Emmanuel Lévinas (parte 16)

Extranjeros

A pesar de mis objeciones a la lectura de Butler, creo que acierta en un punto: Lévinas no quiere un judaísmo complaciente. Quiere que te sientas incómodo, que te sacudas las modorra y que salgas del automatismo. En las propias palabras de Lévinas (bastante más poéticas que las mías):

Eco del decir permanente de la Biblia:  la condición – o la incondición- de extranjeros y de esclavos en el país de Egipto, acerca el hombre al prójimo. Los hombres se buscan en su incondición de extranjeros. Nadie está en su casa. El recuerdo de esta servidumbre reúne a la humanidad. La diferencia que se abre entre el yo y el sí  mismo, la no-coincidencia de lo idéntico, es una no-indiferencia fundamental con respecto a los hombres.

En el fondo, todos somos extranjeros: nadie está en su casa. Todos somos nómades en este mundo, porque estamos de paso. Hay una incomodidad y una incertidumbre fundamental, la no-coincidencia de lo idéntico: somos todos distintos, estamos separados, somos únicos. Somos extranjeros en este mundo: no somos parte de lo mismo. Y más: somos extranjeros de nosotros mismos.

Me explico mejor: el mundo no es perfecto. No está cerrado. Nosotros tampoco somos perfectos ni estamos cerrados. Podemos cambiar. Podemos ser mejores. Podemos ser distintos. ¡Y el motor de ese cambio es la incomodidad! Esa incomodidad se origina en que todos, en realidad, somos extranjeros: no pertenecemos absolutamente a un colectivo dado, o a la masa. Hay algo irreductible a este mundo en nosotros: siempre vamos a sentir que no terminamos de encajar del todo. Esa extranjería básica y radical es la condición humana misma.

En términos de la filosofía tradicional (y quiero que se entienda: no estoy diciendo que Lévinas lo plantee en estos términos ni que sea exactamente lo mismo), podemos pensarlo como la lucha entre el alma y el cuerpo, o entre nuestra parte Divina y nuestra parte animal: hay una parte nuestra (el alma, lo Divino) que no es de este mundo. Y eso nos incomoda, y, por supuesto, nos hace buscar la trascendencia.

En lo más recóndito del ser humano, hay alienación con respecto al mundo y con respecto al otro. Indudablemente, acá hay una respuesta de Lévinas al concepto de “errancia” de Heidegger. ¿Qué decía Heidegger? La “errancia” es el hombre que va errando, de aquí para allá, sin ningún arraigo a algo fijo: siempre buscando, bajo el dominio de los entes, sin un sustento sólido. La errancia es un error, una de las formas de existencia inauténtica. Muchos críticos ven en esto un claro trasfondo judeófobo: el “judío errante” como una forma de vida inauténtica, y el alemán arraigado al “espacio vital” y la “madre patria” como forma de vida auténtica. Lévinas contesta: no, estimado Heidegger, usted está equivocado. ¡Todos somos errantes, todos somos extranjeros! No es una forma de vida inauténtica: es la misma condición humana. Todos estamos exiliados. Todos estamos “afuera” del mundo, “afuera” de nosotros mismos.

El ejemplo que pone Heidegger es el de los judíos esclavizados en Egipto, pero hay uno más concreto y potente: el mismo Moshé (Moisés). Nacido judío, pero criado como egipcio, exiliado de su propio pueblo, busca su identidad: se puede argumentar que el hecho mismo de haber sido un Otro para el pueblo judío, el hecho de haber estado afuera, es lo que le permitió liberar a su pueblo, sacarlo hacia afuera de los límites de Egipto y llevarlo más allá. El sentimiento mismo de extrañeza y de extranjería, de alienación y separación es lo que posibilita la conexión con el Otro, no la dilución de las diferencias.

Violencia y Estado

Ya hablamos de la transición de la ética a la política y de la relación con el Otro al Estado. No quiero repetirme. Sin embargo, quiero agregar una nueva pregunta: ¿cuándo se justifica la violencia? Dijimos que la ética debe ser la condición fundamental para hacer justicia. Un Estado basado en la mera política está destinado al fracaso moral.

Hegel decía que la relación amo-esclavo es la que mueve a la historia. Voy a simplificar porque no quiero irme por las ramas: según Hegel, el ser humano es único porque es consciente de su propia existencia. Ahora bien, el ser humano quiere que el otro reconozca su propia existencia: yo quiero que vos reconozcas que soy un ser consciente y autónomo…y vos querés que yo reconozca que vos sos un ser consciente y autónomo. Se entabla una lucha entre vos y yo. Uno triunfa: es el amo; el otro es subyugado: es el esclavo. Ahora uno domina y el otro es dominado. Al amo se le reconoce su autonomía y autoconciencia; el esclavo pasa a ser un animal o una cosa a manos del amo, porque no es autónomo. Pero hay un problema: en un momento , el amo se da cuenta que depende del esclavo. Sin esclavo, el amo no puede sobrevivir: necesita del esclavo para que trabaje para él. El esclavo puede darse cuenta que es indispensable para el amo, y dejar de ser esclavo. Un día, puede rebelarse. Y por lo tanto, el amo también es esclavo del esclavo: dependen mutuamente. El Estado no es más que una extensión de esta dialéctica entre amo y esclavo: una institución de amos y esclavos a gran escala, que se va refinando con el paso del tiempo. En otras palabras, Hegel nos quiere mostrar que la violencia es inherente al Estado: es una relación asimétrica por definición, de amos y esclavos, interrelacionados entre sí.

Contra esta concepción, Lévinas se rebela terminantemente: el Estado no debería estar basado en la relación amo-esclavo. Esa violencia inherente a la relación amo-esclavo es la que nos lleva directo a Auschwitz o el Gulag. Es verdad, reconoce Lévinas, que la relación básica es asimétrica, pero no es una relación entre amo y esclavo sino una relación ética entre Yo y el Otro. La asimetría en Lévinas se invierte: el Otro me domina a mí, porque soy responsable por el Otro. Me debo al Otro. Soy para el Otro.

Y a partir de esta idea, podemos deducir cuándo se justifica la violencia: solamente cuando se trata de defender al Otro. La violencia se justifica cuando defiendo al Otro de la violencia de un tercero.

Fíjense: la violencia ya no está en la matriz básica del Estado (piensen en Max Weber y su definición del Estado como “monopolio de la fuerza legítima”). No, la violencia no es parte inherente del Estado. Es despreciable. Pero a veces es necesaria: cuando – y solo cuando- debo defender al Otro de un tercero.

El judaísmo según Lévinas

Lévinas da una definición de judaísmo que creo que resulta muy ilustrativa:

La palabra “judaísmo” incluye, en nuestra época, conceptos muy diversos. Designa, antes que nada, una religión: sistema de creencias, de ritos y de prescripciones morales fundadas en la Biblia, en el Talmud y en la literatura rabínica -a menudo combinadas con la mística o la teosofía de la cábala-. Las formas principales de esta religión no han variado demasiado en dos mil años y evidencian un espíritu plenamente consciente de sí, reflejado en una literatura religiosa y moral, pero susceptible de otras prolongaciones. Judaísmo significa, así, una cultura: resultado o fundamento de la religión, pero poseedora de un dinamismo propio. A lo largo del mundo -y en el mismo Estado de Israel- hay judíos que se proclaman sin fe ni prácticas religiosos. Para millones de judíos, asimilados a la civilización ambiente que los rodea, el judaísmo no puede siquiera llamarse cultura: es una sensibilidad difusa hecha de algunas ideas y recuerdos, de costumbres y de emociones, de solidaridad con los judíos perseguidos por ser judíos.

Lévinas presenta tres significados de la palabra “judaísmo”: en primer lugar, una religión; luego, una cultura; finalmente, una sensibilidad difusa.

El judaísmo como religión vendría a ser el judaísmo normativo: la forma de vida regida por la Torá y las Mitzvot. Personalmente, yo discutiría el uso de la palabra “religión”: no creo que sea exacta, por motivos que ya dejé en claro muchas veces en este blog. Sin embargo, el punto de Lévinas se mantiene en pie, más allá de la discusión semántica.

El judaísmo como cultura vendría a ser el judaísmo laico: todas aquellas manifestaciones del judaísmo que no están ancladas necesariamente en las Mitzvot. Digamos, el judío que escucha música israelí y/o se reúne en con la familia y come Matzá en Pesaj. Es un derivado del judaísmo normativo, porque continúa ciertas tradiciones, costumbres, ideas o sentimientos, pero no se siente atado necesariamente a lo que dicen la Torá, el Talmud o el Shuljan Aruj. Éste es el judaísmo de la amplia mayoría de los judíos en la actualidad: un judaísmo cultural, mucho más libre, hecho “a la carta”, que el normativo.

Finalmente, el judaísmo como sensibilidad difusa: nostalgia por un pasado perdido, por el shtetl o el knis de la infancia, una simple solidaridad con los judíos oprimidos o perseguidos. En este nivel, el judaísmo se diluye y pierde su consistencia: es mero sentimiento, sin actos concretos. Este es el judaísmo del asimilado, pero que todavía mantiene una mínima conexión con su judaísmo. Quisiera agregar que creo que este tipo de judaísmo cada vez se ve menos: para la generación de Lévinas, muchos judíos asimilados seguían manteniendo un cierto sentimiento de solidaridad con los judíos del mundo, porque habían vivido la Shoá, el establecimiento del Estado de Israel y/o las persecuciones soviéticas. Sin embargo, hoy en día este sentimiento es mucho más difuso: el judío asimilado de 20, 30 o 40 años normalmente ya no siente ninguna solidaridad especial con los judíos del mundo y simplemente es indiferente al judaísmo en cualquiera de sus variantes.

Si bien tengo algunas dudas con respecto al enfoque de Lévinas (lo que él llama “religión”, yo lo llamaría “judaísmo normativo”; el judaísmo como sensibilidad difusa es cada vez menos común; creo que confluye el judaísmo cultural de la Diáspora con el de Israel, dejando de lado la definición nacional), creo que es una definición correcta en lo esencial.

Lo santo y lo sagrado

El judaísmo puede definirse como una lucha constante contra la idolatría: la diferencia entre monoteísmo y politeísmo no es meramente numérica o cuantitativa sino fundamental. Veamos:

Para el judaísmo, el objetivo de la educación consiste en instituir una relación entre el hombre y la santidad de D-s y mantener al hombre en esa relación. Pero todo su esfuerzo -desde la Biblia hasta el cierre del Talmud en el siglo VI, y a través de la mayor parte de sus comentadores en la gran época de la ciencia rabínica-, consiste en comprender esta santidad de D-s en un sentido que contrasta agudamente con la significación del término numínico, tal como ésta aparece en las religiones primitivas donde las modernas a menudo quisieron ver la fuente de toda religión. Para esos pensadores, la posesión del hombre por D-s, el entusiasmo, sería la consecuencia de la santidad o el carácter sagrado de D-s, el alfa y el omega de la vida espiritual. El judaísmo embrujó al mundo, elucidó esta supuesta evolución a partir del entusiasmo y de lo sagrado. El judaísmo sigue siendo ajeno a todo retorno ofensivo de esas formas de elevación humana. Las denuncia como la esencia de la idolatría.

El judaísmo es un quiebre radical con la concepción religiosa politeísta: no se trata simplemente de reemplazar muchos dioses por uno solo. La idolatría, según Lévinas, consiste en una relación de entusiasmo extático con lo Divino: una unión mística, en la cual la persona se deja llevar y se diluye en la Divinidad. El hombre desaparece bajo el poder gigantesco del dios, que lo rapta y destruye dentro de su totalidad: este tipo de relación es una forma de violencia, que niega la alteridad del Otro. Cuando la persona se diluye dentro de la divinidad, pierde su identidad. Recuerden el fundamento de la relación ética: yo y el Otro, en una relación irreductible de uno al otro. La idolatría, al reducir al yo al Otro, transforma la relación religiosa en una Totalidad, falsificando la base misma de la relación religiosa. Piensen en los ritos dionisíacos, con vino por doquier, orgías y descontrol: a este tipo de manifestación religiosa se enfrenta Lévinas. Así, lo sagrado sería esta relación con lo Divino que destruye al yo y lo diluye en la Totalidad Divina: es una relación de apariencias y mentiras, pura magia o hechicería:

Lo numínico o lo sagrado envuelve y transporta al hombre más allá de sus poderes y sus voluntades. Pero esos excesos incontrolables resultan ofensivos para una verdadera libertad. Lo numínico anula las relaciones entre las personas haciendo participar a los seres, así sea en el éxtasis, en un drama que esos seres no quisieron, en un orden donde se abisman. Esta potencia, en cierta forma, sacramental de lo divino, se presenta al judaísmo como hiriendo la libertad humana y como contraria a la educación del hombre, que sigue siendo acción sobre un ser libre. No porque la libertad sea una finalidad en sí misma, sino porque siendo la condición de todo valor que el hombre puede alcanzar. Lo sagrado que me envuelve y me transporta es violencia.

Resulta claro que Emmanuel Lévinas no vería con buenos ojos la proliferación de las ideas de Rabi Najman de Breslov y, probablemente, las consideraría una regresión a la idolatría.

El contraste entre judaísmo e idolatría es terminante:

El monoteísmo judío no exalta una potencia sagrada, un numen que haya vencido otras potencias divinas, aun cuando participe todavía de su vida clandestina y misteriosa. El D-s de los judíos no es el sobreviviente de los dioses míticos.

En resumen, el judaísmo, a diferencia de la idolatría, no exalta la unión mística sino la relación ética.

El “pueblo elegido”

Uno de los conceptos más problemáticos del judaísmo tradicional para el pensador judío moderno es el de “pueblo elegido”. Los críticos asumen que es una especie de supremacismo étnico o religioso.

En realidad, nos dice Lévinas, la idea de “pueblo elegido” no implica nada de supremacismo étnico ni religioso. Antes de avanzar, una aclaración: lo que viene a continuación creo que es la concepción tradicional, más allá de estar expresada en el lenguaje filosófico particular de Lévinas. Acá no hay innovación de su parte. Diría que todas las polémicas en torno a la idea de “pueblo elegido” surgen de un malentendido, de una cuestión semántica, antes que de una divergencia real. Bueno, volvamos…

Lévinas dice que el pueblo judío debe ser la conciencia moral del mundo. La idea de “pueblo elegido” no implica derechos excepcionales sino todo lo contrario: deberes excepcionales. No se trata de ser “mejores” sino de tener mayores exigencias: tenemos que actuar con moralidad y justicia. La elección no es política sino ética (recuerden lo que hablamos de la diferencia entre Butler y Lévinas): es el deber infinito del pueblo judío con el resto de la humanidad. La elección no está hecha de privilegios, sino de responsabilidades. Cuando D-s elige al pueblo judío, no le dice “ahora van a ser mejores que el resto” sino “ahora tienen que cumplir 613 preceptos, mientras que el resto de la humanidad solo tiene que cumplir 7 preceptos”. De hecho, la elección del pueblo judío es totalmente gratuita: el pueblo judío no es mejor al resto, ni más justo, ni más honesto, ni más inteligente, ni más religioso. La elección no significa que somos mejores sino que tenemos que ser mejores. Es una obligación y una exigencia: está en modo imperativo. ¡Debés ser moral, justo y honesto!

Ética y mesianismo

Yeshayahu Leibowitz solía decir que el Mashiaj va a venir y que, por lo tanto, todo Mashiaj que viene es un falso Mashiaj. Emmanuel Lévinas decía algo similar: lo esencial del Mashiaj no es que venga, sino que no venga. ¿Cuál sería la lógica detrás de estas frases? El Mashiaj es un ideal a futuro, que nunca se termina de concretar: eso los que nos permite tomar distancia de nuestro presente y juzgarlo. Nos abre la posibilidad de relativizar nuestro presente frente al absoluto del Mashiaj: a partir de un ideal impoluto (el Mashiaj), podemos observar todas las imperfecciones de nuestra realidad actual, juzgarlas y trabajar para cambiarlas. El sentimiento Mesiánico, entonces, no es una mera esperanza: es una forma de cambiar nuestra mirada sobre el presente.

¿Qué es el Mashiaj? La irrupción de un orden radicalmente distinto, de un Otro absoluto, dentro del orden presente de las cosas. La escatología mesiánica es la ruptura de la Totalidad, con su apariencia de perfección, lógica, autosuficiencia y cordura. La esperanza mesiánica es una señal puesta en lo alto que nos recuerda: hay algo más, siempre hay algo más.

Ninguno de nosotros es el Mashiaj, pero todos nosotros podemos serlo cuando actuamos para el Otro de manera desinteresada (o sea, cuando entramos en la relación ética). Cuando el Otro rompe con la Totalidad, cuando el rostro del Otro se me presenta como Revelación, hay allí un momento mesiánico: de repente, puedo juzgar a la historia, con todas sus tragedias, humillaciones y guerras. Se abre un espacio de trascendencia, un más allá dentro del más acá de este mundo.

El sionismo de Lévinas

Adelantemos una obviedad: la lectura antisionista de Judith Butler no coincide con las propias ideas de Emmanuel Lévinas. El sionismo de Lévinas es claro: lo dice explícitamente varias veces. Pero tampoco es un sionismo colonialista, imperialista ni racista, ni considera a los palestinos como “faceless”. Eso es una verdadera distorsión del pensamiento de Lévinas y, francamente, pienso que Butler se dejó llevar por el ansia de polemizar.

El sionismo de Lévinas tiene un doble sentido.

Veamos sus propias palabras:

El sionismo y la creación del Estado de Israel significan para el pensamiento judío un retorno a sí en todos los sentidos de término y el fin de una milenaria alienación.

O sea, el sionismo es la normalización de la situación del pueblo judío, mediante la corrección de su existencia diásporica. Esto tiene implicancias no solo a nivel político sino a nivel cultural, religioso e ideológico. Hasta acá, la típica idea del sionismo político clásico.

Pero hay algo más fundamental:

La expresión “política monoteísta”, ¿entraña acaso una contradicción en los términos? ¿O remite más bien a la finalidad última del sionismo? Más allá de garantizar un refugio para los perseguidos, ¿no es esa una gran tarea? ¿No queda acaso ninguna alternativa entre, por un lado, el recurso a las metodologías de los Césares, entre la idolatría inescrupulosa, cuyo modelo sería el de la “opresión de los imperios”, el jibud, y, por el otro, la fácil elocuencia de un moralismo imprudente, cegado por sus sueños y sus palabras, que condena a una pronta destrucción y a nueva diáspora a la reunión de los dispersos? Desde hace dos mil años que Israel no se compromete con la Historia. Inocente de todo crimen político, puro como toda víctima, de una pureza cuya larga paciencia haya sido quizás el único mérito, Israel se había vuelto incapaz de pensar una política que complementaría su mensaje monoteísta. El compromiso ha sido finalmente asumido desde 1948. Pero esto recién comienza. A la hora de completar su tarea inaudita, Israel está tan aislada como lo estaba Abraham hace cuatro mil años, cuando encaraba por vez primera esta misión. Pero desde esta perspectiva, este retorno a la tierra de lo ancestros marcaría, más allá de la solución de un problema particular, nacional o familiar, uno de los acontecimientos más grandes de la historia interior y de la Historia a secas.

Acá, más allá de las advertencias sobre los peligros del mesianismo, Emmanuel Lévinas se acerca a Rab Kook en su evaluación del sionismo como un movimiento potencialmente mesiánico y redentor.

Entonces, ¿”normalización” o “política monoteísta”? ¿”Realismo” o “mesianismo”? ¿”Historia” o “escatología”? La respuesta creo que ya la encontramos antes cuando hablamos del “Pueblo elegido”: ni el pueblo de Israel ni el Estado de Israel son un fin en sí mismos, sino que son medios para construir un mundo ético, de justicia y rectitud. El sionismo carga una promesa infinita: ¿estaremos a la altura del desafío?

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