Emmanuel Lévinas (parte 10)

Comunicación: Dicho y Decir

Vayamos a un nuevo tema. Entremos a otra arista del pensamiento de Lévinas. Hablemos de la comunicación. Ustedes dirán: ¿acaso la filosofía judía tiene algo para decir sobre la ética comunicativa, sobre el discurso mediático o sobre el lenguaje? Respuesta corta: ¡por supuesto! Respuesta larga: sigan leyendo…
Hemos hablado largo y tendido sobre el Otro, la ética y el Rostro. Volvamos a la relación ética y encaremos el asunto desde otro enfoque.
En De otro modo que Ser, la gran obra de madurez de Lévinas, habla de dos modalidades del lenguaje: el Decir y lo Dicho. Voy a intentar explicar los conceptos en su sentido más sencillo, sin complicaciones teóricas innecesarias, y relacionarlos con lo que estuvimos viendo del pensamiento de Lévinas. Lo Dicho es el contenido: los significados, el aspecto del lenguaje que intenta representar las cosas del mundo. El Decir es el aspecto relacional del lenguaje: el hecho mismo de que el lenguaje implica una relación recíproca, entre un Yo y un Otro. En toda comunicación, entonces, hay algo Dicho (un cierto contenido) y un Decir (algo que va más allá del contenido mismo del lenguaje). Toda comunicación es un acto que relaciona a un Yo y a un Otro (eso es el Decir) mediante un mensaje (eso es lo Dicho). Hasta acá estamos, ¿no?
Sigamos. Ahora va a empezar lo interesante y va a entrar en juego el toque levinasiano en nuestro análisis. El Decir es poner en relación dos términos irreductibles: toda comunicación se da entre dos sujetos, Yo y el Otro. Y como ya vimos anteriormente de manera detallada, esa relación entre Yo y el Otro es un relación ética, que separa y conecta simultaneámente: de hecho, lo mismo que me separa con vos es lo que me conecta con vos. Primer punto interesante: el Decir es una aplicación práctica, en el área de la comunicación, del desarrollo teórico sobre la relación ética. En términos de lo que ya hemos hablado antes, el Rostro del Otro es ante todo una relación que se expresa en el lenguaje, una irrupción en el orden de lo cotidiano, una epifanía que rompe con la realidad. Lo Dicho es lo que estamos acostumbrados a pensar que es el lenguaje: una convención de signos que transmiten información. El Decir es aquello que está contenido en lo Dicho pero que lo excede: es lo que se escapa, lo que está más allá del lenguaje; pero que sólo puede transmitirse mediante el lenguaje. Esta es una linda paradoja en la que quiero detenerme: el Decir se transmite con el lenguaje, pero lo excede, lo rompe, lo supera. El Decir es aquello que se dice al Otro pero que está más allá de lo Dicho: es lo que no se aprehende del discurso. En términos sencillos: la comunicación está fallida desde un principio, porque todo lo que yo diga puede ser malinterpretado por vos, todo lo que yo diga puede tener millones de significados que no tienen nada que ver con lo que yo quería decir. Por eso, cuando hablo, me expongo: mis palabras dejan de ser más y pasan a ser del Otro. Hay algo que me trasciende en el discurso, algo que está más allá de mí. Y por lo tanto, todo acto comunicativo tiene algo de profético: toda palabra me excede y me supera y así puedo transformarme en vehículo de cosas trascendentes. Pero la paradoja es: no hay Dicho sin Decir. O sea: no hay trascendencia sin inmanencia. No hay ruptura del discurso sin discurso. No hay ética sin ontología. La puerta que abre Lévinas es: la comunicación no es mera información, porque toda comunicación es en cierta medida profética.

El Infinito
Si avanzamos un pasito más en nuestro análisis de la comunicación, llegamos a una idea clave: la distancia irreductible, inevitable, insuperable, entre las personas que se da en todo acto comunicativo. No puedo reducirte a mí, porque te escapás a toda apropiación que pueda hacer de vos. Cuando pienso que te conozco perfectamente, hacés algo impredecible que me demuestra que todos los preconceptos que tenía de vos estaban errados y eran insuficientes. Nunca termino de conocerte, nunca termino de saber quién sos. Siempre me superás, me Va más, me mostrás mis límites.
La distancia entre dos personas es imposible de destruir: si elimino la distancia, transformo el diálogo en monólogo. Hago del Otro una extensión de mí mismo. La distancia, entonces, es ineludible e infinita: es el espacio de donde surge la posibilidad misma de una relación entre un termino y otro. En base a esto, podemos pensar (y este pensamiento no estaría muy alejado de Buber o Rosenzweig): de la relación entre Yo y el Otro surge el infinito. Y el infinito es D-s. En otras palabras, D-s se encuentra en la relación ética. Es un emergente de una relación que no viola la trascendencia del Otro.
Por otro lado, Lévinas llega a D-s a partir de Descartes: en sus propias palabras, Descartes descubrió lo siguiente:

Una alteridad total, irreductible a la interioridad y que, si embargo, no violenta la interioridad.

¿Qué quiere decir esto? Descartes, en sus famosas Meditaciones metafísicas, intenta demostrar la existencia de D-s. Su argumento, de manera esquemática y simplificada, es: yo tengo una idea del infinito, pero esa idea no puede provenir de mí mismo, porque el infinito es algo que está por encima mío; por lo tanto, tiene que ser una idea que implantó D-s, que es infinito. Lévinas lee estos pasajes de Descartes como el descubrimiento de algo que excede a la persona: la idea del Infinito es trascendente, no es de este mundo, no es parte del orden de lo real. Es un movimiento que no parte de mí mismo (de mi interioridad) sino de lo Infinito (de la exterioridad, de D-s). Fíjense que todo el pensamiento de Lévinas tiene un eje: salir de uno mismo, buscar un punto de apoyo que no sea el yo. D-s es exterioridad, trascendencia, exceso, desmesura: en una palabra, Infinito.
Esta idea de D-s como Infinito no es un invento de Lévinas: en la Cabalá, D-s es llamado Ein Sof (“Sin fin”, “Infinito”). Sería un ejercicio interesante comparar el Infinito de Lévinas con el Infinito de autores más tradicionales, como Rab Shneur Zalman de Liadi o Rab Jaim de Volozhin.
¿Cómo llegar a D-s? No mediante el conocimiento sino el deseo. No mediante el saber o el conocer sino mediante el amor. Para llegar a D-s, no hay que ser un sabio ni un científico ni un filósofo sino una persona que se abre al Otro y deja espacio para que entre el Otro en su vida.
Si problematizamos el concepto de D-s que nos presenta Lévinas, vamos a ver una cierta tensión entre dos enfoques: por un lado, D-s como un emergente de la relación ética; por el otro, D-s como exterioridad y exceso. O sea, está el D-s que surge en las relaciones interpersonales y el D-s que se me presenta como exceso de mi mente, como una idea que se me escapa. Hay un fondo en común entre estas dos concepciones, que es el Otro, el absolutamente Otro. Pero podemos preguntarnos si estas dos concepciones no son contradictorias o si simplemente son dos formas de encarar lo mismo desde otra perspectiva.

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Emmanuel Lévinas (parte 9)

Religión como ética

Toda tradición es susceptible a múltiples lecturas; toda lectura es, en algún punto, selectiva. Decidimos enfocarnos en tal o cual aspecto que nos parece relevante y ponemos entre paréntesis tal otro aspecto que pensamos irrelevante o, peor, directamente negativo. En base a esto, ¿podemos plantear que una lectura es correcta y otra incorrecta o todo se reduce a la mirada del lector que decide, en función de sus propios valores, cómo filtrar al texto?
Vayamos un paso más atrás: ¿la religión (cualquier religión) es necesariamente moral? ¿Cuál sería la distinción entre “buena religión” y “mala religión” (si es que tal distinción tiene algún sentido)? ¿Cuál sería el signo de la “religión”? Lévinas dice:

Proponemos llamar religión a la ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad.

De nuevo lo mismo: lo Mismo y lo Otro, irreductibles, sin formar nunca una unidad total, siempre separado. Lo Mismo y el Otro forman una relación pero no se difuman en la relación: siguen teniendo un peso propio. La relación no los “come” ni desaparecen bajo un todo que los abarca. El concepto de la religión como relación surge de la etimología latina de la propia: según algunos, “religión” proviene de “religare” (“atar”, “ligar”). En otras palabras, la religión es una ligazón, una relación. ¿Entre qué? Dice Lévinas: entre lo Otro y lo Mismo. La pregunta es: ¿esto significa entre Yo y otra persona? ¿O significa entre Yo y D-s? ¿O significa entre lo que es como yo y lo que es distinto a mí? Creo que la respuesta es: las tres a la vez. Esa es una clave en el pensamiento de Lévinas: la relación ética es relación con el Otro, y el Otro es tanto la otra persona, como D-s, como el distinto. En el fondo del rostro del Otro, está D-s; en el oprimido, está D-s; toda relación con D-s (toda religión) es ética. Una relación con D-s que no sea una relación con lo Otro (es decir, que se acerque a D-s como un mero objeto, intentando entablar una relación utilitarista) no es religión sino idolatría. Noten que la idolatría no es un error intelectual sino ético: entablar una relación que quiebre con la alteridad del Otro, intentando apropiarlo para mis propios fines en vez de respetar su singularidad. Fíjense: la propia relación de ligazón implica una separación, una distancia. Si así no fuese, la ligazón se transformaría en totalidad y desaparecería la diferencia entre lo Mismo y lo Otro: dejaría de haber una relación ética.
La religión, entonces, según Lévinas, consiste en una relación ética: no se trata de conocer a D-s sino de hablar con Él. Es ir al encuentro del Otro, y recibirlo al Otro en mi vida: es estar dispuesto a ponerse en jaque por la mirada de un Otro que me avergüenza, llama y limita a la vez. Es una relación de afecto y de deseo mutuo: de encuentro ético.
Comparen este enfoque con el “Caballero de la fe” de Kierkegaard, que se somete dócilmente a los dictados de D-s, sin importar la moralidad o inmoralidad de lo que exija D-s. Para Kierkegaard, el ideal de la fe es la persona absolutamente entregada a D-s, dispuesta a sacrificar incluso sus propios impulsos morales en pos de seguir la Voluntad Divina. Para Lévinas, un D-s que ordena hacer algo inmoral no es D-s: no hay allí ningún ideal religioso sino una perversión del sentido último de la religión, que no es más que la relación ética que mantiene la especificidad de cada una de las partes de la relación.

Desarmar a Heidegger

Habíamos dicho que Lévinas agarra a Heidegger, le da un giro judío, y, con ese giro, lo desarma. Creo que de eso se trata la filosofía judía: tomar las herramientas filosóficas de una época, utilizarlas para explicar al judaísmo y, simultáneamente, meter judaísmo en la filosofía, poniendo patas así arriba a la filosofía de moda. En otras palabras, la característica de un buen filosófo judío es explicar al judaísmo a la luz de la filosofía y a la filosofía a la luz del judaísmo. Pienso en Maimónides y su relación con Aristóteles, por ejemplo: indudablemente Maimónides está influenciado por Aristóteles y explica varias categorías fundamentales del judaísmo mediante conceptos aristotélicos pero, simultáneamente, marca los límites del aristotelismo y lo hace justamente mediante la confrontación de la filosofía aristotélica con el judaísmo. Así, Maimónides reviste de aristotelismo al judaísmo, pero también al aristotelismo de judaísmo.
Algo muy similar ocurre con Lévinas y Heidegger: Lévinas se basa en Heidegger pero, al meter al judaísmo en la ecuación, Heidegger se desarma a tal punto que la filosofía de Lévinas es una negación total de Heidegger. Y sin embargo, es imposible entender a Lévinas sin haber leído a Heidegger. Esa es la paradoja del filósofo judío: profundamente inmerso en un contexto filosófico determinado, pero igualmente destructor de ese mismo contexto. Dependiente, pero no determinado, podríamos decir.

La diferencia fundamental entre Lévinas y Heidegger (que Lévinas nunca se va a cansar de destacar) es la primacía de la ética por sobre la ontología. O, en términos más específicos, la primacía del Otro por sobre el Yo. Bajado a tierra: para Heidegger, el hombre ideal es aquel que piensa profunda e introspectivamente, transformándose en un conducto del Ser, un hombre sumergido en su tiempo y en el mundo; para Lévinas, el hombre ideal es aquel que sale al encuentro del Otro y se preocupa por darle un abrigo, un plato de comida y una cama para dormir.
Heidegger subordina al Ser a los entes: para él, el Ser siempre está condicionado por las cosas porque se nos aparece encarnado en cosas particulares. Más fácil: para Heidegger, el Ser no es abstracto y nebuloso porque siempre que pensamos en el Ser, pensamos nosotros, que somos personas concretas, que vivimos en este mundo. Lévinas remarca: hermoso, Heidegger, pero hay un problema. Si tu única relación con el Ser es el pensamiento -o sea, el conocimiento- ya de antemano estás condicionando al Ser a lo que entra en tu estrecha mente. No, dice Lévinas, hay algo que se me escapa y me excede: no puedo pensar al Ser así nomás. Y ahí entra el Otro como eso que no puedo aprehender ni captar del todo: el Otro como particular, como individualidad irreproducible.
Así, si para Heidegger la autenticidad es ser uno mismo, no depender de otros, no imitar conductas ni dejarse llevar por el dominio de los entes (en otras palabras: que el Otro no me controle), para Lévinas la verdadera relación ética es entregarse al Otro, ser para el Otro, mostrarse vulnerable y abierto al Otro, ser rehén del Otro.
Heidegger había dicho: el hombre es un “Ser para la muerte”. Si hay algo que todos sabemos, es que nos vamos a morir. La muerte es la posibilidad de la imposibilidad: es la posibilidad de que ya no haya nada, de no ser. Vivir de manera auténtica es reconocer que en algún momento ya no vamos a ser porque vamos a morir: posibilidad de la imposibilidad, la posibilidad de que ya ni seamos posibles potenciales porque ya no podamos decidir más. En contraste, Lévinas acepta que el hombre es un ser para la muerte pero dice: hay una forma de superar la muerte, de ponerse por encima del mundo natural, de lo temporal y lo óntico, y es la acción ética. Saber que me voy a morir, sí, pero dejar una huella que me exceda.

Basta por hoy. Corto, pero por lo menos volví a publicar.

Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 7)

La ética precede a la ontología: la crítica a la filosofía occidental

La frase más famosa de Lévinas, que sintetiza toda su filosofía, es:

La ética precede a la ontología.

¿Qué quiere decir? ¿Qué hay de original en esto? ¿Dónde está el gran aporte de Lévinas?
Quizás un buen punto de partida sea ecordar lo que habíamos dicho de la crítica de Rosenzweig a la filosofía occidental. Seguramente ustedes se acuerden que habíamos visto que Rosenzweig consideraba que la filosofía se había enfocado en la Totalidad, buscando principios universales, negando así la particularidad del individuo y del Yo. En otras palabras, la búsqueda de explicaciones generales y universales llevó a negar la importancia o la existencia misma del Yo. Para Rosenzweig, había que crear un Nuevo Pensamiento, fundado en el punto de vista individual y en el Yo, que resista a los intentos de universalización de la filosofía clásica. Lévinas leyó con asiduidad a Rosenzweig y quedó muy impactado: fue una de sus principales influencias y le mostró el camino para salir del laberinto en el que había quedado encerrado. Lévinas, defraudado por Heidegger, buscaba un pensamiento que, sin negar los aportes de Heidegger ni volver a la filosofía anterior a él, vaya más allá: necesitaba un camino para seguir pensando. La lectura de Rosenzweig le mostró ese camino, pero Lévinas llevó el planteo a otro nivel y lo radicalizó.
Lévinas asume la crítica de Rosenzweig: todo intento de universalizar es una forma de violencia. La tradición filosófica occidental, desde la búsqueda de los pre-socráticos del arkhé hasta el Ser heideggeriano, es una búsqueda de conocer la Totalidad de la existencia. Sin embargo, para Lévinas (a diferencia de Rosenzweig) la salida no es partir del Yo: eso sería reducir toda la existe a uno mismo. Pensémoslo así: Sócrates decía “Conócete a ti mismo”; Descartes decía “Pienso, luego existo”. Los dos (y con ellos, la filosofía occidental) parten de la interioridad del Yo: empiezan por sí mismos, por el individuo, y de ahí van hacia el mundo. Intentan conocer el mundo partiendo del Yo. Y ese es precisamente el problema de Levinas: la filosofía occidental quiere conocer, en vez de salir al encuentro de lo que hay ahí afuera. Conocer implica pensar lo que está afuera en función de uno mismo: neutralizar, condicionar y reducir al Otro a lo Mismo. Pongamos un ejemplo: cuando pienso en la mesa que tengo enfrente, la pienso en mis propios términos. Mi mente la encierra en determinadas categorías, le da una determinada forma en función de estímulos nerviosos y cognitivos y la intenta ordenar en función de otras cosas y objetos que hay a su alrededor. La mesa está a mi disposición como una herramienta, en función de la utilidad que puede tener para mí. Transformo a la mesa en un mero concepto: yo, como sujeto, reduzco a la mesa a un mero objeto a la espera de ser pensado y utilizado por mí. Así, el Otro (en este caso, la mesa) pierde su individualidad y particularidad: no es más algo separado sino parte de mí, porque lo transformo en una simple extensión de mí mismo. Se transforma en un medio para mis fines en vez de un fin en sí mismo. De esta manera, Lévinas dice en su obra más famosa, Totalidad e Infinito:

La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con el Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo.

Esa relación que totaliza es la ontología (el estudio filosófico del ser, o de lo que hay en la realidad): según esta perspectiva, la relación primaria que tengo con el mundo -las personas y las cosas- es de conocimiento. Y como ya explicamos, ese tipo de relación es, en definitiva, una de dominio y reducción de lo Otro al Mismo: de hacer encajar a todo dentro de los estrechos límites de mi mente y mi propia individualidad.¿Cuál sería la relación que abre la puerta para otra perspectiva? La ética. Una relación que no se basa en el conocimiento sino en la distancia infinita entre dos sujetos irreductibles uno al otro (quédense tranquilos, más adelante vamos a desarrollar mejor los términos de esta relación).
La perspectiva griega (la filosofía),con su foco en el conocimiento y el Ser, lleva al intento de dominar al Otro y, por lo tanto, al abuso de la política, la violencia y la guerra; la perspectiva que abre Lévinas, basada en la tradición judía, parte de la ética y se focaliza en la diferencia del Otro, en la imposibilidad absoluta de reducir al Otro a lo Mismo, en la resistencia de cada sujeto a ser un mero objeto del otro. La metafísica, entonces, para Lévinas no es un estudio de las bases del conocimiento del Ser sino una disciplina que se funda en la Otredad y la alteridad.
En resumen, y para simplificar, Lévinas considera muy peligroso el intento de buscar un principio ordenador todo abarcativo: para él, querer pensar al mundo como una Totalidad cerrada sobre sí misma es un intento vano de reducir al Otro a mí mismo. O sea, cuando intento conocer al mundo mediante mi mente, reduzco al mundo a los estrechos límites de mi pensamiento. En términos kantianos, transformo al noúnemo en un fenómeno: confundo lo que capto de la realidad con la realidad misma.
Para Lévinas, el peligro no es meramente filosófico: es un peligro concreto. Para él, los autoritarismos, totalitarismos e imperialismos modernos tienen su raíz en este mismo intento de reducir al Otro y de asimilarlo: es una forma de violencia porque intenta dominar al Otro, pensándolo en función de uno mismo. Pensar al Otro en función de lo Mismo es asimilar al extranjero, al distinto, al extranjero (piensen en los ribetes judíos de esta afirmación y sus consecuencias en términos de cómo pensar al judaísmo en relación a la cultura dominante; más sobre esto en próximos artículos).
El triunfo de la ética por sobre la ontología implica una nueva relación con el mundo: moral, justicia, mandamiento y revelación por sobre ciencia, verdad, ser y conocimiento.

El rostro del Otro
Dijimos que la relación por excelencia para Lévinas es la ética, no el conocimiento. El bien es anterior a la verdad: moral antes que conocimiento. ;¿En dónde se ubica la ética? Dijimos que Lévinas parte de la presencia del Otro. En vez de “Pienso, luego existo”, podríamos decir: “El Otro existe, luego existo”. El Otro es lógicamente anterior a mi propia existencia: el Yo no existe insolado, separado de los Otros. El Yo existe en la medida en que está en relación con un Otro externo que lo interpela.
Pero, ¿cómo lo interpela? ¿En qué lugar concreto se genera el encuentro entre el Yo y el Otro?
La interioridad no le importa a Lévinas. Su foco está puesto en el afuera: en la exterioridad. El Otro es más importante que el Yo. La alteridad es más relevante que la mismidad. Tiene que haber algo externo al Yo: un lugar que genera al Yo por oposición. Ese lugar es el Rostro del Yo:

Según mi análisis, el Rostro no es en absoluto una forma plástica como un retrato; la relación con el Rostro es, por una parte, una relación con lo absolutamente débil –lo que está expuesto absolutamente, lo que está desnudo y despojado–, es la relación con lo desnudo y, en consecuencia, con quien está sólo y puede sufrir ese supremo abandono que llamamos muerte; así pues, en el Rostro del otro está siempre la muerte del otro y también, en cierto modo, una incitación al asesinato, la tentación de llegar hasta el final, de despreciar completamente al otro; y, por otra parte y al mismo tiempo –esto es lo paradójico–, el Rostro es también el “No Matarásˮ.

Enfoquémonos en esta frase porque es clave: vamos a ir analizándola de a poco. Hoy vamos a ver en primer término el concepto del “Rostro”. Más adelante, en próximas entregas, trataremos la debilidad del Otro, la desnudez y el “No matarás”.
En contraposición a Sartre (“El infierno son los otros”, “El infierno es la mirada del otro”), Lévinas considera que el Otro (más precisamente: su Rostro) es lo que quiebra la interioridad del sujeto y, por lo tanto, abre la puerta para la moral. Podemos explicarlo de la siguiente manera: Sartre, siguiendo a Heidegger, piensa que el ser humano atado a los otros lleva una vida inauténtica: quien vive para complacer las demandas ajenas se somete a un tipo de esclavitud, porque nunca es él mismo sino lo que otros le exigen que sea. Piensen en el pibe que sigue la carrera de abogado, porque su padre es abogado, por más que él quiere ser antropólogo. Piensen en la mujer que quiere ser rubia y flaca porque en la televisión le venden que eso es la belleza. Piensen en el hombre que no cocina porque “eso es cosa de gays”. Por supuesto, estoy poniendo casos exagerados: los mecanismos por los cuales uno queda sujeto al Otro suelen ser más sutiles. Tanto para Heidegger como para Sartre (cada uno de acuerdo a su propia perspectiva), hay que salir de esta trampa: tenemos que volvernos a nosotros mismos y tomar nuestras propias decisiones. (Pueden ver más sobre el tema acá).
Lévinas se enfrenta precisamente a este enfoque: para Lévinas, el Otro me define porque me obliga a salir de mí mismo. El Otro rompe con mi interioridad porque quiebra con mi mundo cerrado y me llama a verlo cara a cara. La cara del Otro es una presencia que revela la existencia de algo por fuera de mí, que no puedo controlar. Así, la ética no es una disciplina de desarrollo espiritual, o un ejercicio de profundización del Yo, o una vuelta al Yo esencial, sino una actividad que se da hacia afuera: un conjunto de ejercicios prácticos que se orientan hacia el Otro. Lévinas se pondría en contra de manera rotunda a la moda de ver al judaísmo como “espiritualidad” o “un camino de autodescubrimiento”: para él, judaísmo es práctica concreta. Vamos a detallar más adelante este tema, porque me parece un aporte muy importante de Lévinas.
Volvamos al tema de la Cara del Otro. ¿Por qué justamente la Cara del Otro? ¿Por qué no su piel, sus manos o sus dedos? Pienso que acá, más allá de la figura poética, hay de fondo un uso obvio de la tradición judía: el “cara a cara” y el “Rostro” de Lévinas remiten a versículos del Tanaj y explicaciones de nuestros Sabios. Moisés conoció a D-s “cara a cara”, lo cual significa: una relación íntima y cercana, pero también regida por la presencia de un Otro majestuoso, que da órdenes y dicta leyes; el verbo לפנות (”presentarse”, “darse vuelta”, “dirigirse a”), de la misma raíz que פנים (“Rostro”), que significa: una presencia que impele, ver el Rostro del Otro, sostener la mirada como forma de presencia; el dictum del Midrash כשם שאין פרצופיהם דומים זה לזה, כך אין דעותיהם שוות זו לזו (“Así como sus caras no se parecen entre sí, así tampoco sus opiniones son iguales”), que significa: cada ser humano es único, irreductible e inigualable y las diferencias entre las personas son tanto físicas (la cara o el rostro) como espirituales e intelectuales (las opiniones); incluso la frase famosa שבעים פנים לתורה (“Setenta caras tiene la Torá”, “Setenta facetas tiene la Torá”), que significa: cada frase y palabra de la Torá puede ser interpretada de setenta maneras distintas (es decir: hay un cierto pluralismo en la tradición judía; piensen en todo lo que hemos dicho anteriormente sobre la relación entre interpretación y Revelación según Lévinas).
Creo que ver cómo la tradición judía ha usado el término פנים (“Rostro”) echa luz a la obra de Lévinas: los que expongo arriba son meros ejemplos, pero hay muchos casos más. Pienso que contextualizar las reflexiones filosóficas de Lévinas en el marco de la tradición judía nos permite apreciar cómo “trafica” judaísmo en el discurso filosófico: como veíamos la vez pasada, no es “filosofía o judaísmo” sino “filosofía y judaísmo”. Hay una retroalimentación: Lévinas, partiendo de los planteos de Heidegger, introduce una nueva categoría (el Rostro), que se origina en el discurso judío, y resignifica todo el universo conceptual de Heidegger. El Otro, en vez de ser un instrumento de consumo o una mirada que ataca mi ser y pone en peligro mi originalidad y particularidad, pasa a ser el origen del Yo, la fuente de la ética y la responsabilidad y el que me llama e interpela, quebrando así con el más de lo mismo. Si el Otro en Heidegger es una amenaza, en Lévinas es una invitación a ser otra cosa de lo que soy.
En próximas entregas, más sobre la relación con el Otro según Lévinas: veremos la importancia del “No matarás” en su filosofía, el concepto de “Altura” y discutiremos qué o quién es el Otro.
Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 6)

Filosofía del nazismo

Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, texto de 1934, nos abre las puertas a la crítica de Lévinas al nazismo: texto precoz, porque es escrito muy poco después del ascenso de Hitler al poder y porque adelanta algunos temas que preocuparán a Lévinas a lo largo de toda su vida. Antes de analizar sus ideas, una aclaración: Lévinas agrega en una nota de 1990 que estas reflexiones surgen de su convicción de que el nazismo no es una aberración sino una consecuencia lógica (aunque no necesaria) de todo el pensamiento occidental, y en particular el pensamiento de Heidegger. A partir de esto, algunos plantean que este texto marca el gran quiebre de Lévinas con su maestro. Sin embargo, yo no veo (quizás por mi ignorancia) todavía un intento claro de Lévinas de desmarcarse de Heidegger ni una crítica radical de la tradición filosófica occidental: en Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, veo una crítica temprana y aguda del nazismo, un intento de comprender al nazismo en relación a otras ideologías y una advertencia sobre su peligro para la civilización. Entiendo también que, a la luz de la trayectoria futura de Lévinas y quizás incluso a la luz de sus propias experiencias y reflexiones en ese momento, sea posible pensar a este texto como parte de un proceso de examen y crítica de la tradición filosófica occidental. Sin embargo, contra lo que el propio Lévinas escribe en su nota de 1990, no encuentro todavía un quiebre claro con Heidegger: por lo menos, no uno explícito. Tampoco veo un enjuiciamiento de la filosofía occidental a partir del nazismo (gesto que sí se repetirá más tarde a lo largo de la obra de Lévinas).
El texto empieza con una declaración sobre la naturaleza del nazismo:

La filosofía de Hitler es primaria. Pero las potencias primitivas que se consuman en ella hacen que la fraseología miserable se manifieste bajo el empuje de una fuerza elemental. Despiertan la nostalgia secreta del alma alemana. Más que un contagio o una locura, el hitlerismo es un despertar de sentimientos

Pero desde entonces, terriblemente peligroso, el hitlerismo se vuelve interesante en términos filosóficos. Pues los sentimientos elementales entrañan una filosofía. Expresan la actitud primera de un alma frente al conjunto de lo real y a su propio destino. Predeterminan o prefiguran el sentido de la aventura que el alma correrá en el mundo.

Lévinas comienza con dos ideas fundamentales: la primera, el nazismo apela a los sentimientos elementales; la segunda, el nazismo es una filosofía. Lévinas considera (correctamente, a la luz de los hechos posteriores) que el nazismo no es una enfermedad pasajera ni una locura inexplicable: es un fenómeno con raíces profundas, elementales. El nazismo surge de sentimientos arraigados en lo más hondo de la tradición occidental, de impulsos escondidos bajo el fango de la razón: el hitlerismo es elemental, básico e instintivo. No es una mera idea política sino una filosofía de vida que pone en jaque a toda la civilización: si vamos a la fuente más originaria del nazismo, veremos que, en el fondo, es un intento de redefinir a la civilización y fundamentarla bajo principios absolutamente distintos de los conocidos hasta este momento.¿Contra qué idea fundamental se alza el nazismo? Contra la libertad. El judaísmo, el cristianismo, el liberalismo y el marxismo, cada uno a su manera, consideran la libertad humana como un pilar básico de su forma de ver el mundo: estas ideologías consideran al ser humano como un sujeto que puede elevarse por encima de la mera animalidad y de la naturaleza. El hombre no es una cosa entre las cosas: es un sujeto dotado de libre albedrío. En este sentido, Lévinas relaciona la libertad con la trascendencia: la capacidad de ponerse por encima de la naturaleza, de no estar condicionado, determinado y/o atado a lo terrenal, la potencialidad de ser distinto a lo que uno es. Trascender es no estar subyugado a lo corporal, a la historia, al pasado, a lo terrenal o a la materia.
Para caracterizar al nazismo, Lévinas escribe:

El cuerpo no es sólo un accidente desgraciado o feliz que nos pone en relación con el mundo implacable de la materia: su adherencia al yo vale por sí misma. Es una adherencia de la cual no se escapa y que ninguna metáfora podría confundir con la presencia de un objeto exterior; es una unión a la cual nada podría alterarle el gusto trágico por lo definitivo.

Este sentimiento de identidad entre el yo y el cuerpo -que por supuesto no tiene nada en común con el materialismo popular- no permitirá pues jamás a aquellos que quieran partir de él encontrar, en el fondo de esa unidad, la dualidad de un espíritu libre que se debate contra el cuerpo al que habría sido engarzado. Para ellos, al contrario, toda la esencia del espíritu consiste en este encadenamiento. Separarlo de las formas concretas con la que ahora mismo se halla comprometido es traicionar la originalidad del sentimiento mismo del que conviene partir.

La importancia atribuida a este sentimiento del cuerpo, con el que el espíritu occidental nunca ha querido conformarse, está en la base de una nueva concepción del hombre. Lo biológico, con todo lo que comporta de fatalidad, se vuelve algo más que un objeto de la vida espiritual, se vuelve el corazón. Las misteriosas voces de la sangre, los llamados de la herencia y del pasado a los que el cuerpo sirve de enigmático vehículo, terminan perdiendo su naturaleza de problemas sometidos a la solución de un yo soberanamente libre. El yo no aporta más que las incógnitas para resolver estos problemas. Está constituido por ellos. La esencia del hombre no está en la libertad, sino en una especie de encadenamiento. Ser verdaderamente uno mismo no es echar a volar de nuevo por encima de las contingencias, extrañas siempre a la libertad del yo; es, al contrario, tomar conciencia del encadenamiento original ineluctable, único, a nuestro cuerpo; es, sobre todo, aceptar ese encadenamiento.
Desde entonces, toda estructura social que anuncia una liberación con respecto al cuerpo y que no lo compromete se vuelve sospechosa como una deslealtad, como una traición. Las formas de la sociedad moderna fundadas sobre el acuerdo de voluntades libres no parecerán sólo frágiles e inconsistentes, sino falsas y mentirosas. La asimilación de los espíritus pierde la grandeza del triunfo del espíritu sobre el cuerpo. Se vuelve obra de falsarios. Una sociedad de base consanguínea resulta de esta concretización del espíritu. Y entonces, si la raza no existe, ¡hay que inventarla!

Lévinas piensa que la idea fundamental del nazismo no es ni el racismo, ni la supervivencia del más fuerte, ni el autoritarismo, ni la conquista de la tierra, ni el militarismo, ni la razón instrumental puesta al servicio del dominio y la opresión, ni el antiliberalismo, ni el anticomunismo, ni la reacción al Iluminismo. La idea fundamental del nazismo es el encadenamiento a lo corporal: la subyugación del espíritu a la materia. En otras palabras, la pérdida de la distancia entre el mundo de las ideas y el mundo de la materia.
Lo que quiere decir Lévinas con esto es lo siguiente: el ser humano tiene libre albedrío. Esa libertad primordial existe porque el ser humano actúa en el mundo material, pero no está predeterminado por la materia. El ser humano también tiene acceso al mundo de las ideas: a través del pensamiento, puede ponderar distintos valores morales, estéticos y espirituales y elegir cuáles de estos valores hará propios. Hay una distancia entre el mundo de las ideas y el mundo material, y esa distancia está mediada por el pensamiento. Cuando esa distancia se rompe (o sea, cuando el hombre identifica a las ideas con la mera materia), el ser humano se ata a una idea y la toma como única: ya no hay una respetable distancia que permite evaluar. Hay una verdad única, que se recibe por herencia biológica y que se acepta por el peso mismo y la opresión del cuerpo: no hay posibilidad de escape porque no hay trascendencia que permita despegarse de la mera corporalidad. Hay un eterno retorno de lo mismo sin posibilidad de cambio; un encadenamiento al cuerpo; un hombre sometido a los impulsos elementales; un ser humano atado a la materia.

Basta por hoy. En próximas entregas, más sobre Lévinas: nos metemos de lleno en su crítica a la filosofía occidental y su intento de redefinición de las categorías fundamentales de Heidegger.

Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 5)

Torá Escrita y Torá Oral

En el judaísmo, hay dos Torot: la Torá Escrita, que es el Tanaj; y la Torá Oral, que es la tradición viva que explica y expande el texto escrito y que originalmente se transmitía de manera oral, de maestro a alumno, hasta ser puesta en escrito y codificada en la Mishná (aprox. Siglo II d.e.c.), los distintos Midrashim y el Talmud (el de la Tierra de Israel, del siglo V aprox, y el de Babilonia, del siglo VII aprox). En base a esto, escribe Lévinas:

…Pero el aporte de cada uno y de cada tiempo es confrontado a las enseñanzas de todos los otros y de todo el pasado. Así se explica la referencia constante de las lecturas a los orígenes, a través de la historia que va de maestro a alumno. De allí también la discusión en las asambleas entre colegas que se interpelan de un siglo a otro. Todo es incorporado como tradición a la Escritura comentada, exigiendo una siempre una nueva lectura, a la vez erudita y moderna. De allí, por último, los comentarios de comentarios, estructura misma de la Torá de Israel, reflejada hasta en el lineamiento tipográfico de los tratados sobrecargados en todos sus márgenes. Participación de aquel que recibe la Revelación en la Obra de Aquel que se revela en la profecía. Y ese es, sin duda, también, el significado del versículo de Amos (III, 8): “D-s ha hablado, ¿quién no profetizará?”. La lectura del texto profético es también profética en cierta medida, aún si todos los hombres no se abren con la misma atención y la misma sinceridad a la Palabra que habla con ellos. ¿Quién, hoy en día, abraza la tradición?

En el judaísmo, la Torá Escrita y la Torá Oral son un todo indivisible: nuestra lectura del Tanaj está filtrada por lo que dice la Torá Oral. Este concepto es difícil de digerir para el lector moderno, escéptico e individualista, que piensa que puede acceder al texto de manera directa, sin intermediarios. Influenciados por el pensamiento de la Reforma cristiana, pensamos que el sentido simple del texto es el más real y verdadero y que todos tenemos la capacidad de captarlo y aprehenderlo si abrimos el Tanaj y leemos las palabras que están escritas en el libro. Si se acuerdan de lo hablamos antes de la Haskalá, ése era uno de sus objetivos: desmitificar los textos judíos, sacarles el polvo de miles de años de comentarios, explicaciones y debates que nos complican la vida innecesariamente.

Pero Lévinas nos advierte: esa forma de lectura, con todo su esplendor y toda su potencia, no es profética. La lectura judía está mediada por la tradición, y esa tradición viva es la que transforma al texto en cada lectura, dotándola de sentido y relevancia: cada generación agrega su parte y el torrente de interpretaciones se va acumulando. Nosotros somos parte de la cadena: no podemos darnos el lujo de saltearnos ningún componente de la cadena. Si perdemos el contacto con la tradición interpretativa, con esa tradición viva que se renueva a cada momento con nuestra lectura, con nuestra mirada particular, con cada uno de nosotros, entonces no podemos acceder al sentido más fundamental de las Escrituras: su carácter profético. En otras palabras, la profecía no es algo que dijo Isaías o Amos hace miles de años: es algo que se renueva en cada lectura, con las interpretaciones que hace cada generación. La exégesis – el comentario de comentarios, la cadena de interpretaciones debatiendo, explicando y criticando- es profética, porque dota de actualidad y hace relevante el mensaje bíblico.

La Haskalá y su hija predilecta, la Ciencia del Judaísmo, han hecho grandes aportes a nuestro entendimiento de la historia judía y sus textos pero han olvidado lo fundamental: el carácter siempre sagrado y profético de la tradición.
La existencia de cientos o miles de comentarios – todos relevantes, todos proféticos, todos parte de una misma cadena, a pesar de que pueden ser contradictorios entre sí- da lugar a una polifonía de voces y una multiplicidad de sentidos. La Torá está saturada de sentido: capas y capas de significado, a veces en tensión unas con otras pero nunca anulándose entre sí. En este sentido, Lévinas explica que la famosa frase talmúdica “La Torá habla el lenguaje del ser humano” (que la filosofía judía medieval interpretó como: la Torá habla en un lenguaje accesible para todos, y por eso se expresa en términos antropomórficos) significa que el sentido simple de las Escrituras no anula a su sentido midráshico sino que lo complementa.

Leer la Torá es encontrarse con un texto que exige ser interpretado. Hay una presencia en el texto, una saturación de sentido, incontrolable, que se me escapa de las manos: una irrupción de lo Otro. Eso es la Revelación. Más adelante vamos a ver más en detalle cómo entiende Lévinas la Revelación y la importancia del Otro en su obra. Por ahora quiero que entiendan que entrar en “modo profético” exige una lectura en donde la Torá no es un mero clásico literario o un libro de mitos y leyendas sino un espacio de Revelación, saturado de sentido y, por lo tanto, ávido de interpretaciones que “bajen a tierra” su mensaje.
Este espacio de Revelación, esta lectura profética, exige ciertas condiciones: la relación maestro-alumno, una disposición total al texto, la lectura del original en hebreo y un intento honesto de comprender al texto en cada lectura.
La relación maestro-alumno es la que asegura seguir atado a esa cadena de interpretaciones, estar conectado con cada eslabón y así pasar a formar parte integral de la cadena. El acceso al texto y a la tradición está mediado por el maestro. En épocas de Internet, de disponibilidad absoluta de la información, de individualismo y “do-it-yourself”, la advertencia de Lévinas cobra cada vez más vigencia: entrar en relación con el texto es entrar en texto con una tradición, y la vía de acceso es la relación con el maestro. No estamos hablando de una relación jasídica de Rebe y Jasid, en la cual el que el Rebe sabe todo y el Jasid se entrega y sigue sus consejos sin cuestionarlos ni dudar. Al contrario: es una relación en la cual el maestro interpela y es interpelado por su alumno, con el texto como punto de encuentro.
La disposición total al texto está relacionada con esto mismo: con leer con atención, honestidad y espíritu detectivesco. Querer llegar al corazón de la Torá mediante una lectura superficial, o con la mera recitación de mantras, es un error básico: tenemos que dejarnos llevar por el texto. No cerrar el sentido, no intentar controlarlos, sino dejarnos raptar por sus múltiples sentidos. Leer no para cerrar sino para abrir.
Esto significa tener una honestidad y una disposición total para lo que el texto tiene para darme, en vez de intentar imponerle mi propia voz. Por eso, la resistencia del texto a ser encapsulado, su rebalsar el recipiente, su estar más allá de todo lo que podamos extraer: siempre hay algo en la Torá que se nos escapa. Y eso que se nos escapa es lo que hace única a la Torá.
Finalmente, la última condición es que el texto sea leído en hebreo o en el idioma original: la traducción traiciona al texto porque lo encierra y lo delimita en una interpretación (que es la del traductor) en vez de usarlo como punto de partida para la reflexión. El texto bíblico, según Lévinas, no es un fin sino el punto inicial y el ancla desde donde surgen múltiples sentidos, todos reales y significativos: el texto en hebreo, con el juego filológico del Midrash (muy distinto del análisis histórico-filológico académico de las universidades) genera un universo único de asociaciones que da lugar a una apertura a nuevas y cambiantes interpretaciones. Eso es lo que posibilita que el texto no sea sólo escritura sino que conserve, mediante el hebreo y la tradición viva interpretativa, la oralidad. Hay – no está demás repetirlo- una relación íntima entre Torá Escrita y Torá Oral.

Talmud y filosofia

Lévinas publicó básicamente dos tipos de libros: obras filosóficas y reflexiones judías. Los libros filosóficos más famosos de Lévinas son Totalidad e Infinito y De otro modo que ser o más allá de la esencia, mientras que sus libros judíos más famosos son sus Lecturas talmúdicas (recopiladas en distintos tomos). Lévinas decidió publicar estos dos tipos de libros en editoriales distintas, por lo que algunos argumentan que debemos separar entre el Lévinas filósofo y el Lévinas judío: según estos académicos, no hace falta saber que Lévinas era judío para entender su obra filosófica, ni saber que era filósofo para entender su obra judía. Mi interpretación es precisamente la opuesta: me parece imposible distinguir entre el filósofo y el judío. Al contrario, encuentro que hay un hilo conductor muy claro en toda la obra de Lévinas: se repiten temas y preocupaciones, por más que se las exprese de manera distinta.

Lévinas decía que era un talmudista amateur. Algunos piensan que es falsa modestia pero no comparto la apreciación: Lévinas deja muy en claro que no es un experto del Talmud y, aunque sus Lecturas talmúdicas son interesantes y en algunos casos originales, no son las de un experto en Talmud. Esto no es una crítica a Lévinas: él era fundamentalmente un filósofo que estudiaba Talmud e intentaba transmitir su pasión a un auditorio no especializado, no un rabino enfrascado en el estudio en una yeshivá. Lo interesante de las lecturas talmúdicas, más allá de su contenido específico, es que abrieron las puertas del Talmud para el discurso filosófico.
Acá tengo que aclarar que el Talmud es un texto enorme, polifacético y polifónico, lleno de recovecos: el propio Lévinas comenta que la misma página del Talmud nos enfrenta a un mundo de exégesis y explicaciones múltiples. El texto talmúdico está dividido en dos géneros diferentes: la Halajá (la parte legal) y la Agadá (la parte homilética, de historias, sermones, enseñanzas morales y espirituales). Entre los comentaristas tanto clásicos como modernos del Talmud, hay lecturas racionalistas, místicas, filosóficas, histórico-filológicos, legalistas, literarias y más también. En este sentido, Lévinas se dedicó específicamente a la Agadá y fue uno de los pocos pensadores judíos modernos en hacer una lectura filosófica del Talmud y en defender en las universidades europeas al Talmud como un texto pasible de ese tipo de lectura.
Para Lévinas, el aporte más fundamental del Talmud al discurso filosófico no es tal o cual enseñanza puntual sino una forma de conexión con el texto: la oralidad que subyace al texto talmúdico, ese sentido de diálogo y debate que impregna todo el Talmud, el estudio a través de la discusión con un compañero y un maestro. Lévinas remarca que el Talmud no habla de manera general sino que siempre se enfoca en lo particular: incluso la Halajá es casuística. El objetivo del discurso talmúdico es concretizar: habla a partir de situaciones concretas, individuales e irrepetibles. Por el contrario, el discurso filosófico universaliza y generaliza, teoriza, abstrae y modeliza: crea grandes estructuras ideológicas que terminan por engullir a lo concreto. El Talmud es un contrapunto a la filosofía.
Fíjense de nuevo el doble sentido: de lo filosófico a lo judío y de lo judío a lo filosófico. De lo filosófico a lo judío, porque la lectura que hace Lévinas es abiertamente filosófica, direccionada por sus preocupaciones filosóficas; de lo judío a lo filosófico, porque Lévinas pretende que las enseñanzas que extrae del Talmud sean universales. Noten esto porque es importante: Lévinas dice que el Talmud habla de lo particular y concreto pero luego él mismo hace una lectura universalista. ¿Cómo transforma el mensaje particular del Talmud en un mensaje universal? Mediante la filosofía. Para Lévinas, no es Atenas o Jerusalén, razón o fe, o filosofía o religión; es Atenas y Jerusalén, razón y fe, y filosofía y religión. No es que las dos por sí mismas apunten a una misma verdad, como enseñaron los escolásticos medievales: de hecho, apuntan a verdades distintas, pero es en su combinación y síntesis (y no en la disyuntiva entre una o la otra) en donde surge la verdad más.

Hasta acá por hoy. En próximas entregas, seguimos con Lévinas, metiéndonos de lleno en sus explicaciones sobre el nazismo y su crítica radical a la tradición filosófica occidental.
Nos vemos cuando nos veamos

Emmanuel Lévinas (parte 4)

Judaísmo lituano y Musar

Sigamos con las influencias de Lévinas. Hablamos de sus influencias filosóficas y dedicamos un artículo entero a Heidegger, filósofo con el que Levinas dialogará, de una u otra manera, en toda su obra. Ahora vamos a ver la segunda pata: el elemento judío. Yo podría decirles (como se hace normalmente) algo algo así como: Lévinas fue muy influenciado por la Biblia Hebrea (o sea, el Tanaj) y el Talmud. Sin embargo, eso resultaría terriblemente insuficiente. Ya dijimos que Lévinas era un judío observante y practicante, con un fuerte compromiso con su judaísmo. Su mayor influencia en este sentido fue Monsieur Shoshani, un genio enigmático que daba clases particulares y cambió la vida de figuras tan destacadas del pensamiento judío como el propio Lévinas, Elie Wiesel, Shalom Rosenberg, André Neher y Manitou. Shoshani es un personaje fascinante, que tenía la apariencia de un vagabundo, modales extraños y una mente prodigiosa: cuentan que Lévinas, a pedido de un amigo, medio a regañadientes, se reunió con Shoshani: estuvieron hablando toda la noche y, cuando se despidieron, Lévinas tuvo que reconocer que no sabía cuánto sabía Shoshani pero que estaba seguro que sabía más que él de cualquier tema. Hay un montón de anécdotas y leyendas sobre Shoshani, empezando por el enigma de su verdadero nombre, su origen y la fuente de sus conocimientos. Sea como sea, es bastante común que, por lo colorido del personaje de Shoshani, muchos se queden en él cuando hablan de las “influencias judías” de Lévinas. Si bien es verdad que Shoshani fue el principal maestro judío de Lévinas y quien le abrió las puertas del mundo del Talmud, creo que no debemos reducir el contexto judío de Lévinas a Shoshani.

Hagamos un poco de historia. Con el advenimiento de la Modernidad, el judaísmo europeo se fracturó en distintos movimientos. Ya hablé muchas veces de este tema y no voy a explayarme demasiado sobre esto. Lo que nos importa hoy es que el movimiento de la Haskalá (Iluminismo judío) fue una corriente modernizadora, que buscaba estudiar científicamente al judaísmo y hacerlo más accesible a la sensibilidad occidental moderna. La Haskalá es un movimiento complejo, que tuvo adherentes con propuestas contradictorias entre sí, pero cuya propuesta básica era adaptar (de manera más gradual o brusca, dependiendo del caso) al judaísmo y al pueblo judío a una nueva situación histórica, haciendo que supere la etapa medieval y entrando de lleno en la Modernidad. En términos de estudio de los textos tradicionales judíos (que es lo que más le interesa a Lévinas), los Maskilim (los Iluministas, los seguidores de la Haskalá) propiciaron una lectura científica e histórica, con una fuerte base filológica, que buscaba despojar a los textos de su aura mística, intentando penetrar en su sentido más sencillo. Este método de estudio (con todas las modificaciones importantes que tuvo a lo largo de los últimos doscientos años) es la base de los que se utilizan normalmente en las universidades en los departamentos de Estudios Judíos, pero generalmente es rechazado en el mundo de las yeshivot por no ser un enfoque tradicional, situar a los textos judíos en un contexto más general en vez de verlos como una creación sui generis y propiciar una separación entre el lector y el texto. Ya veremos más adelante en dónde se sitúa Lévinas en esta polémica.

Entre quienes rechazaron los cambios propuestos por la Haskalá se encuentra una parte importante de lo que hoy se llaman “ortodoxos”. Sin embargo, la ortodoxia también se dividió entre quienes propiciaban un tipo de Haskalá moderada y propiciaban trabajar en conjunto con los Maskilim, aunque imponiendo ciertos límites, y quienes de negaron de lleno a cualquier tipo de cambio o innovación. A su vez, la ortodoxia también se dividió en torno a la forma de encarar el judaísmo y así emergieron los Jasidim y su contrapartida, los Mitnagdim. El Jasidismo es un movimiento que surgió en Rusia y que buscaba revitalizar el fervor religioso de las masas, enfatizando la conexión natural de cada judío con D-s, la espontaneidad, la piedad religiosa y la vida rústica y simple: el Jasidismo se basa en un tipo de liderazgo fuertemente personalista, el del Rebe, que aglutina a sus seguidores gracias a su carisma y la potencia de sus enseñanzas; es un movimiento muy basado en la Cábala (mística judía), a la que intenta traducir a un lenguaje accesible y acciones concretas. Quienes se opusieron a los Jasidim fueron los Mitnagdim, grupo mucho más elitista e intelectual, que basaba su religiosidad en el estudio riguroso de los textos judíos (de acuerdo a los cánones tradicionales). Los Mitnagdim consideraban a los primeros Jasidim como un grupo de desviados, que enseñaban mística a quienes no estaban preparados y así provocaban un peligro enorme, llevando a las masas a creer en supersticiones y tonterías. Los Mitnagdim propiciaban un ideal de dedicación exclusiva al estudio de Torá: su objetivo era crear una élite comprometida y profundamente imbuida en los textos clásicos judíos. Podríamos decir, muy someramente y seguramente simplificando en exceso, que los Jasidim enfatizaban el aspecto emocional, mientras que los Mitnagdim enfatizaban el aspecto intelectual, como medio de conocer a D-s y servirLe.

Lévinas era un admirador de los Mitnagdim: veía al camino intelectual como la mejor vía de acceso al judaísmo. De hecho, Lévinas dijo explícitamente que en Lituania (el epicentro del movimiento Mitnagdi, a tal punto que estos también son denominados “Litaim”, o lituanos) el judaísmo europeo alcanzó su mayor desarrollo espiritual e intelectual. Lévinas publicó un ensayo famoso sobre Rab Jaim de Volozhin, la principal figura de los Mitnagdim y uno de los rabinos más importantes de la historia, autor del libro Nefesh HaJaim. Veremos después cómo lee Lévinas a Rab Jaim de Volozhin pero quiero remarcar que seguramente haya sido el primer filósofo judío que, en el contexto de la academia y la filosofía accidental, haya intentado reivindicar a Rab Jaim de Volozhin como un gran pensador, digno de un tratamiento riguroso y una relectura académica, bajo el prisma del discurso filosófico corriente. O sea, el Nefesh HaJaim es un libro muy conocido y leído en el mundo de las yeshivot; la innovación de Lévinas pasa por introducirlo a la filosofía occidental (bastante infructuosamente, dicho sea de paso).

Antes de terminar con el tema y seguir avanzando, quiero agregar un dato más que nos va a ayudar a ubicar la obra de Lévinas en su contexto judío. Los Mitnagdim originalmente dedicaban casi todos sus esfuerzos al estudio del Talmud y los grandes códigos legales judíos. Sin embargo, con el tiempo, gracias a la influencia de Rab Israel de Salanter y posiblemente como reacción a la expansión del Jasidismo, desarrollaron una vasta literatura ética, el Musar, que tiene como objetivo el desarrollo moral de la persona mediante ejercicios concretos, meditación y un trabajo consciente y sistemático de crecimiento espiritual. En relación a Lévinas, esto podría explicar la importancia que da a la ética en su pensamiento.

Traducir la Biblia al griego

En Ética e Infinito, una larga entrevista en donde explica su pensamiento y pasa revista a los temas fundamentales de su obra, Lévinas dice (estoy traduciendo desde la versión en inglés, aclaro por sí la traducción oficial al español es algo distinta):

Para mí la tradición filosófica occidental nunca perdió el derecho a la última palabra; todo debe que ser expresado en su lenguaje. Pero quizás no es el lugar del primer sentido de las cosas, el lugar donde el sentido empieza.

Creo que en esta cita se ve bien claro cómo entiende Lévinas la relación entre judaísmo y filosofía: él, como persona inmersa en la cultura occidental, piensa con las categorías de la filosofía occidental moderna (o como él dice: el lenguaje de la tradición filosófica occidental), pero el punto de partida es el judaísmo. Lo que hay que hacer es traducir el judaísmo al lenguaje filosófico: traducir la particularidad judía al lenguaje universal de la razón. El sentido, el significado profundo del mundo y la vida, proviene de la sabiduría judía, pero debe ser traducida al idioma griego (la filosofía). La tradición filosófica occidental, de los presocráticos hasta el post-modernismo, es admirable, pero no ha logrado penetrar en ciertos temas. En sus propias palabras:

Nuestra tarea es expresar en griego aquellos principios de los que el griego nada sabe.

 El trabajo es arduo y difícil: reconstruir el pensamiento filosófico, utilizando viejos métodos pero nuevos cimientos. El objetivo de Lévinas es construir con los métodos de Husserl y Heidegger in nuevo edificio filosófico, cuyas bases sean genuinamente judías.

La filosofía, para Lévinas, es generalización, universalidad, discurso razonado y mediado por el lenguaje; el judaísmo es Revelación, exégesis, ética, trascendencia. Las omisiones de la tradición filosófica occidental llevaron a los totalitarios modernos y a la Shoá: el ansia de totalizar, de buscar un principio ordenador todo abarcativo, de hacer que todo cierre, que nada sobre, que todo sea explicado a partir de un solo elemento, es la gran falla de la filosofía. La tradición judía tiene el remedio para estos vicios: lo que ha ignorado Occidente es precisamente el elemento judío de su historia. Los errores de Grecia sólo pueden ser resueltas con una irrupción de la sabiduría judía en su interior.

Lo interesante de la propuesta de Lévinas es que no dice – como podría plantear una visión ortodoxa convencional- que el judaísmo es verdad, y el resto está equivocado. El planteo de Lévinas es más sutil: el judaísmo tiene la llave para solucionar los grandes problemas de las ideologías de la sociedad occidental, pero esa llave tiene que ser expresada en un lenguaje universal. Tiene que ser expresada en griego (o sea, filosóficamente), y no en hebreo (podríamos decir: religiosamente). Y acá podemos preguntarnos: ¿acaso esa tarea de traducción no implica una síntesis entre judaísmo y Occidente? Si el objetivo es que Occidente aprenda judaísmo, ¡que Europa aprenda hebreo! ¡Que Europa se olvide de la filosofía y se dedique a la religión! Pero no es eso lo que quiere Lévinas: no quiere que Europa deje de ser Europa. No quiere que la filosofía desaparezca, ni que las enseñanzas griegas sean enterradas por la historia. Quiere una síntesis: quiere que el judaísmo entre en Occidente, sin que Occidente deje de ser Occidente. Quiere que el judaísmo se exprese en lenguaje filosófico para así influenciar a Europa, pero esa misma traducción al lenguaje filosófico significa cambios en nuestra forma de entender al judaísmo. Y entonces creo que tenemos que decir: no se trata sólo de que la Torá entre en la filosofía; se trata también que la filosofía entre en la Torá. Se trata de romper con muchas de las premisas de la filosofía occidental, traficando judaísmo en el corazón del discurso filosófico, pero también de tomar el enorme desafío de leer a la Torá con un ojo en la filosofía, buscando su mensaje universal. En resumen, el proyecto de Lévinas es regenerar la civilización judeo-cristiana. O mejor dicho: crear una auténtica civilización judeo-cristiana, logrando la tan mentada síntesis entre Atenas y Jerusalén.

Hasta acá por hoy. En la próxima, más sobre el judaísmo de Lévinas: su lectura de las fuentes judías, algo sobre sus famosas lecturas talmúdicas y cómo se articulan con su obra filosófica.

Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 3)

El pensamiento de Heidegger

Para entender la crítica de Lévinas, tenemos que partir de la obra de Heidegger, que es bastante críptica y difícil. El estilo de Heidegger es muy peculiar: hace un uso muy especial del lenguaje, citando a antiguos pensadores y poetas pero reinterpretando de manera radical sus palabras. Además, escribe de una forma única, que podríamos pensar como una circularidad: Heidegger arranca con una pregunta, da una definición, se va por las ramas, vuelve a repetir la definición, reformula la pregunta y así…No es una lectura lineal sino que va y viene, como una especie de espiral, con un estilo muy especial y rompedor de estructuras. Algunos (especialmente aquellos entrenados en la tradición filosófica analítica, más cercana a las ciencias que a la poesía) acusan a Heidegger de ser un escritor inentendible, que se hace el extravagante para decir banalidades o incoherencias. Para otros (especialmente en la tradición continental), Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX y una figura ineludible. Lévinas se ubica decididamente en este segundo grupo.

Ahora bien, ¿qué hace tan especial a Heidegger?  . Es importante aclarar que Heidegger es complejo y casi místico: su forma de escribir satura al lector. A propósito, se obstina en hablar en un lenguaje filosófico muy específico, en repetir una y otra vez lo mismo, en crear neologismos que pueden ser interpretados de varias maneras y en romper con las formas tradicionales de pensar.

Voy a intentar expresar la propuesta filosófica de Heidegger en los términos más sencillos posibles. Seguramente esto implique una cierta vulgarización de su pensamiento y quizás yo cometa errores a la hora de intentar explicar algunos conceptos. No es la idea hacer una exposición detallada del pensamiento heideggeriano sino ver algunas ideas que luego serán retomadas, discutidas, refinadas y criticadas por Lévinas. Digo esto porque el lenguaje filosófico de Lévinas depende de Heidegger: sin este bagaje, es casi imposible entender de qué está hablando Lévinas, quiénes son sus interlocutores, contra quién se está peleando y qué dudas está intentando resolver.

La obra más importante de Heidegger es Ser y Tiempo. Esta obra, escrita en 1927, tuvo un impacto enorme en el ambiente intelectual de la época y se sigue leyendo como uno de los grandes textos de la filosofía occidental. En este libro, Heidegger empieza con una pregunta: ¿qué es el Ser? Probablemente ustedes ahora se pregunten alguna de estas cosas: ¿qué me importa qué es el Ser? ¿Qué significa esa cosa del “Ser”? ¿Para qué perder el tiempo con una pregunta así? Bueno, la pregunta para Heidegger sí es importante, y no sólo eso: es básica, radical e irremplazable.

Pero antes de responder qué es el Ser, Heidegger dice: che, hay un ente que se pregunta por el Ser. O sea, hay alguien que se está preguntando qué es el Ser. La pregunta no está en el aire ni es algo abstracto: hay alguien concreto que está haciendo la pregunta por el Ser. Una persona, un sujeto: Heidegger, vos, yo. Cuando alguien reflexiona sobre qué es el Ser, la pregunta no es un cuelgue de la vida: tiene un significado subjetivo y personal.

Entonces, el sujeto que tiene la capacidad de preguntarse por el Ser es único: es el ser humano concreto, con sus circunstancias. Ninguno de nosotros piensa en el vacío: cuando preguntamos por el Ser, no lo hacemos porque sí, sino porque queremos darle un sentido a la vida o al mundo. Por eso, dice Heidegger, el ente que se pregunta por el Ser es el Dasein. Literalmente, Dasein significa “existencia”; pero, según la etimología de la palabra, significa “Ser-Ahí”: somos ahí, en un lugar, no en lo abstracto: pensamos desde un lugar concreto. El ser humano (=el Ser que se pregunta por el Ser=el Dasein=Ser-Ahí) es arrojado al mundo. Caemos en el universo: cuando pensamos, ya estamos insertos en el mundo. No elegimos nacer, ni podemos abstraernos del mundo: estamos sueltos en el mundo. Somos eyectados al mundo: ya no podemos dividir entre sujeto (nosotros pensando) y objeto (el mundo pensado). Estamos en el mundo, somos parte del mundo: nuestro pensamiento está anclado a un lugar concreto del espacio. El sujeto se mezcla con el objeto: quien piensa en el Ser, trae al mundo la pregunta por el Ser y, por lo tanto, en cierta manera actualiza al Ser en su pensamiento.

¿Hasta acá estamos? Resumamos: Heidegger se pregunta por el Ser, pero antes de responder la pregunta, dice que solamente un ente se pregunta por el Ser, el Dasein, que es un Ser-ahí (o sea, un Ser que vive en el mundo, el lugar concreto en donde se manifiesta el Ser). Ese Dasein es el humano concreto y particular: ni los animales ni las plantas ni las piedras se preguntan por el Ser.

Avancemos un pasito más en nuestra pregunta por el Ser. Podemos reformular la pregunta: ¿por qué hay algo en vez de nada? O sea, ¿por qué hay un mundo? ¿Por qué hay cosas? Heidegger no está preguntando cuál es el mecanismo de formación del universo: no quiere saber los detalles del Big Bang ni una narrativa cosmológica. Quiere saber cuál es el sentido último de la existencia: por qué, no cómo ni qué. Fíjense que acá hay una pregunta existencial: por qué el mundo, por qué la vida. No es una pregunta meramente instrumental.

Avancemos otro paso más. Heidegger piensa que esta pregunta por el Ser ha quedado opacada y oculta a lo largo de la historia de la filosofía occidental. ¿Por qué? Porque se confunde al Ser con los entes. ¿Qué significa esto? El ente son las cosas, cada una de las múltiples entidades que hay en el mundo: automóviles, personas, tigres, mesas, celulares, fotografías, monos, libros, etc; el Ser no es una cosa, no es un ente, no es nada de este mundo. El Dasein (o sea, el ser humano) se ha dedicado al dominio de los entes en vez de a la pregunta por el Ser. O sea, se ha consagrado a las cosas: a ganar dinero, adquirir propiedades, conquistar tierras y convencer personas. La retórica, la publicidad y el marketing son las armas del hombre dedicado al dominio de los entes.

Demos un pasito más. Agreguemos otro concepto fundamental en Heidegger: “El olvido del Ser”. ¿Qué significa? Una vida dedicada a los entes, perdida en un materialismo vacío, sumida en este mundo: nos dejamos arrastrar por los entes, en vez de reflexionar sobre el Ser. Heidegger llama a esto “el señorío de los otros”: la necesidad de estar siempre intentando complacer a otros, viviendo una vida falsificada, en donde en vez de ser nosotros mismos nos dedicamos a copiar modas, tendencias y actitudes ajenas. De acá surge la famosa frase de Sartre: “El infierno es la mirada del Otro”. El mundo de los entes nos absorbe y nos hace perder nuestra individualidad. Vivimos arrojados al impersonal “se”: “se dice que…”, “se hace…”, “se piensa…”. Nos perdemos en la marea de los entes: somos uno más de la masa. Quedamos inmersos en el mundo de lo anónimo.

Hagamos un paso más en nuestro camino. Heidegger dice que el lenguaje es la casa del Ser. En palabras sencillas, dijimos que el Dasein (=el ser humano) es el ente que se pregunta por el Ser y, ¡oh casualidad!, también es el ente que tiene lenguaje (=que habla). Entonces, dice Heidegger, es en el lenguaje en donde se revela el Ser. Pero Heidegger, provocativamente, invierte los términos: dice que el hombre es el pastor del Ser. El Ser se expresa en el lenguaje, que a su vez maneja al ser humano. ¡El lenguaje domina el hombre, y precisamente en ese lenguaje es donde se revela el Ser!

Hagamos un parate. Conceptos claves hasta ahora: Ser y entes, Dasein, Olvido del Ser, el lenguaje es la casa del Ser, impersonal “Se”. ¿Se entendieron estos conceptos? Es importante que queden claros. Si no es así, recomiendo que relean o pregunten.

El ser humano, dice Heidegger, es posibilidad: somos proyecto, no estamos terminados. A cada paso, vamos construyendo lo que somos. El ser humano, a diferencia de los otros entes, no está cerrado y acabado: está a medio hacer. Se hace camino al andar. De aquí, otra frase famosa de Sartre: “la existencia precede a la esencia”. Es decir, el ser humano es pura posibilidad: está siempre proyectado a futuro porque no está predeterminado por un molde preconcebido. Sí, soy así, pero también puedo ser de otra manera.

Pero también agrega algo más Heidegger: el ser humano es un Ser-Para-La-Muerte: nacemos, vivimos y morimos. No sabemos qué va a pasar en nuestra vida pero hay una sola cosa que podemos asegurar: en algún momento vamos a morir. Hay infinitas posibilidades, pero en todas esas posibilidad está la posibilidad de la muerte. En otras palabras, somos finitos: tenemos un tiempo en el mundo. Y no sabemos cuándo vamos a morir: puede ser hoy, mañana, dentro de diez o cien años. La muerte, entonces, es la posibilidad de la imposibilidad de toda posibilidad. Más fácil: saber que vamos a morir abre la posibilidad de preguntarnos cómo es la imposibilidad. O sea, cuando alguien muere, pierde toda posibilidad: ya no es un proyecto sino que se transforma en algo acabado. Deja estar proyectado o eyectado en el mundo: es la posibilidad de la imposibilidad de las posibilidades. Pensar la muerte es pensar un estado en donde no decido; en donde ya no estoy abierto a ser de otro modo; en donde ya no soy potencia; en donde dejo de ser posibilidad; en donde ya no soy. La muerte rompe con la posibilidad de las posibilidades: rompe con la capacidad de elegir. Ya no estoy proyectado a futuro: con la muerte, se cierra la potencialidad de ser distintos a como somos.

Avancemos otro paso. Todos nosotros sabemos que hay infinitas posibilidades en nuestras vidas: podemos elegir hacer algo, u otras cosa, u otra, u otra…En cada momento, elegimos, y esas elecciones son las que van definiendo quiénes somos. Pero siempre, en todos esos caminos posibles, hay una posibilidad, que en algún momento se va a materializar: la muerte. Esta confluencia entre nuestra libertad absoluta y la certeza de nuestra muerte (que, en definitiva, es el límite a nuestra libertad) nos provoca angustia: sabemos que podemos elegir pero que en algún momento vamos a dejar de elegir porque vamos a haber muerto. La muerte nos enfrenta a la nada: nos obliga a visualizar un mundo que ni es, un yo que no es. La nada genera angustia.

La idea de la muerte como algo inevitable lleva a Heidegger a plantear que hay dos modos de existencia: la auténtica y la inauténtica. La existencia auténtica es la que reconoce su propia finitud y acepta a la muerte, abrazando a la nada. Como el ser humano que vive una existencia auténtica reconoce que se va a morir, sabe que su tiempo es finito y, por lo tanto, quiere aprovechar la vida: decide por sí mismo, y busca ser lo que quiere ser. En cambio, la existencia inauténtica es aquella que no acepta su propia finitud porque niega a la muerte entregándose al dominio de los entes y al señorío de los otros: es la vida de una persona que copia a otros, consume sin cesar y se deja llevar por la vorágine del mundo. Hace cosas -lo que sea- para no pensar en la muerte y así no tener que enfrentarse a la nada.

Acá quiero detenerme en un punto: si tuviéramos que traducir el Ser de Heidegger en términos familiares para nosotros, ¿qué sería? Podemos pensar en D-s o en el alma y no estaríamos demasiado alejados. Sin embargo, no estamos hablando del D-s o el alma de la civilización occidental sino de una visión casi mística, más cercana al budismo. Deberíamos imaginar un pensamiento místico que no habla de Revelación, Redención o Salvación sino de la muerte, la nada y la angustia. La verdad para Heidegger no es un concepto estático sino un devenir y un conflicto entre opuestos: la verdad del Ser es el fondo que hace posible la (des)ocultación de los entes. O sea, la verdad del Ser revela y oculta a la vez: en el mismo acto de mostrar, tapa; cuando habla, calla. La verdad es un claroscuro, un acertijo: blanco y negro entremezclados; apertura y cierre simultáneamente. Noten que hay un intento de ir más allá de las dicotomías clásicas, redefiniendo el concepto clásico de verdad. El pensar que propone Heidegger es una búsqueda de abrir nuevas puertas y que se interesa más por la pregunta que por la respuesta.

En resumen: Ser, entes, Dasein, Ser-Para-La-Muerte, Olvido del Ser, autenticidad, el lenguaje es la casa del Ser, verdad como devenir y claro-oscuro.

Basta por hoy.

Ya terminamos con Heidegger. En la próxima, retomamos con Lévinas.

Nos vemos cuando nos veamos.

Shaná Tová para todos y todas.

Emmanuel Lévinas (parte 2)

Influencias filosóficas
Lévinas fue un gran filósofo: especialmente en la tradición de la filosofía occidental, su influencia es ineludible. En particular, Derrida retoma algunas puntas del pensamiento de Lévinas y las desarrolla hacia direcciones novedosas. Más adelante retomaremos las distintas lecturas que se han hecho y se hacen de Lévinas pero quiero destacar un punto clave: el discurso filosófico de Lévinas no está aislado sino que se inserta en una tradición filosófica (la fenomenología y el existencialismo).
¿Quiénes fueron las principales influencias de Lévinas? Él mismo resume su biografía intelectual de la siguiente manera:

La Biblia Hebraica desde la más temprana edad en Lituania, Pouchkine y Tolstoi, la Revolución Rusa de 1917 vivida a los once años en Ucrania. A partir de 1923, la Universidad de Estrasburgo, donde enseñaban por entonces Charles Blondel, Halbwachs, Pradines, Carteron y, más tarde, Guéroult. La amistad de Maurice Blanchot y, a través de los maestros que eran adolescentes en el momento del Affaire Dreyfus, la visión, deslumbrante para un recién llegado, de un pueblo equiparable en humanidad y de una nación a la cual es posible ligarse por el espíritu y el corazón con tanta firmeza por las raíces. Estadía entre 1928 y 1929 en Friburgo y aprendizaje de la fenomenología comenzado un año antes con Jean Hering. La Sorbona, León Brunschvicg. La vanguardia filosófica en las veladas del sábado en casa de Gabriel Marcel. El refinamiento intelectual – el antiintelectualismo- de Jean Wahl y su generosa amistad reencontrada después de un largo cautiverio en Alemania; conferencias regulares a partir de 1947 en el Colegio filosófico que Whal había fundado y animaba. Dirección de la centenaria Escuela Normal Israelita Oriental, consagrada a la formación de maestros de francés para las escuelas de la Alianza Israelita Universal de la Cuenca Mediterránea. En comunión cotidiana con el doctor Henri Nelson, frecuentación del señor Chouchani, maestro de prestigio y de extremo rigor en lo referente a la exégesis del Talmud. Conferencias anuales, a partir de 1957, sobre textos talmúdicos, en los Coloquios de los Intelectuales judíos de Francia. Tesis de Doctorado en Letras en 1961. Profesorado en la Universidad de Poitiers, a partir de 1967, en la Universidad de París-Nanterre y, a partir de 1973, en París-Sorbona. Este inventario dislocado es una biografía.

Este resumen es interesante por varios motivos: porque nos da un pantallazo general de la vida y las influencias de Lévinas, porque nos da una cierta narrativa y también – creo que esto es lo más importante- por lo que muestra y decide no mostrar. Básicamente, nos muestra la historia de un intelectual judío, inmerso hasta la médula en el ambiente filosófico occidental, que se reencuentra con los textos fundamentales del judaísmo (principalmente el Talmud) y encuentra en ellos, a través de una lectura específica que analizaremos más adelante, una respuesta al callejón sin salida en el que se encontraba la filosofía occidental de la época.
A los nombres e instituciones que menciona Lévinas podemos agregar algunos más: Platón (en la eterna disputa entre platónicos y aristotélicos, Lévinas se declara platónico sin dar lugar a dudas), Husserl, Bergson, Kierkegaard, Rosenzweig, Buber, Janklevitch…y, por supuesto, Heidegger.

¿La filosofía de Heidegger es nazi?
Decía arriba que es interesante ese breve racconto de la vida de Lévinas por lo que no muestra: en esta mínima biografía intelectual, Lévinas no menciona a Heidegger de manera explícita. Digo que es interesante (y ya que estamos, también sorprendente) porque la discusión con Heidegger va a ser una constante en la obra de Lévinas: de hecho, toda la filosofía de Lévinas puede ser vista como un intento de utilizar las propias categorías conceptuales heideggerianas para superar la crisis en la que quedó inmersa la filosofía de Heidegger luego de la Segunda Guerra Mundial y el nazismo. Lévinas fue un admirador de Heidegger, al que veía como un maestro del pensamiento, una especie de Platón contemporáneo. Cuando Heidegger apoyó al nazismo, Lévinas entró en una crisis filosófica personal y se empezó a replantear la relación con su maestro: ¿cómo podía ser que el gran maestro filosófico contemporáneo, esa mente que había pensado los grandes problemas existenciales del ser humano y redefinido los alcances y el método de la filosofía, podía haber apoyado la empresa más inmoral de la historia de la humanidad?
Acá entramos en una discusión filosófica que a veces es casi un culebrón de telenovela: ¿la filosofía de Heidegger era intrínsicamente nazi? ¿O acaso el nazismo de Heidegger no se desprende su filosofía? ¿El nazismo de Heidegger fue una aberración o una consecuencia directa de su pensamiento filosófico? De manera más general, ¿podemos separar entre la obra y la biografía de una persona?
En este debate, hay una minoría que intenta disminuir el apoyo de Heidegger al nazismo, aduciendo que él no era nazi sino que, por una cuestión de supervivencia personal, tuvo que apoyar al nazismo. Esta posición es muy difícil de sostener a la luz de la evidencia de la judeofobia rampante de Heidegger, su famoso discurso del Rectorado (el cierre, con la frase “Alles Grosse steht in Sturm” -Todo lo grande está en medio de la tempestad/tormenta/asalto”-, obvia alusión al nazismo y las SA, es escalofriante) y, fundamentalmente, la falta de arrepentimiento de Heidegger sobre su rol en la época del nazismo (nunca expresó públicamente ni la más mínima disculpa). Resulta claro que Heidegger apoyó activamente al nazismo: podemos discutir qué era exactamente lo que veía en el nazismo y por qué lo apoyó, pero es indudable que fue nazi. Ahora entonces entramos en un segundo nivel de análisis: ¿este apoyo al nazismo está inscrito en el propio proyecto filosófico de Heidegger o es una aberración moral personal, que puede ser separada de sus obras filosóficas? Hannah Arendt fue una firme defensora de la segunda posición: Heidegger pudo haber apoyado al nazismo por muchos motivos, pero ninguno de esos motivos está presente en su obra filosófica; podemos seguir debatiendo los méritos de la filosofía heideggeriana sin sentirnos consternados por el apoyo de su autor al nazismo; si Heidegger fue nazi, es un problema personal de él, no una consecuencia lógica de su filosofía. La posición de Arendt es radicalmente opuesta a la de Lévinas: para él, el pensamiento heideggeriano es inseparable del nazismo. La posición política de Heidegger no fue un simple lapsus: se explica por su forma de encarar el mundo, que se expresa en un modo de hacer filosofía y una serie de categorías conceptuales. Por otro lado, Lévinas considera que es imposible hacer filosofía sin acudir a Heidegger. No podemos borrar de nuestras mentes lo que enseñó Heidegger: nos dio un método novedoso y herramientas nuevas para encarar el conocimiento del mundo y de nosotros mismos. La obra filosófica heideggeriana ha dejado una huella demasiado profunda: no podemos descartarla así sin más. Hay demasiadas verdades en su formulación. Entonces, ¿cómo encarar la lectura de un autor nazi, con posturas morales aberrantes, sabiendo que esa moral no es un accidente sino que es una consecuencia de esa misma obra filosófica a la que leemos con avidez y emoción? La respuesta es clara, pero el trabajo es arduo: hay que leer a Heidegger, detectar sus errores y omisiones, corregirlos y reformular su filosofía. El resultado es una deformación tan radical de la filosofía de Heidegger que Lévinas termina creando una nueva forma de pensar el mundo: hay un quiebre total con Heidegger. Y sin embargo, para comprender cabalmente lo que está diciendo Lévinas, es necesario tener un conocimiento profundo de la filosofía heideggeriana. Más adelante veremos exactamente en qué consiste esta reformulación y este quiebre, pero básicamente se trata de abrir un espacio para traficar toda una serie de cuestiones que en la obra de Heidegger quedan ocultas, invisibilizadas o directamente son inexistentes. A partir de esta crítica de Heidegger, Lévinas llega a una deconstrucción de toda la tradición filosófica occidental y plantea una nueva forma de pensar.
Basta por hoy. Es cortito y, para ser sincero, tenía pensado hablar algo del pensamiento de Heidegger para luego pasar a Lévinas pero ya estoy atrasado con los tiempos y no quiero seguir dilatando la publicación de esta entrada. Quedará para la próxima.
Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 1)

Filósofo judío, a secas

Emmanuel Lévinas nació en 1906 en Kaunas (Lituania) y falleció en París (Francia) en 1995. Su familia era ortodoxa, pero también abierta a la cultura occidental: en su juventud, Lévinas leyó a los grandes clásicos de la literatura europea y también de la literatura judía tradicional. Estudió filosofía en las universidades de Estrasburgo y Friburgo. Discípulo de grandes figuras de la filosofía de la época como Blanchot, Husserl o Heidegger, fue quien introdujo al pensamiento francés la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger. Sin embargo, luego rompería con ellos, especialmente con Heidegger, por sus posturas filosóficas y su complicidad con el nazismo. Lévinas estuvo en un campo de concentración durante buena parte de la guerra, aunque su esposa e hija se salvaron gracias a la ayuda de Blanchot, que las escondió en un convento. Casi todo el resto de su familia fue asesinado por los nazis. La experiencia de la Shoá marcaría profundamente a Lévinas: sus reflexiones sobre la ética y sus intentos de reformular la filosofía pueden entenderse como una reacción al trauma. Además de ser profesor universitario de filosofía, Lévinas se dedicó a la educación judía: fue director de la Escuela de la Alianza Israelita Universal de París durante muchos años,daba clases sobre Rashi todos los Shabatot en el templo y participaba de los Coloquios de intelectuales judíos en Francia, de donde salen sus famosas Lecturas talmúdicas.

Lévinas fue un judío respetuoso de la tradición judía, Shomer Mitzvot, durante toda su vida y, simultáneamente, uno de los principales pensadores de su época: en este sentido, es un ejemplo para aquellos que pensamos que el judaísmo tiene que estar conectado con el mundo. Su obra es estimulante y desafiante, aunque muy compleja. Me acuerdo la sensación que sentí la primera vez que lo leí: estaba desconcertado. Había leído resúmenes de su pensamiento y estaba intrigado así que compré Totalidad e Infinito y me dispuse a leerlo muy entusiasmado: de cada cinco páginas, entendía una sola frase. A pesar de eso, lo leí entero: estaba hipnotizado. No entendía casi nada, pero quería seguir leyendo.

Lévinas es un autor muy interesante, pero de difícil lectura: hay que comprometerse e ir a fondo para captar su profundidad. Escribe de manera poética, con un lenguaje filosófico muy técnico, y encima resignificando muchos conceptos de acuerdo a su forma particular de encarar la filosofía. Siempre está manteniendo un diálogo (a veces explícito, a veces implícito) con otro autor y juega mucho con el lenguaje. Mi recomendación es que no le entren directo: lo mejor es leer un par de buenas introducciones o resúmenes y luego intentar leerlo por dentro.

¿Por qué leer a Lévinas en el contexto de un blog sobre sionismo? En primer lugar, porque creo que Lévinas es el último gran filósofo judío: su influencia en la filosofía contemporánea, especialmente la continental, es indisputable. En segundo, porque noto una cierta tendencia entre los académicos de habla castellana a menospreciar, criticar o ignorar el aspecto judío y sionista que tiene la obra de Lévinas. En tercero, porque me parece que, en cuanto país, el Estado de Israel puede aprender mucho de Lévinas a la hora de pensar sus conflictos internos y externos, y, en cuanto pueblo, los judíos podemos reflexionar a partir de Lévinas para definir qué tipo de judaísmo queremos. En cuarto y último lugar, porque releyendo la obra de Lévinas me di cuenta de las fuertes raíces que tiene en el pensamiento judío, raíces poco exploradas por la literatura especializada por un motivo sencillo: la mayoría de los que escriben sobre Lévinas son filósofos profesionales que no tienen por qué haber leído las obras fundamentales del pensamiento judío clásico o el canon de las yeshivot. Desde ese lugar, creo que puedo aportar un nuevo enfoque.

Hecha la presentación, terminamos por hoy.

En próximas entradas, nos meteremos de lleno en vida y obra de Emmanuel Lévinas.

Nos vemos cuando nos veamos.