Moses Mendelssohn (parte 1)

El Sócrates judío

Moses Mendelssohn nació en 1729 y falleció en 1786. Vivió toda su vida en Alemania y fue el precursor más importante de la Haskalá (Iluminismo judío). Fue un filósofo famoso y reconocido, un firme defensor del Iluminismo, un activista por los derechos civiles de los judíos y un educador. Para que se den una idea de su importancia como pensador, ganó un concurso de filosofía, dejando en segundo lugar a Kant (¡sí, a Kant!). Para muchos historiadores es el primer “judío moderno”; para muchos judíos, sirvió y sirve de inspiración como un ejemplo de integración entre judaísmo y cultura general. En tiempos de hostilidad al judío y el judaísmo por parte de la sociedad alemana, se codeó con los grandes filósofos y artistas de la época (era muy amigo de Lessing, por ejemplo) y llegó a ser respetado por los intelectuales y el pueblo llano. Sin embargo, esta misma apertura ocasionó que sea visto con recelo por reaccionarios y conservadores (tanto judíos como no judíos), que lo veían como un elemento revolucionario, que rompía con el orden y la armonía de la sociedad.

A pesar de la imagen difundida de Mendelssohn como un reformista ajeno al espíritu del judaísmo histórico, escribió varios libros en hebreo y tradujo y comentó la Torá. Ya hablaremos más tarde de la recepción de Mendelssohn por parte de los distintos movimientos religiosos (ortodoxos, conservadores y reformistas) y políticos (sionistas, pro derechos civiles y reaccionarios).

El Estado liberal moderno

Hablamos muchas veces de la Emancipación de los judíos europeos: vimos cómo el surgimiento del Estado liberal moderno trajo a primera plana la cuestión de los derechos políticos, económicos y sociales de los judíos y cómo esta cuestión causó divisiones y luchas políticas de toda índole. Este proceso es complejo y tuvo sus particularidades en cada país: Rusia no es lo mismo que Alemania, ni estos dos se parecen a Inglaterra.

A grandes rasgos, sin embargo, se puede plantear lo siguiente:

El Estado liberal moderno está basado en el contrato social, por el cual los individuos deciden salir del estado de naturaleza y formar una comunidad política, delegando parte de sus derechos naturales a un soberano para que éste regule y controle a la sociedad mediante leyes y normas. Según esta concepción liberal, el ser humano, naturalmente, es solitario e individualista: para poder vivir con otros seres humanos, necesita ordenar de alguna manera sus relaciones con estos y limitar sus acciones. De otra manera, los individuos se matarían unos a otros. Para evitar este peligro, crean una comunidad política: de la libre unión entre individuos surge el Estado, que encarna la voluntad conjunta de estos individuos asociados. Más allá de las diferencias puntuales entre los diferentes contractualistas (o sea, entre los distintos filósofos que defendieron la idea del contrato social), lo relevante es que en la base de su argumentación está el individuo, y no la comunidad: el individuo aparece, en el hilo argumentativo, primero. Es por ello que los derechos de primera generación (a veces llamados también “derechos burgueses”) son los relacionados con el individuo: el derecho al comercio, a la libertad de expresión y a la libertad de culto son quizás los más importantes. Por otro lado, este Estado liberal moderno se caracteriza tener el monopolio de la fuerza: es el único con autoridad legal y legítima para imponer multas y castigos a aquellos que transgreden la ley.

Ahora bien, la pregunta es la siguiente: ¿cuál es la situación legal del judío y de la comunidad judía? ¿Los judíos, en cuanto individuos, deben tener los mismos derechos que los cristianos? ¿La comunidad judía, en cuanto tal, tiene derechos? ¿Qué ocurre con la autonomía de la que gozaba la comunidad judía para dirimir sus propios asuntos, al menos en cuestiones religiosas? ¿Es compatible la existencia de una comunidad judía autónoma con las instituciones de un Estado liberal moderno? A nivel más general, ¿cuáles deberían ser las relaciones entre Iglesia y Estado?

Recordemos que durante la Edad Media prevaleció una concepción política según la cual la Iglesia debía estar por encima del Estado, velando porque se siga la moral y el dogma católicos. Según esta concepción, el papa era una autoridad por encima de los reyes, y podía y debía controlarlos, marcando mediante sus directivas los límites del poder del soberano estatal. Dentro de este esquema, se aceptaba, en teoría y aunque más no sea a regañadientes, que la comunidad judía tenía una cierta autonomía en asuntos religiosos: si dos judíos tenían una disputa legal, la resolvían en sus propios tribunales de justicia (en un Beit Din), y no en los tribunales eclesiásticos católicos. Dicho de otra manera, los católicos seguían el derecho canónico, mientras que los judíos seguían la Halajá. Cada uno seguía su propio sistema legal, y si bien es cierto que eran los católicos los que ostentaban el poder y la fuerza, también es cierto que, al menos en teoría, permitían que la comunidad judía maneje sus propios asuntos. Un ejemplo un tanto dramático de esto son los procesos de la Inquisición: dejando de lado el morbo, cuando se torturaba a un judío converso para que “confiese sus pecados”, no se hacía por gusto sino porque, según la propia ley eclesiástico, la Iglesia no tiene jurisdicción sobre un judío. Por lo tanto, para poder juzgarlo primero tenían que hacer que el judío se convierta al cristianismo. Por más ridículo que pueda sonar esto a nuestra sensibilidad moderna, es importante tenerlo presente: más allá del poder real de la Iglesia, había límites teóricos en su jurisdicción. Como nos explicaba una profesora de historia que tuve en el secundario: “Te decían: mi jurisdicción llega hasta el purgatorio. ¡Esos eran papas!”.

Caído este modelo medieval de la relación entre Estado e Iglesia por la Reforma y la aparición de liberalismo, surge el modelo moderno según el cual la Iglesia está supeditada al Estado. Es el soberano (ya sea el rey, la voluntad general o el parlamento) quien decide los límites del poder eclesiástico, y no a la inversa. Este modelo puede tomar dos formas básicas –y esto es esencial para entender muchas de las discusiones en torno a Mendelssohn-:

  • El soberano es la cabeza de la Iglesia.
  • El soberano y la Iglesia no tienen nada que ver.

Pongamos como ejemplo del primer caso al anglicanismo. Según este grupo cristiano reformista, la autoridad religiosa en Gran Bretaña es el mismo rey, y no el papa.

Un ejemplo del segundo caso pueden ser los pietistas luteranos, que planteaban que la Iglesia debía ser independiente del Estado y que había que tener una vida virtuosa (según las enseñanzas de su Iglesia, evidentemente) al margen del poder estatal y del gobierno.

En los dos casos, como pueden ver, la relación entre Estado e Iglesia es muy distinta a la planteada en la Edad Media: en los dos modelos, el Estado se independiza de la Iglesia. Si lo prefieren en otros términos, se crea un espacio para una política secular, no religiosa, y, por lo tanto, por encima del cristianismo.

Recuerden que aquí estamos hablando del Estado liberal moderno, desde el siglo XVIII hasta principios del siglo XX, que no es exactamente el mismo que el Estado de bienestar europeo de la posguerra (después de la Segunda Guerra Mundial), con los derechos sociales asociados al trabajo. Acá estamos hablando de derechos individuales: el individuo siempre prevalece por sobre lo social y lo comunitario. Esto es importante para entender en qué contexto intelectual, político, cultural y económico se mueve Moses Mendelssohn.

El Iluminismo

Moses Mendelssohn escribió un ensayo titulado ¿Qué es el Iluminismo? en el que intenta responder a esa misma pregunta.

Antes de entrar a ver qué es lo dice Mendelssohn, una breve explicación sobre el Iluminismo para aquellos que no sepan de qué estoy hablando: el Iluminismo o Ilustración es el movimiento intelectual más importante del siglo XVIII, que privilegiaba el uso de la razón y atacaba a la religión tradicional y las instituciones feudales por oscurantistas y atrasadas y que tuvo su culminación en la Revolución Francesa. Sin dar demasiadas vueltas, digamos las cosas claras: el Iluminismo está en la base del pensamiento moderno y es el punto de partida para entender los últimos doscientos cincuenta años de la historia mundial.

En la época de Mendelssohn ser un Iluminista era ser un intelectual progresista, que intentaba cambiar el sistema político y el clima cultural europeo. La pregunta sobre qué era y qué no era el Iluminismo era candente (y, en algunos sentidos, lo sigue siendo): ¿cuáles son los límites del Iluminismo? ¿Qué pretendemos nosotros, los Ilustrados? ¿Qué estamos dispuestos a hacer? ¿Somos una elite o debemos expander nuestras actividades para llegar al pueblo llano? Estas eran preguntas urgentes, y los intelectuales debía responderlas con contundencia y tomar posición.

Mendelssohn considera que el Iluminismo es una cuestión cultural y educativo, y no tan solo política. En sus palabras:

Un estado de mente “iluminado” es para el desarrollo personal lo mismo que la teoría a la práctica, el conocimiento a la moralidad y la crítica al gusto.

Dicho de otra manera, la persona “Iluminada” o “Ilustrada” es aquella que tiene un conocimiento crítico de las cosas, y que utiliza este conocimiento crítico para examinarse a sí mismo. Noten que Mendelssohn escribe explícitamente que el Iluminismo no es una cuestión política (liberarse de la tiranía o tener un gobierno democrático, por ejemplo) sino que es una cuestión de desarrollo personal: si lo prefieren, de espiritualidad o crecimiento personal. Es un estado de la mente, una forma de pensar y sentir que nos hace relacionarnos con D-s, el mundo y otros seres humanos de una manera distinta de la “común”.

¿Cómo se “ilumina” a una nación?

Un idioma se “ilumina” a través de la ciencia, pero se cultiva a través de la poesía, la elocuencia y los modales. Por el primero se acerca a los objetos de la teoría, y por el segundo a aquellos de la práctica. Entre los dos dan al idioma esa cualidad que se denomina civilización.

Creo que en la “ciencia” Mendelssohn incluye no solo las ciencias exactas, naturales y sociales sino también la metafísica (en su forma “crítica”, tal como él la entiende; más sobre esto en la próxima parte del artículo). Lo importante es que Mendelssohn considera que hay que hacer un esfuerzo educativo para transmitir los ideales del Iluminismo y que estos ideales deben expresarse en la práctica.

En este sentido, Mendelssohn polemiza con aquellos que confinan al Iluminismo a un simple movimiento político, igualando a las luchas por los derechos civiles y la ciudadanía. Por el contrario, Mendelssohn es consciente de que puede haber contradicciones entre el individuo en cuanto tal y el individuo en cuanto ciudadano:

La “Ilustración” de un individuo puede no ir de la mano con la del ciudadano. Muchas verdades que son útiles para el individuo en cuanto tal pueden ser perjudiciales para él en cuanto ciudadano. Aquí debemos valorar las consecuencias (…) Sin la condición esencial de los ciudadanos, la constitución política de la sociedad dejaría de existir….

En otras palabras, hay que intentar mantener el equilibrio, y no propiciar un Iluminismo desaforado, que se lleve por delante el orden de la sociedad. Es decir, Mendelssohn está a favor de una evolución gradual y sostenida, antes que de una revolución brusca. Siguiendo con esta misma línea, escribe:

Infeliz el país en donde la condición esencial del hombre no está armonizada con la condición esencial del ciudadano, en donde el grado de información que es necesario para cada hombre no puede ser enseñado a todas las clases sin poner en peligro la constitución política.

Es decir, no debería haber contradicción entre lo que el hombre conoce y lo que puede conocer de acuerdo a su origen social. Es obvio que Mendelssohn está pensando en su propia experiencia: nacido como judío en una época en la que eso significa estar excluido de los círculos de la alta sociedad, se hizo lugar en ella a base de esfuerzo.  La extensión de los derechos civiles debe hacerse de manera tal que no impida que aquel que lo desee pueda ilustrarse, ampliar sus conocimientos y llegar a ser un “Iluminado”. Más sencillo: el sistema político no tiene que poner trabas para el desarrollo personal del individuo.

De esta manera, para Mendelssohn es una cuestión de cultura y de educación, no simplemente una cuestión política. Una vez más, tal como vimos con Rosenzweig o Isaac Breuer, hay un énfasis en lo que los alemanes llaman “Kultur” y “Bildung”. La primera es la cultura, algo así como una civilización nacional, que dicta los términos en los que se relaciona la alta sociedad con la cultura. La segunda es la educación sentimental (por ponerle un nombre): es el camino por el que pasa el niño para convertirse en un hombre educado, mediante la lectura de los clásicos y el desarrollo de su carácter.

En la próxima parte veremos el contexto de la filosofía alemana en vida de Moses Mendelssohn, hablaremos de la Haskalá (Iluminismo judío) y del proceso de Emancipación de los judíos europeos. Luego, en próximas entregas, nos meteremos de lleno en el pensamiento filosófico de Mendelssohn, en su concepción del judaísmo, en la recepción de su obra en distintos sectores del pueblo judío y -como siempre- en los elementos “sionistas” (protosionistas, más bien) de su obra.

Día Limud 2017 (Buenos Aires)

Dentro de menos de un mes (el 4 de junio), voy a estar participando con una charla en el Día LimudBA.

¿Qué es Limud?

Es un espacio judío de aprendizaje plural, abierto y horizontal: cualquiera puede presentar una propuesta para una actividad y el comité organizador elige entre ellas. Este año hubo más de 150 propuestas y tengo el privilegio de que la mía haya sido elegida entre las “ganadoras”.

Limud fue creado en Gran Bretaña y se trasladó a un montón de países a lo largo del mundo: ¡miren la cantidad de eventos Limud este mes!

Hay actividades, charlas y debates para todos los gustos: hay religión, filosofía, política, historia, sociología, espiritualidad, arte, cultura y gastronomía. Hay judíos ortodoxos, conservadores y reformistas; religiosos y seculares; académicos y del llano; sionistas y antisionistas; sionistas que discuten sobre lo que es el sionismo; religiosos que discuten sobre lo que es la religión; economistas, politólogos, artistas, empresarios, estudiantes, cocineros, ingenieros y folkloristas; idishistas que discuten sobre el ídish; racionalistas y místicos; místicos que discuten a Maimónides y racionalistas que discuten la cabalá; artistas que hablan de otros artistas, artistas que hablan de filosofía, filósofos que hablan de artistas y artistas y filósofos que los escuchan; hay de todo, o casi todo. Están Tzvi Grunblatt (líder de Jabad Lubavitch Argentina) y Felipe Yafe (líder del movimiento conservador), y todos los que están en el medio y los que están en los bordes. Estoy yo, y espero que estés vos.

Como muestra, un detalle con todas las actividades del día: 65 actividades para todo público. Empieza a las 9:30 hs y termina a las 18 hs.

¿De qué se va a tratar mi charla?

El título es: “Sionismo a contramano: Rosenzweig, Breuer y Leibowitz”. La descripción dice: “El sionismo se nos presenta como un conjunto cerrado y homogéneo. ¿Qué pasa si nos movemos a los márgenes? En la Alemania de la República de Weimar, el pensamiento político y religioso implosionó con una fuerza pocas veces vista. ¿Cómo afectó esta movida cultural al pensamiento judío y sionista?”.

La idea es hablar de estos tres grandes pensadores (Franz Rosenzweig, Isaac Breuer y Yeshayahu Leibowitz) para discutir qué es el sionismo y qué es la filosofía judía moderna. Relacionando el contexto histórico de la República de Weimar con la obra de estos tres grandes, me gustaría echar luz a algunos aspectos de su filosofía y así intentar dar respuesta a algunos de los interrogantes que nos plantean el judaísmo y el sionismo en la actualidad.

Si se anotan antes del 20 de mayo, tienen una bonificación en el precio de la entrada. La entrada es gratuita para gente de 0 a 25 años, $150 para jóvenes de 26 a 30 años, $200 para adultos de 31 a 60 y $100 para jubilados. También pueden comprar el almuerzo (kosher, aunque no sé bajo qué supervisión) por $120. Les recomiendo anotarse como Fan Limud y donar una suma fija todos los meses o participar como voluntario para que el evento siga siendo tan maravilloso como hasta ahora.

Así que los espero a todos el 4 de junio en Tarbut (Av. Cramer 3420), aula 104, de 13:15 a 14 hs.

PD: ya sé, ya sé, hace mucho que debería haber publicado el artículo que prometí sobre Mendelssohn. Estas semanas estuve muy ocupado con exámenes en la facultad. Esta semana, o la siguiente a más tardar, me pongo a escribir.

Todavía estoy vivo

Solamente escribo esto para que sepan que todavía estoy vivo: el próximo artículo ya está en mi cabeza pero tengo que encontrar el tiempo para escribirlo. Para eso, tengo que leer mucho y hacer varias preguntas a gente que sabe más que yo: el próximo pensador que vamos a tratar es Moses Mendelssohn. Es una de las figuras más polémicas y maltratadas en la historia del pueblo judío. Como es una figura central de la Modernidad judía, quiero intentar ser lo más claro y correcto posible. Va a ser largo y probablemente lo divida en varias partes, como vengo haciendo últimamente.

Mientras tanto, actualicé la lista de links, expandiéndola bastante.

Nos vemos cuando nos veamos.

Rab Ovadia Yosef (4)

Los Beta Israel

Decía en los artículos anteriores sobre Rab Ovadia Yosef que lo que más me interesa de su vastísima trayectoria es la intersección entre Halajá y poder. O si lo prefieren, entre religión y política. Este enfoque es una consecuencia de la temática de este blog, y no quiere decir que sea lo único importante (ni lo más importante) a la hora de escribir sobre Rab Ovadia Yosef. En este último artículo sobre este enorme rabino del siglo XX, voy a mostrar dos casos de decisiones halájicas innovadoras de Rab Ovadia Yosef que tuvieron fuertes consecuencias políticas. Después plantearemos directamente una pregunta que viene sobrevolando esta serie sobre Rab Ovadia, así como los artículos de Albert Memmi y Saadia Marciano: ¿existe un sionismo específicamente sefaradí?

Ahora sí, empecemos.

Como ustedes sabrán, los Beta Israel son los judíos de Etiopía. Su historia es de novela: apartados del resto del mundo judío por una cuestión geográfica, vivieron hasta principios del siglo XX una existencia independiente, convencidos de que eran los únicos judíos del mundo. Desarrollaron sus propias costumbres y leyes religiosas: desconocían absolutamente todo lo relativo al “rabinismo” y la Halajá. Hay mucha discusión entre los historiadores sobre los orígenes y antigüedad de los Beta Israel: algunos dicen que son un remanente de una de las diez tribus perdidas o que son descendientes del rey Shlomo; otros, que tienen un origen muy posterior y que son un grupo de etíopes cristianos que se apegaron al “Antiguo Testamento” y descartaron el “Nuevo Testamento”. La opinión más aceptada hoy en día es que hay un núcleo de judíos (o israelitas) genuinos, que mantuvieron sus costumbres, y otro grupo que se unió posteriormente a este núcleo y adoptó el judaísmo. Ahora bien, al haber tenido un desarrollo histórico independiente del resto del judaísmo, los judíos etíopes mantuvieron costumbres distintas al resto de los judíos: sus rituales de “Kashrut” son muy diferentes a los del resto, no tienen rabinos sino una casta sacerdotal (llamados “Kesim”), sus libros sagrados están escritos en un idioma propio (el Ge’ez) y realizan sacrificios animales, tal como se hacía en el Beit Hamikdash.

Cuando la judería mundial conoció la existencia de los Beta Israel se desató un debate intenso: ¿los Beta Israel eran judíos o no? ¿Tenían orígenes bíblicos reales o solo era una leyenda? A partir de la creación del Estado de Israel, con su propósito declarado de proteger y ayudar a todos los judíos del mundo, la respuesta a estas preguntas se hizo más urgente: ¿el Estado de Israel debía salvar a los Beta de Israel de su pésima situación cultural, económica y social o desatenderse del asunto? La situación se complicó todavía más cuando se desató la guerra civil etíope y el nuevo gobierno, comunista y apoyado por la Unión Soviética, empezó a perseguir a los Beta Israel y a tomar una postura fuertemente antirreligiosa. Como resultado de esta situación insostenible, el Estado de Israel debía tomar una decisión: ¿los Beta Israel eran, oficialmente, judíos o no?

Hagamos un parate. Hablemos de la Ley de Retorno. Esta ley dictamina que todo judío que se instala en el Estado de Israel puede obtener la ciudadanía israelí. Es una ley civil, no religiosa: la sancionó la Kneset (parlamento) israelí, no una autoridad rabínica. De hecho, en la década de 1970 se modificó la ley para incluir a toda persona que tenga al menos un abuelo judío, lo cual no encaja dentro de los cánones de la Halajá. Según la ley religiosa, solo es judío quien nace de vientre judío (o sea, si tu madre es judía, sos judío). Quiero que entiendan la diferencia: ya lo hablamos en otros contextos (como la prohibición de ascender al Monte del Templo) pero es fundamental resaltar que la ley civil israelí no tiene por qué coincidir con la ley religiosa judía.

Sin embargo, hay una institución estatal que media entre una ley y la otra: el Rabinato. Acá entra en acción Rab Ovadia Yosef. Como Gran Rabino Sefaradí, definir si los Beta Israel eran judíos entraba dentro de su jurisdicción. En 1975, escribió una sentencia halájica que dictaminaba que los Beta Israel eran descendientes de la tribu perdida de Dan y, por lo tanto, judíos. De esta manera, era responsabilidad del Estado de Israel velar por su seguridad y bienestar. Se hicieron varios operativos para rescatar a los Beta de Israel de Etiopía y llevarlos a Israel.

Detengámonos unos minutos en la decisión halájica de Rab Ovadia Yosef sobre la condición judía de los Beta Israel. Yo antes les decía que la ley civil israelí no tiene por qué coincidir con ley religiosa judía. Sin embargo, al existir una institución estatal como el rabinato, se genera una situación de interdependencia (al menos en algunos asuntos, como quién es judío o el matrimonio). Esta interdependencia es un ida y vuelta complejo: hay que compatibilizar dos sistemas legales completamente distintos. A fin de cuentas, el Estado de Israel es un Estado de derecho con un rabinato estatal, una mezcla peligrosa. En este caso, el status halájico de los Beta Israel definía la actitud oficial del Estado de Israel hacia ellos. Sin embargo, es indudable que el rabinato también fue presionado por determinados sectores políticos, que pretendían un fallo en un sentido u otro. Más allá del poder que pueda tener o no el rabinato, ese poder deriva del Estado y, por lo tanto, el rabinato está supeditado al Estado, y no a la inversa. Un debate que se escucha cada vez con más fuerza en Israel es el rol del rabinato: ¿debe haber una dependencia entre Estado y religión o una separación parcial o absoluta? ¿Puede haber un “Estado judío” definido en términos puramente seculares? ¿Se necesita de un rabinato estatal oficial para poder definir al Estado de Israel como “Estado judío” desde el punto de vista religioso?

El dictamen de Rab Ovadia Yosef fue polémico: muchos rabinos ashkenazim (entre ellos, Rab Moshe Feinstein y Rab Elazar Shaj) se opusieron al mismo. Algunos acusaron a Rab Ovadia Yosef de no ser riguroso en el uso de las fuentes y de guiarse por intenciones políticas. La discusión tenía consecuencias prácticas: ¿el Estado de Israel era responsable por el destino de los Beta Israel o no? Aún si el Estado de Israel decidía salvar a los Beta Israel, ¿estos debían convertirse al judaísmo o no? Esta misma discusión se dio en torno a los Bene Israel (judíos de la India) y se da hoy en día con respecto a los judíos soviéticos. Este último caso tiene su propia dinámica y particularidades: basta con decir que es fruto de la divergencia de la que hablaba antes entre la definición de ser judío según la Ley del Retorno (al menos un abuelo/a judío/a) y la Halajá (madre judía).

Cuando los Beta Israel llegaron a Israel, el choque cultural fue tremendo: venían de un país terriblemente atrasado (desde el punto de vista occidental) y llegaron a un país moderno y occidental. Si los sefaradim eran considerados ciudadanos de segunda por sus compatriotas ashkenazim, los judíos etíopes directamente eran considerados ciudadanos de tercera. Para colmo, su tradición milenaria, tan distinta del tronco del judaísmo rabínico, era vista como un problema para su integración a la población judía israelí. Muchos de los jóvenes israelíes descendientes de etíopes se desatendieron de su herencia religiosa y adoptaron un modo de vida secular: lo cierto es que sus líderes religiosos no estaban preparados para tamaño choque cultural y sus tradiciones quizás no pudieron acomodarse a las nuevas circunstancias.

Los Beta Israel se integraron a la sociedad israelí. Sin embargo, en este proceso de integración sufrieron pérdidas enormes: además de la secularización acelerada de la que hablaba antes, tuvieron que negociar con el judaísmo dominante (el rabínico). Acá entramos en otra discusión, de índole religiosa: ¿el judaísmo de los Beta Israel es un tipo de judaísmo genuino o no? Desde el punto de vista de la Halajá, varias de sus costumbres y leyes religiosas son inaceptables. La más notable de estas contradicciones es el ritual de sacrificar animales: mientras que esto está prohibido fuera del Beit Hamikdash (y, por extensión, en nuestros días) por la Halajá, los sacrificios animales son una parte importante del ritual de los Beta Israel. Desde el punto de vista normativa del judaísmo rabínico, esta ley religiosa de los Beta Israel debería ser desarraigada. Por otro lado, un Beta Israel apegado a su tradición puede aducir que esta es milenaria y argumentar que es, al menos, tan original como la rabínica. Así, algunos Beta Israel ven los intentos de acercamiento e integración por parte del establishment del judaísmo rabínico como una forma de coacción o de subyugación de la identidad étnica y religiosa etíope. Un ejemplo muy claro es el siguiente: en los últimos años, un grupo pequeño pero influyente de jóvenes judíos etíopes se formó en yeshivot y se recibió de rabino. Para algunos, esto es un gran logro y un paso necesario para una integración ordenada y pacífica; para otros, una contradicción insostenible: hablar de un “rabino etíope” no tiene sentido, porque entre los Beta Israel nunca existieron rabinos. Según esta segunda postura, todo etíope que decide ser rabino está abandonando la tradición de los Beta Israel. En relación a esto, hay una competencia intensa entre el sionismo religioso y la ultraortodoxia sefaradí por captar a estos jóvenes etíopes interesados en estrechar lazos con el judaísmo rabínico y llevar a la comunidad etíope hacia posturas más o menos sionistas y más o menos jaredim.

Todo esto tiene una repercusión importante en cómo ven los judíos etíopes a Rab Ovadia Yosef: para algunos, fue su coraje y valentía la que impulsó su salvación y le están eternamente agradecidos; para otros, su actitud es un falso paternalismo, que solo busca provocar una asimilación total de los Beta Israel y la desaparición de sus tradiciones.

Los Acuerdos de Oslo

Ya hablamos de los Acuerdos de Oslo en reiteradas oportunidaeds. Por si no tienen del todo claro de qué se trata, he aquí un breve resumen: entre 1993 y 1995 el gobierno israelí (liderado por Itzjak Rabin) y la Organización para la Liberación Palestina (liderada por Yasser Arafat) condujeron una serie de negociaciones que terminaron en la firma de acuerdos para implementar un programa de “tierras por paz” (Israel se retira de territorios ocupados y otorga autonomía a los palestinos a cambio de que la OLP deponga las armas). La amplia mayoría de los partidos políticos religiosos israelíes (tanto jaredim como datiim leumim) rechazaron los acuerdos: como expliqué en el artículo sobre Rab Zvi Yehuda Kook, hay un precepto religioso de mantener la soberanía judía sobre toda la Tierra de Israel. Casi todas las autoridades halájicas se oponen a cualquier tipo de retirada de territorios pertenecientes a la Tierra de Israel, aduciendo que esto va en contra de este precepto de soberanía. Vimos alguna excepción, como la de Rab Yehuda Amital. Hoy veremos otra: Rab Ovadia Yosef.

Antes de avanzar, quiero disipar un error: es común oír que Rab Ovadia Yosef permitió, con su dictamen, todo tipo de negociación de paz. No, Rab Ovadia Yosef puso límites claros. Su argumentación es bastante similar a la que planteó Rab Yehuda Amital: tenemos dos valores contrapuestos, vidas judías vs soberanía territorial. Como las vidas humanas son más importantes que la tierra, está permitido negociar para evitar derramamiento de sangre. Sin embargo, Rab Ovadia Yosef es claro: está permitido negociar si no hay ningún tipo de duda de que el acuerdo evitará guerras y muertes. Los dirigentes políticos, jefes militares y expertos de seguridad deben estar de acuerdo en que el acuerdo será duradero y sustancial y que se evitará una guerra inminente. De lo contrario, está prohibido cualquier tipo de negociación. Como ven, Rab Ovadia Yosef no da carta blanca para que cualquier negociación sea aceptable sino que pone límites muy claros: debe haber peligro de guerra inminente y los especialistas deben coincidir en que esta guerra será evitada si se renuncia a la soberanía territorial, llevando a una paz duradera. En relación a la mayoría de las autoridades halájicas, Rab Ovadia Yosef es más flexible y permisivo. Sin embargo, en términos políticos no es para nada una paloma.

Cuando los Acuerdos de Oslo debían ser refrendados en la Kneset, los representantes del Shas se retiraron del recinto, facilitando así su sanción parlamentaria. Fíjense: no votaron a favor ni en contra. Si el apoyo de Rab Ovadia Yosef hubiera sido irrestricto e incondicional, hubieran votado a favor. No lo hicieron: se abstuvieron. Por supuesto, esta abstención permitió que se aprueben los Acuerdos de Oslo, y esto obviamente estaba calculado de antemano, pero aún así marca la actitud de Rab Ovadia Yosef. Cuando estalló la Intifada, Rab Ovadia Yosef retiró definitivamente su apoyo al proceso de paz: recuerden que la condición para aceptar el programa de “tierra a cambio de paz” era que no haya ningún tipo de duda de que este causaría el fin de la guerra y una paz duradera. Por este mismo motivo, Rab Ovadia Yosef rechazó terminantemente la retirada unilateral de la Franja de Gaza: al no haber garantías de que esta llevase a resultados concretos, no había motivo alguno para apoyarla.

El “sionismo sefaradí”

Finalmente, llegamos al final de esta serie de artículos sobre Rab Ovadia. Quiero cerrar con un análisis sobre el “sionismo sefaradí”. Ya vimos varias veces que, al no haber tenido Haskalá ni Reforma, el tránsito hacia la Modernidad fue mucho menos traumático para los sefaradim que para los ashkenazim. Una de las consecuencias de esta transición “pacífica” (por así decirlo) es la menor fragmentación: no hay tanta atomización entre partidos, ideologías, corrientes y movimientos. En general, los sefaradim siguen una línea más o menos tradicionalista/religiosa y los quiebres entre seculares y religiosos son mucho menos marcados que entre los ashkenazim.

Una de las consecuencias de esto es que no hay tanta polarización en torno al sionismo: mientras que los jaredim ashkenazim son casi todos antisionistas, los jaredim sefaradim no lo son. Es clarísimo que tanto las autoridades rabínicas sefaradim como sus seguidores tienen una visión bastante positiva del sionismo: ven con buenos ojos la creación del Estado de Israel y lo consideran un enorme avance. Por supuesto, pueden criticar determinadas líneas ideológicas, leyes puntuales o algunas normas culturales israelíes pero no están, por principio, en contra de la existencia del Estado de Israel (lo cual es, en definitiva, la columna vertebral del sionismo).

Hay una famosa declaración firmada por importantes rabinos del siglo XX (entre ellos, Rab Ovadia Yosef) que afirma que la creación del Estado de Israel es un paso positivo para el pueblo judío. Esta declaración es usada como prueba por parte del sionismo religioso de que la mayoría de las autoridades rabínicas más importantes del siglo pasado apoyaron la creación del Estado de Israel. Esto es totalmente cierto. Sin embargo, otros intentan “probar” con esta misma declaración que los firmantes veían al Estado de Israel como el comienzo del proceso de Redención Mesiánica. Es aquí donde empiezan los problemas: hubo dos textos, y no todos los rabinos firmaron el mismo. Uno utilizaba la expresión “Atjalta deGueula” y el otro, la expresión “Kibutz Galuiot”. La primera expresión significa “Comienzo de la Redención” y tiene un tinte claramente mesiánico; la segunda expresión significa “Reunión de las Diásporas” y no tiene una connotación tan fuertemente mesiánica. Yo creo que la postura de Rab Ovadia Yosef (y de la mayoría de los sefaradim, dicho sea de paso) está más cerca de esta segunda fórmula: es indudable la importancia del Estado de Israel. Puede ser que estemos cerca de la Redención Mesiánica, pero esto quiere decir que YA estemos en la época mesiánica.

Una buena muestra de la ambivalencia de Rab Ovadia Yosef con respecto al sionismo (que, como decía, creo que es consecuencia de que los sefaradim no tienen esa cosa tan ashkenazí de definirse por un campo u otro) es el Shas: es el único partido político “jaredí sionista”. En 2010, se unió a la Organización Sionista Mundial. Me parece que podemos decir, entonces, que existe un sionismo sefaradí, mucho menos ideológico que el ashkenazí y menos revolucionario con respecto a la tradición.

Rab Ovadia Yosef (3)

Una tradición halájica sefaradí

Hablar de Rab Ovadia Yosef y no hablar de Halajá es un despropósito: probablemente sea el Posek Halajá (legislador religioso) más importante del siglo XX. Tenía un conocimiento enciclopédico de la literatura judía clásica: era capaz de recitar de memoria tratados enteros del Talmud. Algunos dicen que tenía memoria fotográfica. Sin embargo, no es solo el conocimiento profundo de la Halajá lo que lo destacó por encima de otros expertos en Halajá sino su enfoque.

Rab Ovadia Yosef era sefaradí. Esto puede parecer tonto o irrelevante. Sin embargo, Rab Ovadia tomaría este origen étnico como parte fundamental de su enfoque: si tuviésemos que hacer una teoría metafilosófica de la Halajá según Rab Ovadia Yosef (o sea, analizar los supuestos implícitos y explícitos detrás de los dictámenes de Rab Yosef), nos encontraríamos que la idea de una “Halajá sefaradí” es básica en su enfoque. Esta “Halajá sefaradí” surge, según Rab Ovadia Yosef, de las propias fuentes: es un desarrollo orgánico.

El argumento basal es el siguiente: el Shuljan Aruj (escrito por Rab Yosef Karo, rabino sefaradí del siglo XVI) fue aceptado por unanimidad por todos los judíos del mundo; por lo tanto, tiene carácter normativo y obligatorio y es el libro de Halajá que tenemos que seguir en la actualidad. Este argumento es similar al esbozado por Maimónides con respecto al Talmud en su libro Mishné Torá. Sin embargo, algunos rabinos consideran que el argumento de la obligatoriedad del Shuljan Aruj es endeble: dicen que esa supuesta aceptación masiva no fue tal, aducen que la popularidad del Shuljan Aruj se debió a cuestiones tecnológicas e históricas (no necesariamente religiosas) o simplemente afirman que estamos en una época distinta a la del Shuljan Aruj, que exige una Halajá diferente.

Para entender cabalmente la postura de Rab Ovadia Yosef y sus críticas, debemos hacer una muy breve introducción a la historia de la Halajá: ésta comienza en los tiempos bíblicos, se escribe por primera vez en la Mishná, se expande en el Talmud, se complejiza aún más en los comentarios al Talmud y las responsas rabínicas, y se codifica en los grandes códigos legales. Los tiempos bíblicos son los de los profetas; la Mishná se escribe en el siglo II o III D.C . y los rabinos de esa época son denominados Tanaim; el Talmud se compila entre el siglo V al VIII y los rabinos de esa época son conocidos como Amoraim (algunos llaman Savoraim a los del siglo VII, aduciendo que fueron estos los que dieron el toque final a la redacción del Talmud pero esto no viene al caso);  entre el siglo VII y el siglo X viven los Gueonim, que explicaron el Talmud y aplicaron sus dictámenes a situaciones no contempladas por el mismo; entre el siglo X y el siglo XVI, los Rishonim (“Primeros”) siguen explicando el Talmud y algunos, para evitar la proliferación de discusiones y simplificar el estudio, codifican los dictámenes legales más importantes; las autoridades rabínicas posteriores al siglo XVI son los Ajaronim (“Últimos”). Dentro de la comunidad ortodoxa/tradicional, se acepta que un dictamen de un Ajaron no puede oponerse a la de un Rishon , ni el de un Gaón al de un Amorá, y así sucesivamente. O sea, estos títulos rabínicos, por así llamarlos, tienen un significado religioso, que va más allá de la historia y que afecta a las decisiones halájicas. Toda esta introducción es para explicarles que el Shuljan Aruj, al ser un libro escrito por un Ajaron, tiene autoridad para nuestros días precisamente porque estamos considerando que seguimos viviendo en un mismo período histórico. Ahora bien, la realidad es la siguiente: el argumento de Rab Ovadia Yosef es simplemente erróneo desde lo empírico. La verdad es que el Shuljan Aruj, si bien se transformó rápidamente en un libro de referencia, no fue aceptado unánimemente por todos los judíos del mundo: sin ir más lejos, todas las ediciones modernas del Shuljan Aruj incluyen las glosas del Rema (Rab Moshe Isserles), rabino ashkenazí que justamente lo que hace es comentar la costumbre ashkenazí cuando ésta difiere de lo codificado en el Shuljan Aruj. Más cercano a nosotros, el Shuljan Aruj muchas veces se estudia con el comentario Mishná Berura (escrito por el Jafetz Jaim, Rab Israel Meir Kagan, rabino ashkenazí que vivió en la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX). Si alguna vez abren una edición contemporánea del Shuljan Aruj, verán que el texto del propio Shuljan Aruj está rodeado de comentarios, discusiones, explicaciones, glosas y debates. Es evidente que, incluso aceptando que el Shuljan Aruj es fundamental en la historia de la Halajá (cosa que creo que nadie discute), de esto no se deduce que fue aceptado como árbitro último e indiscutido. Por otro lado, también se puede argumentar que la importancia del Shuljan Aruj no es tanto por el libro en sí sino por las circunstancias históricas en las que fue escrito: con la invención de la imprenta y con la incipiente “globalización” del siglo XVI, con el comercio y las comunicaciones internacionales floreciendo, eran tiempos de circulación de ideas y de masificación de la cultura. Con esto no pretendo bajo ningún punto de vista disminuir la importancia del Shuljan Aruj ni la altura religiosa y espiritual de Rab Yosef Caro sino tener en cuenta la perspectiva histórica. Finalmente, hay un argumento bastante más polémico: la era de los Ajaronim está finalizando o ya ha finalizado y vivimos en otros tiempos, que exigen un nuevo código halájico. Allí podríamos entrar a discutir cómo definimos las eras de la historia judía y de la Halajá, y si verdaderamente entramos en una nueva era, cómo y en base a qué la definimos: ¿es por la Modernidad, por el surgimiento de los Estados nacionales modernos, por el sionismo, por la creación del Estado de Israel, por la situación legal de los judíos en el mundo contemporáneo, por las divisiones al interior del pueblo judío, por los avances científicos y tecnológicos, por un desarrollo interno del sistema legal de la Halajá? ¿Cuáles de todos estos factores son relevantes a la hora de definir la Halajá? La respuesta a estas preguntas es muy compleja y exige un conocimiento profundo, que evidentemente no tengo. Solamente planteo la cuestión como un eje por el cual se pueden entender varios debates con respecto al rol de la Halajá en el pueblo judío en nuestros días. No considero que todas las posturas sean aceptables pero es importante comprender cuál es la base filosófica que subyace a las distintas visiones.

Pero, más allá de todas estas consideraciones, vayamos a lo que nos incumbe hoy: Rab Ovadia Yosef sigue en la amplia mayoría de sus dictámenes al Shuljan Aruj. En varios casos, defiende la postura del Shuljan Aruj en contra de la de otros grandes halajistas posteriores. Esto le acarreó críticas de rabinos que consideraban que menospreciaba a grandes autoridades o que defendía innecesariamente al Shuljan Aruj, cuando había argumentos de peso para no hacerlo. De todos modos, Rab Ovadia Yosef se opuso al Shuljan Aruj en algunos casos puntuales, generalmente para permitir determinadas cosas que el Shuljan Aruj prohíbe. Esto está relacionado con su visión de la Halajá, que veremos brevemente a continuación.

Antes, quisiera detenerme en un punto interesante: ¿existe verdaderamente una tradición halájica sefaradí uniforme? ¿Acaso un judío sirio no tiene diferencias, aunque éstas sean menores o de forma y no sustanciales, con un judío egipcio? Algunos argumentan que Rab Ovadia Yosef, con su insistencia en la existencia de una tradición halájica sefaradí, ahoga la diversidad dentro de los judíos sefaradim. Es paradójico: el mismo argumento que Rab Ovadia Yosef y sus seguidores utilizan para rescatar la tradición sefaradí (“los ashkenazim tienen que reconocer que existe cierta diversidad dentro de la Halajá, y que nuestra tradición es, por lo menos, igual de válida que la de ellos”) es utilizado por sus detractores (“Rab Ovadia Yosef debería reconocer que existe cierta diversidad dentro de la Halajá y que nuestra tradición como judíos marroquíes o egipcios es igual de válida que la de Rab Ovadia Yosef”). En base a esto, se puede plantear otro debate: ¿esta vuelta a la tradición sefaradí es real o no? Si, en el fondo, no existe una tradición sefaradí unificada entonces la movida de Rab Ovadia Yosef no es una restauración sino una innovación: en vez de conservar la tradición, la subvierte desde adentro. Quiero que quede claro que no estoy dando respuestas sino planteando preguntas para abrir el debate: para poder responderlas, hay que tener un conocimiento profundo y sistemático y hacer un análisis que yo no podría hacer.

Halajá sefaradí, Halajá para el pueblo

Las características de la “Halajá sefaradí” pueden enumerarse: practicidad y pragmatismo, realismo y simplicidad. La Halajá sefaradí tiende a ser más concreta y sencilla y estar más basada en lo empírico (y no tanto en fórmulas abstractas o derivaciones lógicas, no sustentadas en la realidad material). En general, los comentarios al Talmud de los rabinos sefaradim tienden a ser más breves y concretos y muchas veces toman como base la lógica aristotélica (i.e. las nociones básicas del pensamiento lógico de su época), mientras que los de los rabinos ashkenazim tienden a tener un razonamiento mucho más abstracto y complejo, menos atado a la realidad empírica. Estoy haciendo una simplificación grosera: lo cierto es que creo que plantear la situación en términos dicotómicos de “Halajá sefaradí” vs “Halajá ashkenazí” es erróneo desde la base. Sin embargo, sí es verdad que si comparamos el concepto de Halajá presentado por Rab Joseph Soloveitchik en libros como Halakhic Man y Halakhic Mind (especialmente el último capítulo de éste) con la “filosofía halájica” de Rab Ovadia Yosef hay diferencias significativas: el primero ve a la Halajá como un sistema cerrado, con sus propias leyes internas, separado de la realidad física, con definiciones exactas y derivaciones lógicas por medio de silogismos y una metodología que nada tiene que ver con la ciencia; el segundo intenta anclar a la Halajá, dentro de lo posible, en la realidad física y tiene un enfoque mucho menos abstracto, quizás también menos coherente al interior de sus dictámenes legales, pero también más abierto a la innovación y menos “volado”.

Rab Ovadia Yosef era muy conocido por ser permisivo: buscaba espacio para permitir cosas que otros Poskei Halajá hubiesen rechazado de plano. En muchos de estos casos, Rab Ovadia Yosef aclara que, si bien no es recomendable tomar tal postura, de todos modos entra dentro de lo permisible. Así, muchas personas se apoyan en los dictámenes de Rab Ovadia Yosef para hacer cosas que otros rabinos consideran prohibidas. Es por esto que, así como hay muchos que ven en esto una muestra de la grandeza y amplitud de miras de Rab Ovadia Yosef, hoy otros que precisamente argumentan que esta permisividad es excesiva y poco rigurosa ya que puede llevar a desviaciones mayores. En otras palabras, nadie puede negar la enorme autoridad de Rab Ovadia Yosef pero muchos judíos religiosos deciden no apoyarse demasiado en algunos de sus dictámenes más permisivos por considerar que están demasiado al límite de lo prohibido. Esta decisión de buscar permitir cuestiones que otros prohíben no es para nada inocente y es parte integrante de la visión halájica de Rab Ovadia Yosef: él argumenta que hay que intentar incluir a sectores del pueblo judío que, sin ser estrictamente observantes de las Mitzvot, no se oponen a la misma. Por eso, hay que intentar trabajar en favor de la totalidad del pueblo judío, y para eso hay que saber ceder en cuestiones que no son fundamentales, buscando soluciones halájicas lo más amplias posibles, siempre dentro, desde ya, de la tradición y el respeto a las fuentes. En este sentido, Rab Ovadia Yosef trabajó muy duramente para resolver el grave problema de las Agunot (mujeres casadas que no reciben el divorcio de sus esposos, por diversos motivos, y que, por lo tanto, quedan “atadas”, y no pueden volver a casarse o formar una nueva familia). En este mismo sentido, el puesto de Gran Rabino Sefaradí de Israel le sirvió como plataforma para exponer y llevar a la práctica sus ideas.

Yo creo que el enfoque de Rab Ovadia Yosef también puede entenderse como una consecuencia de la estructura comunitaria, social y religiosa de los sefaradim. Ya expliqué en el primer artículo sobre Rab Ovadia que existe una diferencia histórica fundamental entre ashkenazim y sefaradim: al no haber habido Haskalá ni Reforma entre los judíos sefaradim, tampoco hay un rechazo ideológico tan marcado a la Halajá. Esto quiere decir que la amplia mayoría de los sefaradim siguen, en mayor o menor medida, algunas Halajot y no están en contra, por principio, de la idea de una vida religiosa: pueden ser más o menos practicantes y estar más o menos interesados en seguir los lineamientos de la Halajá tradicional pero pocos discuten la autoridad rabínica. Así, es importante diferenciar entre el judío no practicante por ideología y el que no practica por comodidad o ignorancia. Rab Ovadia Yosef quiere llegar a este último, el judío que no rechaza de plano la vida religiosa sino que, simplemente, no está demasiado interesado en la misma. En la sociedad israelí, podríamos marcar la diferencia entre un Jiloni (un judío secular por ideología) y un Masorati (un judío que, sin ser religioso, cumple ciertas tradiciones, como ir al templo en las festividades o comer carne kosher, aún sin hacerlo de manera estricta). Como Rab Ovadia Yosef entiende que el Masorati (mayormente sefaradí) no es antirreligioso, intenta acercarlo, y para eso está dispuesto a dar espacio a ciertas posturas halájicas abiertas y más permisivas de lo usual.

Bueno, basta por hoy. En el próximo artículo, el último sobre Rab Ovadia Yosef, vamos a aplicar todo este bagaje conceptual a dos casos relacionados con el sionismo (los Beta Israel y los Acuerdos de Oslo). Intentaré disipar algunos malentendidos con respecto a estos dictámenes de Rab Ovadia Yosef y explicar qué es lo que permite y lo que no, y por qué. Finalmente, voy a encarar la discusión sobre si existe o no un “sionismo sefaradí” y cuáles serían sus características. Nos vemos la semana que viene.

Rab Ovadia Yosef (2)

El orgullo sefaradí

El judaísmo sefaradí (o mizrají, como prefieran) es milenario. Es un árbol de varias ramas, con múltiples costumbres y tradiciones. Los grandes filósofos medievales eran sefaradim; los comentaristas sefaradim del Talmud son fácilmente reconocibles con respecto a los ashkenazim por su método; la vida judía tomó formas particulares en los países sefaradim, diferentes de las ashkenazim. El sefaradí siempre se sintió orgullo de su legado cultural y religioso. En los casos más extremos, más de un sefaradí ha planteado que el judaísmo sefaradí es el “judaísmo original” o el “judaísmo verdadero”. No quiero entrar en la discusión sefaradí vs ashkenazí, discusión que me parece inútil y contraproducente. Lo que sí es claro que es unos y otros tienen una tradición distintiva y se sienten orgullosos de ella, cuestión completamente natural y aceptable.

Sin embargo, los sefaradim sufrieron golpes durísimos durante los primeros años del Estado de Israel (golpes que, en algunos casos, tienen consecuencias directas que llegan hasta la actualidad): ya hablamos del tema en el artículo sobre Saadia Marciano. En resumen, los judíos sefaradim fueron tratados como ciudadanos de segunda clase y considerados como brutos y bárbaros. Humillados en su condición, muchos se sentían excluidos del sistema político, económico, social y cultural del Estado de Israel. Esta situación se remedió en los últimos años, y hay sefaradim en Israel que tienen poder económico, político y cultural, pero sigue siendo verdad que los sefaradim tienen, en promedio, un nivel socio-económico menor que sus contrapartidas ashkenazim. Uno de los casos más destacados de esta exclusión se dio a nivel religioso: las yeshivot ashkenazim eran mucho más prestigiosas que las sefaradim. Simultáneamente, muchas de las yeshivot ashkenazim no permitían la entrada de sefaradim. Esto provocó enormes problemas de discriminación, que siguen existiendo, aunque mitigados, al día de hoy en la sociedad jaredí. Para lograr el acceso a las mejores yeshivot (ashkenazim, por supuesto), muchos sefaradim se despojaron de su identidad como tales: empezaron a hablar en yiddish, se vistieron como sus compañeros de estudio y absorbieron prácticas y formas de pensar ashkenazim. Un ejemplo clarísimo es la relación entre estudios seculares, trabajo y estudio de Torá: históricamente, los sefaradim combinaron estudio de Torá con trabajo y estudios seculares; según el concepto ashkenazí que se formó a partir de 1800 (como reacción a la Haskalá) y que se profundizó a partir de 1950 (como reacción a la destrucción de amplias capas del pueblo judío, especialmente entre los sectores ultraortodoxos, por la Shoá), el estudio de Torá es lo más importante en la vida y el trabajo y el estudio de tópicos seculares debe minimizarse o, en lo posible, eliminarse por completo. Como consecuencia de este proceso de asimilación del que hablábamos antes de los sefaradim en la cultura ashkenazí, muchos sefaradim terminaron aceptando como propio el concepto ashkenazí de “Solo estudio de Torá”, viendo como inferiores, errados o directamente falsos otros enfoques.

Hasta ahora hemos hablado de los sefaradim “religiosos”. Me gustaría ahora tocar otro tema: los sefaradim “seculares”. Acá hay que plantear otra diferencia importante con respecto a los ashkenazim: mientras que entre los ashkenazim hay una fuerte división entre religiosos y seculares (con la consiguiente distinción entre reformistas, conservadores y ortodoxos; sionistas y antisionistas, etc), entre los sefaradim la división es mucho menos tajante. Hay un continuo entre “religiosos” y “seculares” más que una línea divisoria. En este sentido, el sefaradí “secular” no rechaza la tradición ni la religión, muy probablemente se dirija a un rabino ortodoxo en caso de necesidad (y no a uno reformista o conservador) y considera al “judaísmo ortodoxo” como la forma legítima de judaísmo (aun cuando él mismo no sea ortodoxo). El sefaradí “secular” tiene un fuerte apego emocional con la tradición heredada de sus padres: no hablo solo de la tradición judía sino también de expresiones culturales árabes como la música popular. Con esto no quiero decir que todos los sefaradim hablen árabe: simplemente digo que hay un apego emocional a la cultura árabe (así como los ashkenazim sienten algo similar con la cultura yiddish). Este apego a la tradición hace que los sefaradim tiendan a ser conservadores en política: en Israel, la mayoría de los sefaradim vota a partidos de “derecha”, como el Likud y Habait Hayehudí. El sefaradí, por influencia árabe, tiende a ser más extremo y directo, más duro y menos complaciente. También le gusta exagerar.

Rab Ovadia Yosef era respetado por sefaradim “religiosos” y “seculares” por igual: la figura rabínica, para la mayoría de los sefaradim, es una figura de autoridad y respeto, más allá de ideologías.

Historia política de los sefaradim en Israel

En el artículo sobre Saadia Marciano, escribí sobre la emergencia de los sefaradim como sujetos políticos en el Estado de Israel: la juventud se rebeló frente al establishment y muchos de estos jóvenes rebeldes crearon nuevos partidos políticos y/o se integraron a los ya existentes, con el objetivo de renovar y mejorar el sistema político israelí. La creación del Shas puede ser vista como la culminación de este proceso de empoderamiento de los sectores populares sefaradim o como la cooptación de las masas sefaradim por un partido reaccionario y elitista. Las Panteras Negras es interesante como expresión espontánea de las demandas políticas de los sefaradim, pero no logró captar un apoyo masivo en las urnas: no tradujo su influencia inicial en capital político. Así, las Panteras Negras fueron pasando por distintas alianzas y se fueron fraccionando. Prácticamente se diluyeron. En general, los líderes de las Panteras Negras tendieron a la “izquierda”, aliándose con socialistas, pacifistas y comunistas. Sin embargo, el patrón de voto sefaradí giró hacia otro lado: hacia la “derecha”. La mayoría de los sefaradim votan en la actualidad al Likud, HaBait HaYehudi y, por supuesto, al Shas, el partido fundado por el Rab Ovadia Yosef.

Hagamos un poco de historia para entender la situación. En los años anteriores a la creación del Estado de Israel y en los primeros años de su existencia, los sefaradim formaron una alianza táctica con el sionismo general (cuyo líder era Jaim Weizmann). El sionismo general era moderado y liberal, se definía como centrista y buscaba mediar entre el sionismo socialista y el sionismo revisionista. Hubo varias listas de sefaradim que terminaron uniéndose con el sionismo general. Podemos arriesgar una hipótesis: los sefaradim, al alianzarse con el sionismo general, expresaban su desinterés por el conflicto entre revisionistas y socialistas. Con el paso del tiempo, el sionismo general desapareció como tal: los sectores más derechistas, capitalistas y pro-mercado prevalecieron, se unieron con el partido revisionista y terminaron formando el actual Likud; los más progresistas y socialdemócratas se acercaron al sionismo laborista y formaron alianzas con el Mapai. Estos sefaradim políticamente comprometidos de los que hablábamos y que se acercaron al sionismo general eran de clase media-alta y defendían sus intereses. Generalmente eran descendientes de familias que habían vivido muchas generaciones en la Tierra de Israel o habían llegado de Medio Oriente con sus riquezas: eran comerciantes y propietarios de tierras. Conservadores, no religiosos pero sí tradicionalistas, eran naturalmente cercanos a los partidos liberales. Estos sefaradim no tenían nada que ver con Saadia Marciano: eran mayores, tenían más poder adquisitivo y eran, en resumen, más burgueses.  Aunque se presentaban como defensores de los intereses de los sefaradim, fueron engullidos por el Likud y perdieron su característica de partidos étnicos.

Después de las Panteras Negras, hubo una crisis de representación política entre los sefaradim: el gran ganador fue Aharon Abujatzira, fundador del partido político Tami, que se presentaba como un partido defensor de los sefaradim. Abujatzira había sido miembro del partido sionista religioso pero se separó del mismo. Formó Tami, junto a otros sefaradim de diversos partidos políticos. El partido llegó a ganar tres asientos en la Kneset pero cayó en desgracia cuando Abujatzira fue enjuiciado y condenado por corrupción, fraude y malversación de fondos. Tami no era un partido especialmente religioso (aunque algunos de sus miembros eran sionistas religiosos, esto no era la norma y tenía miembros seculares). Una cosa interesante y que se va a repetir en la historia: Abujatzira fue votado por muchos sefaradím, a pesar de tener fuertes acusaciones de corrupción. Ya vamos a hablar más adelante del tema de la corrupción porque es importante.

El Shas, fundado en 1984 bajo el liderazgo de Rab Ovadia Yosef, combinó las demandas sociales de las Panteras Negras con la representatividad étnica de Tami y una postura religiosa ultraortodoxa. Esta mezcla de intereses étnicos (sefaradim o mizrajim, como gusten) y religiosidad (jaredí o ultraortodoxa) tiene que conciliar los choques entre las facciones más “religiosas” y las más “seculares” de los sefaradim: el partido tiene un liderazgo rabínico y todas sus figuras importantes son hombres que usan sombrero y traje negro (o sea, visten a la manera jaredí). A su vez, tiene una postura mucho más abierta que sus contrapartes ashkenazim, haciendo muchas concesiones que resultan impensadas para los jaredim ashkenazim. El Shas obtiene votos tanto entre jaredim moderados como en sectores no religiosos sefaradim.

Toda la historia política de los sefaradim en Israel, y principalmente el drenaje de votos desde las Panteras Negras hacia el Shas, invita a repensar las categorías “izquierda” y “derecha” y “religioso” y “secular”. Estos dos ejes, tan utilizados en el análisis político, resultan insuficientes para explicar las complejidades de un partido como el Shas.

El Shas: ¿populismo o apertura a las bases?

El Shas es un partido político único en Israel: se define como jaredí pero recibe la mayoría de sus votos de personas no jaredim. Muchos sefaradim tanto Jilonim (“seculares”) como Masoratim (“tradicionalistas”; no confundir con “Masorti”, que es el nombre que utiliza para sí el movimiento conservador) y “Datiim Leumim” (sionistas religiosos) votan al Shas porque lo consideran un partido representativo de sus intereses como grupo étnico. A su vez, muchos jaredim, incluso entre los sefaradim, lo consideran un partido demasiado permisivo y dado a las negociaciones, flexible en exceso y poco apegado a las normas religiosas de la ultraortodoxia. Una crítica muy frecuente entre los sectores jaredim es que el Shas no es verdaderamente jaredí. Irónicamente, al tener muchos votantes no jaredim, el Shas es el partido ultraortodoxo más poderoso y es fundamental para que la población jaredí mantenga sus privilegios (exención del servicio militar obligatorio y subsidios a las yeshivot, por ejemplo). Por otro lado, esta flexibilidad puede ser vista como una virtud (pragmatismo, capacidad de negociación, etc) o como un defecto (ideales difusos, conveniencia política, se venden al mejor postor, etc).

El Shas, originalmente, se fundó como una escisión de Agudat Israel (la organización jaredí más importante a nivel mundial): Rab Ovadia Yosef argumentaba que los sefaradim estaban subrrepresentados en Agudat Israel y que no se escuchaban sus demandas. Algunos líderes rabínicos ashkenazim criticaron esta movida, asegurando que dividía los votos jaredim y que, de esta manera, debilitaba el poder de los partidos políticos jaredim. Los hechos refutaron a estos críticos: el Shas se transformó en una suerte de comodín, que más de una vez definió alianzas de gobierno y políticas de Estado. Al ser más flexibles que sus contrapartes ashkenazim, los candidatos del Shas lograron:

  1. Obtener votos de gente que no hubiese votado nunca en la vida a otros partidos políticos jaredim.
  2. Negociar con éxito con distintos gobiernos, de diverso signo partidario, formando parte de coaliciones de gobierno y/o votando leyes que hubiesen sido rechazadas de plano por otros partidos jaredim.
  3. Ganarse el apoyo de algunos sectores no jaredim, que perciben al Shas como “moderado” en relación a sus contrapartes.

Al fundar el Shas, Rab Ovadia Yosef envió un mensaje contundente: los sefaradim estamos preparados para manejar el poder. Más de uno criticó la irresponsabilidad de esta decisión de Rab Ovadia, acusando a los sefaradim de no estar preparados para posiciones de liderazgo. Una vez más, los hechos demostraron que Rab Ovadia Yosef tenía razón: sí podemos criticarlo como figura política (y, de hecho, hay mucho material para hacerlo), pero no porque haya demostrado su incapacidad para liderar.

El Shas es un partido político que muchos israelíes asocian con la corrupción. Lo cierto es que varias figuras destacadas del partido fueron procesadas por fraude, corrupción o abuso de autoridad. En Israel hay muy poca tolerancia hacia la corrupción. Así, el Shas tiene fama de oportunista y corrupto. Los partidos jaredim (entre ellos, el Shas, evidentemente) tienen una estructura de liderazgo basada en la subordinación a líderes rabínicos: existen “punteros” en distintas yeshivot, que intercambian votos por beneficios. Así, muchos israelíes sospechan de los partidos jaredim, a los que acusan de desviar fondos para su propio beneficio, sin preocuparse por las demandas y necesidades de la sociedad como un todo. A su vez, en el caso particular del Shas, muchos piensan que este “populismo” se extiende hacia sectores no jaredim, que votan al Shas, ilusionados por un partido que se presenta como representante del pueblo llano y como defensor de los intereses sefaradim/mizrajim, pero que, en realidad, solo defiende los del público jaredí. Dicho de otra manera, algunos consideran que los dirigentes del Shas tienen una preocupación real por las masas populares y, en especial, por los sefaradim; por el contrario, otros argumentan que el Shas no es más que una distracción de la elite sefaradí para evitar la revolución étnica y acallar, mediante concesiones menores, las demandas de las masas populares. En el peor de los casos, el Shas puede ser visto como una especie de “Hermandad musulmana” pero de judíos. Con la obvia salvedad del rechazo tajante al terrorismo, evidentemente.

Finalmente, también quisiera dedicar un párrafo a los dichos públicos de Rab Ovadia Yosef. Es común leer en la web, en páginas antisemitas, títulos escandalosos acusando al judaísmo y/o  al sionismo de racismo: se usa como excusa alguna frase de Rab Ovadia Yosef. Empecemos por el principio: más allá de que muchas veces estas frases son presentadas fuera de contexto y se les da una autoridad que no es tal, sí es verdad que Rab Ovadia tenía una lengua filosa y dijo varias cosas que son, por lo menos, polémicas. En general, estas frases datan de los últimos años de su vida. Esto me lleva a plantear otra cuestión: algunos argumentan que, ya avejentado, Rab Ovadia Yosef era manipulado por sus consejeros y que no deberíamos tomar demasiado en serio sus palabras; otros, por el contrario, dicen que en estas frases Rab Ovadia Yosef expone su verdadera cara. Hay una realidad indiscutible: Rab Ovadia Yosef delegó, en sus últimos años, gran parte de sus responsabilidades en su entorno. Al ser un liderazgo rabínico, éste no es elegido de manera democrática (en internas partidarias o algo por el estilo) sino “a dedo”. La respuesta a la pregunta clave (¿hasta dónde llegaba el poder real de Rab Ovadia y hasta dónde lo manipulaban?) es de difícil respuesta. Paradojicamente, el mismo Rab Ovadia Yosef que tiene en su haber esos “dichos racistas” es el que llamó más de una vez a la cooperación con palestinos y árabes. También es uno de los rabinos israelíes más importantes que aceptó, en términos halájicos, ceder tierras a cambio de paz (en el próximo artículo vamos a desarrollar más este tema, que no es tan sencillo como parece). Pienso que la exageración y el pragmatismo pueden ser vistas como una forma de hacer política diferente a la que estamos acostumbrados en la sociedad occidental, y quizás más afín a la sociedad árabe.

En definitiva, el Shas, con su fusión de ultraortodoxia religiosa y apertura a las masas sefaradim y su mezcla de populismo y pragmatismo, clientelismo y capacidad de negociación, y liderazgo rabínico con llegada al pueblo llano, es un fenómeno único en la política israelí. Creo que es un caso sumamente interesante para analizar y desmenuzar y así comprender mejor los vericuetos de la política israelí y del sionismo en particular.

En la próximo entrada seguiremos con Rab Ovadia Yosef y nos detendremos en su enfoque halájico y las implicancias políticas del mismo.

Rab Ovadia Yosef (1)

Decidí probar escribir artículos más cortos, dividiendo lo que antes hubiese sido un solo artículo sobre una persona en varias partes para que se puedan leer de una sentada. 

Rabino, maestro y político

Rab Ovadia Yosef nació en 1920 en Bagdad, Irak, y falleció en 2013, en Israel. Fue uno de los rabinos más importantes del siglo XX y una figura política muy importante en Israel: respetado por religiosos y seculares, tuvo un funeral multitudinario (entre 300.000 y 800.000 personas, más o menos el 10% de la población israelí). La familia de Ovadia Yosef emigró a Israel cuando tenía cuatro años. Estudió en las yeshivot sefaradim más importantes de la época y desde muy pequeño fue considerado un genio: tenía una memoria prodigiosa y una capacidad de estudio envidiable. En 1947, fue enviado a Egpito y sirvió allí como Dayan (juez religioso) en el Beit Din de El Cairo. En 1948, ya creado el Estado de Israel, decidió renunciar a su cargo y volver a Israel: allí fundó varias instituciones educativas para sefaradim y se dedicó a estudiar, enseñar y escribir Torá. En 1973, fue elegido Gran Rabino sefaradí de Israel, cargo en el que se mantuvo hasta 1983. En 1984, fundó el partido político Shas, que busca defender los intereses de los judíos jaredim sefaradim (vamos a hablar del tema en profundidad más adelante, porque la cosa es bastante más compleja). Reverenciado por muchos como una figura religiosa y espiritual de primer orden, criticado por otros por populista u oscurantista, Rab Ovadia Yosef es una figura fascinante y que nos va a permitir tocar un montón de temas fundamentales relacionados con el sionismo, el Estado de Israel y la tradición judía.

El camino de la Torá como forma de ascenso social

Ya hablamos de la cuestión sefaradí en los artículos sobre Saadia Marciano y Albert Memmi. En el primer caso, nos enfocamos en el sefaradí israelí, percibido como ciudadano de segunda clase, discriminado por bruto, grosero y poco culto; en el segundo, hablamos del sefaradí diaspórico, acusado de doble o triple lealtad, en búsqueda de una identidad propia. La solución de Marciano era reconstruir desde las bases el sistema político y económico israelí, acabando con los privilegios y cortando la discriminación de raíz; la de Memmi, abrazar la condición judía a través del sionismo como movimiento progresista y popular. Ahora vamos a ver un tercer camino: el de Rab Ovadia Yosef.

Ovadia Yosef nació en una familia judía iraquí pobre: su padre era verdulero. Una anécdota muy famosa cuenta que a los 13 o 14 años Ovadia Yosef dejó de ir a la yeshivá a estudiar: su papá le había pedido que lo ayude en el negocio familiar. Cuando se enteró de la situación, el Rosh Yeshivá, Rab Ezra Attiya, fue derechito a la verdulería y empezó a trabajar en lugar de Ovadia Yosef. ¿Qué hacía? Fácil: estaba convencido de que Ovadia tenía un futuro promisorio como Talmid Jajam y estaba dispuesto a trabajar para que el joven pueda dedicarse a estudiar Torá. Al enterarse de esto, el padre de Ovadia Yosef permitió a su hijo volver a estudiar. La conclusión ya la conocemos: Ovadia Yosef llegó a ser el rabino sefaradí más importante del siglo XX…

Esta anécdota nos muestra varias cosas interesantes: el origen humilde de Rab Ovadia Yosef, su capacidad para el estudio de Torá, su ascenso al poder mediante este mismo estudio y la importancia del trabajo en la sociedad sefaradí.

Si comparamos a Rab Ovadia Yosef con Saadia Marciano, vamos a encontrar varias diferencias notables, pero también algunas coincidencias bastante llamativas. Empecemos con las diferencias: Ovadia Yosef es bastante mayor que Saadia Marciano (pertenecé a una generación más grande, prácticamente); Ovadia Yosef es un rabino de renombre mundial, muy influyente y reconocido, mientras que Saadia Marciano es un hombre que se dedicó a la política con bastante poco éxito y, que fuera de un estrecho número de admiradores, es un desconocido absoluto; Ovadia Yosef es un hombre religioso, mientras que Saadia Marciano es secular. Ahora, las coincidencias: los dos tienen origen sefaradí y provienen de familias pobres; los dos se metieron en la política partidaria para defender los derechos de los judíos sefaradim; los dos son polémicos en sus declaraciones.

Rab Ovadia Yosef es un caso paradigmático del ideal judío tradicional: ascenso social mediante el estudio de Torá. Una persona que estudia día y noche sin descanso, que se dedica con cuerpo y alma al pueblo judío y que respira Torá a cada instante y que, mediante un esfuerzo constante, logra superar las dificultades y llega a ser un Talmid Jajam. Considerado por muchos como Posek HaDor, Ovadia Yosef logró llegar a la cumbre en términos de influencia en la comunidad judía religiosa, y todo esto lo logró por su diligencia en el estudio. Rab Ovadia Yosef llegó a formar parte de la “elite de estudiosos de la Torá” y se hizo un lugar en la “elite sefaradí” a fuerza de conocimiento y estudio. El prestigio, en la comunidad judía tradicional, se mide en Torá, no en dinero, viajes al exterior, cultura general o títulos universitarios.

El rabinato: Halajá y poder

La historia del rabinato del Estado de Israel es larga y extensa. En esta historia, se ponen en juego muchos intereses e ideologías encontradas. Para simplificar, digamos lo siguiente: el rabinato es una institución anterior a la creación del Estado de Israel, que tiene su antecedente directo en el Mandato Británico y antecesores más lejanos en el Imperio Otomano. Algunos críticos del rabinato, principalmente entre los sectores sionistas religiosos más radicales, señalan que el rabinato tiene su origen en el imperialismo británico, que buscó una forma de comunicarse políticamente y así neutralizar a la comunidad judía en la Tierra de Israel: según esta visión, la institución del rabinato no es más que una copia berreta de la jerarquía de la Iglesia anglicana y, por lo tanto, no tiene raíces judías ni es una institución auténticamente judía. Otros, sin embargo, consideran que el rabinato puede ser una institución que promocione un cambio de actitud frente a la religión y el modo de vida judío tradicional, y un agente de cambio en la Halajá misma, adecuándola para hacer frente a los desafíos de manejar un Estado moderno. Desde un punto de vista histórico, el rabinato sobrevivió con los años y se fortaleció con la creación del Estado: Ben Gurión dio autoridad al mismo sobre el matrimonio y algunas otras cuestiones fundamentales. Como ya hablamos del tema en el artículo de Ben Gurión y no quiero machacar sobre lo mismo, no voy a hablar de nuevo del tema. Para esta ocasión, lo importante es que Rab Ovadia Yosef obtuvo el puesto de Gran Rabino Sefaradí y, desde este puesto, impulsó medidas y realizó dictámenes legales que provocaron polémica. Además, este puesto de tanta exposición mediática le permitió amasar fuerza política y obtener grandes réditos a nivel político. Sin embargo, fue en sus años como Gran Rabino cuando se topó con los límites que tenía en su puesto (límites, por otra parte, nada inocentes y puestos con astucia e inteligencia por Ben Gurión): en cierto momento, Rab Ovadia Yosef se dio cuenta que si quería impulsar un cambio relevante, debía hacerlo desde la política partidaria, y no desde el rabinato ni la yeshivá.

Rab Ovadia Yosef tuvo puestos muy relevantes en el ámbito religioso: además de ser Gran Rabino Sefaradí, formó parte del Beit Din (tribunal rabínico) de Jerusalén. Este Beit Din estaba formado por Rab Ovadia Yosef, Rab Eliezer Yehuda Waldenberg (más conocido como Tzitz Eliezer) y Rab Qafih. O sea, el Posek (juez religioso) sefaradí más importante, uno de los Poskim ashkenazim más importantes (quizás el más, pero no quiero arriesgar a hacer una afirmación tan fuerte), y el Posek yemenita más importante. Era un dream team casi insuperable, de gigantes de la Torá, expertos en Halajá. Además, los tres tenían una visión abierta y relativamente moderna, atenta a los cambios de los últimos 200 años: Rab Waldenberg escribió libros importantísismo como el Tzitz Eliezer (de allí su apodo), fundamental para cualquier estudiante de Halajá, o Hiljot Mediná, libro fundacional de la Halajá aplicada al moderno Estado de Israel; Rab Ovadia Yosef renovó la Halajá sefaradí con libros como Yalkut Yosef; Rab Qafih fue el mayor experto en Maimónides de su época, un fenomenal investigador de los textos judíos que acumuló manuscritos medievales importantísimos y traductor de libros claves de la literatura judía árabe medieval, además de un halajista de primer nivel y un  firme defensor de las tradiciones de los judíos del Yemen. Era una mezcla perfecta de tres personas que destacaron por su visión y conocimiento. Es más, en algún futuro no muy lejano espero poder escribir sobre el Tzitz Eliezer y Rab Qafih, dos figuras fascinantes y sumamente interesantes.

Cuando Rab Ovadia Yosef era Gran Rabino Sefaradí en Israel, su contraparte Ashkenazí era Rab Shlomo Goren. Éste fue uno de los alumnos más prominentes del Rab Kook y también se merece un artículo propio. Para el artículo de hoy, nos sirve de contrapunto: Rab Shlomo Goren era un rabino sionista religioso, que fue “capillán” jefe del ejército israelí. La foto más icónica de Rab Goren es esta, tocando el Shofar en el recién liberado Kotel HaMaaravi. Rab Goren es conocido por haber promovido una visión halájica que conjugue la tradición con los desafíos de un Estado moderno: es una figura muy polémica en la política israelí porque algunos lo ven como un héroe religioso y de guerra mientras que otros lo consideran un peligro para la democracia, por su rechazo a la separación entre Estado y religión. Ahora bien, Rab Ovadia Yosef, desde una perspectiva diferente, no identificada tan fuertemente con el sionismo y teóricamente menos militante, también entremezcló religión y política, pretendiendo que la Halajá rija al Estado de Israel.

Los problemas del rabinato se ponen de manifiesto con el reciente caso de Yona Metzger, ex Gran Rabino ashkenazí, acusado y condenado por corrupción. Cada vez más israelíes, incluso dentro del público religioso, consideran que el rabinato se presta a la corrupción y que es un ente administrativo sin contenido religioso real. Algunos argumentan que la fusión entre religión y política es tóxica por naturaleza y que Israel debe avanzar hacia una separación completa entre Estado y religión. Otros argumentan que el problema no es la relación en sí sino los términos de la misma: según esta postura, en los últimos años el rabinato se “jaredizó”, tomando una postura demasiado dura y alejada de los problemas de la gente común, encerrándose en una torre de marfil, y hay que propiciar una reforma al interior de la institución para hacerla más democrática, abierta y/o accesible. Algunos piensan que esta reforma tiene que partir de considerar al reformismo y al conservadurismo como formas válidas de judaísmo, con sus propios parámetros de conversión y casamiento, atendiendo a sus criterios sobre la pregunta “¿quién es judío?”; otros rechazan aceptar al reformismo y el conservadurismo pero llaman al rabinato a encarar problemáticas claves y buscar soluciones novedosas para temas como las Agunot (esposas separadas pero cuyos esposos se niegan a firmar el divorcio, causando que no puedan volver a casarse ni formar una nueva familia), la conversión (principalmente en relación a la gran cantidad de rusos y descendientes de rusos que viven en Israel, que se consideran judíos y que participan activamente en la vida israelí, pero que halájicamente no son judíos por no ser descendientes de madre judía),  la relación religión-Estado y dilemas éticos apremiantes. Sea como sea, la cuestión es que hoy el rabinato sufre un descrédito cada vez mayor y es visto con escepticismo por una mayoría de israelíes, que lo consideran un ministerio del Estado que impone la religión a quienes no están interesados en ella, o una versión demasiado extremista de la misma.

Por otro lado, el rabinato es el lugar ideal para producir un cambio desde adentro del propio Estado y desarrollar los avances legales necesarios para conducir al Estado de Israel hacia una vía halájica. Dicho de otra manera, el rabinato puede convertirse en la plataforma para el desarrollo de un programa político-religioso que muestre cómo la Halajá puede y/o debe liderar las decisiones del Estado, sus instituciones y funcionarios. La pregunta de fondo es: ¿la Halajá está subordinada al Estado o por encima de ella? O, ¿sencillamente no tiene nada que ver con el Estado? Esto puede verse como una lucha entre seculares y religiosos. También, como una lucha al interior de las comunidades religiosas y seculares, que intentan encontrar un espacio para el desarrollo de un judaísmo vital. El rabinato es considerado por algunos como la demostración de que en el Estado de Israel no hay democracia real o pluralismo religioso; simultáneamente, otros lo consideran como el ícono de que en Israel la religión es un sirviente del Estado y que, por lo tanto, está subordinada al mismo y solo podrá ser creativa si rompe sus lazos con el poder político. El rabinato puede ser la plataforma para la subversión del poder secular o el lugar en donde el poder secular se impone por sobre el religioso.

En la próxima parte vamos a hablar de los sefaradim y su relación con el Estado de Israel. A partir de esto, voy a plantear la pregunta sobre si existe un sionismo sefaradí. También voy a hablar del Shas, el partido político que supuestamente representa a los sefaradim jaredim, e intentar escribir sobre el enfoque halájico de Rab Ovadia Yosef y sus implicancias políticas (si es que las tiene).

Links de la semana (37)

Shemot: The Book without names, por Ben Greenfield, es un dvar torá muy lindo.

¿Una política monoteísta? Rosenzweig, Levinas y el Estado de Israel, por Diego Fonti, es un paper bastante jugoso, aunque creo que discutible en algunas de sus premisas y planteos.

En otro orden de cosas, Los chinos no tienen honor, por Byung-Chul Han, en la revista Anfibia, muestra cómo la filosofía y la economía van de la mano: ¿podemos justificar la piratería china según la filosofía china?

Basta por hoy. Nos veremos la semana que viene…

 

Franz Rosenzweig (parte 4)

El debate Klatzkin-Rosenzweig: traducir a Spinoza

Yaakov Klatzkin fue un sionista bastante conocido en su época. Filósofo, editor, pensador y activista político, una de sus obras más importantes fue la traducción al hebreo de las obras de Baruj Spinoza. Rosenzweig escribiría una reseña muy crítica de esta traducción, acusando a Klatzkin de traicionar la esencia del idioma hebreo. ¿Por qué?

Klatzkin, al traducir a Spinoza al hebreo, parte de una premisa: Spinoza, originalmente, escribía en hebreo. Las obras que nosotros tenemos en latín son traducciones del original en hebreo: La Ética o el Tratado Teológico-Político eran obras hebreas, judías, que Spinoza terminó por traducir al latín para que lleguen al público general. Al traducir estas obras al hebreo, Klatzkin no está más que recreando el original de Spinoza: Klatzkin se ve a sí mismo más como un restaurador que como un traductor. El trasfondo de esta asunción es claro: la obra de Spinoza es judía. Los conceptos y las ideas vertidos en ella son judíos, y es solo por un accidente histórico que han sido engullidos por la sociedad occidental y cristiana: Klatzkin quiere traducirlas (recrearla, más bien) al hebreo para que vuelvan a formar parte del acervo cultural del pueblo judío, que es el lugar que les corresponde. En pocas palabras, Klatzkin quiere traer a Spinoza de vuelta sus raíces judías: su objetivo es demostrar que Spinoza es judío y que su filosofía es judía.

El método de Klatzkin es simple: toma el idioma filosófico hebreo medieval y lo reutiliza para traducir a Spinoza. Para él, el hebreo es un idioma como cualquier otro: su objetivo es acercar a Spinoza al pueblo judío nuevamente, y para eso utiliza el idioma del pueblo judío, el hebreo. Al hacer esto, Klatzkin se convierte, de manera inadvertida, en uno de los que renuevan el hebreo en la Modernidad, al dotarlo de un lenguaje filosófico técnico apto para los textos de la filosofía moderna.

Y acá aparece Rosenzweig con los tapones de punta, dispuesto a criticar a Klatzkin: no hay que modernizar el hebreo ni secularizarlo. El hebreo no es un idioma más, igual que el chino, el alemán o el portugués. El hebreo es el idioma sagrado: es más que un idioma humano nacional. No se puede recrear el hebreo sin tener en cuenta todo su legado espiritual: no se puede crear un hebreo moderno, secularizado y agnóstico, sin traicionar sus propias raíces ni su esencia. En sus palabras:

No se puede hablar hebreo como uno quiere: se tiene que hablar como es. Y está atado al pasado.

Permítanme que me vaya un poco por las ramas: contra lo que parece a primera vista, aclaremos que lo que está en juego acá no es un debate de intelectuales en la torre de marfil sino algo que se pone en discusión día a día. La misma discusión de fondo que vemos entre Rosenzweig y Klatzkin es la que encontramos entre la yeshivá y la universidad, o entre el “yeshivish” y el “hebreo de la calle”. Si ustedes están más o menos familiarizados con el hebreo moderno, sabrán que una cosa es leer a un escritor contemporáneo (a Amos Oz, por ejemplo) o escuchar la radio israelí y otra muy distinta, leer un libro de Torá (las obras de Rab Ovadia Yosef, por ejemplo) o escuchar una clase en una yeshivá, especialmente si ésta es jaredí. En los dos casos, el idioma es el mismo: hebreo. Y sin embargo, el tipo de lenguaje que se utiliza, las palabras, los giros lingüísticos y las ideas son muy distintos: una persona familiarizada con el estudio de textos religiosos puede leer con relativa facilidad un libro de Musar o de Halajá, pero difícilmente logre entender un artículo de un diario israelí. Y la inversa también es cierta: una persona puede estar acostumbrada a escuchar las noticias en hebreo y a leer a Amos Oz, pero eso no quiere decir que pueda entender algo si le ponemos enfrente un libro de Torá. Esto se radicaliza todavía más en los enclaves de jaredim y jasidim donde sólo se habla yiddish y en donde el hebreo se pronuncia con acento yiddish (“Toire” en vez de “Torá”, “Shabbos” en vez de “Shabbat”, etc); y sin irnos demasiado lejos, también podemos ver este mismo fenómeno en una buena cantidad de judíos ashkenazim integrados a la sociedad mayoritaria (religiosos y seculares por igual). (En el caso de Argentina, esta tendencia es bastante minoritaria por la influencia del sionismo y el hebraísmo y la fuerza de la comunidad sefaradí; en Estados Unidos, la amplia mayoría habla hebreo a la manera ashkenazí). Así, el idioma hebreo sigue dividido en dos: el lenguaje de la calle israelí, secularizado y moderno (el de Klatzkin, digamos) y el lenguaje sagrado, religioso y tradicional (el de Rosenzweig, digamos). Por lo que yo sé, el grupo que mejor ha logrado unir estos dos mundos es el de los datiim leumim (sionistas religiosos), que han producido libros de Torá en hebreo moderno.

Ahora bien, tenemos que aclarar algo: muchas veces al pensar en el hebreo como Lashon Hakodesh (idioma sagrado), se tiende a pensar que esto quiere decir que es un idioma muerto, resabio de un pasado mejor o reliquia histórica, o que es algo estático e inamovible. Rosenzweig nos pinta un escenario muy distinto:

El idioma de D-s siempre se fortaleció por la renovación de la lengua viva hablada, por la lengua hablada por los hombres, y esto no solo en los tiempos de Moisés e Isaías. En otras palabras, sagrado como era, el hebreo nunca se estancó en algo duro y monumental: siempre estuvo vivo.

Recuerden la fórmula de Rosenzweig: no hay esencia del judaísmo, solo existe el Shemá Israel.

Para Rosenzweig, el hebreo tiene que estar enlazado con el de la literatura judía tradicional:

No se puede leer el Spinoza de Klatzkin, o un diario hebreo, sin derivar algo que nos ayude a entender los comentarios de Ibn Ezra, las argumentaciones talmúdicas, o el texto original de la Biblia. Leer hebreo implica una disponibilidad absoluta de asumir la herencia completa del idioma.

En este punto, si les interesa profundizar en el tema, les recomiendo que lean el ensayo de Buber sobre la traducción que hizo junto a Rosenzweig de la Torá al alemán. Para no abrumarlos, podemos decir algo cortito: su idea era “hebraizar” el alemán y reproducir el candor y la candencia del hebreo en alemán. Tarea difícil, porque significa hacer una traducción que, sin ser literal, resulta más pesada que una mera reproducción de ideas y conceptos: intentan que se sienta un sabor hebreo, y no solo transmitir las ideas del texto.

El debate Klatzkin-Rosenzweig: ¿Spinoza como modelo?

Ya dijimos que Yaakov Klatzkin era un sionista político extremo: para él, el judaísmo original era un reinado y había que restaurar ese judaísmo político. La Ley (Halajá) era un derivado de la condición política del judaísmo, y no viceversa. Se oponía tanto a la asimilación (a la que consideraba una traición) como al sionismo espiritual de Ajad Haam: para Klatzkin, la idea de que había una moral judía, superior a la de los demás pueblos, era una muestra de chauvinismo. O la moral es universal o no es moral en absoluto. En esta misma línea de pensamiento, Klatzkin detestaba la idea de “Pueblo elegido”: consideraba que podía llevar a un nacionalismo desenfrenado. El objetivo del sionismo era claro: la normalización de la situación del pueblo judío. Por normalización, Klatzkin entendía la soberanía sobre un territorio, la Tierra de Israel, y la utilización de una lengua nacional común, el hebreo. Klatzkin consideraba que el judío moderno por excelencia y el arquetipo de judío ideal era Spinoza: había sido el primer judío secular y había marcado el camino para el surgimiento de un nuevo tipo de judío, nacional, no dogmático ni religioso, alejado de los preceptos tradicionales pero nacionalista. (Para más información sobre las relaciones entre Spinoza y el sionismo, diríjanse al artículo que publiqué en este blog hace un tiempo).

Rosenzweig responde que Spinoza no puede ser un modelo para el judío moderno: sencillamente, no vivió como judío. Despojar al judío de la santidad y ver en el judaísmo una mera nacionalidad es una traición al legado judío histórico: así como no se puede cortar lo sagrado del hebreo, tampoco se puede cortar lo sagrado del judío. Rosenzweig reacciona contra el sionismo formalista, derivado de la moda europea nacionalista de la época: se opone a un lenguaje de tierra y sangre, que busca usurpar al idioma hebreo primigenio. Rosenzweig hace una predicción fuerte (y errada): si no se protege al hebreo en la Tierra de Israel/Palestina, el árabe terminará por destrozarlo. Para Rosenzweig, el hebreo es el idioma de la Tefilá (rezo): es –recuerden- parte fundamental de esa resistencia al más de lo mismo del que hablábamos en entradas anteriores. El hebreo es un idioma exiliado (como lo es el pueblo judío), escondido entre los idiomas del mundo, que guarda dentro suyo un elemento de esperanza reparada para el mundo: a partir del hebreo, hay que crear una teología del silencio. Llevar el hebreo a la calle y transformarlo en un idioma más sería renegar de su lugar en la historia como eterno tábano que pica y molesta al resto diciendo: hay algo más, todavía no llegó el fin de la historia.

Sionismo y Diáspora

Bueno. Llegamos al tema que nos compete: el sionismo. Tardamos, ¿no? El camino fue largo y todavía falta recorrer un trecho pero ya estamos en la pista. Hablemos, entonces, de sionismo según Rosenzweig. Empecemos con un clásico: el sionismo y la Diáspora; centro y periferia.

Ya hemos visto varias visiones en este blog: desde la extinción natural de la Diáspora (Herzl) hasta la relación de centro-periferia entre Israel y la Diáspora (Ajad Haam), pasando por la desaparición progresiva y voluntaria de la Diáspora (Israel Eldad), el tutelaje compasivo y humanitaria de la Diáspora a Israel (Louis Brandeis), las relaciones recíprocas que se retroalimentan (Moshe Una) y el rechazo mutuo (Vladimir Medem). ¿Cuál es la posición de Franz Rosenzweig?

Los sionistas van a desaparecer si pierden contacto con la Diáspora. Su contacto con la Diáspora es, de hecho, lo único que los mantiene en camino hacia su meta, lo cual significa, en definitiva, que tienen que ser nómades y vagabundos, incluso allá. Desde esta óptica, la concepción de Ajad Haam del sionismo es (inconscientemente) correcta: solo si son conscientes de su conexión con Berlín, Lodz o, en algún momento quizás, New York, Valparaiso y Tobolsk, Palestina permanecerá judía y también se hará la vida en la Diáspora realmente posible.

En una lectura simple, Rosenzweig pareciera estar de acuerdo con Ajad Haam: Israel solo será útil si vigoriza a la Diáspora, pero no si la anula. Sin embargo, hay un elemento en Rosenzweig que lo diferencia de Ajad Haam: hace hincapié en la importancia de la Diáspora (la periferia) por sobre Israel (el centro). Así, no hay una relación de subyugación de la periferia al centro sino una retroalimentación. Más aún, la desaparición de la Diáspora sería una tragedia y el fin del sueño sionista. Ya retomaremos más adelante el tema pero quiero que noten algo: Rosenzweig no dice que el sionismo sea malo ni niega lo bueno que trae aparejado.

 El sionismo: diagnóstico y cura

(El sionismo), diagnosticador genial pero médico mediocre, reconoció la enfermedad pero prescribió el tratamiento incorrecto. Lo que reconoció fue la ausencia de una vida judía contemporánea específica que tenga alguna característica en común más allá del academicismo muerto de la llamada “Ciencia del judaísmo” (con la que nadie está familiarizado) y la defensa contra el antisemitismo. Lo que también reconoció el sionismo –y aquí demostró ser un patólogo verdadero, y no un mero diagnosticador- es esto: que el único remedio, la única cosa completa acerca de la persona judía, es la persona judía misma.

Esta frase resume todo lo que ve de bueno Rosenzweig en el sionismo. Y también marca el límite que encuentra Rosenzweig en el mismo. Desandemos el camino y expliquemos un poco.

Rosenzweig dice que el judaísmo no puede ser una mera discusión académica sobre textos antiguos (la Ciencia del judaísmo) ni un mero sentimiento de unión contra el antisemitismo. En este sentido, el sionismo ve claramente el problema. También ve que el problema es que el judío ya no vive como judío: que su persona no es judía al cien por ciento. Pero la solución del sionismo es crear un país judío, donde la persona judía viva su judaísmo sin culpas, sin sentirse un apátrida ni un extranjero, para así recrear su judaísmo y crear un nuevo tipo de judío. Esta es la parte que Rosenzweig critica del sionismo: la solución no se encuentra en la creación de un país judío sino en la profundización del judaísmo propio de cada uno de nosotros. En vivir como judío por decisión personal en una comunidad judía, rodeado de no judíos.

Recuerden que Rosenzweig pensaba que la condición de ser judío era como la condición de ser humano: ilimitada. Restringir el judaísmo a un país es limitarlo: por definición, según Rosenzweig, el judaísmo es ilimitado. En este punto, el sionismo muestra la frontera que no puede traspasar: limita la vida judía en vez de enaltecerla y expandirla. Ser humano y ser judío son la misma cosa: la universalidad no se contrapone a la particularidad. En el judaísmo, están relacionados, y el sionismo, al ser un nacionalismo, pretende distinguir entre universalidad y particularismo, rompiendo al judaísmo y dividiéndolo.

La solución no es emigrar ni fundar un Estado judío: es individual y personal. Implica un análisis honesto y concienzudo, profundo y sistemático. Miren:

Aquellos que quieren trabajar por el movimiento, ahora, sin patear la pelota hacia un mañana indefinido, deben tomar a la persona judía con seriedad, aquí y ahora, en toda su plenitud.

Mesianismo y sionismo

Sí, otra vez el mesianismo. Es un tema recurrente en Rosenzweig…y en muchos de los pensadores alemanes de su época, dicho sea de paso. Uno de los peligros más graves asociados con el mesianismo es intentar ponerle fecha: el 29/01/2017 va a llegar el Mesías. El otro peligro es imaginarse el futuro mesiánico y describirlo con lujo de detalles, como si fuésemos profetas y supiésemos cómo será ese futuro ideal. Con respecto a esto, Rosenzweig le escribe a Benno Jacob (un rabino reformista muy conocido en su época y uno de los comentaristas académicos de la Torá más importantes del siglo XX) lo siguiente:

No puedo decir con certeza cómo pienso que será el futuro mesiánico; pero eso no es una prueba en contra de nada. Cuando llegue el momento, los detalles surgirán. No soy tan ingenuo como para imaginar la paz universal sin un cambio radical de la naturaleza humana, algo que sería un milagro desde nuestra perspectiva actual. Tengo fe en este futuro por el Siddur y el Majzor. No puedo borrar a Sión de esta creencia. Qué grande, qué judía, qué “moderna” sería una Palestina agrupada alrededor de esto, no tengo ni idea. Cuando llegue el momento, estoy seguro que no voy a estar perturbado por el hecho que este Sión – no Celestial sino mesiánico y, por lo tanto, terrenal- esté rodeado por lo que es “moderno” en el sentido del tiempo.

La fe mesiánica de Rosenzweig y su mesianismo, sobre el que ya hablamos bastante, está basado, nos dice, en la plegaria tradicional judía. Ahora bien, el mesianismo implícito en el sionismo es terrenal, no celestial: depende del hombre, y no de D-s. Ése es el problema: un Sión sin D-s, una fe mesiánica terrenal. En palabras sencillas: un Estado judío secularizado y moderno traiciona el acervo histórico cultural y espiritual del judaísmo. Será moderno, pero no será Sión: será otra cosa.

¿Antisionista, no sionista o sionista cultural?

Muchos intelectuales judíos cosmopolitas se agarran de Rosenzweig para formular sus propias críticas al sionismo, acusándolo de ser exclusivista, racista o simplemente limitado. Por otro lado, Rosenzweig anima a varios israelíes a explorar su propio judaísmo desde otra perspectiva. ¿Cuál es la posta? ¿Rosenzweig es sionista o no?

Disipemos un error (intencionado) muy común: Rosenzweig no es antisionista. No detesta al sionismo. En todo caso, lo pone a raya. Una frase sencilla rompe con todas las elucubraciones del supuesto antisionismo radical de Rosenzweig:

Después de todo, quizás el sionismo sea uno de los caminos de la nación hacia el futuro. También este camino tiene que estar abierto.

El otro gran problema asociado con los intelectuales cosmopolitas que utilizan a Rosenzweig para realizar una crítica al establishment es más básico todavía: si Rosenzweig critica al sionismo, no lo hace a partir de un judaísmo universalista sino de la particularidad judía. Dicho de otra manera, lo hace desde adentro, y no desde afuera: es un crítico interno.

Por otro lado, que yo sepa, Rosenzweig nunca se definió a sí mismo como sionista. Digamos que miraba de reojo a cierto tipo de sionismo, a ver qué onda: le atraía, pero no lo suficiente como para involucrarse de lleno. Era muy consciente de sus peligros, y temía por ello también. Creo que, sin forzar demasiado las cosas, podríamos encuadrar a Rosenzweig dentro del círculo del sionismo espiritual heredero de Ajad Haam. Se sabe, por ejemplo, que Rosenzweig apoyó iniciativas del Keren HaYesod, lo que demuestra que no estaba, por principio, en contra de toda forma de sionismo. Sí es cierto también –hay que decirlo- que nunca renunció a su proyecto de un judaísmo alemán. En realidad, Rosenzweig falleció antes de Hitler y de la Shoá: preguntarnos cómo hubiese cambiado su pensamiento frente a estos sucesos es un buen ejercicio, pero inútil al fin y al cabo. Estoy bastante convencido de que Rosenzweig, de haber vivido unos años más, se hubiese plegado al sionismo buberiano. Por otro lado, también habría que tener en cuenta que, al enfatizar el aspecto “institucional” del judaísmo (la Halajá, la comunidad, la sinagoga), Rosenzweig necesita menos del sionismo para mantener su identidad judía que Buber, anarquista religioso y poco apegado a la religión institucionalizada.

Me parece que podemos resumir la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo en una fórmula: el sionismo no es EL camino, pero es un camino.

El mejor resumen de la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo son sus propias palabras en una carta de diciembre de 1917:

Si el objetivo del sionismo fuese reunir a todos los judíos en Palestina, no quedaría ningún judío en doscientos años. Pero como su único objetivo es crear un centro judío (esto se sabe), y este centro (esto no se sabe) se va a guiar por las necesidades de la “periferia” y no, como algunos desean, a la inversa, todo el sionismo no es más que una raíz bien sujeta a la tierra, como tantas otras.

Más allá del partidismo

El partidismo está a la orden del día: cada grupo se forma su propio ranchito y cuida de sí mismo, sin importarle demasiado lo que les pasa a los otros grupos. Así, el pueblo judío, desgarrado en partes, se vuelve una mera conjunción de agrupaciones unidas por un sentimiento difuso de pertenecer a un colectivo más o menos unificado. Si cada grupito (liberales y conservadores; reformistas y ortodoxos; sionistas y antisionistas; nacionalistas y cosmopolitas; racionalistas y místicos; religiosos y seculares; etc) se preocupa solo por lo propio, el resultado es la formación de ideologías vacías, desprovistas de significado real. Así lo expresa Rosenzweig:

Lo que queda son envoltorios vacíos, el mero ismo: nacionalismo sin nación, confesionalismo sin confesión.

¿Cómo superar las diferencias? Una solución sionista clásica es: formar un Estado, que nos ampare a todos. Pero la frase de Rosenzweig sigue…

Los espíritus que allí habían establecido su residencia se han vuelto apátridas. Y así buscan ahora un nuevo Estado que dure.

¿Qué hacer? La propuesta de Rosenzweig es clara y compleja: superar las diferencias implica ir más allá del partidismo. Romper con el paradigma actual es ni más ni menos que marcar que todas las propuestas actuales adolecen de conflictos.

Quien se haya liberado de todas esas disparatadas pretensiones que le quieren imponer el judaísmo como un canon de ciertas y definidas “obligaciones judías” –ortodoxia vulgar- o “tareas judías” –sionismo vulgar- o aun (¡D-s nos libre!) “ideas judías” –liberalismo vulgar-, quien simplemente se haya dispuesto a que todo lo que le suceda, lo que le suceda por dentro y por fuera, su ocupación, su germanismo, su matrimonio, y en mi opinión también su judaísmo, si así debe ser, le suceda judíamente, ese puede tener la certeza de que con la simple aceptación de esa ilimitada “garantía” de veras se vuelve “completamente judío”. No hay otro camino para lograrlo. Por ninguna otra vía ha de originarse la persona judía. Todas las recetas, la ortodoxa, la sionista o la liberal, producen, si se cumple con sus indicaciones, caricaturas tanto más ridículas de los seres humanos.

El filtro por el que pasa el judaísmo no es un sistema de leyes, creencias, acciones o ideas: es el Yo. El individuo como tal es el que debe decidir cómo vivir judíamente. Se me ocurre que hay un límite bastante claro en esta formulación de Rosenzweig: si el único que decide sobre el judaísmo propio es aquel sujeto kantiano, que todo lo filtra por medio de su percepción, entonces el judaísmo no es, más allá de las grandes palabras y declaraciones, un hecho comunitario sino individual, personal y subjetivo: ¿no crearemos acaso individuos demasiado ensimismados con este paradigma?

Las lecturas actuales de Rosenzweig

Rosenzweig es un filósofo fascinante. Su obra está abierta y las lecturas son casi infinitas. Durante mucho tiempo, predominó una lectura interreligiosa, que hacía hincapié en las relaciones entre judíos y cristianos y en cómo estas dos religiones atesoraban la verdad. Cuando el mundo occidental se despertó y se dio cuenta que había otras tradiciones religiosas dignas de ser llamadas así, varios cuestionaron a Rosenzweig: ¿por qué el Islam no es también una religión verdadera? ¿La interpretación de Rosenzweig del Islam no es una caricatura, antes que una descripción desapasionada y objetiva? Hay una lectura teológica, obviamente relacionada con la interreligiosa, que se focaliza en las categorías conceptuales que desarrolla Rosenzweig en La Estrella de la Redención y que toma su método de filosofar para hablar del hombre, D-s y el mundo. Una lectura más actual se acerca a Rosenzweig desde la política, intentando dilucidar cómo su pensamiento fue evolucionando y buscando una crítica radical al orden imperante y al Estado nacional moderno. No falta la lectura existencialista que compara a Rosenzweig con Heidegger o incluso con existencialismos más antropocéntricos como los de Sartre o Camus: en este tipo de lectura, el referente indiscutido es Emmanuel Lévinas, que explicó a Rosenzweig al público francés y que lo rescató para la filosofía general. Hay también lecturas psicoanalíticas, que buscan sintonizar el miedo a la muerte de Rosenzweig con la pulsión de muerte freudiana o el eros de Freud con el amor rosenzweigeano. Es bastante común encontrar un cierto tipo de lectura postmoderna y deconstruccionista, que compara a Rosenzweig con Derrida o Ricouer, generalmente pasando por el filtro de Lévinas. Desde mi humilde lugar, considero que resulta urgente hacer una lectura contextualizada con el pensamiento alemán de la época y tener muy en cuenta la poética de Rosenzweig, así como sus relaciones con la filosofía y literatura alemana.

De más interés para nosotros, hay dos lecturas israelíes bastante interesantes: por un lado, sionistas religiosos inclinados hacia la mística que hacen una lectura mística postmoderna, que mezcla a Rosenzweig con Rab Kook, Rabi Najman de Breslov, el Rebe de Lubavitch y Rab Shagar; por el otro, muchos israelíes seculares educados buscan una alternativa a la definición puramente nacional del judaísmo y se acercan a la práctica judía tradicional sin querer etiquetarse como religiosos, encontrando en Rosenzweig una opción abierta y profunda, que los impele a acercarse al Beit Hakneset y la Yeshivá sin quedarse encerrados en estos, desarrollando un espacio judío personal y privado. En algún lugar habría que ubicar a aquellos filósofos israelíes que plantearon que Israel debía guiarse por Rosenzweig: Samuel Hugo Bergman, Ernst Simon, Baruj Kurzweil o el propio Isaac Breuer son algunos ejemplos prominentes.

El legado de Rosenzweig, como ven, es enorme: es reivindicado por casi todos los sectores del pueblo judío. Los ortodoxos destacan su cumplimiento de las Mitzvot; los conservadores, que se paró en el medio, entre la ortodoxia rígida y el reformismo flexible; los reformistas consideran a Rosenzweig como hijo del reformismo alemán; los seculares lo rescatan como un filósofo genial. (Mal) utilizado como paradigma del intelectual judío al margen, también es rescatado por pensadores judíos asimilados. Hay una paradoja interesante en la propia base del proyecto de Rosenzweig: actuó dentro de la “Reforma” pero con una visión “ortodoxa”. Habría que replantearse, entonces, si las categorías “Ortodoxia” y “Reformismo” significaban lo mismo en la Alemania de los años 20 que ahora, casi cien años después.

Déjenme cerrar con una frase de Rosenzweig que me parece clave:

Lo judío a lo que me refiero no es ninguna “literatura”. No se lo aprehende haciendo libros. Tampoco leyéndolos. Ni siquiera – y tendrán que disculparme los espíritus modernos- se lo “experimenta”. Como mucho, se lo vive. Ni siquiera eso. Se lo es.

Con esto en mente, quizás quieran releer todo el artículo y en una de esas entiendan mejor todo lo que hemos dicho hasta ahora.

Links de la semana (36)

En El Orden Mundial en el Siglo XXI (excelente página web, dicho sea de paso), hay un artículo dividido en dos partes  sobre el Estado de Israel, la democracia, la idea del Estado judío, los problemas demográficos que aquejan a Israel y otros tantos temas más. Muy recomendable.

Como sigo escribiendo sobre Rosenzweig, creo que es importante mostrarles algunos artículos que fui leyendo sobre él. Desde ya, me basé en varios de ellos y agradezco a sus autores por ayudarme a entender mejor la obra compleja, rebuscada y  por momentos críptica de Rosenzweig.

Politics, Theology, Race, and Religion: The 1916-1924 Dialogue of Franz Rosenzweig and Eugen Rosenstock-Huessy, por Gregory Kaplan, es un lindo paper sobre la relación entre Rosenzweig y su primo Eugen Rosenstock.

Gershom Scholem on Franz Rosenzweig and the Kabbala, por Enrico Lucca, muestra la lectura que hacía Scholem de la obra de Rosenzweig y se mete en algunos temas pocos explorados, como el rol de la Cabalá en la filosofía de Rosenzweig.

 In tyrannos! Teología política y “diferencia mesiánica” en el nuevo pensamiento de Franz Rosenzweig es un paper bastante interesante. Su autor, Roberto Navarrete Alonso, es uno de los que más han escrito en español sobre la obra de Rosenzweig.

Cierro con una joya: Hilary Putnam dando una clase sobre Franz Rosenzweig. Hermoso.

Nos vemos en algunos días, seguramente con el último artículo de la serie dedicada a Rosenzweig.