Shoá dentro de su rúbrica cultural: no es el momento para hacerlo, pero sería interesante analizar los programas educativos, el arte, las investigaciones académicas y la opinión del israelí promedio para ver cómo varía la percepción de la Shoá entre Israel y la Diáspora. En este sentido, la integración entre Yom HaShoá, Yom HaZikaron y Yom Haatzmaut es un buen ejemplo de un proceso colectivo y de una forma de entender la historia judía moderna: de la tragedia (Yom HaShoá) a la liberación (Yom Haatzmaut) por intermedio del sacrificio y el heroísmo (Yom HaZikaron).

Terminamos con Uri Zvi Greenberg.

La próxima, una nueva personalidad del pensamiento judío y sionista.

Nos vemos cuando nos veamos.