Nathan Birnbaum (parte 3)

Más allá del sionismo: la amplitud del nacionalismo judío

Gradualmente, Nathan Birnbaum empezaría a sentir que el sionismo era “demasiado débil y estrecho” (según sus propias palabras). Para él, los sionistas estaban achicando el espectro de lo que significaba ser judío: al focalizar todas sus energías en el establecimiento de una patria judía en la Tierra de Israel, relegaban al olvido otros aspectos esenciales de la vida judía. En este punto, me quiero detener y aclarar un malentendido común: muchos piensan que Birnbaum, al abandonar el sionismo y abrazar el yiddishismo, se hizo antinacionalista. Nada más alejado de la realidad. Según Birnbaum, existían grupos más o menos organizados que buscaban un despertar nacional judío, una renovación del alma del pueblo judío mediante el nacionalismo: estos grupos eran “sionistas” o “judíos nacionalistas”. Sin embargo, con el tiempo, la gente empezó a unir estos dos términos (“sionistas” y “judíos nacionalistas”) y confundirlos: se transformaron, en la mente de muchas personas, en sinónimos. Desde el punto de vista de Birnbaum, esto es un error: todo sionista es, por definición, un judío nacionalista; pero no todo judío nacionalista es sionista. Más sencillo y de manera esquemática:

  • Todo sionista es un judío nacionalista
  • Algunos judíos nacionalistas son sionistas
  • Otros judíos nacionalistas no son sionistas

Para decirlo de otra manera, se puede ser un judío nacionalista sin ser sionista. El sionismo no es más que una rama dentro del frondoso árbol del nacionalismo judío.

Esto quiere decir que, a diferencia de lo que uno podría suponer al escuchar que Birnbaum se hizo yiddishista, él no renegó del nacionalismo: siguió siendo un firme defensor del nacionalismo judío, solo que direccionó sus esfuerzos hacia otro tipo de nacionalismo, que no necesariamente estaba conectado con la creación de un Estado judío en la Tierra de Israel. Para Birnbaum, la insistencia de los sionistas en la Tierra de Israel se basaba en una premisa errónea: que la existencia de un Estado judío solucionaría la cuestión judía. El foco de Birnbaum se trasladó de la tierra hacia la cultura (y, como veremos más adelante, un tipo de cultura en específico): los judíos debían fortalecer a la nación, no conquistar la tierra.

En esta línea, Birnbaum amplía el espectro del nacionalismo judío: Simon Dubnow, por ejemplo, desde este punto de vista, que es nacionalista pero no sionista, es parte del proceso de renacimiento nacional del pueblo judío. Birnbaum argumenta que el problema de los sionistas (especialmente, de Herzl) es su sectarismo, porque se intentan apropiar de todo el arco del nacionalismo judío, haciéndole creer a la gente que ellos son los únicos nacionalistas “verdaderos”. En sus palabras:

…Partidos, no un partido. El movimiento de Renacimiento judío no pertenece a un solo partido, sino a una multitud de partidos del pasado, presente y futuro. No aceptar este hecho es subestimar las posibilidades de actuar más allá de los estrechos límites partidarios. Aquellos que solo buscan fanáticamente la unidad niegan la posibilidad y necesidad de un pluralismo organizativo, que resulta de una multitud de perspectivas sobre el movimiento de Renacimiento judío. Aquellos que no entienden que la diversidad es fuente de vida, que la diversidad es el futuro, nunca entenderán a aquellos que pugnamos por un despertar del pueblo judío, más allá de afiliaciones políticas.

Este llamado a pluralismo y a la diversidad es interesante: Birnbaum está escribiendo hace unos cien años, época en la cual el pluralismo y la diversidad no estaban precisamente de moda. Además, también puede leerse como una crítica velada al personalismo de Herzl. En términos generales, es una exhortación a evitar el sectarismo y rebalsar los límites partidarios, aceptando que la actividad nacional judía puede encontrarse en distintos lugares y que creerse que el único espacio político relevante es el propio es un error capital. Birnbaum entiende que la osificación resultante de todo movimiento político organizado lleva a una parálisis cultural: según su criterio, es más importante lo que puede hacer una persona como individuo que lo que puede hacer un partido. ¿Cuáles serían las actividades nacionalistas que son importantes, pero que rebalsan los límites partidarios?

Los así llamados “poetas del gueto”, que escriben para sus pobres lectores, las editoriales que publican libros o periódicos en hebreo, o para los judíos, y que tratan la cuestión judía, los sindicatos judíos que enseñan a las masas a entender los medios de producción modernos, cualquier actividad colonial real y tangible…todas estas cosas importan mucho más para el futuro, miles de veces más, para el Renacimiento del pueblo judío que todos los programas y acciones de todos los partidos judíos nacionalistas combinados.

En otras palabras: la actividad espontánea del pueblo es más importante que lo que digan o hagan las vanguardias. Fíjense que Birnbaum empieza a correr el foco: el partido, o los partidos, no son más que instrumentos de un ente mayor, el pueblo, que es lo verdaderamente relevante. Podemos pensar la evolución del pensamiento de Birnbaum como un cambio de foco: de una vanguardia nacionalista al pueblo mismo.

La etapa yiddishista

Llegamos, entonces, a una nueva etapa en la vida de Birnbaum: el yiddishismo. Es fundamental (perdón que me repita) tener en cuenta que Birnbaum no renunció al nacionalismo judío: simplemente se alejó del sionismo por considerarlo un paradigma demasiado estrecho y abrazó al yiddishismo como una forma distinta de nacionalismo judío. ¿Qué lo hizo dar este giro en sus concepciones? Viajó a Polonia como líder del movimiento sionista, para hacer propaganda política. Allí, nos dice:

Me encontré un pueblo con todas las características de una nación viva y única, y se me hizo cada vez más claro que una nación que ya existe no necesita ser creada nuevamente…Así, desarrollé el “nacionalismo galútico”.

(Importante: a partir de ahora, voy a hablar de “nacionalismo galútico”, que me parece una traducción digna del yiddish “נאַציאָנאַליזם גלות”; también podría traducirse como “nacionalismo del Exilio”, “nacionalismo diaspórico”, “nacionalismo del Golus” o “nacionalismo del Galut”)

Sigamos. La cuestión es que Nathan Birnbaum encontró en los judíos de Europa del Este un pueblo vital, con una cultura propia, una nación en sí misma: se dio cuenta que, contrario a sus prejuicios, los judíos polacos, ucranianos y rusos (que muchas veces eran menospreciados por sus pares alemanes o austríacos y considerados vulgares campesinos) tenían un folklore propio y una vida nacional llena de vida y energía.

En la mente de Birnbaum, los judíos de Europa del Este pasaron de ser una masa de pobres campesinos sin cultura ni orgullo propio, necesitados de la acción caritativa y civilizadora de los judíos alemanes y austríacos, a sofisticados judíos con una cultura única y particular, que estaba a la vanguardia del Renacimiento nacional judía. Birnbaum se encontró con los judíos polacos, rusos y ucranianos, con los reales y no con los que imaginaban los “modernos” alemanes y austríacos, y tuvo que dejar sus prejuicios de lado: adoptó una nueva concepción que seguía respaldando la acción nacionalista judía en la Tierra de Israel pero que, simultáneamente, enfatizaba la importancia de la cultura y el idioma yiddish.

La campaña por un “Partido judío”

En base a la revalorización que hace Birnbaum del judío polaco, propone una estrategia política muy diferente de la que venía proponiendo en su etapa sionista. Miren:

La autonomía nacional enfrenta su mayor desafío en el Oeste. Aquí, la comunidad judía no tiene un idioma nacional. Obviamente, el idioma no es la esencia de una nacionalidad, sino que simplemente es una forma de su expresión, que organiza el espíritu nacional en una forma natural e insuperable, y, por ende, da lugar a cumbres elevadas del espíritu y una obra independiente. No es el idioma en sí sino sus fuerzas organizativas las que elevan la cultural y la creatividad. Pero, ¿y si fuera posible reemplazar la fuerza organizativa natural, al menos en parte, por una fuerza social deliberada, acaso no sería posible revigorizar el alma colectiva de los judíos del Oeste? ¿Qué mejor para lograrlo que la autonomía nacional, que, a través de elecciones nacionales, actualmente está eligiendo representantes de distintos partidos con un sentido de responsabilidad cultural?

Birnbaum propuso una salida política complementaria al sionismo: presentar candidatos judíos para el parlamento del Imperio Austro-Húngaro. Más específicamente, formar un partido político judío, nacionalista, presentarse a elecciones y, desde el parlamento, luchar políticamente por la autonomía nacional judía. Para eso, Birnbaum impulsó una alianza con los nacionalistas ucranianos. Hubiera ganado las elecciones en Galicia (la polaca, no la española, obviamente; era una zona en donde se concentraban la mayoría de los judíos europeos, y en donde la cultura yiddish se desarrolló intensamente) en 1907 si los políticos polacos locales no hubieran hecho fraude para asegurarse el control del territorio.

Para Birnbaum, la autonomía tenía una función fundamental: preservar e impulsar la cultura judía. Noten que Birnbaum no rechaza la posición sionista de plano: de hecho, intentó aliarse con los sionistas para que apoyen al Partido judío. Para él, sionistas y autonomistas tienen que trabajar en conjunto: su objetivo de fondo es el mismo, la regeneración cultural del pueblo judío. En este sentido, podríamos pensar que el alejamiento de Birnbaum del sionismo no es un quiebre radical: está intentando ampliar el horizonte del nacionalismo judío e incluir a distintos tipos de nacionalismo, en vez de quedarse solamente con el sionismo. Llegar al parlamento, ganar poder político y obtener autonomía cultural en Europa del Este no son objetivos en sí mismos sino medios para el Renacimiento judío. Podemos pensar que Birnbaum pensaba, en este momento de su vida, que el sionismo era un camino válido, pero no el único ni el más realista. Para él, el Partido judío tenía que ser lo más pragmático y abierto posible, porque debía estar basado en la percepción común de los judíos de compartir una cierta cultura nacional, y no en una doctrina política particular. El sueño de Birbaum era unir a religiosos, seculares, sionistas y antisionistas, conservadores y socialistas en un mismo partido, todos bajo el estandarte del nacionalismo judío (vale decir: de su pertenencia común a un mismo pueblo).

Los judíos tenían que dejar de sentir lástima por sí mismos, abrazar con orgullo su identidad judía y declararse nacionalistas: esto les iba a demostrar a los no judíos que eran serios en sus planteos. Así la autoestima del pueblo judío mejoraría, y los no judíos dejarían de considerarlos un pueblo pasivo, inerte frente a los embates violentos del exterior. Había que tomar la historia con las propias manos y trabajar para mejorar como nación: construir un futuro mejor, con una cultura judía renovada y autonomía para tomar decisiones propias. A diferencia de los sionistas, Birnbaum pensaba que esto era posible en el contexto de un Estado plurinacional en Europa del Este.

El Congreso de Yiddish de Czernowitz

En 1908, se llevó a cabo el primer y único Congreso de Yiddish. Nathan Birnbaum fue el principal impulsor del Congreso. Lo organizó junto a Jaim Zhitlovsky y Dovid Pinski, entre otras figuras relevantes de la cultura yiddish, y se realizó en Czernowitz.
En un sentido muy amplio, se puede decir que el objetivo del Congreso era apoyar la cultura yiddish y legitimar al idioma yiddish como una parte integral de la identidad judía moderna. Más específicamente, se trataba de apoyar las manifestaciones culturales en yiddish (teatro, literatura, prensa, etc); traducir las fuentes básicas del pensamiento judío del hebreo o arameo al yiddish; ordenar, reglamentar y fijar las reglas ortográficas del yiddish; educar a la juventud para que hable yiddish (en vez de alemán, polaco o ruso), crear escuelas en las que se enseñe yiddish y formar maestros para que trabajen en ellas. La disputa de fondo era el rol del yiddish: ¿era el idioma nacional del pueblo judío o no?
En el Congreso, había autonomistas, bundistas, sionistas, independientes, nacionalistas…Todo un espectro de ideologías. Todos estaban unidos por amor e interés por el yiddish, pero evidentemente no todos compartían un mismo diagnóstico de situación. Los autonomistas y bundistas consideraban, en general, que el yiddish era “el” idioma nacional judío, por encima del hebreo; los hebraístas, que el yiddish no era más que una jerga que debía ser descartada en favor del hebreo, el “verdadero” idioma nacional judío. Entre estos dos extremos, el Congreso de Czernowitz declaró que el yiddish era “un” idioma nacional del pueblo judío, solución de compromiso bastante lógica pero que no terminó de satisfacer a todos.
Por otro lado, el Bund intentó boicotear el Congreso de Czernowitz: alegaban que se ocultaba adrede el carácter obrero del yiddish y se evadía la lucha de clases. Ya veremos más en detalle la diferencia del enfoque de Birnbaum en su etapa yiddishista con el del Bund. Solo quiero mostrarles que el Congreso fue accidentado y estuvo lleno de polémicas.

¿Cuál fue el resultado de todo esto? Si bien el Congreso de Czernowitz es un hito fundamental del movimiento yiddishista por haber declarado por primera vez que el yiddish es un idioma nacional del pueblo judío, lo cierto es que no tuvo consecuencias perdurables: no originó editoriales ni prensa ni literatura, no fundó un movimiento cultural ni consiguió fondos para construir escuelas…Encima, al poco tiempo, Birnbaum, el principal impulsor de esta movida, se empezó a hacer más religioso, hasta llegar a la ultraortodoxia, y abandonó definitivamente el yiddishismo. Aunque podemos pensar al Congreso de Czernowitz como un precursor de la cultura yiddish y el movimiento yiddishista, para entender el ascenso y caída del Bund, el ICUF, el Yiddisher Kultur Farband, el YIVO y el IWO tenemos que profundizar bastante más y meternos más de lleno en la Europa del Este y América de 1920 y 1930.

 

Nathan Birnbaum (parte 2)

La etapa sionista

En la primera parte de nuestro artículo sobre Nathan Birnbaum, vimos que fue el que acuñó términos como “Sionista” (Zionistische), “Sionismo” (Zionismus) y “Sionismo político” (politischen Zionismus). Aparentemente (digo “aparentemente” porque no estoy seguro de que así sea verdaderamente la cosa), aunque el término ya circulaba en los círculos nacionalistas judíos, él fue el que lo escribió por primera vez y lo popularizó. El propio Birnbaum explicó en un artículo de febrero de 1892 el origen del término:

Sionismo se deriva de la palabra “Sión”. Sión, el nombre de un monte en Jerusalén, ha sido desde tiempos inmemoriales un nombre poético de Jerusalén. Como esa ciudad era considerada el centro de la Tierra de Israel, se convirtió en el nombre poético de esta tierra y de toda la nación judía: ahora son una misma cosa.

Claro como el agua, ¿no? La explicación de Birnbaum es convencial para nosotros. Pero esperen un momento, ¡él la creó! Estamos muy acostumbrado al término “sionismo” pero tengan en cuenta que es el propio Birnbaum el que lo acuñó: cuando explica su origen, está intentado justificar por qué usar esa palabra, y no otra. Lo hace tan admirablemente que hoy en día hemos naturalizado el término y aceptamos su explicación sin discusión.

¿Y qué significa sionismo para Birnbaum?

(En el Exilio), Sión se convirtió en el ideal del pueblo judío, que lo acompañó en todo su peregrinaje de 2000 años. Este ideal es la base del sionismo. Sin embargo, (el sionismo) no se construyó hasta que esta emoción inconsciente se transformó en pensamiento consciente, el anhelo pasivo se transformó en deseo activo y el ideal infructuoso en idea salvadora.

Vean cómo desde un principio Nathan Birnbaum remarca una cuestión fundamental en el pensamiento sionista: la continuidad del sionismo con respecto al histórico anhelo del pueblo judío por retornar a su tierra, la Tierra de Israel. También remarca la diferencia entre este anhelo pasivo y el sionismo como movimiento político activo. Es decir, el sionismo es una extensión del antiguo anhelo por Sión, pero solo podemos denominar “sionismo” al esfuerzo consciente y deliberado, que se basa en un movimiento político, por cumplir este anhelo. En otras palabras, ya en Birnbaum, desde el propio origen de la palabra “sionismo”, vemos la búsqueda por encontrar un espacio entre la continuidad y la ruptura: el sionismo es un movimiento revolucionario, desde ya, pero también un desarrollo orgánico de la propia historia judía. Tiene, a la vez, elementos nuevos y elementos antiguos. Para más detalles de esta ruptura/continuidad, les recomiendo los artículos sobre Rab Kook y Max Nordau.

Ahora bien, ¿qué tipo de sionismo proponía Birnbaumm? ¿Por qué creía que había que retornar a la Tierra de Israel? ¿Qué lo impulsó a adherir al nacionalismo judío? Podemos empezar por preguntarnos por qué la solución debería ser nacional, y no individual. Creo que Birnbaum lo expresa bien:

Un judío en cuanto individuo puede tener una patria, pero el pueblo judío no la tiene, y esto es un problema.

La fórmula es interesante: un judío puede ser francés, inglés, italiano o alemán (dependiendo de dónde haya nacido). No hay problema en eso. El problema es el pueblo judío como un todo: no tiene una patria. Dicho de otra manera, los individuos judíos, por separado, pueden tener cada uno su propia nacionalidad; pero en cuanto miembros del pueblo judío, no, porque la Tierra de Israel no está en manos judías. Por lo tanto, la solución es clara:

Tierra, tierra, ése es el secreto para resolver la cuestión judía. Pero, ¿qué tierra apaciguará un peregrinaje de 2000 años? No hay que buscarla. Todos saben cuál es, no hay que considerar ningún otra. Ése es el motivo por el cual partido nacional judío, el sionismo, se decidió por su tierra, la Tierra de Israel.

Entre Pinsker y Ajad Haam

Ya hemos visto varias veces las diferencias entre el sionismo político y el sionismo espiritual o cultural. Normalmente se identifica al sionismo político con Herzl y al sionismo espiritual o cultural con Ajad Haam. Sin embargo, esta es una forma bastante esquemática de presentar la situación: si bien funciona a nivel pedagógico, lo cierto es que cuando Herzl llegó al movimiento sionista, este conflicto entre dos visiones tan distintas del sionismo ya existía. Quizás sea más exacto decir que Leon Pinsker es el primer representante del sionismo político.

Como no escribí nada sobre Pinsker (¡me declaro culpable! Ya rectificaré en un futuro esta falta), no viene mal explicar muy brevemente quién fue y cuál era su propuesta política. Leon Pinsker fue un médico judío ruso que escribió un panfleto en 1882, “Autoemancipación”, en el que llamaba a los judíos a tener una conciencia nacionalista y luchar por su independencia política para hacer frente al antisemitismo. Con ese objetivo, fundó Jovevei Sión, la primera organización sionista. La propuesta de Pinsker era muy cercana a la que luego defendería Herzl: en Europa hay antisemitismo; este antisemitismo es incurable; los judíos sufren por esto; para solucionarlo, los judíos deben emigrar de Europa y fundar su propio Estado.

Por otro lado, Ajad Haam enfatizaba que el sionismo tenía una base cultural: se trataba de educar a los judíos para que se vuelvan a apropiar de su propia cultura. El objetivo del sionismo, según Ajad Haam, no es la creación de un refugio contra el antisemitismo sino revitalizar la cultura judía. Para eso, Ajad Haam consideraba esencial volver al idioma hebreo, como depositario de la experiencia histórica judía.

Una forma muy sencilla de entender la diferencia entre el sionismo político y el sionismo espiritual es con la siguiente fórmula: Herzl quería solucionar el problema antisemitismo; Ajad Haam quería solucionar el problema de la cultura judía.

Podemos pensar al sionismo de Nathan Birnbaum como una búsqueda de síntesis entre el sionismo cultural y el político: una mezcla entre Pinsker y Ajad Haam. Por un lado, compartía con Leon Pinsker el miedo al peligro del antisemitismo, al que consideraba una enfermedad incurable de la civilización europea. Por otro lado, compartía con Ajad Haam la preocupación por la decadencia de la cultura judía. Una tercera influencia de Birnbaum era Peretz Smolenskin, uno de los primeros escritores judíos sionistas, de quien Birnbaum tomó la idea de la importancia de renovar el idioma hebreo y volver a utilizarlo en la vida cotidiana como base para la renovación cultural judía.

En pocas palabras, el sionismo de Nathan Birnbaum consistía en concientizar a los judíos para que se hagan nacionalistas, revivir el idioma hebreo y transformarlo en un idioma vivo, llamar a la creación de asentamientos agrícolas judíos en la Tierra de Israel (en ese momento, parte del Imperio Otomano) y así regenerar la vida judía desde el punto de vista cultural, económico y nacional. Esto tenía que estar acompañado de un intenso trabajo educativo en la Diáspora: había que concientizar a las masas judías. Si se creaba un Estado pero no estaban dadas las condiciones subjetivas para que el pueblo judío lo acepte como parte integral de su identidad, de nada iba a servir: a diferencia de Herzl, Nathan Birnbaum pensaba que el esfuerzo diplomático debía ser secundario porque lo principal –en esto se parece a Ajad Haam- era la educación.

Birnbaum y Herzl: antagonismo ideológico y personal

Una manera más o menos sencilla de profundizar en el pensamiento de Nathan Birnbaum es compararlo con Theodor Herzl. La relación entre los dos no era buena: Birnbaum consideraba a Herzl un recién llegado al sionismo, una especie de novato que tenía que ganarse su lugar, alguien que estaba intentando acaparar todo el poder y desplazar a los veteranos del movimiento; Herzl consideraba a Birnbaum como un iluso e ingenuo, un mal político con ideas extrañas, que ya se había alejado del sionismo, con una personalidad difícil, envidioso y soberbio. Si a esto le sumamos una concepción muy distinta de la política, el judaísmo y el sionismo, el conflicto entre ellos era inevitable. Birnbaum se llevó la peor parte: terminó renegando del sionismo y abandonando el movimiento.

Para poder entender el trasfondo de esta disputa entre Herzl y Birnbaum, es importante tener en cuenta que, aunque nosotros hoy consideremos a Herzl como un prócer y como el principal impulsor del sionismo, varios de sus contemporáneos no lo veían de esta manera: para muchos de los que habían formado parte del movimiento sionista antes de que Herzl arribe al mismo, Herzl era una especie de intruso que intentaba desplazar a la “vieja guardia”. Lo cierto es que Herzl tenía un estilo de liderazgo muy personalista: acaparaba el poder en su persona e intentaba acallar a sus opositores. El caso más conocido es el de Ajad Haam, y el de Birnbaum es bastante similar. Para que se den una idea de lo rápido del ascenso al poder de Herzl, él empezó a militar en 1896 y, en 16 meses, pasó a ser el líder prácticamente indiscutido del movimiento sionista y organizó el Primer Congreso Sionista. Es más que natural que muchos de sus antecesores se hayan sentido ninguneados por Herzl: éste los consideraba poco eficientes y estos lo veían como un novato que intentaba desplazarlos. Las fricciones entre la “vieja guardia” y Herzl eran cosa de todos los días. Generalmente, Herzl terminó por ganar todos estos conflictos, y así se erigió como líder del sionismo. Entre sus “víctimas”, está Nathan Birnbaum.

Es curioso que Herzl y Birnbaum compartían varias características: los dos eran judíos vieneses educados y cultos, abogados, escritores y periodistas, con un estilo de liderazgo muy personalista, creídos de tener un destino de grandeza y con una gran confianza en sí mismos.

¿Qué decía Birnbaum de Herzl? Después de leer El Estado judío, escribió una reseña en lo que decía lo siguiente:

El autor se llama a sí mismo “sionista” de la forma más resuelta posible. Solamente esto justifica el amplio interés que recibió. El sionismo ya es considerado un movimiento moderno. Ahora, si una forma adecuada de considerar la modernidad de un movimiento es que reconsidera una pregunta antigua bajo una nueva perspectiva y encuentra una solución sustanciosa, un objetivo grandioso y relevante para el espíritu de su tiempo, entonces evidentemente el sionismo es un movimiento que cumple estas características.

O sea, Birnbaum, como un veterano del sionismo, recibía a Herzl con los brazos abiertos y aceptaba su libro como un aporte al movimiento: fíjense que su parámetro que está feliz por la circulación masiva del libro y porque el sionismo esté en boca de tantas personas.

La diferencia ideológica fundamental entre Herzl y Birnbaum era simple: para Herzl, el sionismo era un movimiento político que intentaba salvar a los judíos del antisemitismo europeo; para Birnbaum, el sionismo era un movimiento político-cultural que intentaba despertar a los judíos de su letargo cultural mediante un renacimiento nacional. Birnbaum no podía aceptar que el sionismo era simplemente otro movimiento político de liberación nacional como tantos otros en Europa: para él, el sionismo tenía que tener firmes raíces en la cultura e historia judía. Otra diferencia que exploraremos más adelante (porque es clave para entender su alejamiento del sionismo y su yiddishismo) es el modelo civilizatorio de cada uno, Originalmente, Birnbaum y Herzl pensaban más o menos lo mismo: el judío culto, moderno y educado en las normas occidentales de las ciudades europeas era civilizado y el modelo a seguir, mientras que los judíos campesinos, del Este europeo, menos modernos y no tan refinados eran una masa que debía ser educada. Esta oposición entre los Kulturjuden (los judíos urbanos modernos y cultos alemanes) y los Ostjuden (los judíos campesinos ingenuos y poco cultos de Europa del Este) era bastante común en esa época. Uno de los giros en el pensamiento de Birnbaum sería rechazar esta idea de que los judíos modernos eran los alemanes, mientras que el resto eran pobrecitos a los que había que educar.

Finalmente, una última diferencia entre Birnbaum y Herzl era la estrategia política: cuando Herzl propuso su enfoque diplomático e intentó negociar (infructuosamente) con el sultán, Birnbaum lo criticó duramente, acusándolo de poner en peligro la inmigración judía a la Tierra de Israel y a la población judía en ese territorio. Para él, el sionismo tenía que ser un movimiento masivo, con apoyo en el pueblo, y no obra de una elite.

El Primer Congreso Sionista

En su discurso en el Primer Congreso Sionista (el único al que asistió), Nathan Birnbaum dijo lo siguiente:

Los judíos europeos son una anomalía en la vida cultural de las naciones. Al dejar de lado su cultura de gueto, renunciaron a la estampa de su cultura nacional; pero, al mismo tiempo, no tomaron la nacionalidad ni la cultura de la nación en la que viven (…) No tienen nada con lo que forjar para sí mismos una vida individual digna. Aprenden bastantes cosas con valor cultural, pero no crean nada de valor cultural por sí mismos, es decir, con su propio espíritu.

Fíjense que hay aquí un énfasis en el aspecto cultural. A mí me resulta interesante que Birnbaum explique que el judío, en cuanto humano, puede aportar a la cultura; el problema es cuanto quiere aportar como judío. Para eso, el judío necesita una cultura nacional propia. Ése es el fallo de la Emancipación: la falta de un espacio cultural nacional para el pueblo judío. Noten que el acento está puesto en la necesidad de crear cultura. Digamos que Birnbaum estaba convencido de la importancia de darle al judío un ambiente propicio para el desarrollo de sus potencialidades como miembro de la nación judía.

Después del Primer Congreso Sionista, Herzl le daría a Birnbaum un puesto poco relevante dentro de la estructura partidaria y lo marginaría: no confiaba en él así que intentaba darle tareas poco importantes. El resultado fue que Birnbaum terminó por alejarse del sionismo.

La emergencia del conflicto en el Sexto Congreso Sionista

El conflicto entre las concepciones entre Herzl y Birnbaum volvería a surgir con fuerza en el Sexto Congreso Sionista: cuando Herzl propuso crear un Estado judío en Uganda, la mayoría se opuso. La Facción Democrática (formada Martin Buber y Jaim Weizmann, entre otros, cuya inspiración era Ajad Haam), la principal oposición a Herzl, justamente destacaba que el sionismo tenía un rol cultural, más allá de lo político, y que debía propiciar la educación judía y revitalizar el hebreo. Además, criticaba a Herzl por su estilo de conducción, acusándolo de ser demasiado personalista y demagogo.

Vean cómo se repiten las mismas discusiones que tratamos en este mismo artículo cuando hablamos del conflicto entre Herzl y Birnbaum: el rol cultural del sionismo, la importancia de la educación y el idioma hebreo, la idea de que el sionismo no era un quiebre radical con la historia judía sino su continuación natural, las críticas al liderazgo de Herzl…Evidentemente, más allá de que Birnbaum terminó alejándose del sionismo y tuvo un derrotero ideológico propio bastante movido e interesante, sus ideas no eran alocadas y había muchas personas que, en mayor o menor medida las compartían.

Dicho sea de paso, creo que la diferencia más importante entre Birnbaum y Ajad Haam es que mientras que el primero pensaba que el sionismo debía ser un movimiento popular y masivo, el segundo pensaba que debía ser un movimiento de vanguardia elitista. O sea, Ajad Haam decía que el sionismo tenía que ser un movimiento de elite, dirigido por intelectuales y científicos, que irradiarían su influencia al resto del pueblo judío; Birnbaum decía que el sionismo debía ser obra del pueblo judío en su totalidad y rechazaba esa jerarquía marcada entre elite y pueblo. Más allá de esto, Birnbaum era bastante más crítico del Exilio (al menos durante su etapa sionista), al que veía como una situación mucho más negativa que Ajad Haam.

Esto es todo por hoy. En el próximo artículo veremos los motivos que llevaron a Nathan Birnbaum a alejarse del sionismo y cuál fue su siguiente propuesta política.

Nathan Birnbaum (parte 1)

Hoy les voy contar la historia de un hombre que fue sionista y hebraísta, autonomista cultural e yiddishista, antisionista y ultraortodoxo.

Esta es la historia de la persona que acuñó la palabra “sionismo”, organizó el primer Congreso de Yiddish de la historia y fue Secretario General de Agudat Israel.

La vida de alguien que fue sionista antes que Herzl, que se hizo yiddishista sin hablar yiddish y que se convirtió en jaredí cuando la religión parecía una reliquia del pasado.

Con ustedes, Nathan Birnbaum.

Birnbaum fue un judío austríaco que nació en 1864 y falleció en 1937. Su vida política puede dividirse en tres etapas: una primera etapa sionista; una segunda etapa yiddishista, en la que defendió la autonomía judía en la diáspora; y una tercera etapa ultraortdoxa, en la que formó parte de Agudat Israel.

Nació en Viena, pero sus padres habían emigrado de Galicia (actual Polonia y Ucrania). Ya en su adolescencia, se opuso a la asimilación y a la ideología burguesa y acomodaticia que era común en su entorno. Empezó a estudiar Torá y Talmud y a leer periódicos judíos en hebreo. Así, llegó al movimiento judío nacionalista en Europa del Este.

En 1882, fundó Kadima junto a dos amigos de la Universidad de Viena. Fue la primera organización juvenil sionista. También fundó el periódico Selbstemanzipation (“Autoemancipación”) como plataforma para expresar sus ideas. En las páginas de ese periódico, acuñó los términos Zionismus (“Sionismo”) y politischen Zionismus (“Sionismo político”).

En 1897, participó del Primer Congreso Sionista y fue elegido Secretario General. En 1899, abandonó el movimiento sionista.

En 1907, participó de las elecciones parlamentarias del Imperio Austro-Húngaro en Galicia: su objetivo era que los judíos tengan voz y voto en el Parlamento. Formó un Partido Judío y se alió con los ucranianos: hubiera ganado si los polacos no hubiesen hecho fraude. En 1908, organizó junto a Jaim Zhitlovsky la Conferencia del idioma yiddish en Czernowitz, que declaró por primera vez que el yiddish era un idioma nacional del pueblo judío y fue el puntapié inicial del yiddishismo. A estas alturas, Birnbaum no era sionista y proclamaba el “Nacionalismo galútico” o “Nacionalismo del Golus/Galut” (nota: “Galut” y “Golus” son la misma palabra; “Golus” sería la pronunciación ashkenazí, “Galut” la israelí y sefaradí).

Birnbaum sintió que algo no funcionaba en su vida: gradualmente, comenzó a hacerse más religioso. Primero en secreto y luego públicamente, volvió a una vida de Torá y Mitzvot. Escribió varios panfletos en donde explicó su nueva filosofía: el más importante fue Drivei HaOlim, en donde propuso un plan para renovar la vida religiosa de los judíos europeos. En 1919, fue elegido primer Secretario General de Agudat Israel, la organización política ultraortodoxa o jaredí más importante a nivel mundial. Sin embargo, luego de un tiempo, defraudado de Agudat Israel, se retiraría de la organización e intentaría, con poco éxito, implementar sus propias ideas con un grupo de allegados y discípulos.

Vivió en Berlín, Alemania, los últimos años de su vida, hasta 1933. Perseguido por los nazis, se escapó a Holanda, en donde siguió escribiendo y editando panfletos y periódicos. Falleció allí en 1937.

En pocas palabras: Nathan Birnbaum editó al menos seis periódicos distintos y fundó tres de los movimientos judíos más importantes del siglo XX (sionismo, yiddishismo y ultraortodoxia). Sin embargo, es ignorado por el gran público. ¿Qué pasó? ¿Quieren saber más? Más detalles en próximas entradas…

Moses Mendelssohn (parte 8)

¿Qué nos dejó Mendelssohn?

Creo que casi todos estamos de acuerdo en que Moses Mendelssohn es el judío moderno más influyente. También probablemente sea el más discutido y criticado. Más allá de sus posturas filosóficas puntuales y del hilo de argumentos que utiliza, que en general nos resultan extraños e incluso anacrónicos, su visión política es tan importante y todo abarcativa que, simplemente, la hemos naturalizado y aceptado como dada. Ideales como la tolerancia, el respeto entre los credos y la libertad religiosa y de expresión son prácticamente un lugar común en nuestros días. Pocas personas en la sociedad occidental los ponen en duda.

Sin embargo, sí es cierto que, frente a conflictos entre ideales, surgen los debates públicos: ¿es más importante la libertad de expresión o el respeto entre religiones? ¿Debemos apoyar las caricaturas de Charlie Hebdo en aras de la libertad de expresión o criticarlas por menospreciar las creencias de un colectivo humano? ¿Debemos apoyar la libertad de culto, aún a costa de la racionalidad, y permitir la proliferación de sectas como la cienciología? ¿Debemos respetar todas las creencias o tenemos el derecho y/o la obligación de criticar aquellas que representan un peligro para la sociedad o la integridad de las personas o que simplemente no nos gustan?  Mendelssohn puede servir de guía para resolver algunos de estos conflictos.

En este artículo, vamos a ver dos casos actuales muy puntuales en los que Moses Mendelssohn puede ayudarnos a encontrar solución a estos dilemas. El primero, un tema candente en Israel y que hemos tratado varias veces en este blog, el Gran Rabinato; el segundo, un tema que se puso sobre la mesa hace poco en la Argentina, la ley de objeción religiosa y las exenciones impositivas a las instituciones religiosas. Para finalizar, vamos a concluir con una reflexión sobre Mendelssohn y su relevancia para nuestra sociedad: más específicamente, cómo puede servirnos de inspiración como modelo de tolerancia y respeto democrático, en el marco de la práctica judía.

Casos actuales: el Gran Rabinato en Israel

No quiero repetirme demasiado (ya hablamos varias veces del rabinato israelí en este blog), pero nunca está demás un resumen: ya en la época del dominio del Imperio Otomano sobre la Tierra de Israel existía el cargo de “Gran Rabino”, cuya función era hacer de nexo entre la comunidad judía y las autoridades otomanas; el cargo se mantuvo durante el Mandato Británico y cobró mayor importancia cuando se dividió en dos (un Gran Rabino Sefaradí y otro Gran Rabino Ashkenazí); con la creación del Estado de Israel, y luego de un tiempo de negociaciones políticas, se mantuvo la existencia del Gran Rabinato y se lo anexó al Estado, como si fuese una institución más del mismo. El objetivo de esta movida política de Ben-Gurión era evitar una escisión de los partidos religiosos, especialmente los jaredim (ultraortodoxos), con respecto al naciente Estado de Israel, unificar al “Antiguo Yishuv” con el “Nuevo Yishuv”, acercar posiciones entre religiosos y seculares y, fundamentalmente, neutralizar a la religión como un factor independiente, subyugándola al poder estatal. En contrapartida, los partidos religiosos se aseguraron beneficios económicos para sus instituciones educativas y el control sobre los matrimonios, divorcios y conversiones, la supervisión de la comida kosher y el manejo de los lugares sagrados o santos. Paralelamente, existen juzgados rabínicos que dictaminan sobre otras cuestiones de derecho civil, cuyas sentencias tienen fuerza de ley. En estos últimos casos existe la opción de dirimir el asunto en un juzgado rabínico o uno civil-secular, opción que no existe en un tema clave como el matrimonio y el divorcio.

La cuestión es que hoy no existe en el Estado de Israel el matrimonio/divorcio civil. Si te casás, tiene que ser mediante una institución religiosa reconocida como tal por el Estado: si sos judío, mediante el Gran Rabinato; si sos musulmán, mediante el Consejo Supremo Musulmán; si sos cristiano, mediante alguna de las Iglesias aceptadas por el Estado (anglicanos, católicos apostólicos romanos, ortodoxos griegos, ortodoxos armenios, apostólicos armenios, etc). ¿Cuál es el problema? Básicamente, los casamientos mixtos o de aquellos que no se identifican con ninguna religión. ¿Qué pasa si dos personas no quieren casarse por ninguna institución religiosa? No pueden. ¿Qué pasa si un judío se quiere casar con una cristiana? No pueden: uno de los dos se tiene que convertir a la religión del otro, solamente se pueden casar por sinagoga o iglesia, no en un juzgado civil. Más complejo todavía: según la Halajá, por ejemplo, un Cohen no puede casarse con una mujer divorciada. ¿Qué hace un Cohen no religioso para formar pareja y casarse con una divorciada?

¿Cómo se solucionan estas cuestiones? En el año 2010, se aprobó una ley por la cual, si dos personas no están afiliadas a ninguna religión, entonces pueden formar una “unión civil”. Además, Israel acepta como válidos los casamientos civiles hechos en el exterior. Es decir, si una pareja se casa en la Argentina por matrimonio civil y después se va a vivir a Israel, su matrimonio es válido según la ley israelí. Hecha la ley, hecha le trampa: los israelíes que no quieren casarse por ceremonia religiosa (ya sea por ser ateos o antirreligiosos, por trabas burocráticas o porque su matrimonio no estaría permitida según la ley religiosa), se casan en otros países. El lugar más recurrente es Chipre.

El argumento más fuerte para mantener el monopolio del Gran Rabinato sobre los matrimonios judíos en el Estado de Israel es mantener un mínimo estándar que unifique los criterios de quién es judío y evitar divisiones al interior del pueblo judío. En contrapartida, los seculares en Israel alegan que se los discrimina porque todos deberían tener derecho a casarse de la manera que lo crean conveniente. En el último tiempo, tanto el movimiento reformista como el conservador unieron fuerzas para intentar quebrar el sistema: aducen que el Estado de Israel es patrimonio de todos los judíos y que, por lo tanto, deberían aceptarse como válidos los matrimonios hechos por todas las denominaciones (ortodoxos, conservadores y reformistas). Es importante aclarar que el Gran Rabinato siempre fue “ortodoxo”: prácticamente no hay conservadores o reformistas en Israel porque, como ya vimos en otro momento en el blog, las denominaciones son un fenómeno diaspórico. En el último tiempo, para colmo el Gran Rabinato endureció sus posturas en varios aspectos porque quienes lo manejan tienden a ser jaredim (ultraortodoxos).

Creo fundamental distinguir entre dos tipos de críticas: las de los movimientos heretodoxos (conservadores y reformistas) y las de los anti-matrimonio religioso.

Las críticas de los movimientos heterodoxos no se dirigen al sistema de matrimonios religiosos en Israel: no proponen instituir el matrimonio civil sino simplemente que el Estado de Israel legitime a las distintas denominaciones, con sus distintos estándares y leyes. En otras palabras, los movimientos heterodoxos no necesariamente están en contra de que no exista matrimonio civil en Israel sino que aducen que se discrimina a los judíos heterodoxos al no permitirles desarrollar sus actividades (entre ellas, casamientos) al amparo del Estado.

Las críticas de los anti-matrimonio religioso son mucho más radicales: argumentan que el Estado de Israel debería permitir el matrimonio civil. En todo caso, cada pareja podrá decidir si se casa por matrimonio civil o religioso. Si mantenemos la situación actual, estamos dejando afuera y discriminando a un montón de personas que quieren casarse pero no pueden: un Cohen con una divorciada o una conversa, homosexuales, matrimonios mixtos, entre otros, son excluidos del sistema por no ser matrimonio halájicamente válidos. Estos críticos afirman que esto es una imposición religiosa, que va en contra de la libertad de culto y que introduce a la religión en el espacio público.

Creo que las críticas de los movimientos heterodoxos son bastante blandas: no considero que sea muy pluralista de su parte exigir un lugar en el Gran Rabinato solo para ganar legitimidad. Si bien entiendo sus argumentos, me parece que lo que ocurriría es que se reproduciría y complicaría todavía más la situación actual, con esa mezcla explosiva entre religión y política. Por el contrario, el segundo tipo de crítica, la de los anti-matrimonio religioso, me parece mucho más coherente y absolutamente consistente con los planteos de Mendelssohn: como la religión es privada y corresponde al ámbito de la conciencia personal, el Estado no puede ni debe imponernos el matrimonio religioso. El espacio público no debe mezclarse con la religión y las leyes estatales no deberían tener nada que ver con las leyes religiosas.

Dicho esto, también hay que considerar que Moses Mendelssohn habla en un contexto muy distinto al del moderno Estado de Israel: él vive en una Alemania antisemita y que se está modernizando, en la cual los judíos son minoría. Puede ser que, de haber visto un país como Israel, con mayoría judía, su posición hubiera cambiado.

Casos actuales: la ley de “libertad religiosa” en Argentina

Vamos a ver, entonces, un segundo caso que creo que es muchísimo más claro y no deja lugar a dudas: el reciente proyecto de ley de “libertad religiosa” en Argentina.

Este proyecto de ley, presentado por el gobierno hace menos de dos meses, propone eliminar el Registro Nacional de Cultos y reemplazarlo por un Registro Nacional de Entidades Religiosas, tipificar el derecho de objeción de conciencia religiosa y modificar las penas por daños a objetos de culto. Supuestamente, la idea es ampliar la libertad religiosa porque toda religión que esté inscripta en el Registro Nacional de Entidades Religiosas recibiría los mismos beneficios fiscales e impositivos que hoy goza en exclusividad la Iglesia Católica en la Argentina. Además, al tipificarse la objeción de conciencia, una persona podrá negarse a servir en el ejército o trabajar en días festivos por motivos religiosos.

¿Qué diría Mendelssohn de esto?

Creo que no tendría mayores problemas con la objeción de conciencia. Aunque la ley da algunos beneficios dudosos (por ejemplo: un profesor podría negarse a enseñar la Teoría de Evolución o el Big Bang en clase de ciencias naturales; un cura o un rabino tendrían más facilidades para acceder a ver a un prisionero que un médico o un psicólogo), creo que la idea general es coherente con el ideario de Mendelssohn: todos tenemos derecho a ejercer nuestra propia religión.

Lo que es un despropósito y sería duramente criticado por Moses Mendelssohn es la parte que habla de crear un Registro Nacional de Entidades Religiosas y darles exenciones impositivas a las instituciones religiosas. Si estaba mal que se le den beneficios a la Iglesia Católica, peor está que se le den beneficios a todas las religiones aceptadas por el Estado. Esta mezcla entre el ámbito público (Estado) y privado (religión) sería denunciada por Mendelssohn como una intromisión. Lo que debería proponer una verdadera ley de libertad religiosa es que todos, sin excepción, podamos ejercer nuestras creencias sin limitaciones (siempre y cuando no perjudiquemos a terceros, evidentemente), no que todos financiemos los gastos de las instituciones religiosas. ¿Por qué debería el Estado utilizar los impuestos que pago para sostener una iglesia, una mezquita o una sinagoga?

La crítica de David Novak: Mendelssohn y el individualismo

Uno de los críticos más actuales de Mendelssohn es David Novak, un filósofo judío estadounidense conservador, que argumenta que la arena pública está conformada por comunidades religiosas, no por individuos. Según Novak, todos nacemos en una comunidad religiosa dada y el ámbito público no es más que la suma de las distintas comunidades religiosas: para él, somos ciudadanos de un Estado en función de un pacto “moral”, que comparten las distintas religiones, la ley natural (o, lo que es lo mismo para Novak, las leyes noájidas). Dicho de otra manera, uno se hace “persona” por pertenecer a una comunidad religiosa, que significa formar parte de un pacto o contrato de deberes morales. Nuestra religión es nuestra figura pública.

Novak argumenta que Mendelssohn confina a la religión al ámbito privado y, por lo tanto, la deja afuera del contrato social. Esto es una tergiversación de la religión: no podemos escindir nuestra persona en dos (privada y pública). Piénselo así: un judío religioso sale a la calle con kipá. Ya está: es judío. Todos saben que es judío. No hay forma de evadirse. No existe dividir entre persona privada y persona pública, eso es un error: nuestra relación con la religión es lógicamente anterior al Estado liberal.

Lo interesante es que Novak utiliza la misma categoría fundamental que Mendelssohn para su filosofía política: el contrato social. Sin embargo, sus conclusiones son opuestas: Mendelssohn apoya un Estado secular y laico; Novak, un Estado pluriconfesional.

El gran agujero en el hilo argumentativo de David Novak es que está dejando afuera a los ateos o a los que simplemente no profesan ninguna religión. Además, pareciera que Novak no es consciente de los peligros del poder religioso: la excomunión, el control de las autoridades religiosas sobre la libre circulación de ideas, bienes y servicios, el separatismo religioso, la persecución a los herejes y opositores. Contra todo esto se para Mendelssohn y por eso distingue claramente entre el Estado y la religión.

En resumen…

Espero que después de todo esto puedan apreciar la relevancia actual de Moses Mendelssohn. En pocas palabras, puede ser un modelo liberal para los judíos del mundo: por un lado, como luchador por los derechos civiles en la diáspora; por el otro, como modelo para un judaísmo tolerante, racional, abierto y tradicional en Israel. Creo que Mendelssohn es un perfecto ejemplo para aquellos que pensamos que la encrucijada a la que se enfrenta un judío que quiere ser honesto consigo mismo y mantener su cultura hoy no es la legitimidad de la ciencia en función de lo que dice la Torá, o de la Torá en función de lo que dice la ciencia, sino cómo mantener un compromiso con la Torá y con principios democráticos como la libertad, la igualdad, la tolerancia, el pluralismo, la diversidad y el respeto al prójimo.

En este sentido, Mendelssohn nos mostró que se puede ser un judío moderno, con amplio conocimiento de la cultura general, codearse con las mentes más brillantes de la época, y, simultáneamente, mantener un compromiso inflexible con el judaísmo tradicional.