Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 8)

La experiencia judía moderna

El judío moderno vive una existencia problemática: se siente tironeado entre su identidad particular como judío y su identidad universal como ser humano. A modo de ejemplo, me acuerdo de un profesor de la universidad que comentaba que había rechazado su judaísmo porque lo humano era más importante en su vida que lo judío: él quería estar del lado de los oprimidos y los perseguidos, y para eso tenía que subordinar su judaísmo a su humanidad. El resultado era la asimilación (de hecho, este profesor se declaraba un orgulloso asimilacionista). Rab Solovetchik describe este modo de pensar en su ensayo “Confrontation”:

El judío occidental mantiene que es imposible comprometerse en las dos confrontaciones, la universal y la del pacto, porque, en su opinión, son mutuamente excluyentes. Argumenta que es absurdo medirse hombre a hombre con una humanidad preocupada por las demostraciones cognitivo-tecnológicas en beneficio de todos, implementando el mandato dado a nosotros por el Creador, y enfrentarse cara a cara en el instante siguiente a nuestros camaradas como una comunidad distinta y separada. Así, los judíos occidentales concluyen: tenemos que elegir entre estos dos encuentros. Somos seres humanos confrontados o somos judíos confrontados.

Más adelante, en próximos artículos, entraremos en detalles con respecto a qué significan las “confrontaciones”, los “encuentros” y ser “confrontado”. Por ahora, quedémonos con la idea de que los individuos nos encontramos con el mundo, con otras personas, con D-s y con nosotros mismos y que nuestra reacción da la pauta de cómo nos relacionamos con estas distintas instancias de la realidad. Así, las dos confrontaciones, la universal y la del pacto, se refieren al encuentro del individuo con la realidad en cuanto ser humano (universal) y en cuanto judío (particular). El judío occidental se acostumbró a sí mismo a pensar que los objetivos judíos particulares se contradicen con los objetivos humanos universales, por lo que debe elegir entre unos u otros. Sin embargo, para Rab Soloveitchik esto es una falsa dicotomía: no tenemos que renunciar ni a lo específico particular judío ni a lo general universal humano. Son dos formas de relación con la realidad (dos “encuentros” o “confrontaciones”) necesarias para que seamos seres humanos y judíos completos. Según Rab Soloveitchik, entonces, el argumento de mi antiguo profesor universitario es un error conceptual: no tenemos que elegir entre ser judíos y ser humanos. Al contrario, tenemos que ser judíos y ser humanos simultáneamente: no perder de vista lo universal, pero tampoco negar lo particular. Enfrentarse a los problemas universales, y mantener, a la vez, una visión particular. Él lo explica mejor que yo:

Este fracaso (nota mía: del judío occidental) reposa en dos malentendidos sobre la naturaleza de la comunidad de fe. Primero, la filosofía de la confrontación única continúa hablando de identidad judía sin darse cuenta que ese término solamente puede entenderse bajo el aspecto de lo singular y la otredad. No hay identidad sin especificidad (…) El segundo malentendido de la filosofía de la confrontación única es no darse cuenta de la compatibilidad entre los dos roles.

El judío occidental que quiere identificarse con lo universal sin pasar por el tamiz de lo particular, el judío asimilado, el judío que habla de la civilización judeo-cristiana, negando las diferencias fundamentales entre judaísmo y cristianismo, el judío que rechaza su condición de judío en pos del cosmopolitismo, el judío que habla en términos de espiritualidad universal y declama que D-s es igual para todos…Ese judío se olvida de que lo judío solo puede entenderse como algo específico, singular, único y diferente: como algo separado de los demás, como algo que no es más de lo mismo. Para extraer enseñanzas universales, me puedo dirigir al humanismo; para extraer enseñanzas judías, debo dirigirme al judaísmo. El otro gran error es pensar que lo universal y lo particular se oponen: si soy un judío comprometido con el judaísmo normativo, entonces paso a ser menos humano; si soy más humano, entonces paso a estar menos comprometido con el judaísmo. ¡No! Eso es un error enorme: el judío tiene que estar comprometido con lo universal y con lo particular. Es una doble faceta que no tenemos que abandonar: tenemos que ser judíos y humanos.

Al poco tiempo de llegar a Estados Unidos, Rab Soloveitchik dio una entrevista en la que habló de dos tipos de judíos: el “viejo judío” y el “judío pensante”. El primero es el judío del shtetl, piadoso, estudioso de la Torá y preocupado por servir a D-s; el segundo es el judío cultural moderno, que lee a Bialik y a Sholem Aleijem. El primero es el judío tradicional, religioso; el segundo, el judío moderno, secular. El primero está atascado en el pasado; el segundo tiene una vida espiritual mecánica y vacía. El desafío es cerrar la brecha entre lo viejo y lo nuevo, entre el judío tradicional que vive de la nostalgia del Shtetl y el judío moderno que se olvidó de D-s, la Torá y las Mitzvot. Hay que romper el muro que separa lo moderno de la tradición. Para eso, hay que llegar a lo más profundo del alma judía mediante el estudio de la Torá, especialmente de la Halajá. Hay que desarrollar una creatividad particular: así como D-s creó el mundo, así también el hombre tiene que recrearse a sí mismo, tanto en términos de desarrollo intelectual y estudio de Torá como en personalidad y crecimiento moral y espiritual. La conciencia religiosa del judío no puede ser algo mecánico, carente de alma, sino que tiene que ser algo creativo.

La soledad del hombre de fe

El libro más conocido de Rab Soloveitchik es La Soledad del hombre de fe. Está basado en una serie de clases que dio en un seminario católico y en el Instituto Nacional de Salud Mental. Dicho de otra manera: su público no es específicamente judío ortodoxo, ni necesariamente judío. Es un libro que apunta a un público amplio, tanto judío como no judío, religioso y no religioso. Esto es completamente coherente con el contenido del libro: es una lectura filosófica de los primeros capítulos del Génesis y, más específicamente, de la creación del ser humano. A partir del relato de la creación de Adam y Javá (Adán y Eva), Rab Soloveitchik desarrolla su visión del individuo, la sociedad, la fe, la comunidad, la soledad y otros temas más. En este punto del relato Bíblico (la creación del ser humano), todavía estamos en una etapa de universalidad: Adam es el antepasado de todos los hombres y mujeres de la historia. Por lo tanto, tiene sentido que sea a partir de este material que Rab Soloveitchik exponga una visión universal (o sea, no necesariamente particular judía) sobre qué es el ser humano, el individuo, la sociedad, etc.

En la próxima entrada nos vamos a meter de lleno en las ideas principales de este ensayo, que es una de las cumbres del pensamiento judío moderno. Sin embargo, antes de entrar en profundidad en el texto, quiero que tengan en cuenta algo fundamental: para Rab Soloveitchik, el hombre vive en la paradoja. El ser humano es un ser paradójico, atravesado por dudas, incertidumbre, cuestionamientos y debates internos. Negar esa característica y presentar al ser humano como un ser unidimensional, simple y sencillo es un error. El ser humano es complejo y contradictorio: tenemos múltiples facetas y tenemos que vivir con todas nuestras caras, no escondernos de nosotros mismos ni del mundo. La vida tiene alegría, éxito, excitación, novedad y aventura pero también soledad, alienación, sin sentido, muerte y derrota.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 7)

Filosofía de la Halajá: de lo objetivo a lo subjetivo

Rab Soloveitchik escribe en el primer párrafo de la cuarta parte de Halakhic mind:

La objetivación alcanza su máxima expresión en la Halajá. La Halajá es el acto de tomar el flujo subjetivo y convertirlo en magnitudes tangibles y constantes. Es la cristalización de la efímera experiencia individual en principios fijos y normas universales. En resumen, la Halajá es el instrumento que objetiva nuestra conciencia religiosa, el principio de forma del acto trascendental, la matriz en la que la materia religiosa amorfa se amolda.

Esto, explicado en términos simples, significa que la Halajá es el instrumento por el cual podemos transformar en actos aquella lejana y casi abstracta necesidad humana de religiosidad o de transcendencia.

Para Rab Soloveitchik, la clave, entonces, a la hora de estudiar al judaísmo y, específicamente, a la Halajá, es estudiarla yendo desde lo objetivo a lo subjetivo. En este punto Soloveitchik ve el error de los movimientos heterodoxos (conservadurismo y reformismo) en cuanto a su postura frente a la religión y los cambios en la Halajá: hacen un análisis que va de lo subjetivo a lo objetivo. Un ejemplo puede ayudar a entender mejor esto: un filósofo generalmente procede, mediante argumentos lógicos, teológicos o de cualquier otro tipo, a “crear” un concepto de D-s a la medida de su propia subjetividad; posteriormente, argumenta a favor de una moral a la medida de ese D-s. Un filósofo moderno diría: supongamos, por ejemplo, un panteísmo religioso; y de ese concepto de D-s deriva una moral determinado. Pero, para Soloveithik, el análisis debe ser justamente el opuesto: ir desde lo objetivo a lo subjetivo, o, si se prefiere, ir de la acción al pensamiento, o del texto a la subjetividad propia. En relación a esto, Rab Soloveitchik escribe lo siguiente:

El filósofo de la religión en su movimiento regresivo desde la objetividad a la subjetividad no debe explicar las normas religiosas mediante la antecedencia, porque no hay continuidad causal en el pasaje de un orden al otro.

Dicho de otra manera, la filosofía de la religión no tiene que explicar causalmente las normas religiosas: si intentamos buscar las causas de la religión, caemos en el psicologismo de Hume. No tenemos que partir de nuestros sentimientos o pensamientos para luego elaborar una vida religiosa acorde a nuestra sensibilidad individual sino hacer el camino inverso. Hay que reconstruir a partir de los datos religiosos objetivos y de la realidad del individuo religioso, no intuir explicaciones a partir de uniones místicos o subjetividades desembocadas.

Rab Soloveitchik rastrea este error metodológico a la Guía de los Perplejos de Maimónides, destacando que es una obra inferior desde el punto de vista filosófico que su Mishné Torá:

El error de Maimónides en la aplicación de su método racionalista sobre la vívida conciencia religiosa debe ser atribuido principalmente al hecho de que el tema central de la exposición maimonideana es el problema casuístico.

Un ejemplo nos va a permitir entender mejor el problema: Maimónides nos dice, en su Guía de los perplejos, que los Korbanot (sacrificios que se ofrecían en el Beit Hamikdash -Gran Templo-) eran simplemente un método educativo para desarraigar las prácticas paganas (en las cuales estaban completamente naturalizados los sacrificios de animales e incluso los sacrificios humanos). Digamos que los sacrificios fueron una concesión de D-s pero que, una vez que el judío se desarraigó totalmente de esas antiguas prácticas idólatras, los Korbanot se acabaron porque ya no tenían razón de ser. El problema que ve Rab Soloveitchik en esta explicación es que es puramente instrumental, y no va de lo objetivo a lo subjetivo. En otros términos, utiliza un método casuístico en vez de reconstrucción. O sea, justifica los Korbanot mediante algo externo a los Korbanot mismos: va de la causa a la consecuencia. El método, sin embargo, que se debería seguir, para Soloveitchik, para hacer un análisis filosófico de la Halajá es ir de lo objetivo a lo subjetivo, tal como hace Najmánides, quien explica los Korbanot como símbolos del sacrificio personal de quien los está ofreciendo.

Vayamos un poco más allá:

¿Cuál es la diferencia entre una “causa” y una “insinuación”? La distinción entre ellas es la misma que hay entre los métodos de objetivación y reconstrucción. Al establecer una causa, uno objetiva el dato y lo subordina a un orden superior. Sin embargo, al explorar la norma retrospectivamente, a través de insinuaciones vectoriales que apuntan hacia la subjetividad, el acto religioso con su estructura particular mantiene su autonomía.

En otras palabras, Rab Soloveitchik explica que la filosofía de la religión tiene que partir de los datos mismos de la religión, y no imponer conceptos ajenos a la misma, subordinándolas a ellos. Bajemos a tierra esto: si yo digo que cumplo la Torá porque satisface mis necesidades espirituales, entonces subordino mi compromiso con la Torá a mí mismo. Primero estoy yo y mi sensibilidad y después aparece la Torá. Esto, desde el punto de vista de Rab Soloveitchik, es un error: la religión judía debe entenderse en sus propios términos. Cuando se plantea la pregunta de la causalidad, traspasamos el ámbito de la religión.

La pregunta que nos podríamos hacer ahora es: ¿por qué Rab Joseph Soloveitchik dice todo esto? La respuesta es que, en el judaísmo, la ética no puede anular a la moral porque, si así fuese el caso, se perdería la especificidad propia del judaísmo. Para entender esto, sigamos profundizando…

En la filosofía moderna, la moral se entiende como un conjunto de normas que se aceptan en una sociedad determinada. Un caso clarísimo pueden ser los diez mandamientos: son imperativos. La ética, en cambio, es la reflexión sobre esa misma moral. La mayoría de los filósofos modernos ven a la moral como algo transitorio, mientras que consideran que en la discusión ética está la clave por la cual podremos, algún día, desarrollar una mejor sociedad. Sin embargo, el judaísmo parte de un supuesto distinto: la moral (que en el judaísmo no es otra cosa que la Halajá) es un imperativo que se debe cumplir de manera estricta. La ética puede discutir, desarrollar y/o ampliar esa moral pero lo que nunca puede hacer es negarla o modificarla. El motivo es que justamente la Halajá es el instrumento por excelencia del judaísmo: es en la Halajá precisamente donde encontramos la especificidad judía.

Ahora bien, ¿por qué? Rab Soloveitchik escribe que la especificidad de la experiencia religiosa se encuentra en sus componentes objetivos y normativos.  O sea, el judaísmo hace hincapié en la acción por sobre el pensamiento o el sentimiento. La ética, que no es más que pensamiento, es importante, claro que sí; pero la moral, que es la acción, que es donde se dirime verdaderamente la vida, es esencial. En términos bien grotescos, la ética no es más que un comentario al pie de página de la moral.

En base a todo esto, algunos autores y rabinos, como William Kolbrener, David Hartman o Nathan Lopes Cardozo, han argumentado que Rab Soloveitchik no es lo suficientemente pluralista en su acercamiento a la Halajá: se basa en un enfoque demasiado cerrado y rígido. Según estas lecturas, Rab Soloveitchik falló a la hora de aplicar en el ámbito de la Halajá las mismas innovaciones filosóficas que él había utilizado para justificar un pluralismo metodológico que deje un espacio para la autonomía de la religión. En este mismo sentido, estos críticos notan que la postura de Rab Soloveitchik de pensar a la Halajá como un sistema lógico a priori cerrado, a la manera de la matemática, es extraña: argumentan que tiene más sentido pensarla como textos que requieren una hermenéutica, una interpretación del lector. En lo personal, considero que estas críticas, aunque no necesariamente del todo erradas, no terminan de ser lo suficientemente sustanciosas: me parece que el enfoque de Rab Soloveitchik es mucho más interesante y profundo de lo que parecen sugerir estos críticos.

Filosofía a partir de la Halajá

Una de las frases más famosas de Rab Soloveitchik, con la que cierra su libro The Halakhic Mind, es:

A partir de las fuentes de la Halajá, una nueva cosmovisión espera formulación.

La frase es estimulante: abre un nuevo camino y promete reconstruir desde cero la filosofía judía. Sin embargo, la pregunta es obvia: ¿qué significa “Halajá” en este contexto? La respuesta se complica todavía más porque Rab Soloveitchik nunca escribió un libro en donde se dedique específicamente a tratar el tema. No hay un libro en donde Rab Soloveitchik diga: vamos a implementar esta nueva cosmovisión a partir de las fuentes de la Halajá. Esa cosmovisión está dispersa en libros, clases, ensayos y enseñanzas de todo tipo. No está sistematizada. Así, lo mejor que podemos hacer es leer todo lo que escribió y dijo Rab Solovetichik sobre el tema e intentar reconstruir su visión a partir de fragmentos.

Habíamos dicho que la filosofía de la religión debería investigar las suposiciones y axiomas que subyacen a la relación del hombre con D-s: los principios que permiten comprender cómo el hombre religioso comprehende la realidad. Bajo este punto de vista, la Halajá es un sistema legal que objetiva la subjetividad religiosa del individuo. Así, la filosofía del judaísmo es filosofía que surge de la Halajá: debe analizar la base conceptual de la Halajá, sus principios y axiomas subyacentes. Dicho de otra manera, la filosofía de la Halajá no viene a justificar la observancia de la Torá y las Mitzvot, ya sea de manera mística o racional, sino a reconstruir las premisas que se esconden detrás de la Halajá. En otras palabras, Rab Soloveitchik no pretende que la filosofía de la religión justifique cumplir Mitzvot o llevar un modo de vida regido por la Torá (esto lo da por supuesto) sino que provea de una plataforma para comprender la construcción teórica de la Halajá. Es evidente que hay una fuerte influencia del método de Brisk: la idea de buscar las bases conceptuales de la Halajá, pensada de manera teórica y abstracta, tiene su origen en la forma de estudio que recibió Rab Soloveitchik de sus padres.

Volvamos a nuestra pregunta: ¿qué significa “Halajá” en este contexto? La respuesta más sencilla es: la parte legal de la Torá. Digamos: el Mishné Torá del Rambam, el Shuljan Aruj de Rab Yosef Caro, la Mishná Berurá del Jafetz Jaim, etc. También podríamos pensar que se refiere a la vida cotidiana del judío observante de la Torá y las Mitzvot: después de todo, él mismo resalta que la conciencia viva del judaísmo histórico es más importante que lo que hayan dicho los filósofos judíos medievales. Para complicar todavía más las cosas, el mismo Rab Soloveitchik escribe explícitamente que:

Para analizar el misterio de la relación entre D-s y el hombre tal cual aparece en la conciencia judía religiosa tanto en sus aspectos tradicionales como modernos, primero debemos reunir toda la información objetivada que esté a nuestro alcance: pasajes de las Escrituras que hablen de la Divinidad y los atributos Divinos, las normas que regulan el contacto entre D-s y el hombre como las normas de amor y temor a D-; momentos de tensión entre D-s y el hombre, como el caso de Job; varios problemas halájicos en los que determinadas actitudes del hombre hacia la Divinidad han tomado expresión; todas las formas de culto, liturgia, plegaria, misticismo judío, filosofía racional, movimientos religiosos, etc. De esta enorme masa de constructos objetivados, los aspectos subjetivos que los subyacen podrán ser reconstruidos gradualmente.

La verdad es que el término “Halajá”, en el contexto de la filosofía de la religión y del judaísmo propuestas por Rab Soloveitchik, es bastante más vago de lo que parece a primera vista. De acuerdo al pasaje anterior y a lo que se puede apreciar en varios de sus libros, entiendo que para Rab Soloveitchik “Halajá” significa “Torá” en un sentido amplio: tanto la Torá Escrita como la Torá Oral, en todas sus variantes. De esta manera, podemos pensar que su análisis en La soledad del hombre de fe de las dos facetas del ser humano, ejemplificadas en los dos relatos de la creación del hombre en Bereshit (Genésis), es “filosofía de la religión que surge de las fuentes de la Halajá”. Desde este punto de vista, creo que podemos asumir que para Rab Soloveitchik toda la Torá es, en el fondo, mandamiento legal: hasta aquellas partes que, aparentemente, son pura narrativa son, desde esta perspectiva, Halajá, ley, mandamiento o precepto. Por supuesto, acá Rab Soloveitchik está haciendo otro supuesto: la Torá (en sentido amplio) es una unidad. Todos los textos fundacionales del judaísmo histórico, todas las obras religiosas del pueblo judío, todos los movimientos religiosos judíos, todos los libros que forman el corpus literario que se estudia en las yeshivot, forman parte de una misma tradición y son una unidad: no hay contradicción entre Jasidut y Musar o entre Rab Kook y Rab Yoel Teitelbaum. De todos modos, sigue en pie la pregunta sobre la importancia de lo que dicen los textos vis a vis la experiencia concreta del judío en su vida cotidiana y los límites de lo que entra y lo que no en esa gran bolsa que Rab Soloveitchik denomina “datos objetivados”: ¿los Rollos del Mar Muerto están incluidos? ¿Los libros de Flavio Josefo? ¿Los escritos de Rab Abraham Joshua Heschel?

Me parece que la visión de Rab Soloveitchik es estimulante y abre un montón de puertas. La considero el intento filosófico más relevante del siglo XX de reconstrucción de la filosofía judía. Admiro su coraje, su originalidad y su manejo de las fuentes tanto judías como filosóficas. Sin embargo, puedo entender que para el judío que no está comprometido con una vida de Torá y Mitzvot, su visión pueda ser difícil de digerir. Simplemente, Rab Soloveitchik asume que el lector es alguien que está interesado en el judaísmo halájico: desde este punto de vista, es razonable que el judío “secular” no se sienta atraído por su visión o que la considere estrecha. Por eso, planteaba la ambigüedad en su uso del término “Halajá” en el contexto de la filosofía del judaísmo y la posibilidad de ampliar/reducir el espectro de lo que entra o no en esa categoría. De esta manera, se abre un cierto pluralismo dentro de la misma categoría fundacional de la filosofía de la religión judía, la “Halajá”: un judío reformista podría incluir en esa categoría a Abraham Geiger o a Mordecai Kaplan (aunque ciertamente no es esa la intención de Rab Soloveitchik). En este punto, entonces, la ambigüedad se hace evidente: la falta de claridad sobre qué entra y qué no, puede dar pie a un uso de la propuesta de Rab Soloveitchik que vaya en contra de manera frontal con sus mismas intenciones. La única solución que se me ocurre a este problema es volver a la definición original (ir de lo objetivo hacia lo subjetivo) y determinar a partir de allí que los movimientos heterodoxos no pueden formar parte del judaísmo porque no forman parte de la tradición sino que surgen de la subjetividad propia y crean a partir de ella un universo propio de conceptos, diferente de los del judaísmo histórico.

En próximas entregas veremos cuál es la situación del judío moderno y las tensiones que atraviesan al hombre de fe.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 6)

Filosofía judía moderna

La vez pasada vimos cómo Rab Soloveitchik resolvía las tensiones entre religión y ciencia y cómo hacía uso de la filosofía moderna. Ahora vamos a profundizar en su crítica a la filosofía judia moderna y sus propuestas para remediar estos errores.

Un buen punto de partida es la siguiente cita de Rab Soloveitchik:

Es interesante hacer notar que muchos filósofos judíos modernos han adoptado un método bastante peculiar. La fuente de conocimiento, para ellos, es la filosofía judía medieval. Ignoran la conciencia histórico-religiosa viva, que une los tiempos modernos con los antiguos.

¿Qué quiere decir esto? En pocas palabras, Rab Soloveitchik critica la tendencia a seguir utilizando los parámetros de la filosofía judía medieval. Según Rab Soloveitchik, buena parte de la filosofía judía moderna es una exégesis del pensamiento judío medieval. Esto es malo por tres motivos: primero, a pesar de todos sus méritos, la filosofía judía medieval no se enraizó en la cotidianeidad de las prácticas religiosas del pueblo judío sino que era patrimonio de grupos elitistas; segundo, la filosofía judía medieval se basó en conceptos griegos y árabes, no en conceptos judíos; tercero, vivimos en otra época, que exige un tipo de pensamiento distinto. Veamos cada punto más en profundidad…

El primer motivo es un argumento muy potente, y que yo sepa es original de Rab Soloveitchik: dice que los grandes logros de la filosofía judía medieval no dieron forma a una cosmovisión religiosa que apele al pueblo sino que apuntaban a una elite intelectual. Dicho de otra manera, los filósofos judíos medievales no lograron (o quizás no quisieron) penetrar, con su pensamiento, en la forma de vida del judío promedio, porque sus doctrinas eran elitistas y esotéricas: cuando Maimónides escribe su Guía de los Perplejos, está pensando en un lector culto, versado en ciencia y filosofía medieval, y no en el judío promedio. Rab Soloveitchik destaca que, a pesar de todos los argumentos en contra del antropomorfismo y la insistencia en la teología negativa como único método de conocimiento de D-s, el Sidur y la liturgia judía están repletos de metáforas antropomórficas y alusiones a la relación personal entre D-s y el individuo. Es decir, sin importar lo que hayan dicho, pensado o escrito los filósofos judíos medievales, no lograron purgar al judaísmo de aquellos elementos que ellos consideraban problemáticos, como la adscripción de sentimientos humanos a D-s o el simbolismo antropomórfico. Los judíos comunes simplemente no sintieron la influencia, en su práctica cotidiana judía, de las grandes ideas de la filosofía judía medieval. En otras palabras, fue un gran manojo de ideas y conceptos que no permeó a las masas sino que fue dominio exclusivo de una elite educada y culta y, por lo tanto, irrelevante en términos de experiencia religiosa.

El segundo motivo es más complejo de lo que parece a primera vista: decir que la filosofía judía medieval se basa en conceptos griegos y árabes es una obviedad. Después de todo, la filosofía (al menos la occidental) es griega, y no puede ser otra cosa. El origen de la filosofía occidental se encuentra en la Antigua Grecia, y si queremos hacer filosofía tenemos que, indefectiblemente, utilizar el lenguaje filosófico griego. Como la amplia mayoría de la filosofía judía medieval es una respuesta a los desafíos de la sociedad musulmana de la época, y considerando que la mayoría de las obras filosóficas más importantes de ese momento estaban en árabe, es natural que los filósofos judíos medievales hayan tomado su vocabulario filosófico de esa tradición. Que los filósofos judíos medievales se hayan basado en conceptos griegos y árabes es completamente natural. Contra lo que uno podría pensar, Rab Soloveitchik no dice que haya que separar lo judío de lo no judío en la filosofía judía medieval para purgar los elementos griegos y árabes y, de esta manera, quedarse con el núcleo judío. Nada que ver. Lo que dice es que si trazamos los elementos judíos y los comparamos con los no judíos, vamos a poner enriquecernos en nuestra apreciación de las obras filosóficas medievales. Esta crítica a la filosofía medieval la habíamos visto en otro contexto: Rab Hirsch había criticado tanto a Mendelssohn (como representante del pensamiento judío moderno) como a Maimónides (como representante del pensamiento judío medieval) por motivos muy similares, aduciendo que habían impuesto una filosofía ajena, de raíz no judía, al judaísmo. Las palabras de Rab Soloveitchik se acercan a esta crítica:

El pensamiento filosófico judío se expresó solamente de manera esporádica y fragmentaria, y mayormente a partir de premisas que eran más no judías que judías. El ejemplo más característico es la filosofía de la religión de Hermann Cohen, que, para él, era idéntica a la filosofía de la religión judía. Hay muchas verdades en su interpretación, pero los lineamientos básicos son kantianos e idealistas, no judíos.

Nuevamente, caemos en la misma problemática que hemos discutido varias veces: si los judíos medievales cometieron el “error” de basarse en Al-Farabi y Averroes, entonces los judíos modernos cometen el “error” de basarse en Kant y Heidegger. Para hacer filosofía, tenemos que hablar en el lenguaje filosófico de la época en la que vivimos: si no, hacemos otra cosa. En este mismo sentido, uno podría decir que Rab Soloveitchik solo es comprensible si hemos leído a Kant, Hegel, Hermann Cohen, Bergson, Scheler, Karl Barth, Carnap, William James y Nietzche. Dicho de otra manera, si estamos empapados del pensamiento filosófico occidental de comienzos y mediados del siglo XX.  Así, yo diría que todo pensador está inmerso en su tiempo: podemos (y debemos) extraer lo relevante para nosotros, pero para poder decodificarlo tenemos que conocer el código que utiliza, que es ni más ni menos que el lenguaje filosófico convencional de su época. Por supuesto, bajo una lectura atenta, podemos notar que quizás una palabra que, aparentemente, significaba una cosa, en realidad escondía un giro específico, que da un nuevo sentido a un autor. No niego eso: hay muchos casos que muestran que esto ocurre. Simplemente digo (y esto también lo escribe explícitamente Rab Soloveitchik) que toda filosofía judía, por definición, es una mezcla de elementos judíos con otros foráneos. Entiendo que la crítica de Rab Soloveitchik apunta a otro lado: a la pérdida de esos elementos judíos. Es decir, a la absorción de lo específicamente judía dentro de un esquema que no lo es. El ejemplo que da de Hermann Cohen me parece muy instructivo: cuando dice que la filosofía de la religión es idéntica a la filosofía de la religión judía, confluye lo particular con lo general, diluyendo así lo específicamente judío y presentando al neo-kantianismo como un ideal judío.  El desafío es inverso: tomar lo específicamente judío y revestirlo de un lenguaje técnico filosófico que apele al hombre moderno, no tomar lo moderno y revestirlo de judaísmo. Dicho de otra manera, se trata de usar al kantianismo (o al existencialismo, o a la filosofía analítica, o al movimiento filosófico que ustedes prefieran) como medio para justificar y comprender al judaísmo, y no al judaísmo como un medio para exponer nuestras preferencias filosóficas.

El tercer motivo que traía Rab Soloveitchik a la hora de criticar a la filosofía judía moderna que se basa en exégesis infinitas de la filosofía judía medieval es el cambio de época: vivimos en otro momento histórico, que tiene desafíos distintos y exige respuestas diferentes. Rab Soloveitchik basa su crítica en la tesis hegeliana de la filosofía como un proceso histórico de cambio: si estamos en un momento distinto, no tiene ningún sentido seguir dando debates obsoletos. Si el mundo está hablando de Kant y Hegel, no tiene ningún sentido que sigamos discutiendo a Averroes y Al-Farabi. No podemos basarnos en conceptos medievales obsoletos: tenemos que mantener una continuidad filosófica viva.

Maimónides, el idealista kantiano

Veamos un ejemplo concreto: la lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides nos va ayudar a entender mejor qué es lo que se propone. Empecemos diciendo que, consistentemente con su enfoque, la lectura de Rab Soloveitchik no es una exégesis histórica sino un intento de leer la obra de Maimónides con los lentes de un judío moderno, influido por el neo-kantianismo. En otras palabras, el objetivo es mostrar que Maimónides no es un simple aristotélico medieval sino que también puede ser visto como un idealista alemán, una especie de kantiano o neo-kantiano. Se trata de releer a Maimónides y mostrar su relevancia para nosotros, defender la filosofía como un camino para mejorar nuestro entendimiento de la Torá y, simultáneamente, defender al estudio de Torá como una experiencia elevada y profunda. La lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides no es un análisis histórico, sino un intento de ver a Maimónides a través de las categorías conceptuales de la filosofía judía moderna, influida por Kant, Hermann Cohen y Rab Jaim de Volozhin (entre muchísimos otros).

Uno de los elementos más controversiales en la filosofía de Maimónides es el papel de la razón: de la lectura de su Guía de los Perplejos, parece deducirse que la más alta actividad a la que puede dedicarse un ser humano es el estudio teórico de la filosofía. Esto es especialmente problemático porque, por un lado, parece poner por encima de la Torá a la filosofía y, por el otro, porque el judaísmo se caracteriza por ser un sistema legal que enfatiza la acción. Dicho de otra manera, Maimónides parece dar importancia a la filosofía teórica y la meditación por sobre las acciones prácticas concretas. De esta manera, algunos autores contemporáneos, como Leo Strauss, han argumentado que Maimónides era un aristotélico que, bajo el ropaje del judaísmo, disfrazaba ideas heréticas. Según esta visión, la obra halájica de Maimónides (principalmente, su comentario a la Mishná y el Mishné Torá) no fue más que una distracción para confundir a la ortodoxia de la época: Maimónides escribió libros de Halajá solamente para acallar a sus críticos, pero, en realidad, él creía que lo más importante era la filosofía. Esta lectura presupone que Maimónides es críptico adrede y que hay que leer su obra prestando atención a alusiones y códigos ocultos bajo la apariencia de ideas convencionales. Dicho de otra manera, Maimónides –siempre según esta interpretación- es un filósofo subversivo que, bajo la apariencia del judaísmo tradicional, presenta una visión completamente innovadora y rupturista. Rab Soloveitchik es crítico de este tipo de lectura: para él, el Mishné Torá es muchísimo más importante que la Guía de los Perplejos porque fue mucho más influyente en la historia del pueblo judío y es superior desde el punto de vista filosófico (más adelante, examinaremos más de cerca esta idea).

La respuesta de Rab Soloveitchik al problema de la razón en Maimónides es la siguiente: hay que distinguir entre dos niveles de ética, la ética pre-teórica y la ética post-teórica. ¿Qué quiere decir esto? La ética pre-teórica son las acciones que realizamos antes de conocer al universo y a D-s: es puramente instrumental. La ética post-teórica son las acciones que realizamos luego de conocer al universo y D-s: se basa en la imitación de los atributos Divinos, la famosa Imitatio Dei. La ética post-teórica es el verdadero nivel al que un ser humano debe aspirar, mientras que la ética pre-teórica es simplemente un medio para alcanzar otros objetivos. Fíjense que acá hay una valorización del conocimiento como forma de elevarse por encima de una ética instrumental para así alcanzar otro tipo de ética más profunda y elevada. De esta manera, tenemos dos niveles de cumplimiento de la Torá y las Mitzvot: un nivel puramente instrumental, más bajo, de simple obediencia y sumisión, y un nivel más elevado, de identificación e imitación de D-s. De manera bastante sorpresiva, Rab Soloveitchik dice que la Halajá, idealmente, se trata de unirnos al universo, en una experiencia cósmica que nos eleva y nos hace conocer una verdad superior en este mundo. El problema, por supuesto, es que es muy difícil mantener este nivel constantemente: después de alcanzar un nivel elevadísimo, el ser humano vuelve a alejarse y distanciarse de D-s. Podríamos decir que el nivel más bajo, de ética instrumental pre-teórica, es una consecuencia de ver a la Halajá como normas externas, ajenas a nosotros mismos, mientras que el nivel más elevado, la ética idealista post-teórica, surge de unirse con el universo y de sentir a la Halajá como algo interno, y no como una imposición desde afuera.

A partir de esta distinción entre ética instrumental y ética idealista, Rab Solovetchik explica que hay dos niveles de estudio de Torá: el estudio de Halajá que tiene como objetivo saber cómo actuar en la práctica y el estudio conceptual y teórico de la Halajá como sistema ideal y abstracto. Acá, evidentemente, podemos ver la influencia del método de Brisk, con su enfoque abstracto, conceptual y analítico de la Halajá.  Rab Soloveitchik da una explicación muy interesante de por qué el método de Brisk es superior a la Halajá práctica: así como la ciencia moderna, a partir de la revolución copernicana, ya no considera que la naturaleza sea teleológica (o sea, rechaza la causa final de Aristóteles), tampoco deberíamos dedicarnos, con nuestro estudio de Torá, a dilucidar los motivos y causas de las Mitzvot. El científico moderno intenta buscar en la naturaleza las leyes abstractas que explican los fenómenos particulares; lo mismo debe hacer el estudioso de la Halajá: buscar los principios legales abstractos que subyaces a las leyes particulares.

¿Por qué debería uno seguir la Halajá? Rab Soloveitchik dice que D-s creó el mundo mediante un acto de libre albedrío. Como tal, es un acto ético. Así también, el ser humano tiene la obligación de recrear el mundo y recrearse a sí mismo, siguiendo el ejemplo de D-s: actuar éticamente es imitar el mismo acto Divino de creación.

En la próxima parte, nos meteremos de lleno en la filosofía de la Halajá de Rab Soloveitchik, probablemente su contribución más original a la filosofía judía moderna.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 5)

Ciencia, filosofía y religión

Una de las cuestiones que más pone en guardia a los religiosos de todo credo es el candente tema de “ciencia vs religión”. Del lado religioso, predomina una visión que intenta demostrar o bien la superioridad de la religión con respecto a la ciencia o bien la armonía final entre ciencia y religión; del lado antirreligioso, predomina una visión que intenta demostrar la superioridad de la ciencia por encima de la religión. Estos dos bandos, con sus respectivos enfoques, son puestos en tela de juicio por Rab Soloveitchik. Al comienzo de su libro The Halakhic Mind, escribe lo siguiente:

Cuando el científico y el filósofo se ponen de acuerdo, el homo religiosus es enfrenta a un embarrass de choix. O bien desarrolla una filosofía apologética, o bien admite su impotencia a la hora de aprehender el misterio de la creación, o bien se rebela contra la hegemonía de la razón. Cuando el homo religiosus se pone apologético, nace la racionalización de la religión (escolasticismo). Cuando confiesa ignorancia, se hace agnóstico y frases como credo quia absurdum est caracterizan su punto de vista religioso. Y cuando se rebela contra la razón, surge el misticismo.

Sin embargo, ni la complacencia racionalista ni la desesperación agnóstica ni la ruptura mística van a solucionar el problema religioso del hombre moderno. El homo religiosus busca, tranquila pero persistentemente, su propio camino para aprehender el mundo. Reivindica libertad de metodología…

Rab Soloveitchik nos está diciendo algo muy sencillo y, a la vez, muy interesante. El hombre religioso (homo religiosus), al enfrentarse a la ciencia y la filosofía, hace una de tres cosas: apología de su religión, intentando armonizar ciencia, filosofía y religión mediante racionalizaciones; agnoticismo y desesperación frente a la duda, defendiendo la religión como una decisión irracional y antirracional; o abandono de la razón, dando paso al misticismo. Sin embargo, estos tres caminos –atrayentes para muchos- son falsos: no solucionan el problema de fondo así que no son más que evasiones. El hombre religioso no necesita la justificación de la ciencia, ni el científico la justificación de la religión. La solución correcta al dilema se nos presenta cuando aceptamos una pluralidad de métodos: cuando nos damos cuenta que sintetizar, fusionar o mezclar ciencia con religión no tiene sentido alguno porque cada una tiene su propio método, su propio enfoque y su propio ámbito. La filosofía moderna, especialmente a partir del siglo XX, ha demostrado que cuando el individuo se enfrenta a la realidad y quiere solucionar un problema determinado, elige uno o varios aspectos o facetas de la realidad que le sirven para sus propósitos, dejando de lado así otros aspectos o facetas inexplorados. Por ejemplo: si un politólogo, un biólogo, psicólogo, un economista y un sociólogo intentan explicar el triunfo de Netanyahu en las últimas elecciones israelíes, cada uno dirá una cosa distinta. El politólogo explicará que los votantes eligieron a Netanyahu por sus dotes de liderazgo y sus propuestas políticas; el biólogo explicará que los seres humanos, al ser mamíferos, tenemos una tendencia a vivir en sociedad y organizarnos en torno a líderes para así sobrevivir frente a un medio hostil; el psicólogo hará referencia a la psicosis de masas; el economista, a la utilidad derivada de elegir un candidato por sobre otro y al “voto bolsillo”; el sociólogo, a la necesidad de mantener el orden social para la reproducción de la sociedad. (Por supuesto, estoy inventando las explicaciones; lo importante es mostrar la pluralidad de enfoques, y cómo todos son perfectamente válidos de acuerdo a su propia metodología y punto de partida).

De esta manera, cada forma de comprehender la realidad (ciencias, filosofía, religión, etc) no hace más que recortarla, enfocándose en lo que la resulta de interés para resolver una pregunta, problema o desafío determinado.

Si esto es así, entonces se abre un espacio para la religión, que no depende de la apología ni de la irracionalidad ni del misticismo:

El homo religiosus debe recuperar su posición en el campo cognitivo. Ya no es la criatura emocional, tironeado por sentimientos oscuros y emociones efímeras; tampoco es el idealista ético en búsqueda eterna de aprobación y autoridad. Es un tipo cognitivo, que quiere tanto entender como interpretar. La realidad, en cuanto objeto hacia el cual el acto cognitivo se dirige, no puede ser solamente el dominio del científico y el filósofo, sino también del homo religiosus. Esto no significa que la religión tenga que repetir los errores de la Edad Media y competir con la ciencia. Solamente significa que el conocimiento no es el dominio exclusivo del teórico de la ciencia; la religión también tiene un acercamiento cognitivo a la realidad.

Noten algo importante: la religión, para Rab Soloveitchik, no es una cuestión emocional ni una simple búsqueda de autoridad moral. El hombre religioso es alguien que se enfrenta a la realidad de una manera determinada, con el objetivo de extraer de la misma algo determinado, y utiliza para ello una metodología distintiva. Noten que Rab Soloveitchik no está diciendo que hay que armonizar ciencia con religión, interpretando al texto bíblico para hacerlo conformar con los descubrimientos científicos contemporáneos: lo que está diciendo es que la religión tiene una forma propia de acercarse a la realidad, y que esta forma tiene que ser aceptada como un complemento al acercamiento del científico y del filósofo.

En pocas palabras, podemos resumir lo que hemos visto hasta ahora en las siguientes palabras: Rab Soloveitchik defiende un pluralismo metodológico, por el cual cada parcela de conocimiento y de la experiencia humana debe entenderse en sus propios términos.

Filosofía de la religión: un dominio cognitivo propio

¿Cuál es ese dominio cognitivo propio de la religión? Uno estaría tentado a pensar que la religión debe igualarse a la metafísica: se trata de rasgar el velo de la realidad material y comprehender las esencias que se esconden detrás de este mundo. Uno estaría tentado a pensar que la filosofía de la religión nos tiene que hablar de teología: de los atributos de D-s, de la Revelación Divina, de los misterios de la Creación, de lo que hay en el Mundo Venidero, de las maravillas del Jardín del Edén. Sin embargo, vamos a ver que Rab Soloveitchik plantea justamente lo opuesto:

El problema principal de la filosofía de la religión no es la teosofía ni la teología sino la compresión del mundo sensible. El homo religiosus no es solamente teocéntrico sino también ontocéntrico. No se preocupa por interpretar a D-s en los términos del mundo sino al mundo en los términos de D-s.

La filosofía de la religión, entonces, no es especulación metafísica, teología ni teosofía. No se trata de la idea de D-s o el alma, trascendentes e inmaculadas allá arriba y a lo lejos, flotando en el aire de los Cielos Superiores: Rab Soloveitchik dice explícitamente que nadie que haya rendido culto a D-s, ningún hombre religioso, ha aislado la idea de D-s de este mundo concreto. La filosofía de la religión nos habla de este mundo, no de mundos superiores: nos habla de nuestra experiencia diaria y concreta en este mundo que nos ha tocado vivir. La filosofía de la religión tiene que hablar de nosotros, de nuestras vidas y de nuestra experiencia cotidiana, no de entidades metafísicas supranaturales. La filosofía de la religión tiene que tomar los conceptos de la ciencia y reexaminarlos a la luz de un enfoque propio:

Todos los conceptos básicos de la realidad tienen que reexaminarse: la causalidad, el espacio, la cantidad, la calidad, la necesidad, etc van a asumir nuevos significados.

De nuevo: no se trata de decir que la ciencia está equivocada sino de redescubrir una nueva perspectiva de conceptos familiares, enriqueciendo así nuestra visión del mundo. La religión no está en contra de la ciencia ni la religión está en contra de la religión; pero tampoco hay que intentar una síntesis, falseando así las conclusiones particulares de una o la otra. Hay que mantener la distinción para así comprender a cada una en su justa medida: hay que verlas como complementos, no en el sentido de que se unen y fusionan, sino en el sentido de que, separadas, echan luz a distintos aspectos de una realidad con múltiples dimensiones.

Un caso concreto: la teoría de la evolución

Veamos un ejemplo concreto de tensión entre la Torá y la ciencia: todos sabemos que la teoría de la evolución, que postula que todos los seres vivos que habitamos la Tierra tenemos un antepasado común y que los seres humanos descendemos de los homínidos (¡no de los monos, por el amor de D-s!), se contradice frontalmente con el relato Bíblico de la creación del hombre. También sabemos que, de acuerdo a la evidencia disponible, la teoría de la evolución tiene altas probabilidades de ser cierta, por lo que argumentar en contra de ella parece ser bastante desacertado. Además, la definición del estatus científico o no de la teoría de la evolución debería ser asunto de la ciencia, no de la religión. Rab Soloveitchik habla respecto al tema en The Emergence of Ethical Man:

Uno de los hechos científicos más complicados al que el homo religiosus moderno se enfrenta y trata vanamente de armonizar con su creencia es la así llamada teoría de la evolución. En nuestro idioma cotidiano, llamamos a esta antinomia “evolución versus creación”. Esta frase no refleja correctamente el meollo del problema, porque el asunto no gira en torno a la creación Divina y el mecanismo de la evolución. Podríamos encontrar una solución a esta controversia. Lo que es teóricamente irreconciliable es el concepto de hombre como portador de la imagen Divina con el del hombre como igual a las plantas y los animales. En otras palabras, la autonomía óntica o la heteronomía del hombre es el problema.

Fíjense que Rab Soloveitchik no critica a la ciencia, ni dice que la teoría de la evolución esté equivocada porque contradice el relato Bíblico. Lo que hace es diferenciar entre la teoría científica y la enseñanza moral que podemos extraer de ella: la primera no es dominio de la religión; la segunda sí. Dicho de otra manera, discutir que la teoría de la evolución tiene que ser mentira porque contradice una lectura literal de la Torá es una tontería: sencillamente, es no comprender que ciencia y religión tienen distintas metodologías y ven la realidad desde puntos de vista diferentes. Sin embargo, lo que no es negociable desde el judaísmo es que el hombre está hecho a imagen y semejanza de D-s (esta proposición, por otra parte, tampoco es dominio de la ciencia: ningún científico que se precie intentaría investigar el alma o D-s porque están más allá del dominio de la ciencia). Es interesante que, en otro contexto, Rab Soloveitchik rescata una enseñanza moral positiva de la teoría de la evolución: que el ser humano es parte de la naturaleza, y no es un ser separado de las plantas y los animales sino parte de un cosmos abarcativo. Para que se entienda mejor el enfoque de Rab Solovetchik, podemos pensar que él piensa que discutir la teoría de la evolución en función del relato Bíblico es erróneo; lo que hay que discutir son las enseñanzas morales negativas que podemos extraer de la teoría de la evolución, como el darwinismo social, y proponer enseñanzas morales-religiosas positivas. Estas enseñanzas morales son extra-científicas: ni el darwinismo social ni la idea de que el hombre está hecho a imagen y semejanza de D-s son ciencia.

Ciencia, fe y valores

Al principio de su libro más conocido, La soledad del hombre de fe, Rab Soloveitchik escribe una reflexión interesantísima que nos va a ayudar a profundizar en el asunto de “religión vs ciencia”:

Nunca me ha preocupado realmente el problema del enfrentamiento entre la doctrina bíblica de la creación y la narración científica de la evolución, tanto en el nivel cósmico como en el orgánico, ni tampoco me ha perturbado la confrontación entre la interpretación mecanística de la mente humana y el concepto bíblico espiritual del hombre. La imposibilidad de encajar el misterio de la revelación dentro de la estructura del empirismo histórico no me deja perplejo. Más aún, ni siquiera me han inquietado las teorías de la crítica bíblica que contradicen los propios fundamentos sobre los cuales descansan la santidad y la integridad de las Escrituras. No obstante, a pesar de que las oposiciones teóricas y las dicotomías nunca han atormentado mi pensamiento, no he podido desalojar esa sensación inquietante de que el papel práctico del hombre de fe dentro de la sociedad moderna es realmente difícil y, más aún, paradójico.

Rab Soloveitchik es claro: los descubrimientos científicos no lo perturban. Ni la teoría de la evolución ni la teoría del Big Bang ni las modernas teorías de la neurociencia ni la crítica bíblica son problemas existenciales para el judío comprometido con la Torá y las Mitzvot. Estas oposiciones teóricas no son relevantes desde el punto de vista práctico: lo que aqueja al hombre de fe en la sociedad moderna no es un problema intelectual sino uno existencial. La discusión no debe ser la validez de una teoría científica porque la religión no tiene nada para decir de la ciencia en cuanto ciencia (sí, como dijimos antes, tiene mucho para decir cuando extraemos enseñanzas extra-científicas).

Más adelante veremos con más detalle algunas de las ideas principales de La soledad del hombre de fe porque nos van a servir para entender mejor la concepción de Rab Soloveitchik con respecto al sionismo, pero por ahora digamos que Rab Soloveitchik hace una lectura de la creación del hombre muy interesante: transforma a Adán y Eva en símbolos, arquetipos y metáforas. Como judíos, cuando leemos la Torá, no nos importa la verdad histórica sino la enseñanza que podemos extraer del texto: a partir del análisis literario y una lectura atenta, Rab Soloveitchik destaca que la Torá no viene a decirnos que el primer hombre se llamó Adán e hizo tal o cual cosa (eso sería trivial), sino que viene a enseñarnos una lección para cada uno de nosotros. De nuevo: el dilema es existencial, no intelectual.

En la próxima entrega, veremos la crítica de Rab Soloveitchik a la filosofía judía moderna y su lectura de Maimónides (que busca, en parte, remediar lo que ve de negativo en sus contemporáneos).

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 4)

Las influencias filosóficas de Rab Soloveitchik

En el artículo anterior, presentamos a los distintos movimientos de la “ortodoxia” como reacciones judías frente a la Modernidad y vimos brevemente la historia de la ortodoxia en Estados Unidos. Mostramos también cómo esto era fundamental para entender las influencias judías de Rab Soloveitchik porque en su persona se entremezclan el método de Brisk y la rigurosidad mitnagdí con una apertura a la filosofía y la ciencia modernas propia de Torá Im Derej Eretz, aunados a un conocimiento profundo de obras básicas del Jasidut, como el Tania.

Ahora vamos a ver las influencias estrictamente filosóficas de Rab Soloveitchik, analizando cómo se encadenan unas con otras. Uno de mis objetivos es demostrar cómo el pensamiento de Rab Soloveitchik está enraizada en las fuentes judías y, a la vez, en la filosofía de su época. Si nunca hemos leído el Talmud y debatido sobre cómo entender la opinión de Rava o Abaie, si nunca hemos cumplido Shabat y vivenciado una Tefilá, nos resultará difícil entender a Rab Soloveitchik; y si nunca hemos leído a Hermann Cohen y discutido los problemas del kantianismo o el hegelianismo, si nunca nos hemos emocionado con la lectura de Kierkegaard, Bergson o Bertrand Russell, Rab Soloveitchik también nos resultará incomprensible. En su obra, filosofía y Torá están entrelazadas: no son divisibles. Dividir entre el “rabino” y el “filósofo” es un error enorme: no se pueden escindir las dos facetas de la personalidad de Rab Soloveitchik.

La primera influencia filosófica clara en la obra de Rab Soloveitchik es el neo-kantianismo, especialmente evidente en sus obras tempranas. El neo-kantianismo es, como su nombre lo indica, una reformulación de la filosofía kantiana, que toma algunas de las ideas principales, tanto explícitas como implícitas, de la obra de Kant y las lleva a su extremo. Surge como una reacción a la crítica de Schopenhauer a la epistemología kantiana, el materialismo y el hegelianismo. Kant había intentado mediar entre el empirismo de Hume (o sea, que solo conocemos mediante la experiencia) y el racionalismo de Leibniz (o sea, que solo conocemos mediante el uso de la razón): para él,  la forma del conocimiento proviene del pensamiento, pero la materia del conocimiento proviene de la experiencia. Dicho de otra manera, las sensaciones son, en sí mismas, caóticas y desordenadas; es mi pensamiento el que las ordena y conecta entre sí. Más fácil: la mente humana se enfrenta a las cosas del mundo, y las aprehende de una manera determinada. Hay una silla en la habitación; vemos la silla; nuestra mente le da una forma determinada a la silla; pero bien podría ser que si nuestra mente tuviese otra estructura, viésemos la silla de otra manera. Más fácil: lo que quiere hacer Kant es encontrar las leyes a priori que determinan nuestra percepción y nuestro pensamiento. Los neo-kantianos llevaron las ideas de Kant al extremo, negando la existencia de la “cosa en sí” (o sea, de la silla): para ellos, nuestro pensamiento construye a la silla. No existe una silla independiente de nuestra mente: el neo-kantianismo es idealismo en su máxima expresión. No hay contenidos exteriores a la mente: todo es pensamiento. Es la mente la que define lo que es real: nuestro pensamiento construye la realidad.  En algún otro momento veremos la filosofía neo-kantiana, específicamente la de Hermann Cohen, con mayor profundidad. Lo que quiero que noten es que esta escuela filosófica es muy abstracta e idealista. Veremos más adelante que Rab Soloveithik toma algunas ideas del neo-kantianismo para defender un pluralismo metodológico, por el cual cada parcela de conocimiento y de la experiencia humana debe entenderse en sus propios términos.

Una segunda influencia, patente especialmente en sus escritos a partir de 1950, es el existencialismo de Kierkegaard y la teología dialéctica de Karl Barth. Kierkegaard destaca lo absurdo de la fe, resistiendo todo intento de racionalización de la fe y resaltando que el hombre de fe es alguien dispuesto a sacrificar todo por D-s. Kierkegaard es considerado el primer existencialista porque da primacía al individuo y la existencia humana concreta por sobre el pensamiento abstracto, haciendo así de la decisión personal y el compromiso con los propios ideales prácticamente un credo de fe. Por su parte la teología dialéctica, desarrollada por Karl Barth (entre otros) a partir de la obra de Kierkegaard, da primacía a la fe (más específicamente, al cristianismo) como un dominio por afuera de la sociedad y como una experiencia que no se puede comunicar, remarcando la dicotomía entre la fe como algo privado y la cultura como algo público. Barth rechaza terminantemente la teología natural, destacando una y otra vez que la única fuente de fe es la Revelación de D-s.  El hombre necesita de D-s, necesita de un acto de fe que lo redima, un acto que se basa en la humildad y la sumisión a lo Divino. Detrás de todo esto, hay un intento de superar la filosofía kantiana y a sus sucesores, que limitan la religión y la ponen en tela de juicio a partir de criterios humanos. Barth decía que la Biblia en sí no es la Revelación de D-s: solamente si nos acercamos al texto intentando encontrar a D-s y entablamos una relación Yo-Tú con el texto, podremos llegar a D-s. Si no, la Biblia será simplemente un libro divertido para leer. Rab Soloveitchik toma varias de estas ideas, aunque tenemos que tener en cuenta que, por las propias características del judaísmo, que se basa en prácticas comunes institucionalizadas mediante la Halajá antes que en un conjunto de dogmas, siempre tuvo un enfoque más objetivo que la teología dialéctica cristiana.

Aunque no encontré a muchos académicos que lo mencionen, me parece que también la influencia de Henri Bergson está presente, especialmente en su rechazo del mecanicismo y su apertura a la creatividad. Otra influencia que pocas veces se destaca es la del pragmatismo de William James, Max Scheler y John Dewey: aunque Rab Soloveitchik fue un duro crítico del pragmatismo americano en sentido vulgar (o sea, la tendencia al utilitarismo, el ansia por el dinero y lo material y la transformación de la religión en un mero subrogado de los negocios, en una especie de terapia para apaciguar el espíritu), cita más de una vez el pragmatismo filosófico como un intento interesante de dar lugar a la religión como una parcela de conocimiento diferenciada.

La dialéctica

Una de las primeras cosas que salta a la vista a la hora de leer a Rab Soloveitchik es el uso de la dialéctica: en la mayoría de sus libros, Rab Soloveitchik presenta una tesis y la desarrolla para luego presentar y desarrollar una antítesis. A partir de estos dos polos (tesis-antítesis), expande las categorías, remarca las tensiones entre una y otra y extrae conclusiones. En base a esto, un error muy común entre algunos académicos es presentar a Rab Soloveitchik como un dialéctico “puro”, una especie de hegeliano. Si bien es verdad que él mismo declara que el ser humano está atravesado por contradicciones y por polos contrapuestos (literalmente, dice que el hombre es un “ser dialéctico”), Rab Soloveitchik también dice en “Majesty and Humility” que:

La dialéctica judía, a diferencia de la hegeliana, es irreconciliable y, por lo tanto, interminable. El judaísmo acepta una dialéctica, que consiste solo de tesis y antítesis. La tercera etapa hegeliana, la reconciliación o síntesis, no existe.

Dicho de otra manera, el ser humano tiene antinomias y contradicciones y desarrolla distintos modelos de la realidad, contradictorios entre sí pero igualmente válidos y verdaderos. Estas tensiones no tienen solución: nosotros, los seres humanos, tenemos que navegar entre esas contradicciones, tensiones, conflictos y enfrentamientos, sin posibilidad de llegar a una síntesis pacificadora, que acabe con toda la solución de una vez por todas. La duda es parte integral de la vida: las paradojas existen y tenemos que aceptarlas, no negarlas ni hacer apología barata.

Terminamos por hoy. Como sé que estos temas tan filosóficos pueden ser pesados, decidí hacer una serie de artículos cortos sobre Rab Soloveitchik, para que resulte una lectura más liviana. Esto va para largo así que seguramente termine recortando varios temas: si no, podríamos quedarnos hablando de Rab Soloveitchik un año entero. Ya asentadas las influencias de Rab Soloveitchik, tanto judías como filosóficas, creo que ya podemos meternos de lleno en sus ideas sobre el conflicto “ciencia vs religión”. Más adelante, veremos sus ideas sobre la Halajá, la situación del judío moderno, la comunidad, el pueblo judío y, finalmente, el sionismo.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 3)

La ortodoxia en Estados Unidos: una breve historia

Las primeras comunidades judías estadounidenses datan de la época de la colonia: en 1776, había dos mil judíos viviendo en Estados Unidos. Eran descendientes de conversos (“marranos”) o de judíos que, perseguidos por la Inquisición en España o Portugal, habían emigrado a América, generalmente pasando primero por Brasil y yendo después a Norteamérica. La educación judía de la época era muy pobre: solo se estudiaban las cuestiones más básicas y elementales. No había rabinos: los líderes de las comunidades eran, simplemente, aquellos que sabían un poco más que el resto. La amplia mayoría de los judíos americanos de la época era muy poco practicante y estaba muy asimilada a la sociedad mayoritaria.

El primer cambio se dio a partir de la década de 1820, con una fuerte inmigración de judíos alemanes. Si bien la mayoría era gente poco religiosa, no tenía un alto grado de cultura y tenía mentalidad provinciana, dieron aires frescos a la judería estadounidense, movilizándola y poniéndola de pie. Estos inmigrantes alemanes crearon nuevas comunidades, construyeron templos y editaron libros y periódicos. Irónicamente, a pesar de que los inmigrantes judíos alemanes superaron rápidamente en número a los judíos sefardim ya asentados en Estados Unidos desde hacía generaciones, en general predominaba el nusaj sefardí en el rezo. Quizás el más importante de los líderes de esa época haya sido el “reverendo” Isaac Leeser (digo “reverendo”, y no “rabino”, simplemente porque en ese momento no había nadie que dé semijá en Estados Unidos). Leeser fundó una escuela con currícula judía, editó periódicos y libros y trabajo arduamente en pos de la educación judía. Podemos decir que en esa época, en general, predominaba una forma de judaísmo muy “a la americana”: tanto la ortodoxia como el reformismo estaba liderados por rabinos norteamericanos o nacidos en Alemania, educados en la universidad y relativamente cultos, aunque sin una sólida educación judía en comparación a los estándares de Europa: no existían yeshivot y los chicos estudiaban la currícula reglamentaria secular en una escuela pública a la mañana y la currícula específicamente judía en una escuela judía a la tarde (esto también era así en Argentina, y siguió siéndolo al menos hasta mediados del siglo XX; sería interesante comparar la historia de la educación judía en ambos países para analizar la trayectoria de las distintas comunidades).

A partir de 1880, llegó una enorme masa de inmigrantes judíos a América y empezó a cambiar la composición de la población judía en Estados Unidos: entre los inmigrantes, había muchas personas educadas en las yeshivot de Europa del Este, incluidos rabinos muy importantes. Estos inmigrantes tenían un bagaje cultural y una visión del judaísmo muy diferente de la que había predominado hasta ese momento en Estados Unidos: de hecho, al poco tiempo se fundaron las primeras yeshivot y se construyeron nuevos templos, Batei Midrash y Mikvaot. La tensión entre los inmigrantes y los que ya estaban asentados en Estados Unidos era inevitable: lo cierto es que los judíos europeos de esa época tenían una preparación judía mucho más avanzada que los judíos americanos, básicamente porque las instituciones de la judería europea eran mucho más firmes, antiguas y desarrolladas. De hecho, en Estados Unidos en esa época, antes de la llegada de los nuevos inmigrantes, no había rabinos ordenados por grandes autoridades halájicas: los rabinos eran, simplemente, personas que sabían Torá y que se preocupaban por transmitirla. Los nuevos inmigrantes trajeron una nueva visión del judaísmo, más estricta en términos de observancia religiosa y en estudio de Torá, y menos flexible con respecto a la sociedad moderna. Muchos rabinos de Europa del Este veían con recelo la situación de Estados Unidos, país al que consideraban un peligro muy grande por ser un “melting pot”, que podía llevar a una catástrofe en términos de asimilación. De esta época data la cristalización de la división entre ortodoxos, conservadores y reformistas como movimientos principales dentro del pueblo judío en América.

A partir de la Primera Guerra Mundial y hasta la Posguerra, siguieron llegando a Estados Unidos grandes contingentes de judíos europeos. Así, hacia 1920 ya había comunidades jasídicas y jaredim: la ultraortodoxia era una novedad para la época en Estados Unidos. Por otro lado, muchos de los hijos de inmigrantes, ya nacidos y criados en Estados Unidos, tenían una visión más moderna y hablaban inglés: no se sentían cómodos con la forma de rezar de sus padres y organizaron sus propios servicios. A todo esto hay que sumar que muchos inmigrantes que provenían de familias ortodoxas se sentían más cómodos en comunidades conservadores porque eran más abiertas y modernas y exigían menos en términos de observancia religiosa que sus contrapartes ortodoxas, a la vez que eran los suficientemente tradicionalistas con respecto a las reformistas.

Uno de los hitos que marcaron la división entre la ortodoxia y el conservadurismo fue la decisión del movimiento conservador de permitir manejar un automóvil para ir al templo en Shabat: esta decisión, tomada en la década de 1950, tenía por objetivo permitir que los judíos que vivían lejos del templo puedan ir a rezar. Lo cierto es que esta decisión fue rechazada unánimemente por todos los ortodoxos, e incluso por algunos conservadores. Por la misma época, otras decisiones de movimiento conservador terminaron por definir las líneas divisorias prácticas entre los movimientos: se descartó la Mejitzá, que divide a hombres y mujeres a la hora del rezo, se permitió el uso de electricidad durante el servicio religioso en Shabat y Jaguim (por ejemplo: un micrófono para amplificar la voz del jazán). Estas últimas dos decisiones fueron fundamentales porque impidieron, en la práctica, que un ortodoxo pueda rezar en un templo conservador: antes podía tener ciertas diferencias ideológicas; ahora esto se expresaba en la práctica. De hecho, muchos autores afirman que es recién en esta época que el movimiento conservador se conforma como tal: hasta ese momento, se había intentado presentar como un movimiento abarcativo, representativo de todos los judíos norteamericanos; en 1950, empieza a cristalizar una ideología definida y a tomar decisiones dirigidas específicamente a los que se identifican con el movimiento, excluyendo así a quienes no se identifican.

Por otra parte, el centro de la ortodoxia moderna estadounidense es la Yeshiva University. Ya desde su nombre da cuenta de los dos pilares de la ortodoxia moderna: Torá y estudios seculares. Originalmente la ortodoxia moderna había sido un enfoque intuitivo: no había necesidad de justificar ideológicamente estudiar en la universidad o tener una profesión porque se daba por sobreentendido que era positivo. Recién hacia 1960 empieza a haber un esfuerzo consciente por desarrollar una ideología propia para la ortodoxia moderna en Estados Unidos. Sin ir más lejos, Rab Soloveitchik había escrito varios libros, pero recién serían publicados a partir de la década de 1960. Ojo: no estoy diciendo que no haya habido intentos de formalizar y esquematizar la ideología específica de la ortodoxia moderna sino que no era un tema predominante. Veamos más en detalle el tema…

Los orígenes ideológicos de la ortodoxia moderna

La historia de la ortodoxia moderna es larga y más compleja de lo que parece a primera vista. Empecemos aproximándonos a lo bruto: si vas a la universidad y te cruzás con un compañero que usa kipá y te comenta que estudia en una yeshivá a la tarde, lo más probable es que sea ortodoxo moderno. Una definición más pulida de “ortodoxia moderna” es: movimiento que pugna por el estricto cumplimiento de la Torá y las Mitzvot (cristalizadas en la Halajá), junto a un involucramiento activo en la sociedad, especialmente el ámbito de los estudios seculares (es decir, ciencias y humanidades). Un ortodoxo moderno acepta la obligatoriedad del cumplimiento de la Torá, tanto Escrita como Oral, revelada en el Monte Sinai al pueblo judío y transmitida a lo largo de las generaciones, e intenta trabajar en pos del mejoramiento de la sociedad. En pocas palabras, la ortodoxia moderna es un intento de sintetizar la Torá con la Modernidad. A diferencia de los jaredim, considera que los estudios seculares tienen valor en sí mismos; a diferencia de los reformistas y conservadores, considera que la Halajá es vinculante y no está sujeta a los cambios históricos.

Hay distintas conceptualizaciones de la relación entre Torá, ciencia, humanidades y sociedad moderna y no quiero meterme en profundidad el tema porque nos estaríamos yendo por la tangente. Recomiendo el libro Torah Umadda, de Rab Norman Lamm para más detalles. Lo que sí es relevante para nosotros hoy es que hay un debate interesante sobre cuáles son los orígenes ideológicos de la ortodoxia moderna: algunos lo rastrean a Rab Shimhon Raphael Hirsch y su filosofía de Torá Im Derej Eretz, mientras otros niegan rotundamente la asociación. Para entender la discusión, vamos a tener que hacer un poco de historia…

Si observamos la historia judía, no nos va a resultar difícil encontrar ejemplos de grandes Sabios que integraron su Torá con los conocimientos seculares: no hace falta más que leer el Talmud para ver que nuestros Sabios utilizaron las herramientas de la ciencia de su época. Maimónides seguramente sea el ejemplo más conocido de esta tendencia: brillante como Posek Halajá y como filósofo, expositor de la Torá Oral y médico, estudioso de la Torá y de la ciencia medieval, Rambam (Maimónides) es una de las personalidades más importantes en la historia del pueblo judío y un paradigma de la integración, en una misma persona, de los estudios seculares con los religiosos. Sin embargo, cuando hablamos de ortodoxia moderna, no estamos diciendo simplemente “combinar estudios seculares con religiosos” sino también combinar “judaísmo con Modernidad”. Por lo tanto, para poder entender los orígenes ideológicos de la ortodoxia moderna, debemos remontarnos a los orígenes de la Modernidad judía. Dicho de otra manera, Maimónides puede ser considerado un antecesor de la ortodoxia moderna, por su actitud positiva frente a la ciencia de su época, pero fue un hombre que vivió en un contexto muy distinto del nuestro y, por lo tanto, los desafíos ideológicos que enfrentó eran de otro tipo. Sus desafíos no eran Newton, Einstein, Shakespeare y Dostoyevski sino Platón, Aristóteles, Averroes y Al-Farabi.

Ya hablamos en el artículo anterior sobre las reacciones “ortodoxas” frente a la Modernidad: Jasidut, Jarediut y Torá Im Derej Eretz. De las tres, la única que tuvo una actitud abiertamente positiva frente a los estudios seculares fue la filosofía articulada por Rab Hirsch, Torá Im Derej Eretz. De esta manera, uno podría decir que el antecesor de la ortodoxia moderna tiene que ser Rab Hirsch. Y, de hecho, la mayoría considera que lo es: su actitud positiva frente a la Modernidad, tanto en cuanto a la ciencia como a la literatura y filosofía modernas, su activismo en pos de la salida del gueto, sus explicaciones racionales del judaísmo y las Mitzvot y su defensa apasionada de una síntesis entre Torá y lo mejor de la sociedad Occidental son señales claras de su cercanía con respecto a lo que hoy llamamos “ortodoxia moderna”. Sin embargo, algunos (incluidos los mismos descendientes de Rab Hirsch) argumentan que hay diferencias importantes entre la filosofía de Torá Im Derej Eretz y la ortodoxia moderna: según esta postura, la visión de Rab Hirsch era mucho más acotada que la propuesta de la ortodoxia moderna en términos de aceptación e integración de los valores de la sociedad moderna. Torá Im Derej Eretz se trata, según esta postura, de considerar a la Torá como un absoluto y a los valores, la ciencia y la literatura modernas como relativos, juzgando a la Modernidad en función de la Torá; mientras que –siempre según esta postura- la ortodoxia moderna relativiza a la Torá en función de los valores modernos. Siguiendo esta misma línea de pensamiento, algunos autores ortodoxos modernos han propuesto que el Rab Azriel Hildesheimer es un antecesor más correcto de la ortodoxia moderna, contraponiéndolo con Rab Hirsch. ¿Por qué esta diferenciación? Básicamente, porque algunos ortodoxos alemanes consideraban que la ortodoxia moderna estaba haciendo abuso de la figura de Rab Hirsch, utilizándolo para justificar cosas que ellos veían como contrarias a su filosofía. En el contexto del pensamiento de Rab Isaac Breuer, mencionamos la cuestión de separatismo, la no cooperación con la heterodoxia y los judíos seculares y el rechazo irrestricto del sionismo, cuestiones que, bajo el pensamiento de la ortodoxia moderna, son encaradas de distinta manera. Por otra parte, algunos argumentan que ha habido una tendencia al revisionismo con respecto a la figura de Rab Hirsch, tanto por izquierda como por derecha, presentándolo o bien como un jaredí que defendía los estudios seculares y el involucramiento con la sociedad mayoritaria como un paliativo temporal o bien como un revolucionario de la ortodoxia, que vino a marcar un camino antes inexplorado. Yo creo que la diferencia entre Rab Hirsch y Rab Soloveitchik no es tan grande, y que se ha magnificado a niveles exagerados. Dicho esto, sí considero que la síntesis que podemos hacer hoy entre la Torá y los valores de la sociedad contemporánea es muy distinta de la que hicieron tanto Rab Hirsch como Rab Soloveitchik en sus respectivas épocas, porque vivimos en una sociedad que ha cambiado y sigue cambiando sus valores rápidamente.

Una de las grandes discusiones dentro de la ortodoxia moderna es cómo “sintetizar” la Torá con los estudios seculares. Ejemplos típicos son la edad del universo o la teoría de la evolución. Uno puede intentar demostrar que, en el fondo, no hay contradicción entre Torá y ciencia porque, en realidad, las dos dicen lo mismo con otras palabras, o puede rechazar una en función de la otra. La verdad es que son debates que me parecen estériles, porque creo que parten de un malentendido con respecto a cómo funciona y para qué sirve la ciencia moderna (más adelante veremos más sobre el tema). La otra cuestión, que sí considero más interesante y relevante, es la síntesis entre Torá y valores modernos o contemporáneos. Éste sí es un debate más interesante, y ahí sí hay lugar para enormes diferencias.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 2)

Judaísmo y Modernidad: la “ortodoxia” a lo largo de Europa

Muchas veces se dice que, con el advenimiento de la Modernidad, los judíos se dividieron en dos campos: los que se subieron al tren del progreso y la Modernidad (los Maskilim) y los que se quedaron viviendo una existencia medieval y atrasada (los ortodoxos). Algunos, saliéndose un poco de este esquema, señalan una salvedad: los Jasidim, con su énfasis en una conexión personal y emocional con D-s, despojada de ritualismo e intelectualismo, serían también una reacción a la Modernidad. Serían, por lo tanto, más “modernos” que sus contrapartes Mitnagdim, que siguieron viviendo como si la Modernidad nunca hubiese ocurrido. Considero que este enfoque es superficial y erróneo.

Ya hemos hablado varias veces en este blog de la Modernidad judía. No quiero repetirme. Basta decir que la Modernidad provocó cambios enormes en la estructura del pueblo judío, tanto a nivel interno como externo, generando nuevas formas de relacionarse entre los judíos, su judaísmo y el mundo circundante. Escribir en detalle sobre el tema podría llevarnos varios libros y no pretendo meterme de lleno en el tema. Simplemente quiero destacar que el judaísmo tuvo que hacer frente al surgimiento de los Estados nacionales, la disolución del gueto, el advenimiento de la ciencia y la tecnología modernas, el desarrollo del capitalismo y el libre mercado, la industrialización y la urbanización acelerada, la aparición de nuevas clases sociales, la conformación de nuevas ideologías…En pocas palabras, desestimar el impacto de la Modernidad en el judaísmo es un error enorme.

Ahora bien, yo les decía que considero un error pensar que la “ortodoxia” o “los Mitnagdim” se mantuvieron al margen de estos cambios, manteniendo un modo de vida medieval. Al contrario, debemos entender que los Mitnagdim son un fenómeno específicamente moderno, del mismo modo que lo son los Jasidim. Para que entiendan a qué me refiero, tengo que hacer una introducción. Lo que hoy damos en llamar “ortodoxia” tiene sus antecedentes en tres movimientos diferenciados, todos modernos, surgidos como respuesta a las nuevas condiciones de la Europa del siglo XVIII. Hagamos historia: hacia 1750 aproximadamente, surge un nuevo movimiento dentro del judaísmo, el Jasidut (jasidismo). Este movimiento se expandió rápidamente dentro del pueblo judío y, no sin polémicas, terminó por ser aceptado como un camino legítimo dentro de la ortodoxia. Por su parte, los Mitnagdim o Misnagdim (literalmente, “opositores”) fueron aquellos que rechazaron al Jasidut, viéndolo como una desviación. En términos muy generales, podemos decir que el Jasidut tuvo su centro en Rusia, Polonia y Ucrania: con el paso del tiempo, fueron surgiendo distintas dinastías jasídicas, cada una con su propio Rebe (“rabino”, líder carismático) e ideología específica, aunque todas rastrean su origen en Baal Shem Tov (Rab Israel Ben Eliezer, el fundador del Jasidut) y se centran fuertemente en el estudio devocional, la plegaria, la Cabalá, con el enfoque puesto en la inmanencia de D-s y la posibilidad de encontrarlo en todas nuestras acciones. Por el contrario, los Mitnagdim tuvieron su centro en Lituania (de hecho, al día de hoy muchas veces se denominan “Litaim”, o sea, “lituanos”): su principal líder fue el Gaón de Vilna y hacían foco en el estudio intensivo de los textos judíos clásicos, especialmente el Talmud, considerando que la actividad principal del judío debe ser el estudio de Torá y enfatizando la trascendencia de D-s. Con el tiempo, también dentro del campo de los Mitnagdim surgiría un movimiento que enfatizaría la importancia de la moralidad, el fortalecimiento del carácter y el desarrollo personal, el Musar, fundado por Rab Israel de Salanter. La verdad es que el tema es largo pero podríamos resumirlo (de manera bruta y grosera) diciendo que los Mitnagdim eran más intelectuales que los Jasidim. El tercer movimiento del que hablaba antes tuvo su centro en Alemania: me refiero a Torá Im Derej Eretz, fundado por Rab Shimshon Rafael Hirsch. Este último movimiento tomó una actitud mucho más abierta hacia la cultura europea y abrazó la causa de la Emancipación, a la vez que proponía un enfoque más racionalista que los otros dos movimientos de los que hemos hablado anteriormente.

A todo esto debemos sumar la Haskalá y sus seguidores, los Maskilim. Es decir, personas que tomaban al Iluminismo como válido en todas o algunas de sus facetas e intentaban plasmarlo al interior del judaísmo y del pueblo judío. Aunque comúnmente se piensa que todos los Maskilim eran reformistas y/o seculares, la verdad es que hubo rabinos importantes que eran Maskilim. La Haskalá tomó distintas formas a lo largo y ancho de Europa, desde el sionismo hasta el bundismo, pasando por el autonomismo, el reformismo, la Ciencia del Judaísmo, el judaísmo positivo-histórico, el Musar, Torá Im Derej Eretz, el hebraísmo y el yiddishismo, entre otros.

¿Por qué es necesario saber todo esto para hablar de Rab Soloveitchik?

Fácil: porque Rab Joseph Dov Soloveitchik provenía de una familia prominente dentro del campo de los Mitnagdim. Además, al estudiar en la universidad de Berlín y defender la integración de los estudios seculares en el marco de una vida de Torá, puede ser visto como un continuador de la filosofía de Torá Im Derej Eretz (más adelante, discutiremos la historia de la ortodoxia moderna y analizaremos más en profundidad el tema).

Sin embargo, no quiero que seamos esquemáticos: había cierta porosidad entre los movimientos. No eran monolíticos ni cerrados. Por ejemplo: Rab Soloveitchik, a pesar de que su familia era un pilar de los Mitnagdim, tuvo un maestro privado de Jabad (uno de los movimientos jasídicos más importantes), que le enseñó Tania (la obra místico-filosófica fundamental de Jabad). Otro ejemplo: Rab Abraham Itzjak Kook provenía, por el lado paterno de su familia, de la rama Kopust de Jabad, una escisión de este grupo jasídico, pero su padre y él estudiaron en la yeshivá de Volozhin, el centro indiscutido del campo de los Mitnagdim. Un último ejemplo: Najman Jaim Bialik, el poeta nacional de Israel, era Maskil pero estudió en la yeshivá de Volozhin.

La yeshivá de Volozhin y la emergencia de las yeshivot modernas

Dijimos que Rab Joseph Dov Soloveitchik provenía de una familia de rabinos renombrados, que eran líderes religioso-espirituales de alto calibre. Todos ellos eran Mitnagdim. Se habían formado y eran maestros y rabinos en la yeshivá de Volozhin. De hecho, el mismo fundador de la yeshivá, Rab Jaim de Volozhin, era antepasado de Rab Joseph Dov Soloveitchik.

La yeshivá de Volozhin fue probablemente la yeshivá más influyente en los últimos doscientos años: moldeó todas las yeshivot Litaim (“lituanas”, no hace referencia al lugar geográfico sino a una ideología y forma de encarar al judaísmo, la de los Mitnagdim). En la yeshivá de Volozhin (y, por extensión, en la mayoría de las yeshivot actuales) se ponía énfasis en el estudio como un fin en sí mismo, y no como un medio para saber cómo actuar en la práctica: en el mundo de las yeshivot se le da una relevancia fundamental al estudio de Torá, como la actividad más importante que puede realizar el judío, al punto tal que se dice que el estudio de Torá es lo único que sostiene la existencia de mundo. El énfasis que se la da hoy en la mayoría de las yeshivot al estudio del Talmud, por encima del estudio del Tanaj o la Halajá práctica, también tiene su origen en la yeshivá de Volozhin. Esta actitud puede rastrearse a la yeshivá de Volozhin y a la filosofía de su fundador, que exaltaba al estudio teórico de Torá como un canal metafísico entre el Cielo y la Tierra.

Además, fue en la misma yeshivá de Volozhin donde los antepasados de Rab Joseph Dov Soloveitchik crearon y desarrollaron el método de Brisk, un enfoque de estudio de Talmud, que es ampliamente utilizado en la actualidad en muchas yeshivot. El método de Brisk se caracteriza por basarse en el análisis conceptual: partiendo de una porción determinada del Talmud, se intenta comprender las diferencias de opiniones entre distintos Sabios haciendo referencia a los principios conceptuales que sustentan sus respectivas posiciones. No quiero entrar en complejidades innecesarias para nuestros propósitos, pero podemos decir que lo que se busca es explicar las diferencias de opinión fijándose en los principios que subyacen a cada posición, antes que a un análisis textual. Así, muchos debates complicados pueden reducirse a una diferencia conceptual, que tiene implicancias prácticas en casos concretos. En pocas palabras, el método de Brisk entiende a la Halajá como un sistema ideal y eterno, a priori, que puede explicarse en sus propios términos, sin hacer referencia a la historia o disciplinas ajenas a las propias fuentes judías.

Quiero que quede claro: la yeshivá de Volozhin y el método de Brisk son modernos. En la Edad Media, se estudiaba de otra manera y las yeshivot estaban estructuradas de otra forma. Los dos son desarrollos en un contexto histórico determinado, y son reacciones a una nueva situación del pueblo judío, del mismo modo que lo fueron el Jasidut y la Haskalá. Es más, creo que podemos decir que la yeshivá de Volozhin era un centro cultural del judaísmo lituano: estudiar allí daba prestigio. Entrar en la yeshivá de Volozhin quería decir que eras una persona inteligente, culta y preparada. Buena parte de la intelligentzia judía de la época, incluidos varios de los Maskilim más prominentes e incluso seculares rabiosos como Micha Josef Berdyczewski, estudió en la yeshivá de Volozhin.

Rab Joseph Dov Soloveitchik es heredero de esta tradición: más adelante veremos cómo su filosofía de la Halajá está fuertemente influenciada por el método de Brisk. También veremos cómo él mismo enseñaba siguiendo este método. Por otro lado, algunos académicos, como William Kolbrener, afirman que Rab Soloveitchik tuvo que “matar” a su padre, dando lugar a un enfoque distinto, más emocional, cercano al Jasidut, y así ser verdaderamente él mismo, en vez de una simple copia de sus antepasados. Según esta lectura (bastante retorcida, según mi parecer), Rab Soloveitchik es una especie de síntesis entre el elemento masculino y el femenino, entre los Mitnagdim y los Jasidim, entre lo racional y lo emocional.

En la próxima parte de esta serie vamos a ver un poco la historia de la ortodoxia moderna y la influencia fundamental de Rab Soloveitchik en su desarrollo, cristalización y definición como tal. También veremos algo sobre las bases filosóficas del pensamiento de Rab Soloveitchik, haciendo hincapié en la integración de fuentes filosóficas modernas no judías en su obra.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 1)

El Rav

Rab Joseph Dov Soloveitchik (o Yosef Ber Soloveitchik, en yiddish) nació en Rusia (ahora Bielorrusia) en 1903 y falleció en Estados Unidos en 1993. Tanto su padre como su madre provenían de familias de grandes rabinos: si uno ve su árbol genealógico, la familia Soloveitchik ha producido una cantidad increíble de talmidei jajamim. Les doy dos ejemplos: Rab Yosef Dov Soloveitchik (autor del Beit HaLevi) y Rab Chaim Soloveitchik (el creador del método de Brisk, un enfoque analítico de estudio de Talmud y Halajá, que se utiliza en muchas yeshivot hoy en día). La cuestión es que el entorno en el que se creció Rab Joseph Dov Soloveitchik era religioso, tradicional y austero, fuertemente orientado hacia el estudio profundo y sistemático de la Torá. Su familia era una de las más importantes dentro del entorno del judaísmo jaredí y él tuvo una educación religiosa, estudiando con rabinos muy importantes. Rab Soloveitchik contaba que la atmósfera de su casa estaba impregnada de estudio de Torá: recordaba cómo su padre se sentaba a estudiar con sus alumnos, debatiendo durante horas algún pasaje complejo del Mishné Torá del Rambam, o cómo lo incentivaban a estudiar día y noche sin descanso. Más tarde, le pondrían tutores privados para que aprenda la currícula secular del “Gymnasium” (la escuela media o secundaria) e ingresaría en la universidad en Polonia y Alemania, estudiando ciencias políticas y filosofía respectivamente. En 1932, emigró a Estados Unidos, más precisamente a Boston, en donde mejoró los estándares de kashrut, fundó la escuela Maimonides (la primera en enseñar Talmud a las mujeres) y dio clases de Torá y filosofía judía a distintos públicos. En 1945, emigró a Nueva York, en donde heredó el puesto de su padre como Rosh Yeshivá (líder de la escuela rabínica) de la Yeshiva University, la institución más importante de la ortodoxia moderna.

Rab Joseph Dov Soloveitchik era un hombre con una mente privilegiada y combinó de manera magistral los estudios religiosos con los seculares: escribió libros excelentes, en donde muestra un manejo envidiable de las fuentes judías y un conocimiento profundo de la filosofía contemporánea. Obras como The Lonely Man of Faith, Halakhic Man, The Halakhic Mind o Kol Dodi Dofek son joyas de la literatura judía contemporánea: leerlos es enfrentarse a un autor honesto y apasionado, con un conocimiento abrumador y un enfoque personal y desafiante. No hay discusión respecto a su importancia: es el rabino más importante de la ortodoxia moderna. Para que se den una idea, en Estados Unidos lo llaman simplemente “The Rav”.

Antes de terminar con esta breve introducción a la figura de Rab Soloveitchik, les voy a contar una anécdota. Cuando yo tenía unos quince años, estudiaba en una escuela secular a la mañana y en una yeshivá a la tarde. Me encantaba estudiar Torá y también me encantaba estudiar matemática o literatura inglesa.  Buscaba una guía: no encontraba alguien que pueda conciliar esos dos mundos. Había leído algunos intentos de conciliarlos y había escuchado alguna vez de Rab Soloveitchik pero nada llenaba el vacío. Un día, caminando por las librerías de libros usados de la calle Corrientes, me crucé con un libro: “La soledad del hombre de fe”, de Rab Soloveitchik. El nombre me sonaba – ¿no era ese rabino tan importante en Estados Unidos?- y decidí comprarlo. Pagué un precio irrisorio (unos $20 o $30) y subí al colectivo. Me senté en algún asiento vacío, saqué el libro de la mochila y empecé a leer. Estaba perplejo: no podía creer que alguien haya escrito algo así. ¡Y no alguien cualquiera, sino un rabino importante! Ese libro me movilizó por dentro: me hizo darme cuenta que había un enfoque sobre el judaísmo que nunca había conocido y que ese enfoque era lo que yo quería para mi vida. A partir de ese momento, no tuve dudas: Rab Soloveitchik era mi guía.

En próximas entregas, nos meteremos de lleno en la obra de Rab Soloveitchik, examinando sus posturas con respecto al hombre, la Halajá, el sionismo y la condición del judío moderno. Nos vemos dentro de poco.