Rab Ovadia Yosef (4)

Los Beta Israel

Decía en los artículos anteriores sobre Rab Ovadia Yosef que lo que más me interesa de su vastísima trayectoria es la intersección entre Halajá y poder. O si lo prefieren, entre religión y política. Este enfoque es una consecuencia de la temática de este blog, y no quiere decir que sea lo único importante (ni lo más importante) a la hora de escribir sobre Rab Ovadia Yosef. En este último artículo sobre este enorme rabino del siglo XX, voy a mostrar dos casos de decisiones halájicas innovadoras de Rab Ovadia Yosef que tuvieron fuertes consecuencias políticas. Después plantearemos directamente una pregunta que viene sobrevolando esta serie sobre Rab Ovadia, así como los artículos de Albert Memmi y Saadia Marciano: ¿existe un sionismo específicamente sefaradí?

Ahora sí, empecemos.

Como ustedes sabrán, los Beta Israel son los judíos de Etiopía. Su historia es de novela: apartados del resto del mundo judío por una cuestión geográfica, vivieron hasta principios del siglo XX una existencia independiente, convencidos de que eran los únicos judíos del mundo. Desarrollaron sus propias costumbres y leyes religiosas: desconocían absolutamente todo lo relativo al “rabinismo” y la Halajá. Hay mucha discusión entre los historiadores sobre los orígenes y antigüedad de los Beta Israel: algunos dicen que son un remanente de una de las diez tribus perdidas o que son descendientes del rey Shlomo; otros, que tienen un origen muy posterior y que son un grupo de etíopes cristianos que se apegaron al “Antiguo Testamento” y descartaron el “Nuevo Testamento”. La opinión más aceptada hoy en día es que hay un núcleo de judíos (o israelitas) genuinos, que mantuvieron sus costumbres, y otro grupo que se unió posteriormente a este núcleo y adoptó el judaísmo. Ahora bien, al haber tenido un desarrollo histórico independiente del resto del judaísmo, los judíos etíopes mantuvieron costumbres distintas al resto de los judíos: sus rituales de “Kashrut” son muy diferentes a los del resto, no tienen rabinos sino una casta sacerdotal (llamados “Kesim”), sus libros sagrados están escritos en un idioma propio (el Ge’ez) y realizan sacrificios animales, tal como se hacía en el Beit Hamikdash.

Cuando la judería mundial conoció la existencia de los Beta Israel se desató un debate intenso: ¿los Beta Israel eran judíos o no? ¿Tenían orígenes bíblicos reales o solo era una leyenda? A partir de la creación del Estado de Israel, con su propósito declarado de proteger y ayudar a todos los judíos del mundo, la respuesta a estas preguntas se hizo más urgente: ¿el Estado de Israel debía salvar a los Beta de Israel de su pésima situación cultural, económica y social o desatenderse del asunto? La situación se complicó todavía más cuando se desató la guerra civil etíope y el nuevo gobierno, comunista y apoyado por la Unión Soviética, empezó a perseguir a los Beta Israel y a tomar una postura fuertemente antirreligiosa. Como resultado de esta situación insostenible, el Estado de Israel debía tomar una decisión: ¿los Beta Israel eran, oficialmente, judíos o no?

Hagamos un parate. Hablemos de la Ley de Retorno. Esta ley dictamina que todo judío que se instala en el Estado de Israel puede obtener la ciudadanía israelí. Es una ley civil, no religiosa: la sancionó la Kneset (parlamento) israelí, no una autoridad rabínica. De hecho, en la década de 1970 se modificó la ley para incluir a toda persona que tenga al menos un abuelo judío, lo cual no encaja dentro de los cánones de la Halajá. Según la ley religiosa, solo es judío quien nace de vientre judío (o sea, si tu madre es judía, sos judío). Quiero que entiendan la diferencia: ya lo hablamos en otros contextos (como la prohibición de ascender al Monte del Templo) pero es fundamental resaltar que la ley civil israelí no tiene por qué coincidir con la ley religiosa judía.

Sin embargo, hay una institución estatal que media entre una ley y la otra: el Rabinato. Acá entra en acción Rab Ovadia Yosef. Como Gran Rabino Sefaradí, definir si los Beta Israel eran judíos entraba dentro de su jurisdicción. En 1975, escribió una sentencia halájica que dictaminaba que los Beta Israel eran descendientes de la tribu perdida de Dan y, por lo tanto, judíos. De esta manera, era responsabilidad del Estado de Israel velar por su seguridad y bienestar. Se hicieron varios operativos para rescatar a los Beta de Israel de Etiopía y llevarlos a Israel.

Detengámonos unos minutos en la decisión halájica de Rab Ovadia Yosef sobre la condición judía de los Beta Israel. Yo antes les decía que la ley civil israelí no tiene por qué coincidir con ley religiosa judía. Sin embargo, al existir una institución estatal como el rabinato, se genera una situación de interdependencia (al menos en algunos asuntos, como quién es judío o el matrimonio). Esta interdependencia es un ida y vuelta complejo: hay que compatibilizar dos sistemas legales completamente distintos. A fin de cuentas, el Estado de Israel es un Estado de derecho con un rabinato estatal, una mezcla peligrosa. En este caso, el status halájico de los Beta Israel definía la actitud oficial del Estado de Israel hacia ellos. Sin embargo, es indudable que el rabinato también fue presionado por determinados sectores políticos, que pretendían un fallo en un sentido u otro. Más allá del poder que pueda tener o no el rabinato, ese poder deriva del Estado y, por lo tanto, el rabinato está supeditado al Estado, y no a la inversa. Un debate que se escucha cada vez con más fuerza en Israel es el rol del rabinato: ¿debe haber una dependencia entre Estado y religión o una separación parcial o absoluta? ¿Puede haber un “Estado judío” definido en términos puramente seculares? ¿Se necesita de un rabinato estatal oficial para poder definir al Estado de Israel como “Estado judío” desde el punto de vista religioso?

El dictamen de Rab Ovadia Yosef fue polémico: muchos rabinos ashkenazim (entre ellos, Rab Moshe Feinstein y Rab Elazar Shaj) se opusieron al mismo. Algunos acusaron a Rab Ovadia Yosef de no ser riguroso en el uso de las fuentes y de guiarse por intenciones políticas. La discusión tenía consecuencias prácticas: ¿el Estado de Israel era responsable por el destino de los Beta Israel o no? Aún si el Estado de Israel decidía salvar a los Beta Israel, ¿estos debían convertirse al judaísmo o no? Esta misma discusión se dio en torno a los Bene Israel (judíos de la India) y se da hoy en día con respecto a los judíos soviéticos. Este último caso tiene su propia dinámica y particularidades: basta con decir que es fruto de la divergencia de la que hablaba antes entre la definición de ser judío según la Ley del Retorno (al menos un abuelo/a judío/a) y la Halajá (madre judía).

Cuando los Beta Israel llegaron a Israel, el choque cultural fue tremendo: venían de un país terriblemente atrasado (desde el punto de vista occidental) y llegaron a un país moderno y occidental. Si los sefaradim eran considerados ciudadanos de segunda por sus compatriotas ashkenazim, los judíos etíopes directamente eran considerados ciudadanos de tercera. Para colmo, su tradición milenaria, tan distinta del tronco del judaísmo rabínico, era vista como un problema para su integración a la población judía israelí. Muchos de los jóvenes israelíes descendientes de etíopes se desatendieron de su herencia religiosa y adoptaron un modo de vida secular: lo cierto es que sus líderes religiosos no estaban preparados para tamaño choque cultural y sus tradiciones quizás no pudieron acomodarse a las nuevas circunstancias.

Los Beta Israel se integraron a la sociedad israelí. Sin embargo, en este proceso de integración sufrieron pérdidas enormes: además de la secularización acelerada de la que hablaba antes, tuvieron que negociar con el judaísmo dominante (el rabínico). Acá entramos en otra discusión, de índole religiosa: ¿el judaísmo de los Beta Israel es un tipo de judaísmo genuino o no? Desde el punto de vista de la Halajá, varias de sus costumbres y leyes religiosas son inaceptables. La más notable de estas contradicciones es el ritual de sacrificar animales: mientras que esto está prohibido fuera del Beit Hamikdash (y, por extensión, en nuestros días) por la Halajá, los sacrificios animales son una parte importante del ritual de los Beta Israel. Desde el punto de vista normativa del judaísmo rabínico, esta ley religiosa de los Beta Israel debería ser desarraigada. Por otro lado, un Beta Israel apegado a su tradición puede aducir que esta es milenaria y argumentar que es, al menos, tan original como la rabínica. Así, algunos Beta Israel ven los intentos de acercamiento e integración por parte del establishment del judaísmo rabínico como una forma de coacción o de subyugación de la identidad étnica y religiosa etíope. Un ejemplo muy claro es el siguiente: en los últimos años, un grupo pequeño pero influyente de jóvenes judíos etíopes se formó en yeshivot y se recibió de rabino. Para algunos, esto es un gran logro y un paso necesario para una integración ordenada y pacífica; para otros, una contradicción insostenible: hablar de un “rabino etíope” no tiene sentido, porque entre los Beta Israel nunca existieron rabinos. Según esta segunda postura, todo etíope que decide ser rabino está abandonando la tradición de los Beta Israel. En relación a esto, hay una competencia intensa entre el sionismo religioso y la ultraortodoxia sefaradí por captar a estos jóvenes etíopes interesados en estrechar lazos con el judaísmo rabínico y llevar a la comunidad etíope hacia posturas más o menos sionistas y más o menos jaredim.

Todo esto tiene una repercusión importante en cómo ven los judíos etíopes a Rab Ovadia Yosef: para algunos, fue su coraje y valentía la que impulsó su salvación y le están eternamente agradecidos; para otros, su actitud es un falso paternalismo, que solo busca provocar una asimilación total de los Beta Israel y la desaparición de sus tradiciones.

Los Acuerdos de Oslo

Ya hablamos de los Acuerdos de Oslo en reiteradas oportunidaeds. Por si no tienen del todo claro de qué se trata, he aquí un breve resumen: entre 1993 y 1995 el gobierno israelí (liderado por Itzjak Rabin) y la Organización para la Liberación Palestina (liderada por Yasser Arafat) condujeron una serie de negociaciones que terminaron en la firma de acuerdos para implementar un programa de “tierras por paz” (Israel se retira de territorios ocupados y otorga autonomía a los palestinos a cambio de que la OLP deponga las armas). La amplia mayoría de los partidos políticos religiosos israelíes (tanto jaredim como datiim leumim) rechazaron los acuerdos: como expliqué en el artículo sobre Rab Zvi Yehuda Kook, hay un precepto religioso de mantener la soberanía judía sobre toda la Tierra de Israel. Casi todas las autoridades halájicas se oponen a cualquier tipo de retirada de territorios pertenecientes a la Tierra de Israel, aduciendo que esto va en contra de este precepto de soberanía. Vimos alguna excepción, como la de Rab Yehuda Amital. Hoy veremos otra: Rab Ovadia Yosef.

Antes de avanzar, quiero disipar un error: es común oír que Rab Ovadia Yosef permitió, con su dictamen, todo tipo de negociación de paz. No, Rab Ovadia Yosef puso límites claros. Su argumentación es bastante similar a la que planteó Rab Yehuda Amital: tenemos dos valores contrapuestos, vidas judías vs soberanía territorial. Como las vidas humanas son más importantes que la tierra, está permitido negociar para evitar derramamiento de sangre. Sin embargo, Rab Ovadia Yosef es claro: está permitido negociar si no hay ningún tipo de duda de que el acuerdo evitará guerras y muertes. Los dirigentes políticos, jefes militares y expertos de seguridad deben estar de acuerdo en que el acuerdo será duradero y sustancial y que se evitará una guerra inminente. De lo contrario, está prohibido cualquier tipo de negociación. Como ven, Rab Ovadia Yosef no da carta blanca para que cualquier negociación sea aceptable sino que pone límites muy claros: debe haber peligro de guerra inminente y los especialistas deben coincidir en que esta guerra será evitada si se renuncia a la soberanía territorial, llevando a una paz duradera. En relación a la mayoría de las autoridades halájicas, Rab Ovadia Yosef es más flexible y permisivo. Sin embargo, en términos políticos no es para nada una paloma.

Cuando los Acuerdos de Oslo debían ser refrendados en la Kneset, los representantes del Shas se retiraron del recinto, facilitando así su sanción parlamentaria. Fíjense: no votaron a favor ni en contra. Si el apoyo de Rab Ovadia Yosef hubiera sido irrestricto e incondicional, hubieran votado a favor. No lo hicieron: se abstuvieron. Por supuesto, esta abstención permitió que se aprueben los Acuerdos de Oslo, y esto obviamente estaba calculado de antemano, pero aún así marca la actitud de Rab Ovadia Yosef. Cuando estalló la Intifada, Rab Ovadia Yosef retiró definitivamente su apoyo al proceso de paz: recuerden que la condición para aceptar el programa de “tierra a cambio de paz” era que no haya ningún tipo de duda de que este causaría el fin de la guerra y una paz duradera. Por este mismo motivo, Rab Ovadia Yosef rechazó terminantemente la retirada unilateral de la Franja de Gaza: al no haber garantías de que esta llevase a resultados concretos, no había motivo alguno para apoyarla.

El “sionismo sefaradí”

Finalmente, llegamos al final de esta serie de artículos sobre Rab Ovadia. Quiero cerrar con un análisis sobre el “sionismo sefaradí”. Ya vimos varias veces que, al no haber tenido Haskalá ni Reforma, el tránsito hacia la Modernidad fue mucho menos traumático para los sefaradim que para los ashkenazim. Una de las consecuencias de esta transición “pacífica” (por así decirlo) es la menor fragmentación: no hay tanta atomización entre partidos, ideologías, corrientes y movimientos. En general, los sefaradim siguen una línea más o menos tradicionalista/religiosa y los quiebres entre seculares y religiosos son mucho menos marcados que entre los ashkenazim.

Una de las consecuencias de esto es que no hay tanta polarización en torno al sionismo: mientras que los jaredim ashkenazim son casi todos antisionistas, los jaredim sefaradim no lo son. Es clarísimo que tanto las autoridades rabínicas sefaradim como sus seguidores tienen una visión bastante positiva del sionismo: ven con buenos ojos la creación del Estado de Israel y lo consideran un enorme avance. Por supuesto, pueden criticar determinadas líneas ideológicas, leyes puntuales o algunas normas culturales israelíes pero no están, por principio, en contra de la existencia del Estado de Israel (lo cual es, en definitiva, la columna vertebral del sionismo).

Hay una famosa declaración firmada por importantes rabinos del siglo XX (entre ellos, Rab Ovadia Yosef) que afirma que la creación del Estado de Israel es un paso positivo para el pueblo judío. Esta declaración es usada como prueba por parte del sionismo religioso de que la mayoría de las autoridades rabínicas más importantes del siglo pasado apoyaron la creación del Estado de Israel. Esto es totalmente cierto. Sin embargo, otros intentan “probar” con esta misma declaración que los firmantes veían al Estado de Israel como el comienzo del proceso de Redención Mesiánica. Es aquí donde empiezan los problemas: hubo dos textos, y no todos los rabinos firmaron el mismo. Uno utilizaba la expresión “Atjalta deGueula” y el otro, la expresión “Kibutz Galuiot”. La primera expresión significa “Comienzo de la Redención” y tiene un tinte claramente mesiánico; la segunda expresión significa “Reunión de las Diásporas” y no tiene una connotación tan fuertemente mesiánica. Yo creo que la postura de Rab Ovadia Yosef (y de la mayoría de los sefaradim, dicho sea de paso) está más cerca de esta segunda fórmula: es indudable la importancia del Estado de Israel. Puede ser que estemos cerca de la Redención Mesiánica, pero esto quiere decir que YA estemos en la época mesiánica.

Una buena muestra de la ambivalencia de Rab Ovadia Yosef con respecto al sionismo (que, como decía, creo que es consecuencia de que los sefaradim no tienen esa cosa tan ashkenazí de definirse por un campo u otro) es el Shas: es el único partido político “jaredí sionista”. En 2010, se unió a la Organización Sionista Mundial. Me parece que podemos decir, entonces, que existe un sionismo sefaradí, mucho menos ideológico que el ashkenazí y menos revolucionario con respecto a la tradición.

Rab Ovadia Yosef (3)

Una tradición halájica sefaradí

Hablar de Rab Ovadia Yosef y no hablar de Halajá es un despropósito: probablemente sea el Posek Halajá (legislador religioso) más importante del siglo XX. Tenía un conocimiento enciclopédico de la literatura judía clásica: era capaz de recitar de memoria tratados enteros del Talmud. Algunos dicen que tenía memoria fotográfica. Sin embargo, no es solo el conocimiento profundo de la Halajá lo que lo destacó por encima de otros expertos en Halajá sino su enfoque.

Rab Ovadia Yosef era sefaradí. Esto puede parecer tonto o irrelevante. Sin embargo, Rab Ovadia tomaría este origen étnico como parte fundamental de su enfoque: si tuviésemos que hacer una teoría metafilosófica de la Halajá según Rab Ovadia Yosef (o sea, analizar los supuestos implícitos y explícitos detrás de los dictámenes de Rab Yosef), nos encontraríamos que la idea de una “Halajá sefaradí” es básica en su enfoque. Esta “Halajá sefaradí” surge, según Rab Ovadia Yosef, de las propias fuentes: es un desarrollo orgánico.

El argumento basal es el siguiente: el Shuljan Aruj (escrito por Rab Yosef Karo, rabino sefaradí del siglo XVI) fue aceptado por unanimidad por todos los judíos del mundo; por lo tanto, tiene carácter normativo y obligatorio y es el libro de Halajá que tenemos que seguir en la actualidad. Este argumento es similar al esbozado por Maimónides con respecto al Talmud en su libro Mishné Torá. Sin embargo, algunos rabinos consideran que el argumento de la obligatoriedad del Shuljan Aruj es endeble: dicen que esa supuesta aceptación masiva no fue tal, aducen que la popularidad del Shuljan Aruj se debió a cuestiones tecnológicas e históricas (no necesariamente religiosas) o simplemente afirman que estamos en una época distinta a la del Shuljan Aruj, que exige una Halajá diferente.

Para entender cabalmente la postura de Rab Ovadia Yosef y sus críticas, debemos hacer una muy breve introducción a la historia de la Halajá: ésta comienza en los tiempos bíblicos, se escribe por primera vez en la Mishná, se expande en el Talmud, se complejiza aún más en los comentarios al Talmud y las responsas rabínicas, y se codifica en los grandes códigos legales. Los tiempos bíblicos son los de los profetas; la Mishná se escribe en el siglo II o III D.C . y los rabinos de esa época son denominados Tanaim; el Talmud se compila entre el siglo V al VIII y los rabinos de esa época son conocidos como Amoraim (algunos llaman Savoraim a los del siglo VII, aduciendo que fueron estos los que dieron el toque final a la redacción del Talmud pero esto no viene al caso);  entre el siglo VII y el siglo X viven los Gueonim, que explicaron el Talmud y aplicaron sus dictámenes a situaciones no contempladas por el mismo; entre el siglo X y el siglo XVI, los Rishonim (“Primeros”) siguen explicando el Talmud y algunos, para evitar la proliferación de discusiones y simplificar el estudio, codifican los dictámenes legales más importantes; las autoridades rabínicas posteriores al siglo XVI son los Ajaronim (“Últimos”). Dentro de la comunidad ortodoxa/tradicional, se acepta que un dictamen de un Ajaron no puede oponerse a la de un Rishon , ni el de un Gaón al de un Amorá, y así sucesivamente. O sea, estos títulos rabínicos, por así llamarlos, tienen un significado religioso, que va más allá de la historia y que afecta a las decisiones halájicas. Toda esta introducción es para explicarles que el Shuljan Aruj, al ser un libro escrito por un Ajaron, tiene autoridad para nuestros días precisamente porque estamos considerando que seguimos viviendo en un mismo período histórico. Ahora bien, la realidad es la siguiente: el argumento de Rab Ovadia Yosef es simplemente erróneo desde lo empírico. La verdad es que el Shuljan Aruj, si bien se transformó rápidamente en un libro de referencia, no fue aceptado unánimemente por todos los judíos del mundo: sin ir más lejos, todas las ediciones modernas del Shuljan Aruj incluyen las glosas del Rema (Rab Moshe Isserles), rabino ashkenazí que justamente lo que hace es comentar la costumbre ashkenazí cuando ésta difiere de lo codificado en el Shuljan Aruj. Más cercano a nosotros, el Shuljan Aruj muchas veces se estudia con el comentario Mishná Berura (escrito por el Jafetz Jaim, Rab Israel Meir Kagan, rabino ashkenazí que vivió en la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX). Si alguna vez abren una edición contemporánea del Shuljan Aruj, verán que el texto del propio Shuljan Aruj está rodeado de comentarios, discusiones, explicaciones, glosas y debates. Es evidente que, incluso aceptando que el Shuljan Aruj es fundamental en la historia de la Halajá (cosa que creo que nadie discute), de esto no se deduce que fue aceptado como árbitro último e indiscutido. Por otro lado, también se puede argumentar que la importancia del Shuljan Aruj no es tanto por el libro en sí sino por las circunstancias históricas en las que fue escrito: con la invención de la imprenta y con la incipiente “globalización” del siglo XVI, con el comercio y las comunicaciones internacionales floreciendo, eran tiempos de circulación de ideas y de masificación de la cultura. Con esto no pretendo bajo ningún punto de vista disminuir la importancia del Shuljan Aruj ni la altura religiosa y espiritual de Rab Yosef Caro sino tener en cuenta la perspectiva histórica. Finalmente, hay un argumento bastante más polémico: la era de los Ajaronim está finalizando o ya ha finalizado y vivimos en otros tiempos, que exigen un nuevo código halájico. Allí podríamos entrar a discutir cómo definimos las eras de la historia judía y de la Halajá, y si verdaderamente entramos en una nueva era, cómo y en base a qué la definimos: ¿es por la Modernidad, por el surgimiento de los Estados nacionales modernos, por el sionismo, por la creación del Estado de Israel, por la situación legal de los judíos en el mundo contemporáneo, por las divisiones al interior del pueblo judío, por los avances científicos y tecnológicos, por un desarrollo interno del sistema legal de la Halajá? ¿Cuáles de todos estos factores son relevantes a la hora de definir la Halajá? La respuesta a estas preguntas es muy compleja y exige un conocimiento profundo, que evidentemente no tengo. Solamente planteo la cuestión como un eje por el cual se pueden entender varios debates con respecto al rol de la Halajá en el pueblo judío en nuestros días. No considero que todas las posturas sean aceptables pero es importante comprender cuál es la base filosófica que subyace a las distintas visiones.

Pero, más allá de todas estas consideraciones, vayamos a lo que nos incumbe hoy: Rab Ovadia Yosef sigue en la amplia mayoría de sus dictámenes al Shuljan Aruj. En varios casos, defiende la postura del Shuljan Aruj en contra de la de otros grandes halajistas posteriores. Esto le acarreó críticas de rabinos que consideraban que menospreciaba a grandes autoridades o que defendía innecesariamente al Shuljan Aruj, cuando había argumentos de peso para no hacerlo. De todos modos, Rab Ovadia Yosef se opuso al Shuljan Aruj en algunos casos puntuales, generalmente para permitir determinadas cosas que el Shuljan Aruj prohíbe. Esto está relacionado con su visión de la Halajá, que veremos brevemente a continuación.

Antes, quisiera detenerme en un punto interesante: ¿existe verdaderamente una tradición halájica sefaradí uniforme? ¿Acaso un judío sirio no tiene diferencias, aunque éstas sean menores o de forma y no sustanciales, con un judío egipcio? Algunos argumentan que Rab Ovadia Yosef, con su insistencia en la existencia de una tradición halájica sefaradí, ahoga la diversidad dentro de los judíos sefaradim. Es paradójico: el mismo argumento que Rab Ovadia Yosef y sus seguidores utilizan para rescatar la tradición sefaradí (“los ashkenazim tienen que reconocer que existe cierta diversidad dentro de la Halajá, y que nuestra tradición es, por lo menos, igual de válida que la de ellos”) es utilizado por sus detractores (“Rab Ovadia Yosef debería reconocer que existe cierta diversidad dentro de la Halajá y que nuestra tradición como judíos marroquíes o egipcios es igual de válida que la de Rab Ovadia Yosef”). En base a esto, se puede plantear otro debate: ¿esta vuelta a la tradición sefaradí es real o no? Si, en el fondo, no existe una tradición sefaradí unificada entonces la movida de Rab Ovadia Yosef no es una restauración sino una innovación: en vez de conservar la tradición, la subvierte desde adentro. Quiero que quede claro que no estoy dando respuestas sino planteando preguntas para abrir el debate: para poder responderlas, hay que tener un conocimiento profundo y sistemático y hacer un análisis que yo no podría hacer.

Halajá sefaradí, Halajá para el pueblo

Las características de la “Halajá sefaradí” pueden enumerarse: practicidad y pragmatismo, realismo y simplicidad. La Halajá sefaradí tiende a ser más concreta y sencilla y estar más basada en lo empírico (y no tanto en fórmulas abstractas o derivaciones lógicas, no sustentadas en la realidad material). En general, los comentarios al Talmud de los rabinos sefaradim tienden a ser más breves y concretos y muchas veces toman como base la lógica aristotélica (i.e. las nociones básicas del pensamiento lógico de su época), mientras que los de los rabinos ashkenazim tienden a tener un razonamiento mucho más abstracto y complejo, menos atado a la realidad empírica. Estoy haciendo una simplificación grosera: lo cierto es que creo que plantear la situación en términos dicotómicos de “Halajá sefaradí” vs “Halajá ashkenazí” es erróneo desde la base. Sin embargo, sí es verdad que si comparamos el concepto de Halajá presentado por Rab Joseph Soloveitchik en libros como Halakhic Man y Halakhic Mind (especialmente el último capítulo de éste) con la “filosofía halájica” de Rab Ovadia Yosef hay diferencias significativas: el primero ve a la Halajá como un sistema cerrado, con sus propias leyes internas, separado de la realidad física, con definiciones exactas y derivaciones lógicas por medio de silogismos y una metodología que nada tiene que ver con la ciencia; el segundo intenta anclar a la Halajá, dentro de lo posible, en la realidad física y tiene un enfoque mucho menos abstracto, quizás también menos coherente al interior de sus dictámenes legales, pero también más abierto a la innovación y menos “volado”.

Rab Ovadia Yosef era muy conocido por ser permisivo: buscaba espacio para permitir cosas que otros Poskei Halajá hubiesen rechazado de plano. En muchos de estos casos, Rab Ovadia Yosef aclara que, si bien no es recomendable tomar tal postura, de todos modos entra dentro de lo permisible. Así, muchas personas se apoyan en los dictámenes de Rab Ovadia Yosef para hacer cosas que otros rabinos consideran prohibidas. Es por esto que, así como hay muchos que ven en esto una muestra de la grandeza y amplitud de miras de Rab Ovadia Yosef, hoy otros que precisamente argumentan que esta permisividad es excesiva y poco rigurosa ya que puede llevar a desviaciones mayores. En otras palabras, nadie puede negar la enorme autoridad de Rab Ovadia Yosef pero muchos judíos religiosos deciden no apoyarse demasiado en algunos de sus dictámenes más permisivos por considerar que están demasiado al límite de lo prohibido. Esta decisión de buscar permitir cuestiones que otros prohíben no es para nada inocente y es parte integrante de la visión halájica de Rab Ovadia Yosef: él argumenta que hay que intentar incluir a sectores del pueblo judío que, sin ser estrictamente observantes de las Mitzvot, no se oponen a la misma. Por eso, hay que intentar trabajar en favor de la totalidad del pueblo judío, y para eso hay que saber ceder en cuestiones que no son fundamentales, buscando soluciones halájicas lo más amplias posibles, siempre dentro, desde ya, de la tradición y el respeto a las fuentes. En este sentido, Rab Ovadia Yosef trabajó muy duramente para resolver el grave problema de las Agunot (mujeres casadas que no reciben el divorcio de sus esposos, por diversos motivos, y que, por lo tanto, quedan “atadas”, y no pueden volver a casarse o formar una nueva familia). En este mismo sentido, el puesto de Gran Rabino Sefaradí de Israel le sirvió como plataforma para exponer y llevar a la práctica sus ideas.

Yo creo que el enfoque de Rab Ovadia Yosef también puede entenderse como una consecuencia de la estructura comunitaria, social y religiosa de los sefaradim. Ya expliqué en el primer artículo sobre Rab Ovadia que existe una diferencia histórica fundamental entre ashkenazim y sefaradim: al no haber habido Haskalá ni Reforma entre los judíos sefaradim, tampoco hay un rechazo ideológico tan marcado a la Halajá. Esto quiere decir que la amplia mayoría de los sefaradim siguen, en mayor o menor medida, algunas Halajot y no están en contra, por principio, de la idea de una vida religiosa: pueden ser más o menos practicantes y estar más o menos interesados en seguir los lineamientos de la Halajá tradicional pero pocos discuten la autoridad rabínica. Así, es importante diferenciar entre el judío no practicante por ideología y el que no practica por comodidad o ignorancia. Rab Ovadia Yosef quiere llegar a este último, el judío que no rechaza de plano la vida religiosa sino que, simplemente, no está demasiado interesado en la misma. En la sociedad israelí, podríamos marcar la diferencia entre un Jiloni (un judío secular por ideología) y un Masorati (un judío que, sin ser religioso, cumple ciertas tradiciones, como ir al templo en las festividades o comer carne kosher, aún sin hacerlo de manera estricta). Como Rab Ovadia Yosef entiende que el Masorati (mayormente sefaradí) no es antirreligioso, intenta acercarlo, y para eso está dispuesto a dar espacio a ciertas posturas halájicas abiertas y más permisivas de lo usual.

Bueno, basta por hoy. En el próximo artículo, el último sobre Rab Ovadia Yosef, vamos a aplicar todo este bagaje conceptual a dos casos relacionados con el sionismo (los Beta Israel y los Acuerdos de Oslo). Intentaré disipar algunos malentendidos con respecto a estos dictámenes de Rab Ovadia Yosef y explicar qué es lo que permite y lo que no, y por qué. Finalmente, voy a encarar la discusión sobre si existe o no un “sionismo sefaradí” y cuáles serían sus características. Nos vemos la semana que viene.

Rab Ovadia Yosef (2)

El orgullo sefaradí

El judaísmo sefaradí (o mizrají, como prefieran) es milenario. Es un árbol de varias ramas, con múltiples costumbres y tradiciones. Los grandes filósofos medievales eran sefaradim; los comentaristas sefaradim del Talmud son fácilmente reconocibles con respecto a los ashkenazim por su método; la vida judía tomó formas particulares en los países sefaradim, diferentes de las ashkenazim. El sefaradí siempre se sintió orgullo de su legado cultural y religioso. En los casos más extremos, más de un sefaradí ha planteado que el judaísmo sefaradí es el “judaísmo original” o el “judaísmo verdadero”. No quiero entrar en la discusión sefaradí vs ashkenazí, discusión que me parece inútil y contraproducente. Lo que sí es claro que es unos y otros tienen una tradición distintiva y se sienten orgullosos de ella, cuestión completamente natural y aceptable.

Sin embargo, los sefaradim sufrieron golpes durísimos durante los primeros años del Estado de Israel (golpes que, en algunos casos, tienen consecuencias directas que llegan hasta la actualidad): ya hablamos del tema en el artículo sobre Saadia Marciano. En resumen, los judíos sefaradim fueron tratados como ciudadanos de segunda clase y considerados como brutos y bárbaros. Humillados en su condición, muchos se sentían excluidos del sistema político, económico, social y cultural del Estado de Israel. Esta situación se remedió en los últimos años, y hay sefaradim en Israel que tienen poder económico, político y cultural, pero sigue siendo verdad que los sefaradim tienen, en promedio, un nivel socio-económico menor que sus contrapartidas ashkenazim. Uno de los casos más destacados de esta exclusión se dio a nivel religioso: las yeshivot ashkenazim eran mucho más prestigiosas que las sefaradim. Simultáneamente, muchas de las yeshivot ashkenazim no permitían la entrada de sefaradim. Esto provocó enormes problemas de discriminación, que siguen existiendo, aunque mitigados, al día de hoy en la sociedad jaredí. Para lograr el acceso a las mejores yeshivot (ashkenazim, por supuesto), muchos sefaradim se despojaron de su identidad como tales: empezaron a hablar en yiddish, se vistieron como sus compañeros de estudio y absorbieron prácticas y formas de pensar ashkenazim. Un ejemplo clarísimo es la relación entre estudios seculares, trabajo y estudio de Torá: históricamente, los sefaradim combinaron estudio de Torá con trabajo y estudios seculares; según el concepto ashkenazí que se formó a partir de 1800 (como reacción a la Haskalá) y que se profundizó a partir de 1950 (como reacción a la destrucción de amplias capas del pueblo judío, especialmente entre los sectores ultraortodoxos, por la Shoá), el estudio de Torá es lo más importante en la vida y el trabajo y el estudio de tópicos seculares debe minimizarse o, en lo posible, eliminarse por completo. Como consecuencia de este proceso de asimilación del que hablábamos antes de los sefaradim en la cultura ashkenazí, muchos sefaradim terminaron aceptando como propio el concepto ashkenazí de “Solo estudio de Torá”, viendo como inferiores, errados o directamente falsos otros enfoques.

Hasta ahora hemos hablado de los sefaradim “religiosos”. Me gustaría ahora tocar otro tema: los sefaradim “seculares”. Acá hay que plantear otra diferencia importante con respecto a los ashkenazim: mientras que entre los ashkenazim hay una fuerte división entre religiosos y seculares (con la consiguiente distinción entre reformistas, conservadores y ortodoxos; sionistas y antisionistas, etc), entre los sefaradim la división es mucho menos tajante. Hay un continuo entre “religiosos” y “seculares” más que una línea divisoria. En este sentido, el sefaradí “secular” no rechaza la tradición ni la religión, muy probablemente se dirija a un rabino ortodoxo en caso de necesidad (y no a uno reformista o conservador) y considera al “judaísmo ortodoxo” como la forma legítima de judaísmo (aun cuando él mismo no sea ortodoxo). El sefaradí “secular” tiene un fuerte apego emocional con la tradición heredada de sus padres: no hablo solo de la tradición judía sino también de expresiones culturales árabes como la música popular. Con esto no quiero decir que todos los sefaradim hablen árabe: simplemente digo que hay un apego emocional a la cultura árabe (así como los ashkenazim sienten algo similar con la cultura yiddish). Este apego a la tradición hace que los sefaradim tiendan a ser conservadores en política: en Israel, la mayoría de los sefaradim vota a partidos de “derecha”, como el Likud y Habait Hayehudí. El sefaradí, por influencia árabe, tiende a ser más extremo y directo, más duro y menos complaciente. También le gusta exagerar.

Rab Ovadia Yosef era respetado por sefaradim “religiosos” y “seculares” por igual: la figura rabínica, para la mayoría de los sefaradim, es una figura de autoridad y respeto, más allá de ideologías.

Historia política de los sefaradim en Israel

En el artículo sobre Saadia Marciano, escribí sobre la emergencia de los sefaradim como sujetos políticos en el Estado de Israel: la juventud se rebeló frente al establishment y muchos de estos jóvenes rebeldes crearon nuevos partidos políticos y/o se integraron a los ya existentes, con el objetivo de renovar y mejorar el sistema político israelí. La creación del Shas puede ser vista como la culminación de este proceso de empoderamiento de los sectores populares sefaradim o como la cooptación de las masas sefaradim por un partido reaccionario y elitista. Las Panteras Negras es interesante como expresión espontánea de las demandas políticas de los sefaradim, pero no logró captar un apoyo masivo en las urnas: no tradujo su influencia inicial en capital político. Así, las Panteras Negras fueron pasando por distintas alianzas y se fueron fraccionando. Prácticamente se diluyeron. En general, los líderes de las Panteras Negras tendieron a la “izquierda”, aliándose con socialistas, pacifistas y comunistas. Sin embargo, el patrón de voto sefaradí giró hacia otro lado: hacia la “derecha”. La mayoría de los sefaradim votan en la actualidad al Likud, HaBait HaYehudi y, por supuesto, al Shas, el partido fundado por el Rab Ovadia Yosef.

Hagamos un poco de historia para entender la situación. En los años anteriores a la creación del Estado de Israel y en los primeros años de su existencia, los sefaradim formaron una alianza táctica con el sionismo general (cuyo líder era Jaim Weizmann). El sionismo general era moderado y liberal, se definía como centrista y buscaba mediar entre el sionismo socialista y el sionismo revisionista. Hubo varias listas de sefaradim que terminaron uniéndose con el sionismo general. Podemos arriesgar una hipótesis: los sefaradim, al alianzarse con el sionismo general, expresaban su desinterés por el conflicto entre revisionistas y socialistas. Con el paso del tiempo, el sionismo general desapareció como tal: los sectores más derechistas, capitalistas y pro-mercado prevalecieron, se unieron con el partido revisionista y terminaron formando el actual Likud; los más progresistas y socialdemócratas se acercaron al sionismo laborista y formaron alianzas con el Mapai. Estos sefaradim políticamente comprometidos de los que hablábamos y que se acercaron al sionismo general eran de clase media-alta y defendían sus intereses. Generalmente eran descendientes de familias que habían vivido muchas generaciones en la Tierra de Israel o habían llegado de Medio Oriente con sus riquezas: eran comerciantes y propietarios de tierras. Conservadores, no religiosos pero sí tradicionalistas, eran naturalmente cercanos a los partidos liberales. Estos sefaradim no tenían nada que ver con Saadia Marciano: eran mayores, tenían más poder adquisitivo y eran, en resumen, más burgueses.  Aunque se presentaban como defensores de los intereses de los sefaradim, fueron engullidos por el Likud y perdieron su característica de partidos étnicos.

Después de las Panteras Negras, hubo una crisis de representación política entre los sefaradim: el gran ganador fue Aharon Abujatzira, fundador del partido político Tami, que se presentaba como un partido defensor de los sefaradim. Abujatzira había sido miembro del partido sionista religioso pero se separó del mismo. Formó Tami, junto a otros sefaradim de diversos partidos políticos. El partido llegó a ganar tres asientos en la Kneset pero cayó en desgracia cuando Abujatzira fue enjuiciado y condenado por corrupción, fraude y malversación de fondos. Tami no era un partido especialmente religioso (aunque algunos de sus miembros eran sionistas religiosos, esto no era la norma y tenía miembros seculares). Una cosa interesante y que se va a repetir en la historia: Abujatzira fue votado por muchos sefaradím, a pesar de tener fuertes acusaciones de corrupción. Ya vamos a hablar más adelante del tema de la corrupción porque es importante.

El Shas, fundado en 1984 bajo el liderazgo de Rab Ovadia Yosef, combinó las demandas sociales de las Panteras Negras con la representatividad étnica de Tami y una postura religiosa ultraortodoxa. Esta mezcla de intereses étnicos (sefaradim o mizrajim, como gusten) y religiosidad (jaredí o ultraortodoxa) tiene que conciliar los choques entre las facciones más “religiosas” y las más “seculares” de los sefaradim: el partido tiene un liderazgo rabínico y todas sus figuras importantes son hombres que usan sombrero y traje negro (o sea, visten a la manera jaredí). A su vez, tiene una postura mucho más abierta que sus contrapartes ashkenazim, haciendo muchas concesiones que resultan impensadas para los jaredim ashkenazim. El Shas obtiene votos tanto entre jaredim moderados como en sectores no religiosos sefaradim.

Toda la historia política de los sefaradim en Israel, y principalmente el drenaje de votos desde las Panteras Negras hacia el Shas, invita a repensar las categorías “izquierda” y “derecha” y “religioso” y “secular”. Estos dos ejes, tan utilizados en el análisis político, resultan insuficientes para explicar las complejidades de un partido como el Shas.

El Shas: ¿populismo o apertura a las bases?

El Shas es un partido político único en Israel: se define como jaredí pero recibe la mayoría de sus votos de personas no jaredim. Muchos sefaradim tanto Jilonim (“seculares”) como Masoratim (“tradicionalistas”; no confundir con “Masorti”, que es el nombre que utiliza para sí el movimiento conservador) y “Datiim Leumim” (sionistas religiosos) votan al Shas porque lo consideran un partido representativo de sus intereses como grupo étnico. A su vez, muchos jaredim, incluso entre los sefaradim, lo consideran un partido demasiado permisivo y dado a las negociaciones, flexible en exceso y poco apegado a las normas religiosas de la ultraortodoxia. Una crítica muy frecuente entre los sectores jaredim es que el Shas no es verdaderamente jaredí. Irónicamente, al tener muchos votantes no jaredim, el Shas es el partido ultraortodoxo más poderoso y es fundamental para que la población jaredí mantenga sus privilegios (exención del servicio militar obligatorio y subsidios a las yeshivot, por ejemplo). Por otro lado, esta flexibilidad puede ser vista como una virtud (pragmatismo, capacidad de negociación, etc) o como un defecto (ideales difusos, conveniencia política, se venden al mejor postor, etc).

El Shas, originalmente, se fundó como una escisión de Agudat Israel (la organización jaredí más importante a nivel mundial): Rab Ovadia Yosef argumentaba que los sefaradim estaban subrrepresentados en Agudat Israel y que no se escuchaban sus demandas. Algunos líderes rabínicos ashkenazim criticaron esta movida, asegurando que dividía los votos jaredim y que, de esta manera, debilitaba el poder de los partidos políticos jaredim. Los hechos refutaron a estos críticos: el Shas se transformó en una suerte de comodín, que más de una vez definió alianzas de gobierno y políticas de Estado. Al ser más flexibles que sus contrapartes ashkenazim, los candidatos del Shas lograron:

  1. Obtener votos de gente que no hubiese votado nunca en la vida a otros partidos políticos jaredim.
  2. Negociar con éxito con distintos gobiernos, de diverso signo partidario, formando parte de coaliciones de gobierno y/o votando leyes que hubiesen sido rechazadas de plano por otros partidos jaredim.
  3. Ganarse el apoyo de algunos sectores no jaredim, que perciben al Shas como “moderado” en relación a sus contrapartes.

Al fundar el Shas, Rab Ovadia Yosef envió un mensaje contundente: los sefaradim estamos preparados para manejar el poder. Más de uno criticó la irresponsabilidad de esta decisión de Rab Ovadia, acusando a los sefaradim de no estar preparados para posiciones de liderazgo. Una vez más, los hechos demostraron que Rab Ovadia Yosef tenía razón: sí podemos criticarlo como figura política (y, de hecho, hay mucho material para hacerlo), pero no porque haya demostrado su incapacidad para liderar.

El Shas es un partido político que muchos israelíes asocian con la corrupción. Lo cierto es que varias figuras destacadas del partido fueron procesadas por fraude, corrupción o abuso de autoridad. En Israel hay muy poca tolerancia hacia la corrupción. Así, el Shas tiene fama de oportunista y corrupto. Los partidos jaredim (entre ellos, el Shas, evidentemente) tienen una estructura de liderazgo basada en la subordinación a líderes rabínicos: existen “punteros” en distintas yeshivot, que intercambian votos por beneficios. Así, muchos israelíes sospechan de los partidos jaredim, a los que acusan de desviar fondos para su propio beneficio, sin preocuparse por las demandas y necesidades de la sociedad como un todo. A su vez, en el caso particular del Shas, muchos piensan que este “populismo” se extiende hacia sectores no jaredim, que votan al Shas, ilusionados por un partido que se presenta como representante del pueblo llano y como defensor de los intereses sefaradim/mizrajim, pero que, en realidad, solo defiende los del público jaredí. Dicho de otra manera, algunos consideran que los dirigentes del Shas tienen una preocupación real por las masas populares y, en especial, por los sefaradim; por el contrario, otros argumentan que el Shas no es más que una distracción de la elite sefaradí para evitar la revolución étnica y acallar, mediante concesiones menores, las demandas de las masas populares. En el peor de los casos, el Shas puede ser visto como una especie de “Hermandad musulmana” pero de judíos. Con la obvia salvedad del rechazo tajante al terrorismo, evidentemente.

Finalmente, también quisiera dedicar un párrafo a los dichos públicos de Rab Ovadia Yosef. Es común leer en la web, en páginas antisemitas, títulos escandalosos acusando al judaísmo y/o  al sionismo de racismo: se usa como excusa alguna frase de Rab Ovadia Yosef. Empecemos por el principio: más allá de que muchas veces estas frases son presentadas fuera de contexto y se les da una autoridad que no es tal, sí es verdad que Rab Ovadia tenía una lengua filosa y dijo varias cosas que son, por lo menos, polémicas. En general, estas frases datan de los últimos años de su vida. Esto me lleva a plantear otra cuestión: algunos argumentan que, ya avejentado, Rab Ovadia Yosef era manipulado por sus consejeros y que no deberíamos tomar demasiado en serio sus palabras; otros, por el contrario, dicen que en estas frases Rab Ovadia Yosef expone su verdadera cara. Hay una realidad indiscutible: Rab Ovadia Yosef delegó, en sus últimos años, gran parte de sus responsabilidades en su entorno. Al ser un liderazgo rabínico, éste no es elegido de manera democrática (en internas partidarias o algo por el estilo) sino “a dedo”. La respuesta a la pregunta clave (¿hasta dónde llegaba el poder real de Rab Ovadia y hasta dónde lo manipulaban?) es de difícil respuesta. Paradojicamente, el mismo Rab Ovadia Yosef que tiene en su haber esos “dichos racistas” es el que llamó más de una vez a la cooperación con palestinos y árabes. También es uno de los rabinos israelíes más importantes que aceptó, en términos halájicos, ceder tierras a cambio de paz (en el próximo artículo vamos a desarrollar más este tema, que no es tan sencillo como parece). Pienso que la exageración y el pragmatismo pueden ser vistas como una forma de hacer política diferente a la que estamos acostumbrados en la sociedad occidental, y quizás más afín a la sociedad árabe.

En definitiva, el Shas, con su fusión de ultraortodoxia religiosa y apertura a las masas sefaradim y su mezcla de populismo y pragmatismo, clientelismo y capacidad de negociación, y liderazgo rabínico con llegada al pueblo llano, es un fenómeno único en la política israelí. Creo que es un caso sumamente interesante para analizar y desmenuzar y así comprender mejor los vericuetos de la política israelí y del sionismo en particular.

En la próximo entrada seguiremos con Rab Ovadia Yosef y nos detendremos en su enfoque halájico y las implicancias políticas del mismo.