Emmanuel Lévinas (parte 4)

Judaísmo lituano y Musar

Sigamos con las influencias de Lévinas. Hablamos de sus influencias filosóficas y dedicamos un artículo entero a Heidegger, filósofo con el que Levinas dialogará, de una u otra manera, en toda su obra. Ahora vamos a ver la segunda pata: el elemento judío. Yo podría decirles (como se hace normalmente) algo algo así como: Lévinas fue muy influenciado por la Biblia Hebrea (o sea, el Tanaj) y el Talmud. Sin embargo, eso resultaría terriblemente insuficiente. Ya dijimos que Lévinas era un judío observante y practicante, con un fuerte compromiso con su judaísmo. Su mayor influencia en este sentido fue Monsieur Shoshani, un genio enigmático que daba clases particulares y cambió la vida de figuras tan destacadas del pensamiento judío como el propio Lévinas, Elie Wiesel, Shalom Rosenberg, André Neher y Manitou. Shoshani es un personaje fascinante, que tenía la apariencia de un vagabundo, modales extraños y una mente prodigiosa: cuentan que Lévinas, a pedido de un amigo, medio a regañadientes, se reunió con Shoshani: estuvieron hablando toda la noche y, cuando se despidieron, Lévinas tuvo que reconocer que no sabía cuánto sabía Shoshani pero que estaba seguro que sabía más que él de cualquier tema. Hay un montón de anécdotas y leyendas sobre Shoshani, empezando por el enigma de su verdadero nombre, su origen y la fuente de sus conocimientos. Sea como sea, es bastante común que, por lo colorido del personaje de Shoshani, muchos se queden en él cuando hablan de las “influencias judías” de Lévinas. Si bien es verdad que Shoshani fue el principal maestro judío de Lévinas y quien le abrió las puertas del mundo del Talmud, creo que no debemos reducir el contexto judío de Lévinas a Shoshani.

Hagamos un poco de historia. Con el advenimiento de la Modernidad, el judaísmo europeo se fracturó en distintos movimientos. Ya hablé muchas veces de este tema y no voy a explayarme demasiado sobre esto. Lo que nos importa hoy es que el movimiento de la Haskalá (Iluminismo judío) fue una corriente modernizadora, que buscaba estudiar científicamente al judaísmo y hacerlo más accesible a la sensibilidad occidental moderna. La Haskalá es un movimiento complejo, que tuvo adherentes con propuestas contradictorias entre sí, pero cuya propuesta básica era adaptar (de manera más gradual o brusca, dependiendo del caso) al judaísmo y al pueblo judío a una nueva situación histórica, haciendo que supere la etapa medieval y entrando de lleno en la Modernidad. En términos de estudio de los textos tradicionales judíos (que es lo que más le interesa a Lévinas), los Maskilim (los Iluministas, los seguidores de la Haskalá) propiciaron una lectura científica e histórica, con una fuerte base filológica, que buscaba despojar a los textos de su aura mística, intentando penetrar en su sentido más sencillo. Este método de estudio (con todas las modificaciones importantes que tuvo a lo largo de los últimos doscientos años) es la base de los que se utilizan normalmente en las universidades en los departamentos de Estudios Judíos, pero generalmente es rechazado en el mundo de las yeshivot por no ser un enfoque tradicional, situar a los textos judíos en un contexto más general en vez de verlos como una creación sui generis y propiciar una separación entre el lector y el texto. Ya veremos más adelante en dónde se sitúa Lévinas en esta polémica.

Entre quienes rechazaron los cambios propuestos por la Haskalá se encuentra una parte importante de lo que hoy se llaman “ortodoxos”. Sin embargo, la ortodoxia también se dividió entre quienes propiciaban un tipo de Haskalá moderada y propiciaban trabajar en conjunto con los Maskilim, aunque imponiendo ciertos límites, y quienes de negaron de lleno a cualquier tipo de cambio o innovación. A su vez, la ortodoxia también se dividió en torno a la forma de encarar el judaísmo y así emergieron los Jasidim y su contrapartida, los Mitnagdim. El Jasidismo es un movimiento que surgió en Rusia y que buscaba revitalizar el fervor religioso de las masas, enfatizando la conexión natural de cada judío con D-s, la espontaneidad, la piedad religiosa y la vida rústica y simple: el Jasidismo se basa en un tipo de liderazgo fuertemente personalista, el del Rebe, que aglutina a sus seguidores gracias a su carisma y la potencia de sus enseñanzas; es un movimiento muy basado en la Cábala (mística judía), a la que intenta traducir a un lenguaje accesible y acciones concretas. Quienes se opusieron a los Jasidim fueron los Mitnagdim, grupo mucho más elitista e intelectual, que basaba su religiosidad en el estudio riguroso de los textos judíos (de acuerdo a los cánones tradicionales). Los Mitnagdim consideraban a los primeros Jasidim como un grupo de desviados, que enseñaban mística a quienes no estaban preparados y así provocaban un peligro enorme, llevando a las masas a creer en supersticiones y tonterías. Los Mitnagdim propiciaban un ideal de dedicación exclusiva al estudio de Torá: su objetivo era crear una élite comprometida y profundamente imbuida en los textos clásicos judíos. Podríamos decir, muy someramente y seguramente simplificando en exceso, que los Jasidim enfatizaban el aspecto emocional, mientras que los Mitnagdim enfatizaban el aspecto intelectual, como medio de conocer a D-s y servirLe.

Lévinas era un admirador de los Mitnagdim: veía al camino intelectual como la mejor vía de acceso al judaísmo. De hecho, Lévinas dijo explícitamente que en Lituania (el epicentro del movimiento Mitnagdi, a tal punto que estos también son denominados “Litaim”, o lituanos) el judaísmo europeo alcanzó su mayor desarrollo espiritual e intelectual. Lévinas publicó un ensayo famoso sobre Rab Jaim de Volozhin, la principal figura de los Mitnagdim y uno de los rabinos más importantes de la historia, autor del libro Nefesh HaJaim. Veremos después cómo lee Lévinas a Rab Jaim de Volozhin pero quiero remarcar que seguramente haya sido el primer filósofo judío que, en el contexto de la academia y la filosofía accidental, haya intentado reivindicar a Rab Jaim de Volozhin como un gran pensador, digno de un tratamiento riguroso y una relectura académica, bajo el prisma del discurso filosófico corriente. O sea, el Nefesh HaJaim es un libro muy conocido y leído en el mundo de las yeshivot; la innovación de Lévinas pasa por introducirlo a la filosofía occidental (bastante infructuosamente, dicho sea de paso).

Antes de terminar con el tema y seguir avanzando, quiero agregar un dato más que nos va a ayudar a ubicar la obra de Lévinas en su contexto judío. Los Mitnagdim originalmente dedicaban casi todos sus esfuerzos al estudio del Talmud y los grandes códigos legales judíos. Sin embargo, con el tiempo, gracias a la influencia de Rab Israel de Salanter y posiblemente como reacción a la expansión del Jasidismo, desarrollaron una vasta literatura ética, el Musar, que tiene como objetivo el desarrollo moral de la persona mediante ejercicios concretos, meditación y un trabajo consciente y sistemático de crecimiento espiritual. En relación a Lévinas, esto podría explicar la importancia que da a la ética en su pensamiento.

Traducir la Biblia al griego

En Ética e Infinito, una larga entrevista en donde explica su pensamiento y pasa revista a los temas fundamentales de su obra, Lévinas dice (estoy traduciendo desde la versión en inglés, aclaro por sí la traducción oficial al español es algo distinta):

Para mí la tradición filosófica occidental nunca perdió el derecho a la última palabra; todo debe que ser expresado en su lenguaje. Pero quizás no es el lugar del primer sentido de las cosas, el lugar donde el sentido empieza.

Creo que en esta cita se ve bien claro cómo entiende Lévinas la relación entre judaísmo y filosofía: él, como persona inmersa en la cultura occidental, piensa con las categorías de la filosofía occidental moderna (o como él dice: el lenguaje de la tradición filosófica occidental), pero el punto de partida es el judaísmo. Lo que hay que hacer es traducir el judaísmo al lenguaje filosófico: traducir la particularidad judía al lenguaje universal de la razón. El sentido, el significado profundo del mundo y la vida, proviene de la sabiduría judía, pero debe ser traducida al idioma griego (la filosofía). La tradición filosófica occidental, de los presocráticos hasta el post-modernismo, es admirable, pero no ha logrado penetrar en ciertos temas. En sus propias palabras:

Nuestra tarea es expresar en griego aquellos principios de los que el griego nada sabe.

 El trabajo es arduo y difícil: reconstruir el pensamiento filosófico, utilizando viejos métodos pero nuevos cimientos. El objetivo de Lévinas es construir con los métodos de Husserl y Heidegger in nuevo edificio filosófico, cuyas bases sean genuinamente judías.

La filosofía, para Lévinas, es generalización, universalidad, discurso razonado y mediado por el lenguaje; el judaísmo es Revelación, exégesis, ética, trascendencia. Las omisiones de la tradición filosófica occidental llevaron a los totalitarios modernos y a la Shoá: el ansia de totalizar, de buscar un principio ordenador todo abarcativo, de hacer que todo cierre, que nada sobre, que todo sea explicado a partir de un solo elemento, es la gran falla de la filosofía. La tradición judía tiene el remedio para estos vicios: lo que ha ignorado Occidente es precisamente el elemento judío de su historia. Los errores de Grecia sólo pueden ser resueltas con una irrupción de la sabiduría judía en su interior.

Lo interesante de la propuesta de Lévinas es que no dice – como podría plantear una visión ortodoxa convencional- que el judaísmo es verdad, y el resto está equivocado. El planteo de Lévinas es más sutil: el judaísmo tiene la llave para solucionar los grandes problemas de las ideologías de la sociedad occidental, pero esa llave tiene que ser expresada en un lenguaje universal. Tiene que ser expresada en griego (o sea, filosóficamente), y no en hebreo (podríamos decir: religiosamente). Y acá podemos preguntarnos: ¿acaso esa tarea de traducción no implica una síntesis entre judaísmo y Occidente? Si el objetivo es que Occidente aprenda judaísmo, ¡que Europa aprenda hebreo! ¡Que Europa se olvide de la filosofía y se dedique a la religión! Pero no es eso lo que quiere Lévinas: no quiere que Europa deje de ser Europa. No quiere que la filosofía desaparezca, ni que las enseñanzas griegas sean enterradas por la historia. Quiere una síntesis: quiere que el judaísmo entre en Occidente, sin que Occidente deje de ser Occidente. Quiere que el judaísmo se exprese en lenguaje filosófico para así influenciar a Europa, pero esa misma traducción al lenguaje filosófico significa cambios en nuestra forma de entender al judaísmo. Y entonces creo que tenemos que decir: no se trata sólo de que la Torá entre en la filosofía; se trata también que la filosofía entre en la Torá. Se trata de romper con muchas de las premisas de la filosofía occidental, traficando judaísmo en el corazón del discurso filosófico, pero también de tomar el enorme desafío de leer a la Torá con un ojo en la filosofía, buscando su mensaje universal. En resumen, el proyecto de Lévinas es regenerar la civilización judeo-cristiana. O mejor dicho: crear una auténtica civilización judeo-cristiana, logrando la tan mentada síntesis entre Atenas y Jerusalén.

Hasta acá por hoy. En la próxima, más sobre el judaísmo de Lévinas: su lectura de las fuentes judías, algo sobre sus famosas lecturas talmúdicas y cómo se articulan con su obra filosófica.

Nos vemos cuando nos veamos.

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Emmanuel Lévinas (parte 3)

El pensamiento de Heidegger

Para entender la crítica de Lévinas, tenemos que partir de la obra de Heidegger, que es bastante críptica y difícil. El estilo de Heidegger es muy peculiar: hace un uso muy especial del lenguaje, citando a antiguos pensadores y poetas pero reinterpretando de manera radical sus palabras. Además, escribe de una forma única, que podríamos pensar como una circularidad: Heidegger arranca con una pregunta, da una definición, se va por las ramas, vuelve a repetir la definición, reformula la pregunta y así…No es una lectura lineal sino que va y viene, como una especie de espiral, con un estilo muy especial y rompedor de estructuras. Algunos (especialmente aquellos entrenados en la tradición filosófica analítica, más cercana a las ciencias que a la poesía) acusan a Heidegger de ser un escritor inentendible, que se hace el extravagante para decir banalidades o incoherencias. Para otros (especialmente en la tradición continental), Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX y una figura ineludible. Lévinas se ubica decididamente en este segundo grupo.

Ahora bien, ¿qué hace tan especial a Heidegger?  . Es importante aclarar que Heidegger es complejo y casi místico: su forma de escribir satura al lector. A propósito, se obstina en hablar en un lenguaje filosófico muy específico, en repetir una y otra vez lo mismo, en crear neologismos que pueden ser interpretados de varias maneras y en romper con las formas tradicionales de pensar.

Voy a intentar expresar la propuesta filosófica de Heidegger en los términos más sencillos posibles. Seguramente esto implique una cierta vulgarización de su pensamiento y quizás yo cometa errores a la hora de intentar explicar algunos conceptos. No es la idea hacer una exposición detallada del pensamiento heideggeriano sino ver algunas ideas que luego serán retomadas, discutidas, refinadas y criticadas por Lévinas. Digo esto porque el lenguaje filosófico de Lévinas depende de Heidegger: sin este bagaje, es casi imposible entender de qué está hablando Lévinas, quiénes son sus interlocutores, contra quién se está peleando y qué dudas está intentando resolver.

La obra más importante de Heidegger es Ser y Tiempo. Esta obra, escrita en 1927, tuvo un impacto enorme en el ambiente intelectual de la época y se sigue leyendo como uno de los grandes textos de la filosofía occidental. En este libro, Heidegger empieza con una pregunta: ¿qué es el Ser? Probablemente ustedes ahora se pregunten alguna de estas cosas: ¿qué me importa qué es el Ser? ¿Qué significa esa cosa del “Ser”? ¿Para qué perder el tiempo con una pregunta así? Bueno, la pregunta para Heidegger sí es importante, y no sólo eso: es básica, radical e irremplazable.

Pero antes de responder qué es el Ser, Heidegger dice: che, hay un ente que se pregunta por el Ser. O sea, hay alguien que se está preguntando qué es el Ser. La pregunta no está en el aire ni es algo abstracto: hay alguien concreto que está haciendo la pregunta por el Ser. Una persona, un sujeto: Heidegger, vos, yo. Cuando alguien reflexiona sobre qué es el Ser, la pregunta no es un cuelgue de la vida: tiene un significado subjetivo y personal.

Entonces, el sujeto que tiene la capacidad de preguntarse por el Ser es único: es el ser humano concreto, con sus circunstancias. Ninguno de nosotros piensa en el vacío: cuando preguntamos por el Ser, no lo hacemos porque sí, sino porque queremos darle un sentido a la vida o al mundo. Por eso, dice Heidegger, el ente que se pregunta por el Ser es el Dasein. Literalmente, Dasein significa “existencia”; pero, según la etimología de la palabra, significa “Ser-Ahí”: somos ahí, en un lugar, no en lo abstracto: pensamos desde un lugar concreto. El ser humano (=el Ser que se pregunta por el Ser=el Dasein=Ser-Ahí) es arrojado al mundo. Caemos en el universo: cuando pensamos, ya estamos insertos en el mundo. No elegimos nacer, ni podemos abstraernos del mundo: estamos sueltos en el mundo. Somos eyectados al mundo: ya no podemos dividir entre sujeto (nosotros pensando) y objeto (el mundo pensado). Estamos en el mundo, somos parte del mundo: nuestro pensamiento está anclado a un lugar concreto del espacio. El sujeto se mezcla con el objeto: quien piensa en el Ser, trae al mundo la pregunta por el Ser y, por lo tanto, en cierta manera actualiza al Ser en su pensamiento.

¿Hasta acá estamos? Resumamos: Heidegger se pregunta por el Ser, pero antes de responder la pregunta, dice que solamente un ente se pregunta por el Ser, el Dasein, que es un Ser-ahí (o sea, un Ser que vive en el mundo, el lugar concreto en donde se manifiesta el Ser). Ese Dasein es el humano concreto y particular: ni los animales ni las plantas ni las piedras se preguntan por el Ser.

Avancemos un pasito más en nuestra pregunta por el Ser. Podemos reformular la pregunta: ¿por qué hay algo en vez de nada? O sea, ¿por qué hay un mundo? ¿Por qué hay cosas? Heidegger no está preguntando cuál es el mecanismo de formación del universo: no quiere saber los detalles del Big Bang ni una narrativa cosmológica. Quiere saber cuál es el sentido último de la existencia: por qué, no cómo ni qué. Fíjense que acá hay una pregunta existencial: por qué el mundo, por qué la vida. No es una pregunta meramente instrumental.

Avancemos otro paso más. Heidegger piensa que esta pregunta por el Ser ha quedado opacada y oculta a lo largo de la historia de la filosofía occidental. ¿Por qué? Porque se confunde al Ser con los entes. ¿Qué significa esto? El ente son las cosas, cada una de las múltiples entidades que hay en el mundo: automóviles, personas, tigres, mesas, celulares, fotografías, monos, libros, etc; el Ser no es una cosa, no es un ente, no es nada de este mundo. El Dasein (o sea, el ser humano) se ha dedicado al dominio de los entes en vez de a la pregunta por el Ser. O sea, se ha consagrado a las cosas: a ganar dinero, adquirir propiedades, conquistar tierras y convencer personas. La retórica, la publicidad y el marketing son las armas del hombre dedicado al dominio de los entes.

Demos un pasito más. Agreguemos otro concepto fundamental en Heidegger: “El olvido del Ser”. ¿Qué significa? Una vida dedicada a los entes, perdida en un materialismo vacío, sumida en este mundo: nos dejamos arrastrar por los entes, en vez de reflexionar sobre el Ser. Heidegger llama a esto “el señorío de los otros”: la necesidad de estar siempre intentando complacer a otros, viviendo una vida falsificada, en donde en vez de ser nosotros mismos nos dedicamos a copiar modas, tendencias y actitudes ajenas. De acá surge la famosa frase de Sartre: “El infierno es la mirada del Otro”. El mundo de los entes nos absorbe y nos hace perder nuestra individualidad. Vivimos arrojados al impersonal “se”: “se dice que…”, “se hace…”, “se piensa…”. Nos perdemos en la marea de los entes: somos uno más de la masa. Quedamos inmersos en el mundo de lo anónimo.

Hagamos un paso más en nuestro camino. Heidegger dice que el lenguaje es la casa del Ser. En palabras sencillas, dijimos que el Dasein (=el ser humano) es el ente que se pregunta por el Ser y, ¡oh casualidad!, también es el ente que tiene lenguaje (=que habla). Entonces, dice Heidegger, es en el lenguaje en donde se revela el Ser. Pero Heidegger, provocativamente, invierte los términos: dice que el hombre es el pastor del Ser. El Ser se expresa en el lenguaje, que a su vez maneja al ser humano. ¡El lenguaje domina el hombre, y precisamente en ese lenguaje es donde se revela el Ser!

Hagamos un parate. Conceptos claves hasta ahora: Ser y entes, Dasein, Olvido del Ser, el lenguaje es la casa del Ser, impersonal “Se”. ¿Se entendieron estos conceptos? Es importante que queden claros. Si no es así, recomiendo que relean o pregunten.

El ser humano, dice Heidegger, es posibilidad: somos proyecto, no estamos terminados. A cada paso, vamos construyendo lo que somos. El ser humano, a diferencia de los otros entes, no está cerrado y acabado: está a medio hacer. Se hace camino al andar. De aquí, otra frase famosa de Sartre: “la existencia precede a la esencia”. Es decir, el ser humano es pura posibilidad: está siempre proyectado a futuro porque no está predeterminado por un molde preconcebido. Sí, soy así, pero también puedo ser de otra manera.

Pero también agrega algo más Heidegger: el ser humano es un Ser-Para-La-Muerte: nacemos, vivimos y morimos. No sabemos qué va a pasar en nuestra vida pero hay una sola cosa que podemos asegurar: en algún momento vamos a morir. Hay infinitas posibilidades, pero en todas esas posibilidad está la posibilidad de la muerte. En otras palabras, somos finitos: tenemos un tiempo en el mundo. Y no sabemos cuándo vamos a morir: puede ser hoy, mañana, dentro de diez o cien años. La muerte, entonces, es la posibilidad de la imposibilidad de toda posibilidad. Más fácil: saber que vamos a morir abre la posibilidad de preguntarnos cómo es la imposibilidad. O sea, cuando alguien muere, pierde toda posibilidad: ya no es un proyecto sino que se transforma en algo acabado. Deja estar proyectado o eyectado en el mundo: es la posibilidad de la imposibilidad de las posibilidades. Pensar la muerte es pensar un estado en donde no decido; en donde ya no estoy abierto a ser de otro modo; en donde ya no soy potencia; en donde dejo de ser posibilidad; en donde ya no soy. La muerte rompe con la posibilidad de las posibilidades: rompe con la capacidad de elegir. Ya no estoy proyectado a futuro: con la muerte, se cierra la potencialidad de ser distintos a como somos.

Avancemos otro paso. Todos nosotros sabemos que hay infinitas posibilidades en nuestras vidas: podemos elegir hacer algo, u otras cosa, u otra, u otra…En cada momento, elegimos, y esas elecciones son las que van definiendo quiénes somos. Pero siempre, en todos esos caminos posibles, hay una posibilidad, que en algún momento se va a materializar: la muerte. Esta confluencia entre nuestra libertad absoluta y la certeza de nuestra muerte (que, en definitiva, es el límite a nuestra libertad) nos provoca angustia: sabemos que podemos elegir pero que en algún momento vamos a dejar de elegir porque vamos a haber muerto. La muerte nos enfrenta a la nada: nos obliga a visualizar un mundo que ni es, un yo que no es. La nada genera angustia.

La idea de la muerte como algo inevitable lleva a Heidegger a plantear que hay dos modos de existencia: la auténtica y la inauténtica. La existencia auténtica es la que reconoce su propia finitud y acepta a la muerte, abrazando a la nada. Como el ser humano que vive una existencia auténtica reconoce que se va a morir, sabe que su tiempo es finito y, por lo tanto, quiere aprovechar la vida: decide por sí mismo, y busca ser lo que quiere ser. En cambio, la existencia inauténtica es aquella que no acepta su propia finitud porque niega a la muerte entregándose al dominio de los entes y al señorío de los otros: es la vida de una persona que copia a otros, consume sin cesar y se deja llevar por la vorágine del mundo. Hace cosas -lo que sea- para no pensar en la muerte y así no tener que enfrentarse a la nada.

Acá quiero detenerme en un punto: si tuviéramos que traducir el Ser de Heidegger en términos familiares para nosotros, ¿qué sería? Podemos pensar en D-s o en el alma y no estaríamos demasiado alejados. Sin embargo, no estamos hablando del D-s o el alma de la civilización occidental sino de una visión casi mística, más cercana al budismo. Deberíamos imaginar un pensamiento místico que no habla de Revelación, Redención o Salvación sino de la muerte, la nada y la angustia. La verdad para Heidegger no es un concepto estático sino un devenir y un conflicto entre opuestos: la verdad del Ser es el fondo que hace posible la (des)ocultación de los entes. O sea, la verdad del Ser revela y oculta a la vez: en el mismo acto de mostrar, tapa; cuando habla, calla. La verdad es un claroscuro, un acertijo: blanco y negro entremezclados; apertura y cierre simultáneamente. Noten que hay un intento de ir más allá de las dicotomías clásicas, redefiniendo el concepto clásico de verdad. El pensar que propone Heidegger es una búsqueda de abrir nuevas puertas y que se interesa más por la pregunta que por la respuesta.

En resumen: Ser, entes, Dasein, Ser-Para-La-Muerte, Olvido del Ser, autenticidad, el lenguaje es la casa del Ser, verdad como devenir y claro-oscuro.

Basta por hoy.

Ya terminamos con Heidegger. En la próxima, retomamos con Lévinas.

Nos vemos cuando nos veamos.

Shaná Tová para todos y todas.

Emmanuel Lévinas (parte 2)

Influencias filosóficas
Lévinas fue un gran filósofo: especialmente en la tradición de la filosofía occidental, su influencia es ineludible. En particular, Derrida retoma algunas puntas del pensamiento de Lévinas y las desarrolla hacia direcciones novedosas. Más adelante retomaremos las distintas lecturas que se han hecho y se hacen de Lévinas pero quiero destacar un punto clave: el discurso filosófico de Lévinas no está aislado sino que se inserta en una tradición filosófica (la fenomenología y el existencialismo).
¿Quiénes fueron las principales influencias de Lévinas? Él mismo resume su biografía intelectual de la siguiente manera:

La Biblia Hebraica desde la más temprana edad en Lituania, Pouchkine y Tolstoi, la Revolución Rusa de 1917 vivida a los once años en Ucrania. A partir de 1923, la Universidad de Estrasburgo, donde enseñaban por entonces Charles Blondel, Halbwachs, Pradines, Carteron y, más tarde, Guéroult. La amistad de Maurice Blanchot y, a través de los maestros que eran adolescentes en el momento del Affaire Dreyfus, la visión, deslumbrante para un recién llegado, de un pueblo equiparable en humanidad y de una nación a la cual es posible ligarse por el espíritu y el corazón con tanta firmeza por las raíces. Estadía entre 1928 y 1929 en Friburgo y aprendizaje de la fenomenología comenzado un año antes con Jean Hering. La Sorbona, León Brunschvicg. La vanguardia filosófica en las veladas del sábado en casa de Gabriel Marcel. El refinamiento intelectual – el antiintelectualismo- de Jean Wahl y su generosa amistad reencontrada después de un largo cautiverio en Alemania; conferencias regulares a partir de 1947 en el Colegio filosófico que Whal había fundado y animaba. Dirección de la centenaria Escuela Normal Israelita Oriental, consagrada a la formación de maestros de francés para las escuelas de la Alianza Israelita Universal de la Cuenca Mediterránea. En comunión cotidiana con el doctor Henri Nelson, frecuentación del señor Chouchani, maestro de prestigio y de extremo rigor en lo referente a la exégesis del Talmud. Conferencias anuales, a partir de 1957, sobre textos talmúdicos, en los Coloquios de los Intelectuales judíos de Francia. Tesis de Doctorado en Letras en 1961. Profesorado en la Universidad de Poitiers, a partir de 1967, en la Universidad de París-Nanterre y, a partir de 1973, en París-Sorbona. Este inventario dislocado es una biografía.

Este resumen es interesante por varios motivos: porque nos da un pantallazo general de la vida y las influencias de Lévinas, porque nos da una cierta narrativa y también – creo que esto es lo más importante- por lo que muestra y decide no mostrar. Básicamente, nos muestra la historia de un intelectual judío, inmerso hasta la médula en el ambiente filosófico occidental, que se reencuentra con los textos fundamentales del judaísmo (principalmente el Talmud) y encuentra en ellos, a través de una lectura específica que analizaremos más adelante, una respuesta al callejón sin salida en el que se encontraba la filosofía occidental de la época.
A los nombres e instituciones que menciona Lévinas podemos agregar algunos más: Platón (en la eterna disputa entre platónicos y aristotélicos, Lévinas se declara platónico sin dar lugar a dudas), Husserl, Bergson, Kierkegaard, Rosenzweig, Buber, Janklevitch…y, por supuesto, Heidegger.

¿La filosofía de Heidegger es nazi?
Decía arriba que es interesante ese breve racconto de la vida de Lévinas por lo que no muestra: en esta mínima biografía intelectual, Lévinas no menciona a Heidegger de manera explícita. Digo que es interesante (y ya que estamos, también sorprendente) porque la discusión con Heidegger va a ser una constante en la obra de Lévinas: de hecho, toda la filosofía de Lévinas puede ser vista como un intento de utilizar las propias categorías conceptuales heideggerianas para superar la crisis en la que quedó inmersa la filosofía de Heidegger luego de la Segunda Guerra Mundial y el nazismo. Lévinas fue un admirador de Heidegger, al que veía como un maestro del pensamiento, una especie de Platón contemporáneo. Cuando Heidegger apoyó al nazismo, Lévinas entró en una crisis filosófica personal y se empezó a replantear la relación con su maestro: ¿cómo podía ser que el gran maestro filosófico contemporáneo, esa mente que había pensado los grandes problemas existenciales del ser humano y redefinido los alcances y el método de la filosofía, podía haber apoyado la empresa más inmoral de la historia de la humanidad?
Acá entramos en una discusión filosófica que a veces es casi un culebrón de telenovela: ¿la filosofía de Heidegger era intrínsicamente nazi? ¿O acaso el nazismo de Heidegger no se desprende su filosofía? ¿El nazismo de Heidegger fue una aberración o una consecuencia directa de su pensamiento filosófico? De manera más general, ¿podemos separar entre la obra y la biografía de una persona?
En este debate, hay una minoría que intenta disminuir el apoyo de Heidegger al nazismo, aduciendo que él no era nazi sino que, por una cuestión de supervivencia personal, tuvo que apoyar al nazismo. Esta posición es muy difícil de sostener a la luz de la evidencia de la judeofobia rampante de Heidegger, su famoso discurso del Rectorado (el cierre, con la frase “Alles Grosse steht in Sturm” -Todo lo grande está en medio de la tempestad/tormenta/asalto”-, obvia alusión al nazismo y las SA, es escalofriante) y, fundamentalmente, la falta de arrepentimiento de Heidegger sobre su rol en la época del nazismo (nunca expresó públicamente ni la más mínima disculpa). Resulta claro que Heidegger apoyó activamente al nazismo: podemos discutir qué era exactamente lo que veía en el nazismo y por qué lo apoyó, pero es indudable que fue nazi. Ahora entonces entramos en un segundo nivel de análisis: ¿este apoyo al nazismo está inscrito en el propio proyecto filosófico de Heidegger o es una aberración moral personal, que puede ser separada de sus obras filosóficas? Hannah Arendt fue una firme defensora de la segunda posición: Heidegger pudo haber apoyado al nazismo por muchos motivos, pero ninguno de esos motivos está presente en su obra filosófica; podemos seguir debatiendo los méritos de la filosofía heideggeriana sin sentirnos consternados por el apoyo de su autor al nazismo; si Heidegger fue nazi, es un problema personal de él, no una consecuencia lógica de su filosofía. La posición de Arendt es radicalmente opuesta a la de Lévinas: para él, el pensamiento heideggeriano es inseparable del nazismo. La posición política de Heidegger no fue un simple lapsus: se explica por su forma de encarar el mundo, que se expresa en un modo de hacer filosofía y una serie de categorías conceptuales. Por otro lado, Lévinas considera que es imposible hacer filosofía sin acudir a Heidegger. No podemos borrar de nuestras mentes lo que enseñó Heidegger: nos dio un método novedoso y herramientas nuevas para encarar el conocimiento del mundo y de nosotros mismos. La obra filosófica heideggeriana ha dejado una huella demasiado profunda: no podemos descartarla así sin más. Hay demasiadas verdades en su formulación. Entonces, ¿cómo encarar la lectura de un autor nazi, con posturas morales aberrantes, sabiendo que esa moral no es un accidente sino que es una consecuencia de esa misma obra filosófica a la que leemos con avidez y emoción? La respuesta es clara, pero el trabajo es arduo: hay que leer a Heidegger, detectar sus errores y omisiones, corregirlos y reformular su filosofía. El resultado es una deformación tan radical de la filosofía de Heidegger que Lévinas termina creando una nueva forma de pensar el mundo: hay un quiebre total con Heidegger. Y sin embargo, para comprender cabalmente lo que está diciendo Lévinas, es necesario tener un conocimiento profundo de la filosofía heideggeriana. Más adelante veremos exactamente en qué consiste esta reformulación y este quiebre, pero básicamente se trata de abrir un espacio para traficar toda una serie de cuestiones que en la obra de Heidegger quedan ocultas, invisibilizadas o directamente son inexistentes. A partir de esta crítica de Heidegger, Lévinas llega a una deconstrucción de toda la tradición filosófica occidental y plantea una nueva forma de pensar.
Basta por hoy. Es cortito y, para ser sincero, tenía pensado hablar algo del pensamiento de Heidegger para luego pasar a Lévinas pero ya estoy atrasado con los tiempos y no quiero seguir dilatando la publicación de esta entrada. Quedará para la próxima.
Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 1)

Filósofo judío, a secas

Emmanuel Lévinas nació en 1906 en Kaunas (Lituania) y falleció en París (Francia) en 1995. Su familia era ortodoxa, pero también abierta a la cultura occidental: en su juventud, Lévinas leyó a los grandes clásicos de la literatura europea y también de la literatura judía tradicional. Estudió filosofía en las universidades de Estrasburgo y Friburgo. Discípulo de grandes figuras de la filosofía de la época como Blanchot, Husserl o Heidegger, fue quien introdujo al pensamiento francés la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger. Sin embargo, luego rompería con ellos, especialmente con Heidegger, por sus posturas filosóficas y su complicidad con el nazismo. Lévinas estuvo en un campo de concentración durante buena parte de la guerra, aunque su esposa e hija se salvaron gracias a la ayuda de Blanchot, que las escondió en un convento. Casi todo el resto de su familia fue asesinado por los nazis. La experiencia de la Shoá marcaría profundamente a Lévinas: sus reflexiones sobre la ética y sus intentos de reformular la filosofía pueden entenderse como una reacción al trauma. Además de ser profesor universitario de filosofía, Lévinas se dedicó a la educación judía: fue director de la Escuela de la Alianza Israelita Universal de París durante muchos años,daba clases sobre Rashi todos los Shabatot en el templo y participaba de los Coloquios de intelectuales judíos en Francia, de donde salen sus famosas Lecturas talmúdicas.

Lévinas fue un judío respetuoso de la tradición judía, Shomer Mitzvot, durante toda su vida y, simultáneamente, uno de los principales pensadores de su época: en este sentido, es un ejemplo para aquellos que pensamos que el judaísmo tiene que estar conectado con el mundo. Su obra es estimulante y desafiante, aunque muy compleja. Me acuerdo la sensación que sentí la primera vez que lo leí: estaba desconcertado. Había leído resúmenes de su pensamiento y estaba intrigado así que compré Totalidad e Infinito y me dispuse a leerlo muy entusiasmado: de cada cinco páginas, entendía una sola frase. A pesar de eso, lo leí entero: estaba hipnotizado. No entendía casi nada, pero quería seguir leyendo.

Lévinas es un autor muy interesante, pero de difícil lectura: hay que comprometerse e ir a fondo para captar su profundidad. Escribe de manera poética, con un lenguaje filosófico muy técnico, y encima resignificando muchos conceptos de acuerdo a su forma particular de encarar la filosofía. Siempre está manteniendo un diálogo (a veces explícito, a veces implícito) con otro autor y juega mucho con el lenguaje. Mi recomendación es que no le entren directo: lo mejor es leer un par de buenas introducciones o resúmenes y luego intentar leerlo por dentro.

¿Por qué leer a Lévinas en el contexto de un blog sobre sionismo? En primer lugar, porque creo que Lévinas es el último gran filósofo judío: su influencia en la filosofía contemporánea, especialmente la continental, es indisputable. En segundo, porque noto una cierta tendencia entre los académicos de habla castellana a menospreciar, criticar o ignorar el aspecto judío y sionista que tiene la obra de Lévinas. En tercero, porque me parece que, en cuanto país, el Estado de Israel puede aprender mucho de Lévinas a la hora de pensar sus conflictos internos y externos, y, en cuanto pueblo, los judíos podemos reflexionar a partir de Lévinas para definir qué tipo de judaísmo queremos. En cuarto y último lugar, porque releyendo la obra de Lévinas me di cuenta de las fuertes raíces que tiene en el pensamiento judío, raíces poco exploradas por la literatura especializada por un motivo sencillo: la mayoría de los que escriben sobre Lévinas son filósofos profesionales que no tienen por qué haber leído las obras fundamentales del pensamiento judío clásico o el canon de las yeshivot. Desde ese lugar, creo que puedo aportar un nuevo enfoque.

Hecha la presentación, terminamos por hoy.

En próximas entradas, nos meteremos de lleno en vida y obra de Emmanuel Lévinas.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 7)

Pido disculpas por la demora en publicar. Tuve que escribir el artículo tres veces: perdí dos borradores en el camino por problemas técnicos, computadoras que se rompen y esas cosas lindas que pasan con la tecnología.

Ahora sí, vamos al poema de hoy:

Bajo el diente del arado (el original, una traducción propia y otra traducción de Carlos Morales).

El lenguaje como campo de batalla

Ya vimos que la propuesta poética de Uri Zvi Greenberg es política: no hay forma de separar su militancia política de su poesía. Para Greenberg, la poesía es un catalizador de la revolución nacional, que tiene tintes apocalípticos y mesiánicos. El arte es un destello de la Redención. Gershom Scholem detectó esta veta mesiánico-apocalíptica y argumentó que podría llevar a un desastre nacional, destruyendo desde adentro el proyecto sionista de “normalización” del pueblo judío. Para Scholem, la visión de Greenberg no era el sueño imposible de un poeta facho sino una propuesta coherente, que subvertía desde adentro a la tradición judía y al sionismo clásico, y que tenía el potencial de erigirse como una alternativa concreta frente al clima cultural imperante en Israel. En otras palabras, Scholem se dio cuenta de la intensidad de la propuesta poético-política de Greenberg y de su capacidad para movilizar y traer a luz ciertos aspectos ocultos del nacionalismo judío.
Dentro de este esquema, el lenguaje no es neutral: es un campo de batalla. Es un espacio de disputa. Como el lenguaje inclusivo hoy. Las palabras no son simples sonidos: tienen la capacidad de moldear nuestro pensamiento y nuestras acciones. A veces de manera más o menos inconsciente, el lenguaje es una arena de socialización: se naturalizan conceptos, se asocian ideas, se impregnan sentimientos. El lenguaje nunca es neutral: es un espacio de identificación, separación y contraste. Pongamos un ejemplo banal: decir “cielo” no es lo mismo que decir “sky”. Sí, el significado aparentemente es el mismo: los dos aparentemente hacen referencia a eso que está arriba, es celeste y tiene nubes. Sin embargo, cada palabra carga una historia propia, cada idioma tiene una resonancia particular y hasta la misma construcción sintáctica de las frases tiene una cierta lógica. Quizás esto se vea más claro cuando pensamos en sinónimos: “cielo” y “firmamento” puedan tener técnicamente el mismo significado. Sin embargo, su uso y estructura es distinta: nadie saldría a la calle y diría “che, el firmamento está horrible, va a llover hoy”. “Firmamento” nos suena demasiado pesado y formal para ese contexto.

Por supuesto, hay casos menos banales que “cielo”, “firmamento” y “sky”. Hay casos en los que se ponen en juego cosas importantes: los guerrilleros de los años setenta, ¿fueron “terroristas subversivos” o “la juventud maravillosa”?

¿Holocausto, Shoá o Jurban?

En esto que hemos dado en llamar la disputa por el lenguaje, entra en juego un tema que ha hecho correr ríos de tinta: ¿cómo denominar a la matanza planificada, sistemática y deliberada de los judíos por parte de los nazis? ¿Acaso es posible designar con una palabra tanto horror, sufrimiento, destrucción y maldad?  ¿Se necesita una palabra específica? ¿Acaso no alcanza con decir “genocidio de los judíos”?

El término más común es “Holocausto”. Es una palabra interesante: capta el sentido de destrucción y matanza. También sirve como una forma de trazar una cierta línea a lo largo de la historia: el genocidio armenio por parte de los turcos también fue denominado “Holocausto”. Así, tendríamos que los genocidios modernos tienen puntos en común: la destrucción sistemática de una minoría, a la que se odia de manera irracional y a la que se la acusa de ser menos que un animal. Sin embargo, la palabra “Holocausto” tiene dos problemas importantes. El primero es justamente esta equivalencia entre los genocidios, como si fuera posible y justa la comparación. Es decir, se corre el riesgo de perder la especificidad de cada fenómeno. El segundo problema es más grave: el origen etimológico de la palabra “Holocausto” es la traducción griega (y, por consiguiente, muchas ediciones en idiomas modernos) de la Biblia. En ese contexto, un “Holocausto” no tiene nada que ver con genocidios ni matanzas sino que es un korbán (sacrificio u ofrenda ritual), más específicamente el korbán olá. En la tradición judía, hay una relación entre este tipo de sacrificio y Akedat Itzjak (la Atadura de Isaac, o Sacrificio de Isaac): la intención de Abraham era “sacrificar” a Itzjak, pero solamente fue “elevado” (de la misma raíz que “olá” en hebreo) en el altar. La palabra “Holocausto”, entonces, tiene una connotación de martirio, una ofrenda a D-s y, en definitiva, un sentido último de los acontecimientos. Le da una teleología y un sentido superior a la matanza, como si los nazis hubiesen ofrecido un sacrificio a D-s. Esto es ofensivo hacia las víctimas y una tergiversación de los hechos históricos.

Por eso, un término alternativo es “Shoá. Esta palabra es la que se utiliza en hebreo moderno, en Israel, y en general los académicos la utilizan en reemplazo del término “Holocausto”. Es un término más correcto porque capta lo específicamente judío del genocidio al utilizar una palabra hebrea. Además, se pierde esa alusión al sacrificio ritual y al martirio que aparecía en la palabra “Holocausto”. “Shoá” significa literalmente “desolación, destrucción, devastación” y capta bastante bien el concepto.

Otras alternativas menos transitadas son el yiddish “Die Miljome Yorn” (literalmente, “los años de la guerra”), que directamente evade utilizar una palabra específica para pronunciar lo impronunciable, hablando de manera vaga y general de “los años de la guerra”, dándose por sobreentendido que estamos hablando en realidad de la matanza y destrucción de los judíos en Europa, o simplemente Auschwitz, que se muestra como un símbolo sencillo del horror pero que tiene como contrapartida la fijación en un solo lugar, en vez de la multiplicidad y complejidad del fenómeno.

Uri Zvi Greenberg criticó todas estas alternativas, en especial la utilización del término “Shoá”. Para él, en la palabra “Shoá” estaba implícita la idea de un cataclismo natural, algo inevitable. Por eso, se inclinaba por la palabra “Jurbán”, que significa simplemente “destrucción”. “Jurbán” se refiere a la destrucción del primer y segundo Beit Hamikdash (en el año 586 A.E.C. y 70 D.E.C. respectivamente). Así, el genocidio judío por parte de los nazis no está separado del resto de la historia judía: es la tercera gran tragedia, después de los primeros dos exilios. Greenberg defendía que con esta designación se recuperaba el aspecto humano: el genocidio no fue algo natural sino la consecuencia de miles de años de judeofobia europea. Fue consecuencia del odio: fue hecho por humanos, pero también fue una catástrofe de proporciones cósmicas. Tiene su raíz en la triste judeofobia cristiana y marca el fin de la judería europea. Veamos nuestro poema:

Ya no hay transeúntes judíos con sus barbas y peot.

Ya no están en las posadas con el Talit – y el Tzitzit bajo la camisa;

y no están en los negocios de tela ni en los almacenes;

no están en los talleres, ni en el tren;

no están en los mercados, ni en el Beit HaKneset;

están bajo los dientes de arado de los cristianos.

 

En la elección del terminó “Jurbán”, hay una fuerte resonancia mesiánica: pareciera que Greenberg está pensando en la guerra de Gog y Magog. De la tragedia y la destrucción surge una nueva esperanza. Del polvo de los judíos europeos surge el Estado de Israel. En pocas palabras, redención de las profundidades.

Shoá y poesía

Una de las frases más famosas de Theodor Adorno es:

Después de Auschwitz, escribir poesía es un acto de barbarie.

¿Qué quiso decir Adorno? Hay varias formas de entenderlo.

La forma más simple es decir que frente a tanta matanza, tanto odio y tanta destrucción, la poesía no va más: escribir “lindo” sobre el paisaje, el atardecer y los animalitos del bosque es ridículo frente a la urgencia del genocidio y la demostración práctica del mal radical del que es capaz el ser humano. Frente a tanta maldad, ¿quién puede ponerse romántico y cantarle a la belleza del mundo? Auschwitz demostró que el mundo es horrible, el hombre malvado y la sociedad corrupta. Podemos pensar en Imre Kertész cuando habla de que no hay manera de curarse de la enfermedad que es Auschwitz.

Otra forma de entenderlo es que, frente a Auschwitz, frente al Holocausto, frente a la Shoá, frente al Jurbán, la poesía se queda corta: no se puede expresar lo que pasó allí sin traicionar a la historia o a la memoria. Nos acercamos a Elie Wiesel, cuando dice que quien nunca ha estado en Auschwitz no puede entender lo que significa; y quien ha estado, no puede expresar en toda su dimensión el horror, el miedo y la barbarie.

En el contexto del pensamiento de Adorno, la frase cobra un significado más profundo: para él, la historia es el largo periplo del ser humano intentado dominar a la naturaleza. Para lograr ese objetivo, el ser humano ha utilizado la razón, que ha permitido desarrollar la ciencia y la tecnología, las dos herramientas más importantes para ordenar, limitar y canalizar la naturaleza para que satisfaga nuestros deseos. La razón, entonces, no es una función abstracta de la mente sino que tiene una utilidad práctica: es un instrumento de liberación de la humanidad de las fuerzas de la naturaleza. Sin embargo, también es un arma de doble filo: puede transformarse con facilidad en una herramienta de opresión para otros seres humanos. Si puedo utilizar una herramienta para liberarme de lo que me molesta de la naturaleza, también puedo utilizarla para liberarme de lo que me molesta de otra persona. De acá surgen los genocidios modernos, que alcanzaron su cúspide en Auschwitz: del ansia de dominio ilimitado y el intento de oprimir y subyugar al Otro. Así, decir que después de Auschwitz, escribir poesía es barbarie significa: toda la cultura puede ser barbarie. Un asesino nazi podía matar niños a sangre fría por la mañana y luego escuchar a Mozart o a Wagner por la tarde: podía emocionarse con la poesía de Hölderlin y a los pocos minutos torturar y disparar sonriendo a un pobre anciano muerto de hambre.

Con este trasfondo, podemos entender la reacción de Uri Zvi Greenberg frente al Holocausto/Shoá/Jurbán: escribir poesía. Un nuevo tipo de poesía. Una poesía que es una protesta contra D-s, un lamento por la trágica historia judía, una despedida de los muertos y una última acusación a la Europa judeófoba.

Lamento por el pueblo asesinado

Esta nueva propuesta poética se expresa en una forma de expresión nueva: un lamento. En hebreo, una kiná. Este género literario (que podríamos llamar elegía) tiene miles de años: en Tishá BeAv, leemos montones de estas poesías. Tenemos kinot sobre la destrucción del primero y segundo Beit HaMikdash, los distintos exilios, las Cruzadas, la Inquisición…y, por supuesto, sobre el último Jurbán: la Shoá.

Si retomamos esa relación que hablamos en artículos anteriores entre la figura del profeta y la del poeta, podemos decir que Uri Zvi Greenberg se parece en sus poemas de Rejovot HaNahar (su libro sobre el Jurbán) a Irmiahu (Jeremías): un poeta-profeta sufrido, de duelo nacional y consuelo. Por ejemplo:

Él es fuerte y domina sobre todo: no hay nada para saltear

como salteó alguna vez los techos de los judíos—

El tono casi burlón de Greenberg pone la piel de gallina: se siente una ironía triste, como una especie de escudo frente a tanta tragedia. Es un tipo de humor que no quiere hacer gracia sino hacer llorar, conmover y despertar el espíritu. Y lo logra con creces.

Tisha BeAv o Yom HaShoá

Una discusión muy fuerte dentro del mundo judío, especialmente en el ortodoxo, es la fecha de conmemoración de la Shoá: oficialmente, el Estado de Israel la recuerda cada 27 de Nisán. Se hacen actos y ceremonias oficiales, suena una sirena y todas las personas se paran, hacen silencio y recuerdan a los muertos y tanto la radio como la televisión se llenan de programas, documentales, películas y series relacionados con la Shoá. El nombre completo es Yom HaZicarón LaShoá VeLaGuevurá (literalmente, Día de Recuerdo de la Shoá y la Valentía). Esto es importante: no se recuerda solamente la tragedia y la matanza sino también a los valientes mártires, a los rebeldes partisanos y a todos los que resistieron frente al poder nazi. Se enfatiza la importancia del heroísmo de la resistencia. Además, Yom HaShoá forma parte de un ciclo de conmemoraciones nacionales en Israel: a la semana de Yom HaShoá, el 4 de Yiar se conmemora Yom HaZikaron (nombre completo: Yom HaZikaron leJalalei Maarajot Israel UleNifgueei Peulot HaEivá, Día de Recuerdo de los Soldados caídos por Israel y las Víctimas de actividades terroristas) y el 5 de Yiar se festeja Yom Haatzmaut (Día de la Independencia). Hay un intento claro de plantear una continuidad: el mismo pueblo que fue asesinado en la Shoá, emergió de las cenizas y fundó el Estado de Israel. El acento está puesto en el heroísmo en batalla, la lucha contra la opresión y el sentimiento de unidad nacional.

Pero hay un problema: algunos rabinos aducen que no tenemos permiso para agregar nuevas festividades y/o conmemoraciones al calendario hebreo. Afirman también que ya hay un día que conmemora las grandes tragedias de la historia judía: Tisha BeAv. En ese día de ayuno e introspección, el más triste del calendario judío, conmemoramos la destrucción del primer y segundo Beit HaMikdash, la caída de Beitar y el fin de la rebelión de Bar Kojba, las Cruzadas, expulsiones de distintos países y la Inquisición, entre otras fatalidades de la historia judía. Se puede sumar a este día la conmemoración de la Shoá sin ningún inconveniente, y, en la práctica, así ocurre en muchas comunidades.

La pregunta es: si ya tenemos Tishá BeAv, ¿para qué necesitamos Yom HaShoá? Aquellos más críticos con el Estado de Israel o el sionismo consideran que los valores que se exaltan en Yom HaSHoá y su relación con Yom HaZikaron y Yom Haatzmaut tienen más que ver con una cuestión nacionalista que con una sensibilidad religiosa. Por otro lado, quienes defendemos la existencia de un día como Yom HaShoá entendemos que la Shoá es un fenómeno irreductible, único en la historia de la humanidad, con una especificidad que lo diferencia de otras tragedias y calamidades de la historia judía, y que el hecho de que haya sido aceptado por la mayoría del pueblo judío lo consagra como el día más apropiado.

Es interesante cómo la sociedad israelí logró integrar a la Shoá dentro de su rúbrica cultural: no es el momento para hacerlo, pero sería interesante analizar los programas educativos, el arte, las investigaciones académicas y la opinión del israelí promedio para ver cómo varía la percepción de la Shoá entre Israel y la Diáspora. En este sentido, la integración entre Yom HaShoá, Yom HaZikaron y Yom Haatzmaut es un buen ejemplo de un proceso colectivo y de una forma de entender la historia judía moderna: de la tragedia (Yom HaShoá) a la liberación (Yom Haatzmaut) por intermedio del sacrificio y el heroísmo (Yom HaZikaron).

Terminamos con Uri Zvi Greenberg.

La próxima, una nueva personalidad del pensamiento judío y sionista.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 6)

Como ya es costumbre, empecemos con un poema:

Sus rabinos enseñaron.

Léanlo: vale la pena.

¿Terminaron?

Ahora vayamos al análisis.

Crítica y confrontación con la tradición

Leemos:

Sus rabinos enseñaron.

El distanciamiento del poeta es obvio: sus rabinos, pero no los míos. En otras palabras, lo que dicen los rabinos me tiene sin cuidado, porque representan valores que no son los míos. El gesto es audaz: Uri Zvi Greenberg está rechazando buena parte de la historia judía. Está diciendo que las enseñanzas de los rabinos no le importan. Ahora bien, algunos dicen que esto significa rechazar todas las enseñanzas judías: según estos lectores, Greenberg está criticando a toda la tradición judía. Están equivocados. Lo que está criticando Greenberg es solamente a una parte de la tradición judía: al judaísmo galútico (diaspórico). ¿Por qué digo esto? Porque Greenberg habla de “rabinos”, y los rabinos como tales surgen solamente a partir del siglo 1 de la era común. El rol del rabino surge como consecuencia de la destrucción del Beit Hamikdash, el Galut y el fin de la soberanía judía sobre la Tierra de Israel: antes, los líderes del pueblo eran los Cohanim (sacerdotes del Beit Hamikdash), profetas, reyes (como David o Salomón), Shoftim (jueces, como Sansón o Devora) y Sofrim (escribas, como Ezra HaSofer). No existía el título de “rabino”: el antecedente es el Sanedrín, que vendría a ser algo así como una corte de justicia (es interesante destacar que “Sanedrín” es una palabra de claro origen griego). El quiebre entre la época de los profetas y la época de los rabinos (o lo que es lo mismo: la época bíblica, del Tanaj, y la época post-bíblica) se da con Anshei Kneset HaGuedolá (“Los hombres de la Gran Asamblea”), un grupo heterogéneo de profetas, escribas, sabios y líderes comunitarios que ofició de nexo entre estas dos épocas tan distintas. Es difícil remarcar la diferencia de enfoque entre estas dos épocas sin irme por las ramas. Solamente quiero destacar que, a grandes rasgos, coincide con la época de Platón y Aristóteles y lo que está en juego es un cambio de conciencia de la humanidad (y, por supuesto, esto incluye al pueblo judío) sobre sí misma, el yo y la relación con D-s: es el paso del mythos al logos (es decir, del mito a la razón, con todo lo que ello implica). Si quieren saber más del tema, les recomiendo que lean esta entrevista a James Kugel.

Lo importante de lo que les acabo de decir en el párrafo anterior es lo siguiente: la crítica de Uri Zvi Greenberg no está dirigida al judaísmo en su totalidad sino al judaísmo tal cual se desarrolló en el Galut durante los últimos dos mil años. Dicho de otra manera, Greenberg se está rebelando contra el mundo de los rabinos: la Mishná, el Talmud y el Shuljan Aruj. Pero no contra el Tanaj. Se está rebelando con el judaísmo galútico, no contra el judaísmo per se. Cuando Uri Zvi Greenberg dice “sus rabinos enseñaron”, está diciendo: sus rabinos, esos líderes de un judaísmo decadente, que es el judaísmo del Galut, enseñaron – y se equivocaron.

Para Greenberg, la tradición judía desarrollada en el Galut crea judíos pasivos, indignos y subyugados a un sistema social de represión del individuo y la nación. Para Greenberg, la solución no es negar al judaísmo sino volver a los orígenes: al Tanaj, al judaísmo bíblico. El verdadero judaísmo no no se encuentra en el shtetl sino en la Tierra de Israel, donde uno puede conectarse vivencialmente con el texto bíblico. El objetivo de Uri Zvi Greenberg es (re)crear un judaísmo liberado de las ataduras del Galut: la rebelión contra los límites establecidos por la tradición judía es una forma de libertad y, más aún, un retorno al judaísmo original.

Resignificar las festividades judías

Veamos un par de ejemplos concretos de esto de lo que hablaba arriba:

Pesaj es la fiesta de la libertad: D-s nos sacó de Egipto, con Mano fuerte y Brazo extendido, con portentos y milagros, y nos condujo hacia el monte Sinai, donde recibimos la Torá, y luego hacia la Tierra de Israel. D-s nos demostró su amor liberándonos de la opresión en manos de los egipcios: pasamos de la esclavitud a la libertad gracias a la intervención Divina. En la tradición judía, Pesaj es una de las fiestas más importantes: marca el momento en el cual D-s demuestra su amor por el pueblo judío, interviniendo activamente en la historia y cambiando el curso de los acontecimientos de manera revelada y radical. Sin embargo, la liberación de la esclavitud no es un fin en sí mismo sino un medio para otra cosa: recibir la Torá y aceptarla como modelo para nuestras vidas. En otras palabras, en la tradición judía, la libertad no es “libertad para” sino “libertad de”: no es “libertad para hacer lo que quiera” sino “libertad de lo que me ata”. Pesaj es solamente un punto en el camino hacia Shavuot, el momento en el cual recibimos la Torá. Más claro: en la tradición judía rabínica, la libertad no significa que hago lo que quiero sino que tengo la posibilidad de elegir y elijo cumplir la Torá y las Mitzvot. En el sionismo clásico (y Uri Zvi Greenberg es un buen ejemplo de esta forma de pensar), Pesaj se transformó en una fiesta de liberación nacional: se trata de la liberación de un pueblo oprimido (el pueblo judío) en el seno de otro pueblo extraño (Egipto), bajo el liderazgo de un guía carismático (Moisés). Pesaj es un fin en sí mismo: la libertad significa ser libres del dominio extranjero, no libres para cumplir la Torá.

(Por supuesto, estoy simplificando: es posible encontrar otras explicaciones y otras formas de encarar Pesaj y también fusiones entre la explicación tradicional y la explicación sionista. Simplemente quiero destacar que hay un ejercicio consciente y deliberado de resignificación, ejercicio, por otro lado, que es común y usual: cada generación siente la necesidad de darle un significado particular a la tradición como forma de apropiación).

Otro caso muy ilustrativo – y quizás más potente- es Lag Baomer: tradicionalmente, se entiende a Lag Baomer como una conmemoración que recuerda la muerte de Rabí Shimon Bar Yojai (a quien se le adscribe la autoría del Zohar, la obra principal de la Cabalá) y el fin del período de duelo en recuerdo de los veinte cuatro mil alumnos de Rabí Akiva muertos por una plaga. La relación entre Rabí Shimon Bar Yojai y Lag Baomer es un fenómeno relativamente tardío, que emerge de manera popular en el siglo XVI con la cabalá luriánica. Las fuentes talmúdicas no mencionan esta relación y se focalizan en la muerte de los alumnos de Rabí Akiva, aduciendo que murieron por no respetarse unos a otros. El sionismo primigenio tomó la festividad de Lag Baomer, su relación con Rabí Akiva y le dio un giro: para los primeros sionistas (y, de hecho, sigue siendo así en Israel en la actualidad), Lag Baomer recordaba la rebelión de Bar Kojba, apoyada por Rabí Akiva. Esta rebelión fue el último vestigio de independencia de los judíos frente al poder romano: fue una guerra impresionante, que movilizó esperanzas mesiánicas (Rabí Akiva apoyó a Bar Kojba, pensando que era el Mashiaj) y que desafió al imperio romano contra todo pronóstico. El resultado final fue terrorífico: el fin de toda soberanía judía sobre la Tierra de Israel, la caída de los últimos reductos independientes judíos, la persecución de los líderes judíos y la matanza del noventa por ciento de los judíos de la Tierra de Israel. La rebelión de Bar Kojba fue un heroico levantamiento armado contra el mayor imperio de la historia, que estaba en la cumbre de su poder: fue una lucha titánica entre el pueblo judío y el imperio romano. Si bien las consecuencias fueron catastróficas, también fue el último momento en el cual el pueblo judío se atrevió a utilizar la fuerza y hacer la guerra contra sus enemigos hasta bien entrada la Modernidad: para los primeros sionistas, entonces, Lag Baomer ya no era una conmemoración de la trágica muerte por enfermedad de un grupo de estudiosos de la Torá sino de la última muestra de rebelión militar del pueblo judío. Ya que estamos, comento que si uno lee con atención las fuentes rabínicas parece que hubo un intento deliberado por parte de los rabinos de reinterpretar los hechos históricos a la luz de la nueva situación del pueblo judío: efectivamente, es muy probable que los alumnos de Rabí Akiva no hallan muerto por una “plaga” sino por la persecución de las autoridades romanas, y el motivo sería precisamente que Rabí Akiva (y, por extensión, sus alumnos) apoyaron activamente la rebelión militar. Este mismo proceso podemos encontrarlo en Januca: las primeras fuentes judías la presentan como una fiesta que reivindica a los Macabeos y su rebelión contra los helenistas, mientras que, a medida que nos alejamos en el tiempo, se enfatiza cada vez más el elemento milagroso (el aceite que duró siete días en vez de uno) y espiritual (la lucha entre los valores judíos y griegos). En el fondo, se trata de un intento de los rabinos de adecuar las enseñanzas de las festividades a un nuevo contexto.

Uri Zvi Greenberg es claro: se trata de darles un nuevo significado a las festividades, no de olvidarse de ellas. Y más importante: no es solo recordar lo que pasó y recrear, con una ceremonia, el pasado para traerlo al presente. Hay algo más: hay que llevar a la práctica concreta la festividad. Si Lag Baomer festeja el heroísmo de los rebeldes judíos contra el poderoso imperio romano, no alcanza con juntarse entre amigos, prender una fogata y cantar canciones alusivas al momento: hay que actualizar en la práctica lo que hacían Bar Kojba y sus seguidores. Hay que salir a la guerra y luchar contra nuestros opresores actuales.

Hebreo bíblico, hebreo moderno

Voy a decir algo que puede resultar obvio para cualquiera que sepa un poco de historia judía pero que muchos no saben: el hebreo bíblico y el hebreo moderno son muy distintos. Aunque un israelí puede leer el Tanaj y entender más o menos bien lo que está leyendo, le resulta un idioma pesado, complicado y con giros raros. Leyendo el Tanaj, muchas veces le pasa que se cruza con una palabra que no sabe lo que significa o que se da cuenta que tiene un significado distinto al que está acostumbrado; encuentra palabras que le suenan arcaicas; tiempos verbales que ya no se usan; una sintaxis compleja y extraña. Es más o menos como un español actual leyendo el Poema del Mio Cid: mal que mal, lo va a entender, pero se va a perder un montón de sutilezas y más de una vez va a pedir por favor un diccionario, o una nota al pie que le aclare de qué está hablando el autor.

Cuando el hebreo empezó a hablarse en la vida cotidiana en Israel, la evolución del idioma dejó de ser una decisión de los intelectuales hebraístas: como todo idioma vivo, comenzó a mutar, adaptándose a una realidad cambiante. El mismo uso provoca cambios en un idioma: se ponen de moda palabras o expresiones, aparecen nuevos términos y otros quedan en desuso, surgen nuevas formas idiomáticas, se integran vocablos de otros idiomas…Un ejemplo fácil: la característica pronunciación de la letra reish en Israel surge por la emigración de judíos alemanes en la década de 1930 y 1940 (por el nazismo), a quienes les costaba pronunciar la letra reish como se pronunciaba en ese momento (como una “r” en español). La forma de pronunciación de los judíos alemanes terminó influyendo al resto de la población, que adoptó la nueva pronunciación. Otro ejemplo también fácil: el hebreo contemporáneo está lleno de neologismos derivados del inglés. Hay muchas palabras que tienen una expresión original en hebreo, pero igualmente se utiliza un equivalente derivado del inglés, básicamente por un tema de influencia cultural.

Esta dicotomía entre hebreo bíblico y hebreo moderno es importante por un motivo sencillo: en la poesía de Uri Zvi Greenberg, hay una confluencia entre el hebreo bíblico y el hebreo moderno. Además, juega mucho con la ambigüedad, dobles sentidos, anfibologías y homonimias: es muy común que utilice una palabra que al lector le dispare alguna asociación mental. O sea, Greenberg no te dice “dije A pero quise decir B” sino que dice A y vos, lector imbuido en la cultura judía e israelí, entendés que también dijo B. Obviamente esto genera un efecto en el lector: lo obliga a desandar el camino y a pensar el poema. ¿Por qué A remite a B? ¿Qué quiso decir Greenberg cuando relacionó A con B? ¿El significado A reemplaza o complementa al significado B?

En un ratito, vamos a ver ejemplos concretos de este uso del lenguaje por parte de Uri Zvi Greenberg. Antes de eso, quiero comentar algo más sobre la importancia del idioma hebreo en la poética de Greenberg: hablamos anteriormente de la decisión de dejar de escribir en yiddish y pasar a escribir en hebreo. No me voy a extender mucho en este punto, pero sí quiero recalcar que hay un llamado explícito a dedicarse al hebreo como una forma de militancia sionista y como un rechazo terminante de la tradición judía galútica. El hebreo es el idioma nacional del pueblo judío, que carga consigo toda la historia de la existencia judía, desde la Antigüedad hasta el presente. Pero también acá hay una decisión muy personal, que va más allá de la militancia política: hay una cuestión sentimental. Dejar de escribir yiddish significa cortar con la lengua madre: es dejar de hablar el idioma en el que fue educado y negar a los padres. Es declarar que el shtetl es un lugar decadente y despreciable. Y es empezar a hablar un nuevo idioma: es olvidarse del primer idioma que habló (el yiddish) y comenzar de cero. Es recrear un idioma a partir de las cenizas del anterior. De nuevo: estoy hablando en términos personales y afectivos. La decisión de Greenberg es muy intensa: como poeta, decidir escribir en un idioma que no es la lengua madre es una decisión muy difícil, porque significa aprender a manejar toda una serie de recursos poéticos nuevos. O sea, así como no es lo mismo escribir poesía en inglés que en alemán, no es lo mismo escribir poesía en yiddish que en hebreo. Por más que Uri Zvi Greenberg haya leído en hebreo desde pequeño, su lengua materna era el yiddish. Que un escritor joven reconocido, visto por muchos como una joven estrella, decida cambiar el idioma en el que escribe es algo digno de mencionar. La base ideológica de la decisión de Uri Zvi Greenberg es muy clara, y los hechos le darían la razón: lo cierto es que, de haber seguido escribiendo en yiddish, su poesía no habría tenido la repercusión que tuvo, más considerando sus posicionamientos políticos.

El Yo en la Modernidad occidental

En el poema que estamos viendo hoy, se repite una estructura:

Sus rabinos dijeron (…)

Y yo digo (…)

Como explicamos arriba, hay un distanciamiento del yo poético con respecto a la tradición rabínica y un claro intento de contraponer su vision a la de la tradición judía galútica. Sin embargo, creo que hay un mensaje más profundo en este énfasis en el “Y yo digo”: la importancia del yo en la Modernidad y un juego ambiguo entre D-s y el individuo.

Podemos empezar diciendo que el “yo” cambia de acuerdo a la sociedad en la que vivimos: contra lo que uno podría pensar intuitivamente, el yo (o sea, lo que constituye lo que uno es en contraposición a lo que no es) no es algo estable. En otras palabras, el yo es una construcción social, que varía de sociedad en sociedad. Para nosotros, occidentales modernos, el yo es único, individual e interno: yo soy distinto a vos, y vos sos distinto a mí; yo soy una persona individual, con mis propias ideas y sentimientos; y esos sentimientos e ideas son internos, es decir, están dentro de mi mente y nadie más sabe de ellos, salvo que los externalice de alguna manera con actos. El yo moderno occidental es fundamental para nosotros porque es lo consideramos la fuente de valores y sentimientos y la creadora de la conciencia (que es la mediadora entre nosotros y el mundo). Sé que lo que estoy escribiendo es una simplificación brutal desde el punto de vista filosófico: estoy intentando hablar desde el punto de vista de la persona común, de la calle. Lo que quiero decir es que para el Occidente moderno, el yo es el filtro que define los valores: el bien y el mal, la belleza y la fealdad o la justicia y la injusticia no están allá afuera sino adentro nuestro. Nosotros mismos definimos los parámetros de lo bueno, lo bello o lo justo.

Ahora podemos entender ese “Y yo digo…” de Uri Zvi Greenberg: lo que nos está diciendo es que el yo define los valores. El yo – y no un agente externo- define cómo se conquista la tierra, cuándo va a llegar la Redención y cuáles son los medios legítimos para lograrlo. Yo defino, yo decido, yo tengo las riendas de mi destino. Y sin embargo…

La palabra que utiliza Greenberg en el poema original en hebreo es אנכי (“Anoji”), que literalmente significa “yo”. Sin embargo, es una palabra que no se usa en el hebreo moderno y que se utiliza normalmente en el hebreo bíblico para referirse a D-s (por ejemplo: “Yo soy H’ tu D-s, que te sacó de la tierra de Egipto…” al comienzo de los diez mandamientos). El juego de Greenberg, entonces es: ¿”Yo” es el poeta o es D-s? ¿Acaso el yo moderno no se erige como una especie de D-s, que decide qué es lo correcto y lo incorrecto? Creo que Greenberg está jugando con el lenguaje y nos está diciendo: y yo, que soy mi propio dios, digo…

Ahora podemos entender la intensidad del poema: Greenberg nos está desafiando. Está diciendo: desafiemos a D-s, seamos dioses. Seamos dios. Tomemos las armas y luchemos por nosotros mismos.

Mesianismo y arte: la teología política de Walter Benjamin

Para Greenberg, la poesía tiene que estar comprometida con la realidad política y social: debe estar unida con el destino de la nación. El poeta tiene la misión de ser un puente entre la visión mesiánica y la realidad política. O sea, no es que Greenberg trae el tópico mesiánico como algo accesorio ni como símbolo sino que el mesianismo es una parte constitutiva de su obra: si no entendemos su visión mesiánica, no podemos entender sus poemas en toda su dimensión.

Es curioso que hay un paralelismo con la visión mesiánica de Walter Benjamin, quien, desde posturas políticas absolutamente distintas y contrarias a las de Uri Zvi Greenberg, articula un concepto del arte en relación a lo mesiánico muy similar. En la obra temprana de Benjamin, el arte se considera como algo que irrumpe en la realidad cotidiana, rompiendo con el sentido común de las cosas: el arte es un vehículo de un futuro mesiánico que emerge en el presente. En otras palabras, el arte, en la concepción temprana de Walter Benjamin, es el encuentro de la verdad mesiánica con el mundo presente: la potencia de la obra de arte radica en su capacidad de ser portadora de la verdad mesiánica. Por eso, el arte es una ruptura con la realidad: es un dispositivo de cambio. Más adelante, a partir de la influencia de la dialéctica materialista marxista, Benjamin incorporaría a su análisis una nueva capa: ahora importan tanto o más las condiciones objetivas de producción de la obra de arte que la obra de arte en sí misma. Y más relevante para nuestros propósitos: Walter Benjamin considera a la historia como un escenario de ruinas, miseria y destrucción y a la revolución como un cambio mesiánico que dará vuelta la historia, poniéndola patas arriba. Ese cambio mesiánico revolucionario será el fin de la historia porque transformará, de manera brusca y radical, todo el recorrido histórico: el ideal utópico mesiánico bajará a la tierra y se acabará el conflicto entre opresores y oprimidos.

Fíjense cómo la potencia mesiánica de la obra de arte y su función como catalizadora de lo mesiánico y lo revolucionario está presente en dos figuras tan diferentes en su posicionamiento político como lo son Uri Zvi Greenberg y Walter Benjamin. Creo que la comparación entre estas dos figuras puede ayudar a echar luz sobre algunas cuestiones en la obra de Greenberg.

Siguiendo con la idea del arte como irrupción de lo mesiánico en la realidad, podemos pensar al Mesías como un evento rupturista de la realidad. La pregunta es: ¿puede lograrse con medios meramente políticos? ¿Acaso la llegada del Mesías no implica un cambio radical y esencial en la naturaleza de las cosas? La respuesta es sí. Pero – acá radica el aporte original de Uri Zvi Greenberg- ese cambio radical y esencial no surge de la religión sino del arte. Lo que nos permite ver a la realidad desde otra perspectiva y cambiar así la esencia de las cosas es el arte: el verdadero acto creativo acerca al Mesías porque nos impele a cambiar nuestra mirada y, por lo tanto, modifica la realidad. Fíjense que hay un traspaso del ámbito de la religión hacia el ámbito del arte: la verdad mesiánica ya no se encuentra en el Beit Midrash, frente a un texto talmúdico, sino en las páginas de un poema. Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg toma a la tradición judía y la da vuelta.

La voluntad en la filosofía moderna

Releamos el siguiente pasaje de Uri Zvi Greenberg:

Enseñaron sus rabinos: el Mesías va a venir en las generaciones venideras

y Judea se va a levantar sin fuego ni sangre.

Se va a levantar con cada madera,

con cada casa.

Y yo digo: si su generación se retrasa

y no empuja con sus manos

y adelanta el final

y con fuego no llega con el Escudo de David

y con sangre no llegan las carrozas de caballos-

no va a llegar el Mesías tampoco en generaciones venideras.

No se va levantar Judea.

Y van a ser esclavos para toda nación extraña

sus casas serán paja para el fuego de cualquier malvado

y sus árboles van a ser cortados con su fruta madura

y sus vientres serán destrozados por el enemigo.

Una constante en esta poesía de Greenberg es la importancia de la voluntad: “si se quiere, se puede” o “where there is a will, there is a way”. O como dijo Herzl: אם תרצו אין זו אגדה (“si lo desean, no será una leyenda”). Ahora, estas expresiones populares tienen una base filosófica. No surgen de la nada. Y entender esas bases filosóficas nos va a permitir apreciar de qué está hablando Greenberg.

Kant enfatizó la autonomía del individuo: para él, la ética no surge de un mandato externo (por ejemplo: D-s dictando normas de conducta) sino de la propia conciencia del sujeto. De esta manera, la voluntad autónoma del individuo es la que determina la moralidad de una acción, de acuerdo a la aplicación del principio categórico (que, en términos sencillos, sería sopesar las consecuencias universales de mi acción: ¿qué pasaría si todos actuasen como actúo yo?). Para Kant, la voluntad es el espacio en donde se dirime la moral: es una facultad humana que está por encima de lo natural y que le permite al ser humano tomar decisiones más allá de las leyes de la causalidad. La voluntad es creadora porque crea la norma por la cual se rige: el imperativo categórico surge de la libre deliberación de la voluntad racional humana, no de un agente externo. Noten que hay una confluencia entre razón, voluntad y libertad en el pensamiento kantiano: somos libres, racionales y autónomos.

Schopenhauer agarró los conceptos kantianos y los deformó: partió de Kant para crear una nueva filosofía opuesta a la kantiana. La voluntad en Schopenhauer pasó a ser algo que impregna a la realidad misma: el mundo es voluntad. Pero esta voluntad es ciega, ilógica, absurda y sin sentido: no hay una dirección ni una lógica ni una ley en el universo. Y así también la voluntad humana es ciega, ilógica y absurda. Schopenhauer llegó a esta conclusión por algo muy sencillo: podemos hacer lo que queremos, pero no podemos elegir lo que queremos. El deseo propio va más allá de nuestra decisión: yo puedo elegir hacer A o B, pero no puedo elegir desear A o B. Y, en definitiva, es este deseo lo que determina mis acciones. Dicho de otra manera, la voluntad no tiene un fundamento más allá que sí misma. Y si la voluntad no tiene fundamento ni sentido, tampoco lo tiene el mundo. Influido por el budismo, Schopenhauer llegó a la siguiente conclusión: si la voluntad es absurda y el deseo es insaciable, entonces lo mejor es apagar el deseo mediante una vida de meditación y reposo.

Más o menos por la misma época, Hegel decía que la voluntad crea a su objeto y que la voluntad libre se quiere a sí misma. En términos muy sencillos, sin entrar en complicaciones conceptuales, Hegel quiere decir que la realidad no existe por fuera de una mente que la piensa: esta mente está dirigida por una voluntad, que, a su vez, determina a su objeto de conocimiento. O sea, pienso y, con mi pensamiento, creo a la realidad. Por eso, el conocimiento es, en esencia, libre. Como el conocimiento surge de la voluntad, el conocimiento no es más que una forma de querer o desear. Para Hegel, entonces, hay una relación entre querer, crear y conocer: entre voluntad, creación y conocimiento. La libertad es ejercer la voluntad: es querer ser libres.

Nietzsche agarró a Schopenhauer y lo deformó: se peleó con el pesimismo de Schopenhauer, le discutió su patetismo meditativo. Y dijo: la voluntad es voluntad de poder. El individuo quiere dominar y conquistar: busca ser mejor y más fuerte. La voluntad de poder es la fuerza que moviliza a la persona a actuar.

Es interesante que acá hay muchos paralelismos con la Cabalá y la filosofía judía. No quiero extenderme mucho pero hay una discusión entre los cabalistas sobre el lugar de la voluntad y su relación con la sabiduría y el conocimiento. Esta discusión remite a los desarrollos filosóficos de Kant, Schopenhauer y Nietzsche. El desarrollo conceptual de Hegel también tiene paralelismos intrigantes con la filosofía del Maharal de Praga.

Toda esta gran introducción al tema de la “voluntad” es para mostrarles que Uri Zvi Greenberg está pensando en estas cosas cuando escribe su poesía: su llamado a la rebelión no es mera retórica. Es un intento de cambiar la realidad mediante un acto creativo: usar la voluntad para moldear la realidad. Conocer al mundo mediante el arte, mediante la voluntad libre del artista. Romper el desarrollo de la historia con un acto rebelde y desafiante, con una revolución nacional del pueblo judío que lleve a la restauración de la antigua gloria.

Entrar a la historia”: el uso de la fuerza como prueba

El gran desafío del sionismo fue hacer retornar al pueblo judío a la historia. A lo largo del último exilio, la línea general del pueblo judío fue tomar una actitud pasiva frente a los sucesos políticos internacionales, alejándose de los centros de poder, viviendo de la manera más aislada posible de la arena política. El judaísmo, tal cual se desarrolló desde la fallida rebelión de Bar Kojba hasta fines del siglo XIX, consideraba a la política como una cuestión de los no judíos, a la que no valía la pena dedicarle tiempo (por supuesto, hay excepciones importantes: estoy hablando de la línea general, no de las desviaciones).

Por eso, cuando surgió el sionismo (es decir, el movimiento de liberación nacional del pueblo judío), el debate sobre el uso de la fuerza fue intenso: por un lado, algunos argumentaban que dirimir las disputas mediante la fuerza era indigno e inmoral; por otro lado, otros argumentaban que la fuerza era la única forma de dirimir ciertas disputas. Uri Zvi Greenberg fue el vocero más radical de la segunda postura:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

Escrita en la Torá de conquista de Moisés y Josué

hasta el último de nuestros reyes.

Una verdad que los dos exilios y los traidores consumieron.

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg se posiciona en contra de “sus rabinos” (es decir, del judaísmo galútico): la violencia es necesaria para conquistar la tierra, ¡y eso es lo que está escrito en la Torá! Greenberg les achaca a los rabinos tergiversar el sentido mismo de las Escrituras: la guerra es necesaria para cualquier nación sana, y quien niegue esta realidad es un iluso.

El mesianismo de Maimónides

A lo largo de la historia del pensamiento judío, uno de los grandes debates giró en torno al carácter del Mesías, la naturaleza de sus acciones, nuestra capacidad de adelantar su llegada y las formas de lograrlo. De manera muy esquemática, podemos plantear dos posturas con respecto a nuestra capacidad de adelantar la Redención (mesianismo activo y mesianismo pasivo) y dos posturas con respecto a la naturaleza de la era Mesiánica (mesianismo natural y mesianismo sobrenatural). El mesianismo activo parte de que es posible, mediante acciones humanas, adelantar la llegada del Mesías; el mesianismo pasivo asume que la llegada del Mesías ya está determinada y que no debemos ni podemos hacer nada para adelantar su llegada. El mesianismo natural considera que la era Mesiánica será una época básicamente histórica, en la que no habrá cambios en la naturaleza de las cosas; el mesianismo sobrenatural considera que la era Mesiánica será una época absolutamente distinta de todo lo ocurrido anteriormente, en la que habrá un cambio radical en la naturaleza y en la sociedad, un cambio milagroso y totalmente inesperado e imposible de predecir.

En este debate, la posición del Rambam (Maimónides) es precursora de la posición militante de Uri Zvi Greenberg. El Rambam cita una frase talmúdica: “No hay diferencia entre mundo y la era mesiánica sino el yugo de las naciones”. Para Maimónides, la era mesiánica no traerá cambios en la naturaleza: será simplemente una época en la cual el pueblo judío se liberará del yugo de las naciones extranjeras y recuperará la soberanía sobre sí misma. Obviamente esto exige un cambio de mentalidad en el pueblo judío y acciones concretas: según la visión maimonideana, la única forma de acabar con el Galut es actuando políticamente. En una carta a los sabios de Montpellier, Rambam escribe explícitamente que los judíos perdieron la independencia política y fueron exiliados porque creyeron de manera errónea y supersticiosa en la astrología, depositando su confianza en falsedades, en vez dedicarse al arte de la guerra. En otras palabras, el motivo por el cual el pueblo judío fue exiliado fue sencillo: no supo hacer la guerra. No hay una cuestión sobrenatural sino una causa muy concreta: nos olvidamos de la estrategia militar. La conclusión es obvia: si queremos recuperar nuestra independencia y nuestra soberanía, el único camino es dejar de depositar nuestra confianza en ídolos y volver a aprender el arte de la guerra. Y por eso:

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

El “pueblo elegido”: ¿fin o resignificación?

Para muchos judíos modernos, la idea de ser el “pueblo elegido” resulta difícil de digerir. La ven como una idea chauvinista. Por eso, los primeros reformistas descartaron el concepto, o lo reinterpretaron aduciendo que se trataba simplemente de tener una conducta ética irreprochable de acuerdo a la ética en boga en la época. Otros argumentaron (creo que con mayor acierto) que es verdad que el pueblo judío es el pueblo elegido, pero porque todos los pueblos lo son: cada pueblo tiene una misión específica, y en ese sentido todos son pueblos elegidos. No quiero entrar en profundidad en el tema porque es muy largo, pero básicamente creo que el problema básico en esta discusión es que el concepto de “pueblo elegido” es una mala traducción: la Torá nunca utiliza esta expresión sino otras que, aunque suenen similares, expresan conceptos muy diferentes.

Ahora bien, ¿qué lugar ocupa Uri Zvi Greenberg en este debate? Algunos aducen que Greenberg repudia el concepto de “pueblo elegido”: el pueblo judío no tiene una moral particular, ni tiene que regirse por normas de conducta distintas que el resto de las naciones. Esto nos permite entender las palabras del poema:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

No hay una verdad judía, ni una ética judía. Descartemos esa idea de que tenemos una misión especial o un lugar único en la Creación. No somos diferentes del resto de la humanidad. Si el resto de la humanidad va a la guerra, pelea y mata, entonces nosotros tenemos que hacer lo mismo. Hay una verdad, y no dos: no hay una verdad para los judíos y otra para los no judíos. Hay una sola verdad, y es la espada.

Sin embargo, esta lectura me parece insuficiente: después de todo, dijimos que Uri Zvi Greenberg no estaba en contra del judaísmo sino del Galut. Tampoco estaba en contra de D-s sino en contra de las metáforas tradicionales de D-s. Así también, no está en contra de la idea de “pueblo elegido” sino de la manera tradicional de entender esta idea.

En sus términos más básicos, podemos definir la idea de “pueblo elegido” como la concepción de que existe un pacto entre D-s y el pueblo judío, que constituye una relación especial entre el pueblo judío como colectivo y D-s. Uri Zvi Greenberg no se opone a esta idea sino que busca reformularla a partir de una ideología nacionalista secular, en vez de basarla en la tradición religiosa. ¿Cómo lo hace? Parte de una idea presente en la tradición judía: cuando el pueblo judío fue exiliado, también se exilió la Presencia Divina; cuando el pueblo judío sea redimido, también se redimirá la Presencia Divina. Por lo tanto, la redención humana que estamos viendo frente a nuestros ojos (es decir, el retorno a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío) es ni más ni menos que la Redención Divina: la liberación del pueblo judío es la liberación de D-s. El pacto no se rompió: está más vivo que nunca, y está floreciendo con cada nueva casa y cada nuevo tanque y cada nueva pisada de un judío en la Tierra de Israel.

Hasta acá por hoy.

La próxima, un último poema de Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 5)

Como ya es costumbre, antes del artículo, un poema:

La vida por sus méritos habla. La versión original en hebreo y una traducción propia (muy aproximada, es muy difícil reproducir la sensación de leerlo en hebreo, hay un montón de alusiones, dobles sentidos y juegos de palabras que no se me ocurre  ni cómo traducir).

El revisionismo, la izquierda y la cultura

Hay un mito que se repite mucho y que es una verdadera tontería: el sionismo laborista era complejo e intelectual, mientras que el sionismo revisionista era simple y llano. Según este mito, el motivo por el cual el sionismo revisionista empezó a ganar elecciones a partir de 1977 fue justamente por tener un mensaje mucho más simple y un discurso menos académico, capaz de llegar a la población menos intelectual y menos comprometida. Este mito estúpido – que podríamos resumir en “la izquierda es culta, la derecha es bruta”- es perjudicial por varios motivos: en primer lugar, porque oscurece la complejidad de los procesos políticos; en segundo, porque asume que un bando es más inteligente que otro y, por lo tanto, cierra la puerta para aprender del otro; en tercero, porque no nos deja apreciar la diversidad del sionismo revisionista, simplificándolo excesivamente; en cuarto, porque dificulta una lectura que tenga en cuenta los aspectos culturales (específicamente, el arte y la literatura) que forman parte del legado del sionismo revisionista. Por supuesto, todo esto que digo aplica en sentido contrario: el mito que dice que la derecha sionista es más intelectual, realista o inteligente que la izquierda sionista es igualmente estúpido.

Yo parto de otro lugar: tanto la izquierda como la derecha tienen seguidores de toda índole y color (gente más culta y gente más simple, gente más realista y gente más idealista, etc) y los dos son movimientos complejos y a veces contradictorios, con una historia sinuosa y cambiante. Me parece más rico partir de que tanto el laborismo como el revisionismo tienen bases profundas y que la división no significa que uno sea bueno y el otro, malo sino una diferencia de valoración, énfasis y análisis, no de ser inteligente o estúpido. Todo esto no implica que uno no pueda tomar posición ni ponerse de un lado o del otro pero sí implica aprender a escuchar al otro, abrirse a lo que dice y – por qué no- cambiar de postura.

Esta introducción es importante para entender algo: como ya dijimos antes, es fundamental el rol del arte (y particularmente, de la literatura) a la hora de conformar la identidad judía moderna, y, por extensión, el sionismo. Un error muy común de los intelectuales de izquierda cuando el revisionismo comenzó a ganar terreno en la política israelí fue despreciarlo como un movimiento de brutos conservadores, desatendiendo sus raíces intelectuales. Este error los llevó a menospreciar su influencia y poderío en el terreno de la cultura, a negar la fuerza de determinadas obras de arte por su mensaje político y a conformar un cánon que excluía a ciertos autores (como Uri Zvi Greenberg) por sus ideas políticas. Repito: esta misma operación también ocurre a la inversa, cuando viene un derechista y te dice que todos los izquierdistas son ingenuos idealistas que no saben nada de historia judía o que son traidores al judaísmo o alguna de todas esas estupideces.

El proyecto cultural del revisionismo

Ahora toca hablar de cuál era el proyecto cultural del sionismo revisionista (o sea, de la derecha sionista): ¿qué imagen tenía del “nuevo judío”, aquel judío ideal moldeado por una educación sionista? ¿Cómo sería la cultura del Estado judío?

Podemos empezar diciendo que, como ya explicamos, había una diferencia muy grande entre Jabotinsky y la generación de Uri Zvi Greenberg. De todos modos, podemos trazar un puente y buscar el elemento en común: el ideal de un joven judío poderoso, militante y decidido. Este judío ideal es un guerrero heroico musculoso, dispuesto a sacrificarse por la patria, apasionado y disciplinado. Acá las aguas se parten: para Jabotinsky, este guerrero también debía ser un ciudadano ejemplar, caballeresco, casi un lord inglés en cuanto a modales y etiqueta, con un fuerte sentido del honor y la ética (o sea, la imagen que quería transmitir de sí mismo Menajem Beguin); para Uri Zvi Greenberg, este guerrero debía ser un vanguardista rebelde, iconoclasta y crítico del poder. El poema que les traje hoy justamente trata de esto: del “nuevo judío”, ese ideal al que aspiraba el sionismo. El poema de Greenberg retrata un ideal: el suyo, el de la derecha más revolucionaria y vanguardista.

En esta imagen del “nuevo judío” hay una mezcla de tradición judía, romanticismo y mesianismo. Es un claro producto de la Europa de entreguerras, una Europa convulsionada y polarizada. Hay influencia del movimiento nacional italiano, del mesianismo político polaco, del liberalismo parlamentario inglés, del romanticismo alemán y del populismo ruso. Y por supuesto, una cuota no menor de una relectura del Tanaj y de toda la tradición judía a la luz de una nueva visión que enfatizaba el poderío físico, la guerra y la conquista. Es interesante que en sus últimos años Jabotinsky resaltó la demanda ética y el legado espiritual de la tradición judía (tal cual él las entendía), quizás porque se dio cuenta que la generación más joven (o sea, la de Uri Zvi Greenberg) se había desviado de esa parte de sus enseñanzas.

En este sentido, Jabotinsky estaba en contra del proyecto de Ajad Haam: la idea de crear un “centro espiritual” en la Tierra de Israel, con el objetivo de desarrollar una nueva literatura judía que irradie su influencia hacia la diáspora, le parecía ilusoria. Para él, el sionismo se trataba de crear un Estado judío, lo cual significaba trasladar los elementos de la identidad nacional judía a la arena pública. En otras palabras, Jabotinsky pensaba que la literatura judía no era un fin en sí mismo sino un medio para crear un nuevo Estado, un atributo más de la ciudadanía. Mientras que para Ajad Haam la identidad judía se basaba en el texto (es decir, en estar apegado a una cierta literatura, que une a los judíos del mundo), para Jabotinsky la identidad judía se basaba en la soberanía territorial (es decir, en tener un Estado propia en la Tierra de Israel). Pongamos un ejemplo concreto: hoy en día, muchos judíos se consideran judíos por vivir en el Estado de Israel, o por apoyarlo (esta sería la postura de Jabotinsky); otros se consideran judíos por leer literatura judía o israelí, por leer la Perashat Hashavua, estudiar Talmud o estar atentos a las últimas novedades de Amos Oz (esta sería la postura de Ajad Haam).

Lo maravilloso es que Uri Zvi Greenberg es una mezcla entre estas dos posturas: por un lado, remarca la importancia de una postura nacionalista militante, basada en la conquista de toda la Tierra de Israel y la demostración de nuestro soberanía sobre el territorio; por otro lado, destaca que la literatura es el medio para lograr un cambio profundo y duradero en las prioridades del pueblo, por su fuerza e intensidad. Ahora podemos entender por qué el proyecto del sionismo revisionista no es meramente político: tiene un componente cultural esencial. Y también podemos entender el lugar que juega Greenberg en ese esquema: es la voz de un proyecto de renovación y cambio en la identidad judía misma.

Teología política

Hagamos un giro. Hablemos de un tema que ya hemos mencionado en otros momentos en el blog y profundicemos. Hablemos de teología política. Ya dije que la obra de Greenberg debe entenderse en un contexto más amplio de una visión mesiánico-teológica. Para poder comprender esto, introduzcamos algunos conceptos básicos de teología política, de la mano de Carl Schmitt.

Schmitt fue el jurista alemán que dio el marco teórico para justificar al nazismo. Fue un nazi declarado, que admiraba a Hitler, y un férreo judeófobo. También fue uno de los teóricos políticos más importantes del siglo XX y su obra es indispensable a la hora de estudiar teoría política moderna y contemporánea. Carl Schmitt introdujo conceptos claves como la idea del “dictador” y el “estado de excepción”, la dicotomía “amigo-enemigo”, el “Estado total”, el “decisionismo” y la “teología política”. Schmitt es una figura provocadora en el ámbito académico: por un lado, nadie puede negar sus aportes a la teoría política; por el otro, resulta urgente refutar aunque sea algunos de sus postulados y criticar sin piedad su nazismo recalcitrante. Expliquemos algunos de las ideas principales de Schmitt: nos van a servir para seguir profundizando en nuestra lectura de Uri Zvi Greenberg.

Empecemos con la idea del “dictador”: para Carl Schmitt, si una figura puede romper con el orden jurídico dado, es un dictador. El soberano no es quien tiene el poder legítimo o legal ni quien monopoliza el uso legítimo de la fuerza sino quien tiene la capacidad de trascender el orden legal (o el imperio de la ley, como quieran decirlo). O sea, si alguien puede ponerse por encima de la ley y dictaminar un “estado de excepción”, esa persona es el soberano; y no solo eso sino que es un dictador. Es importante entender que para Schmitt la palabra “dictador” no tiene una connotación negativa: al contrario, todo orden político necesita de un rasgo dictatorial porque la existencia de una persona capaz de declarar un “estado de excepción” implica que esta persona tiene un poder que trasciende al orden jurídico, legal y político. Para Schmitt, quien tiene el poder en sus manos es quien puede dictaminar, por su propia decisión, la suspensión del actual orden político: si mañana Macri puede levantarse y decir “muchachos, la Constitución queda anulada, declaro un estado de excepción por el cual yo determino qué es lo legal y qué es lo ilegal”, entonces Macri tiene poder y, por lo tanto, es el soberano.

Siguiendo con esta línea, Schmitt agrega que la ley no es válida por su contenido sino por haber sido sancionada por una autoridad. O sea, la ley es ley no por ser justa, mantener el orden social, ayudar a la felicidad de la sociedad o promover el bienestar general sino por el simple hecho que fue sancionada por una autoridad competente, mediante un procedimiento jurídicamente válido. ¿Quién tiene la autoridad para sancionar una ley? El soberano (o, mejor dicho, el dictador): aquella persona que tiene el poder para subvertir el orden político es la misma que tiene el poder para determinar las leyes. Por supuesto, estas ideas son muy peligrosas: Carl Schmitt las utilizó para justificar la dictadura nazi, aduciendo que las leyes sancionadas por Hitler eran válidas por haber sido sancionadas por una autoridad competente (el soberano, dictador: Hitler). No importaba que las leyes sean injustas, arbitrarias, inconstitucionales, inmorales o asesinas: el hecho mismo de haber sido sancionadas por Hitler aseguraba su validez.

Este mismo dictador, capaz de dictaminar el estado de excepción y de asegurar la validez de la ley por su propio poder como soberano, era también quien podía dictaminar quién era el enemigo público. Para Schmitt, la distinción “amigo-enemigo” es básica en el juego político: estás conmigo o estás contra mí. Sos patria o antipatria. La política es un combate. Hay dos bandos: amigos y enemigos. El objetivo de Schmitt es delimitar quién está adentro y quién, afuera: si sos “amigo”, formás parte del orden político; si sos “enemigo”, no formás parte del orden político. Piensen en la actuación del régimen de Chávez y Maduro: o estás con ellos o contra ellos, y no hay punto medio. O estás adentro, porque sos chavista; o estás afuera, por sos opositor. El enemigo, para Schmitt, puede ser interno (patriotas vs cosmopolitas, capitalistas vs comunistas, liberales vs autoritarios, conservadores vs progresistas, peronistas vs gorilas, etc) o externo (argentinos vs chilenos, israelíes vs palestinos, etc): se trata de buscar un Otro al que atacar, para polarizar y así unificar a los que están adentro. En el contexto del nazismo, esto se expresó en la política a niveles irrisorios: la dicotomía más marcada era entre arios (amigos) y judíos (enemigos), y la solución del conflicto era ni más ni menos que el asesinato del enemigo. Un punto importante a tener en cuenta es que esta dicotomía “amigo-enemigo” aplica al ámbito público: acá hablamos de amigos y enemigos públicos, no de relaciones personales de amistad o enemistad. O sea, vos podés ser un “enemigo público” mío porque yo soy capitalista y vos sos comunista pero eso no quiere decir que no podamos ser muy buenos amigos a nivel personal, tomar una cerveza juntos y charlar de fútbol.

El concepto de “Estado total” es un intento de llevar más allá la idea del “amigo-enemigo”: es un Estado todo abarcador, totalizante, en donde ya no hay ámbito privado ni personal. Es un Estado en donde todo es político: todos los ámbitos se llenan de política. Todo está impregnado de la dicotomía “amigo-enemigo”: todo es un combate entre bandos políticos. Toda la vida está integrada a lo político: no hay ámbito por fuera de lo público. En pocas palabras, todo es público: no hay privacidad. La comunidad política es única, total y homogénea: el “Estado total” es la forma más perfecta de la democracia y, por lo tanto, el fin de todo disenso, debate o discusión. Todo es política. Ernst Jünger (un prominente pensador conservador alemán, aunque opositor al nazismo) lleva estas ideas más allá: para él, el ideal es una sociedad movilizada para la guerra total. Hay algo estético en la guerra: es un “volcán”, un espectáculo de belleza indescriptible. Hay belleza en la fealdad. Evidentemente, esto también podemos relacionarlo con Nietzsche: la transvaloración de los valores (o sea, dar vuelta todo lo que dábamos por sentado) significa una destrucción de nuestro mundo. Jünger ve en esto un momento estético: destruir los valores – destruir el mundo- es una obra de arte.

Finalmente, nos queda el concepto de “teología política”: para Carl Schmitt, detrás de la política occidental secularizada de los últimos siglos subyace un sustrato teológico. En el fondo, todos los conceptos políticos no son más que reformulaciones de conceptos teológicos. A partir de esto, podemos entender, por ejemplo, su análisis del dictador: el soberano todopoderoso es una traducción, a un dominio diferente, del dios todopoderoso. Esta idea de una “teología política” puede ser interpretada de muchas maneras: como un intento de deconstrucción de la política occidental moderna, a partir de categorías teológicas; como un intento de proveer una raíz sólida a las instituciones políticas; o como un intento de corroerlas, demostrando su interrelación con conceptos teológicos.

La teología política de Uri Zvi Greenberg

Si retomamos las ideas de Carl Schmitt y las aplicamos a la visión política de Uri Zvi Greenberg, vamos a poder entender buena parte de su ideario: la inserción de la política en un marco teológico-religioso; la distinción “amigo-enemigo”; la idea del “dictador” y la soberanía; el ideal de un “Estado total”.

Hemos visto ya repetidas veces que el mesianismo juega un rol clave en la visión política de Greenberg, y que su mesianismo está impregnado de reminiscencias teológicas. Para él, política, mesianismo y teología forman parte de un mismo continuo: no hay separación entre el dominio de lo político y el dominio de lo religioso. Esto es teología política en su forma más pura: la ligazón entrre teología y política es explícita en la obra de Greenberg. De hecho, Greenberg habla de una revolución mesiánica, lograda por medios políticos y militares: la conquista de la Tierra de Israel y la restauración de la soberanía judía significan la llegada del Mesías. Pero este no es el Mesías de la tradición sino un Mesías muy humano, demasiado humano: un Mesías que llega con sangre, sudor y lágrimas.

Miren el siguiente fragmento del poema que les traje hoy. Greenberg está hablando de las virtudes de la juventud judía y escribe:

No hay otra verdad y no hay gloria como la de ellos.

Inocente, ¿no? Está exaltando su heroísmo: murieron en la gloria, defendiendo la patria.

Pero ahora miren lo que dice en hebreo:

אין אמת זולתם ואין הוד מלבדם

Ein emet zulatam veein od milbadam. ¿No les suena algo? ¡El Alenu, la plegaria con la que cerramos todos nuestros rezos?

הוא אלוהינו ואין עוד אחר

אמת מלכנו ואפס זולתו

ככתוב בתורה וידעת היום והשבת את לבבך

כי ההוא האלוהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת

אין עוד

Hu Eloheinu veein od ajer. Emet malkenu veefes zulato. Cacatuv baTorá: veiadata haiom veashabta el lebabeja ki h’ hu haelohim bashamaim mimaal vehal haaretz mitajat ein od.

Él es D-s y no hay otro. Es verdad su reinado y no hay nada com él. Como está escrito en la Torá: sabrán hoy y asentarán en sus corazones que Él es Hashem, Él es D-s en los cielos arriba y en la tierra debajo, no hay otro.

Ahora se entiende: ¡está hablando de unos jóvenes heroicos, muertos en batalla, mientras nos remite a D-s! “No hay gloria como la de ellos” nos remite a “no hay otro como Él”. La gloriosa muerte de un joven judío es Divina: no hay otro como él.

Por supuesto, esta visión está atada a un “Estado total”: para Greenberg, el orden político ideal es aquel en el cual todos se movilizan para la guerra, todos están dispuestos a sacrificarse por la patria, todos están alertas con el fin de actualizar en la práctica el ideal mesiánico. Y esto significa controlar la esfera espiritual y cultural para poder utilizarla como un medio para lograr la revolución mesiánico-política: arte comprometido, poesía militante, ese es el ideal. Una unión entre vida privada y vida pública: una unificación total entre el dominio público y el privado. Es interesante porque, desde una postura absolutamente opuesta, Martin Buber también hablaba de la importancia de tener una vida unificada, de dejar de distinguir entre lo privado y lo público. Sin embargo, Greenberg era un fascista revolucionario, mientras que Buber era un socialista utópico. Más allá de las obvias diferencias, lo que subyace es una búsqueda de autenticidad: sacarse la careta, como quien dice. En este sentido, Greenberg consideraba que toda exposición de la hipocresía burguesa era un paso hacia adelante y que todo declive de Occidente (al que consideraba burgués, autocomplaciente y acomodaticio) era positivo porque permitía exponer las contradicciones, heridas y mentiras de la civilización europea.

Poética de la revolución

Ahora podemos entrar de lleno en la poética de Uri Zvi Greenberg y profundizar en el camino que hemos venido desarrollado en artículos anteriores: ya hablamos de las vanguardias artísticas de principios del siglo XX y cómo la poesía de Greenberg se inserta en ese contexto, explicamos qué era el expresionismo, la poesía concreta y el futurismo y vimos cómo podíamos verlos en elementos específicos en la poesía de Greenberg y desarrollamos la función de artista y del arte según Greenberg. Quiero enfocarme ahora en un punto: la función política del artista.

Para Greenberg, el arte no está disociado del mundo ni de la realidad social o política: al contrario, es una herramienta de lucha política. En esa sociedad movilizada, en ese “Estado total”, el arte (y, particularmente, la poesía) ocupa un lugar preponderante: el artista tiene una función revolucionaria. El artista es quien tiene que reanimar a la sociedad, utilizando a su arte como arma: reactivar fuerzas escondidas o dormidas positivas y desactivar otras reaccionarias es su misión. ¿Cómo lo hace? Con imágenes poéticas, con metáforas, con palabras, con letras: el “dios herrero” que vimos la semana pasada es un buen ejemplo de esto. Los “jóvenes de la estirpe de David” que vemos en el poema que acompaña este artículo es otro buen ejemplo. El poeta no es un mero trovador: es alguien que adelanta la revolución. Es un vanguardista en toda ley. Por eso, Greenberg es crítico de los “poetas de ayer” que solamente se preocupan por la estética o por la rima: para él, el arte no está divorciado del mundo sino que es un apéndice de la revolución. Más fácil: el arte es un arma para hacer la revolución, como lo son la pistola y el martillo. Greenberg es explícito en la relación entre arte de vanguardia, revolución política y mesianismo:

¿Acaso se sorprenden que en la Tierra de Israel el deterioro sea tan grande? Tenemos un movimiento mesiánico, pero no una literatura visionaria que sea el Arca de la Alianza que sirva de guía.

Fíjense la osadía de Greenberg: habla del sionismo como un movimiento mesiánico sin inmutarse y compara a la literatura con el Arca de la Alianza. No duda tampoco en declarar que la literatura debe ser visionaria, poniéndose a sí mismo como un poeta-profeta, ni en declamar que la literatura tiene que ponerse a la vanguardia y estar por delante de los esfuerzos políticos. Para Greenberg, el arte es profético, o no es arte; el arte es revolucionario, o no es arte; el arte es militante, o no es arte; el arte es vanguardista, o no es arte. Este arte profético, revolucionario, militante y vanguardista es la guía del movimiento sionista, que es ni más ni menos que el movimiento mesiánico por excelencia. A esta altura, uno puede empezar a sospechar: cuando un artista declara que los artistas tienen la posta, uno está tentado a discutir con ese artista los méritos de su argumento. Después de todo, se está postulando a sí mismo como una especie de “súperhombre”: la persona que ve lo que va a venir y advierte al mundo sobre el futuro. Acá entramos en terreno espinoso: podemos pensar que Greenberg tiene delirios de grandeza, o que verdaderamente está “profetizando”. Hay algo cierto: el artista, con el uso de su imaginación, es capaz de ver cosas que muchos de nosotros no podemos ver. Si lo que ve es una “profecía falsa”o una “profecía verdadera”, la cuestión ya es más difusa.

Greenberg se identifica de manera total con la lucha colectiva del pueblo: se trata de redimir al pueblo judío y a la Tierra de Israel de manos extranjeras opresoras y todo medio vale para lograr el objetivo, que es ni más ni menos que “Maljut Israel”, la restauración del reinado de Israel sobre la Tierra de Israel. Ese es el objetivo, y es un paso necesario para la Redención final. Greenberg no se cansa de traer paralelos con el reinado de David, con la rebelión de Bar Kojba y con los Asmoneos: ama jugar con el lenguaje, desfigurando pasajes bíblicos. Veamos un ejemplo en la poesía que acompaña este artículo:

Ellos fueron elegidos, ágiles…su voz se calló.

Hijos de la estirpe de David que cayeron con la espada en su mano.

Y sencillos y cariñosos como David, el joven, de familia de pastores

y ellos son alabanza del polvo, Señor.

Vean la obvia referencia a la estirpe de David y el intento por trazar una línea que va desde la dinastía de David hasta los caídos en batalla por la defensa del Estado de Israel (el poema está dedicado a los soldados muertos en combate en la Guerra de Independencia de 1948 pero puede aplicarse a otras guerras, e incluso a las víctimas de atentados, a los partisanos de la Segunda Guerra Mundial o a los luchadores del gueto de Varsovia, entre otros).

El sionismo, entonces, para Uri Zvi Greenberg, no es un mero aditivo a su poesía: está en el centro de su poética. Dedica toda su obra a acelerar la “Revolución hebrea”: su poesía es política, visionaria, profética, directa y cruda. Desde ya, toda moneda tiene dos caras: podemos pensar que su poesía es puro amor al pueblo judío y a la Tierra de Israel, que es profética y revolucionaria…o que es pura propaganda facha, poco más que un panfleto político. La evaluación está en cada uno.

El quiebre con el sionismo socialista

Cuando Uri Zvi Grenberg llegó a la Tierra de Israel, a fines de 1923, se unió al sionismo socialista. Era un contexto de efervescencia política y mesiánica, al compás de la declaración Balfour, la Revolución Rusa, el fin de la Primera Guerra Mundial y la convulsión político-social alemana: se sentía en el aire una atmósfera generalizada de fin del mundo, de ruptura y de disrupción del orden establecido. En ese contexto, Greenberg pensaba que el sionismo socialista tenía la batuta en el movimiento sionista y que, por lo tanto, era la plataforma ideal para su proyecto revolucionario. Para él, el socialismo era algo secundario: le importaba el poder de movilización de masas. En este sentido, es interesante que Greenberg elogió al comunismo ruso y a Lenin por su capacidad de organizar a la masa proletaria y unificarla a través de consignas potentes: la unión entre vida pública y privada, ese “Estado total” del que hablábamos antes, se expresaba de manera concreta en el comunismo. El objetivo de guiar al aparato cultural y transformarlo en un medio para objetivos políticos se demostró posible en la Unión Soviética (y, posteriormente, en la Italia fascista, la Alemania nazi y otros tantos ejemplos). Por supuesto, Greenberg discrepaba con el comunismo soviético en lo que hacía a la economía, la superestructura ideológica, el objetivo final de la movilización total y muchísimas otras cosas. Sin embargo, seguía admirando esa capacidad de movilizar de manera total a la sociedad, y a eso aspiraba.

Con el tiempo, Uri Zvi Greenberg se dio cuenta que el sionismo socialista no quería o no podía llevar a cabo sus planes grandiosos de movilización total: era demasiado mainstream como para intentarlo. Las matanzas árabes de 1929 le demostraron a Greenberg que el sionismo socialista no estaba interesado en hacer una revolución tan radical como la que él planteaba: los líderes del movimiento no querían ir a una guerra de conquista, a todo o nada. Decepcionado por lo que consideraba una actitud pequeño-burguesa, se alejó del sionismo socialista y se acercó al revisionismo, en ese momento todavía una novedad en el panorama político.

La vanguardia militante

Llegó el momento de discutir con Carl Schmitt, que hasta ahora nos había dado un marco teórico bastante exacto para ubicar a Uri Zvi Greenberg: dijimos que Schmitt había desarrollado una teoria jurídica según la cual la legitimidad de una ley derivaba pura y exclusivamente de la autoridad de quien la había sancionado (decisionismo). Bueno, Greenberg se opone a esto: él justamente se ubica en los márgenes, contra las autoridades jurídicamente reconocidas como tales. Para él, los verdaderos líderes no son el Primer Ministro o los miembros de la Kneset sino una vanguardia militante de jóvenes dispuestos a sacrificarse por la patria. Los verdaderos líderes no se ganan su título por una elección democrática ni por procedimientos legales o constitucionales sino porque toman sobre sí la tarea de guiar al pueblo hacia el objetivo final de restaurar la soberanía judía sobre toda la Tierra de Israel.

Este vanguardia militante está íntimamente relacionada con la vanguardia artística: es más, son lo mismo. Un artista es de vanguardia solo en la medida en que su arte sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”; un militante es de vanguardia solo en la medida en que su militancia sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”. La vanguardia militante son jóvenes heroicos y sacrificados, ambiciosos, sin miedo a lo desconocido, valientes y sensibles, fuertes y poderosos: tienen la capacidad de ver más allá de la persona promedio y eso es lo que les da una visión más profunda, abarcativa e imaginativa.

Toda esta teoría del liderazgo no es una idea religiosa: tiene sus raíces en Jünger, Nietzsche, Lenin, Trosky y Marinetti, entre otros filósofos y pensadores modernos. Es obvio que hay una apropiación de ciertos elementos de la tradición profética judía pero, en el fondo, lo que hace Greenberg no es más que reeditar, en un contexto judío, conceptos que circulaban en su época entre la intelligentsia europea. Lo interesante y original en Greenberg es que les da una expresión poética sin igual: la voluntad heroica de transformación nacional, tanto a nivel político como social, se expresó, a través de la poesía de Greenberg, de manera potente e intensa, con imágenes y metáforas apropiadas de la tradición judía pero resignificadas en el contexto de la Modernidad y las luchas nacionales del siglo XX.

La conexión con Israel Eldad y el neo-sionismo

En este punto es importante aclarar que la posición de Greenberg nunca fue la dominante en el sionismo revisionista: lo cierto es que, a pesar de su posición como vocero oficial, era demasiado radical para muchos. De hecho, llegó un momento en el cual quienes reivindicaban su legado declararon la necesidad de ir más allá del revisionismo, formando el Leji y las organizaciones que se desprenderían de esta agrupación paramilitar. Es interesante un dato: el primer comandante del Leji fue Avraham Stern, que ejemplificaba el ideal del poeta vanguardista, comprometido con la realidad política. Stern era un poeta-militar, que conjugaba el arte con una militancia activa y revolucionaria. Israel Eldad explícitamente dice que Uri Zvi Greenberg fue la principal fuente de inspiración para él: la visión mesiánica, el poeta-profeta, la fusión total entre arte y política, la disolución de los límites entre vida pública y privada, la movilización total para la guerra, la conformación de una vanguardia revolucionaria y el objetivo final de Maljut Israel, ideas centrales en la conformación del Leji, tienen sus origen en la obra de Greenberg.

Más aún: por definición, la idea de una vanguardia militante revolucionaria es elitista. Implica la existencia de una minoría, que obviamente no forma parte de la mayoría. Esta minoría se adelanta a los hechos: está por delante del resto de la sociedad. Y permanece siendo una minoría, siempre a la vanguardia, guiando al resto, siempre al frente. Me parece importante destacar que Greenberg es consciente de esta situación: él no piensa que, con el paso del tiempo (digamos, unos veinte años), sea posible lograr que todo el pueblo actúe como la vanguardia. No, el pueblo en su mayoría seguirá siendo dócil: no podemos lograr que todos sean héroes valientes, dispuestos a la batalla. El objetivo, entonces, es nutrir a la vanguardia minoritaria y ponerla a la cabeza de la nación.

De Greenberg a Ettinger: el “fin del sionismo”

Avancemos en el tiempo. ¿Cómo circularon las ideas de Uri Zvi Greenberg , quiénes son sus herederos y cuál es su legado? Empecemos diciendo algo obvio pero que nunca está demás repetirlo: Beguin o Netanyahu, por más que sean de derecha y provengan del sionismo revisionista, no tienen nada que ver con Uri Zvi Greenberg. La idea de una vanguardia militante, el objetivo final de conquistar toda la Tierra de Israel sin ninguna concesión y sin importar el costo, el rechazo terminante del liberalismo y las ideas burguesas, el lugar central del arte como forma de militancia política o la movilización total en pos de una guerra de conquista final (ideas fundamentales en la obra de Greenberg) brillan por su ausencia en el ideario de Netanyahu y Beguin. Entonces, ¿quiénes son los herederos de la visión política de Uri Zvi Greenberg?

Ya di una pista arriba cuando hablé de Israel Eldad, el Leji y el neo-sionismo. A través de Shabetai Ben-Dov, un ex-militante del Leji luego devenido en sionista religioso, las ideas de Uri Zvi Greenberg llegaron a Yehuda Etzion y a Majteret HaYehudit (una organización terrorista que tenía en sus planes volar con explosivos el Domo de la Roca). Yehuda Etzion es un extremista radical, que pretende que Israel se expanda hacia sus límites bíblicos y forme una teocracia regida por un Sanedrín. Para lograr ese objetivo, no duda en utilizar todos los medios posibles, incluida la violencia. Yehuda Etzion retoma buena parte de la visión de Greenberg y no quiero volver a repetir lo que ya dije. Lo que sí me interesa es remarcar un punto importante: la idea de la vanguardia militante. Para Yehuda Etzion, la legitimidad de esta vanguardia militante, minoritaria, estriba en el hecho de que sus miembros encarnan la voluntad general oculta del pueblo judío, que es ni más ni menos que la propia voluntad Divina. De esta manera, la vanguardia militante tiene un cierto nivel (mínimo) de profecía: eso es lo que les da la fuerza para erigirse como líderes del pueblo, aún a costa de lo que digan Netanyahu, Livni, Shaked o el pueblo mismo. El vanguardista es un rebelde, que solo responde a su propia conciencia (que es la voz de D-s), y no a mandatos sociales o religiosos. Hay una búsqueda romántica de libertad y una crítica punzante del orden social liberal en esto que no me resulta para nada menor.

Finalmente, los herederos más recientes de la visión político-teológica de Uri Zvi Greenberg son Meir Ettinger y la “Juventud de las montañas” (Nohar Hagvaot). Estamos hablando de jóvenes radicalizados, de ultraderecha nacionalista, de educación sionista religiosa, con una visión ecléctica que mezcla jasidismo, una actitud rebelde y desafiante frente al establishment, un desdén abierto por las instituciones israelíes (a las que acusan de ser seculares y estardesprovistas de todo contenido espiritual y, por lo tanto, de  ser herejes) y duras críticas a los líderes convencionales (a los que considera dóciles y faltos de espiritualidad). Esta juventud se ve a sí misma como una vanguardia minoritaria que debe guiar al pueblo hacia un renacer nacional (fíjense la semejanza con Greenberg): la visión de Ettinger está marcada por la desconfianza hacia la sociedad moderna, la secularidad, la democracia, el liberalismo y el secularismo. La violencia resulta una especie de purificación contra un mundo al que percibe como ajeno a la espiritualidad y a los valores judíos (según él los entiende, obviamente). En el fondo, se trata de una reacción de jóvenes que se sienten excluidos del orden político-social y que rechazan el orden liberal, al que consideran decadente, extranjero y extraño.

En resumen, se puede trazar una línea que va desde Uri Zvi Greenberg hasta Meir Ettinger, marcada por la existencia de una vanguardia militante rebelde que utiliza al arte como medio de expresión, inconformista y combativa, opuesta al orden liberal y la democracia parlamentaria, dispuesta a liderar al pueblo en una guerra de liberación nacional total.

Mito y Tierra de Israel: el Monte del Templo

Uno de los puntos geográficos más candentes (por su simbolismo) en el conflicto judeo-árabe es el Monte del Templo: allí se ponen en juego los límites de la tolerancia religiosa, la soberanía del Estado de Israel y la división de fuerzas entre las distintas religiones.

El Monte del Templo representa muchísimo para el pueblo judío y su historia: es el lugar donde estuvieron emplazados el primer y segundo Beit Hamikdash y, según el Midrash, el punto inicial de la Creación y donde Abraham estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo, Isaac, a D-s. Es el punto focal en donde se concentran muchos conflictos sobre la identidad del Estado de Israel, el rol de la religión en su organización política, el lugar de los musulmanes en su seno y la construcción nacional del pueblo judío. En palabras de Greenberg:

De este tipo de polvo es la creación primigenia del hombre.

De este tipo de polvo es el Monte del Templo, el polvo y la roca.

El mismo polvo del que surgen los jóvenes heroicos muertos es el polvo de la creación del hombre y también es el polvo del Monte del Templo. Fíjense la relación: hombre, Monte del Templo, juventud heroica. Hay algo primordial, de la propia creación del mundo, en la estirpe de David. Hay algo de la propia creación en el Monte del Templo.

Durante el Mandato Británico, los judíos tenían prohibido realizar demostraciones públicas en el Monte del Templo y sus inmediaciones: como forma de oponerse a esta política británica, Greenberg (y, más tarde, el Irgún con Beguin a la cabeza) organizaba todos los años en Yom Kipur demostraciones en donde se tocaba el Shofar en el Kotel HaMaaravi (comúnmente, pésimamente mal traducido como “Muro de los lamentos”). Era una forma de rebelarse contra la autoridad británica y marcar el terreno. No se trataba de cumplir una obligación religiosa (una Mitzvá) sino de mostrar soberanía y luchar contra el imperialismo británico. En 1948, cuando la ONU declaró la partición de la Tierra de Israel, el Estado de Israel se independizó y estalló la Guerra de Independencia, el Monte del Templo quedó en manos árabes.

A partir de 1967, con la fulminante Guerra de los Seis Días, la situación cambió por completo: el Estado de Israel conquistó muchos territorios con una historia judía milenaria, lo cual trajo aparejada una fuerte carga emocional. Ahora era posible visitar las tumbas de los patriarcas, pisar el suelo que pisaron nuestros antepasados y que nuestro corazón vibre ante la vista de descubrimientos arqueológicos increíbles y emocionantes. Entre los lugares que logramos conquistar/liberar se encuentran toda la ciudad de Jerusalén y el Monte del Templo.

Y acá es donde comenzaron los problemas: allí, justo en el Monte del Templo, está el Domo de la Roca, un lugar santo para los musulmanes. Y encima la mayoría de los poskim prohíben que los judíos suban a por lo menos una buena parte del Monte del Templo por cuestiones de pureza e impureza. Pero simultáneamente, después de tantos años, tenemos soberanía sobre el lugar más sagrado para el pueblo judío: ¡tenemos la oportunidad de ver, tocar y sentir el lugar en donde estaba el Beit Hamikdash! Es más, ¡tenemos la posibilidad de construir un tercer Beit Hamikdash! Estas posibilidades excitantes y peligrosas enfrentaron al sionismo con un dilema: el sionismo, un movimiento básicamente secular, cuyo objetivo era la normalización del pueblo judío, se encontró frente a frente con todo el pasado mítico del pueblo judío. En el momento mismo en el que el sionismo logró una parte sustancial de sus objetivos, descubrió sus raíces religiosas. De repente, la visión de Uri Zvi Greenberg ya no era una utopía alocada sino una posibilidad real.

De aquí surge el movimiento por el Monte del Templo, que justamente promueve que los judíos suban al Monte del Templo (contraviniendo las leyes estatales) y tiene como objetivo final lograr la reconstrucción del tercer Beit Hamikdash. Contra lo que muchos piensan, este no es un proyecto que haya surgido del sionismo religioso: el fundador de Nemanei Har HaBait (la organización más importante dedicada al tema) es Gershon Salomon, un judío secular. La mayoría de los primeros miembros de la organización eran ex miembros del Leji o del Irgún. Recién a partir de la década de 1980 comenzaron a aparecer organizaciones lideradas por sionistas religiosos, como el Instituto del Templo.

Rab Kook y Greenberg: sionismo religioso vs sionismo mítico

Para cerrar, quiero destacar la diferencia fundamental entre la visión de Rab Kook y la de Uri Zvi Greenberg. Muchos confunden la propuesta del sionismo religioso con la del neo-sionismo y considero que esto es un error enorme.

Empecemos diciendo una obviedad: Uri Zvi Greenberg no era religioso. Él mismo describe cómo se rebeló contra la educación que recibió y se burla de los religiosos, a los que percibe como debiluchos y pasivos. Si hay tradición judía en la obra de Greenberg, está filtrada por su visión política totalizante y su poética de vanguardia. Pero hay algo más básico: Rab Zvi Yehuda Kook enfatizó en sus enseñanzas el concepto de “Mamlajtiut” (es decir, respetar las decisiones estatales, aún aquellas que van en contra de nuestra sensibilidad religiosa), mientras que Uri Zvi Greenberg (y sus seguidores, desde Yehuda Etzion hasta Meir Ettinger) hicieron de la “rebelión” una categoría fundamental. Para Rab Zvi Yehuda Kook, la existencia misma del Estado de Israel implica que hay que respetar sus leyes porque encarnan la voluntad general del pueblo judío; para Uri Zvi Greenberg, la voluntad general del pueblo judío se encarna en la vanguardia militante. Uno llama a respetar al Estado, a pesar de todos sus defectos y a cambiarlo desde adentro; el otro, a subvertir la autoridad del Estado.

Ahora podemos entender la diferencia entre el sionismo religioso de Rab Kook y el sionismo mítico de Uri Zvi Greenberg: a pesar de que los dos ven al sionismo como parte del esquema de Redención mesiánica y un paso adelante hacia la Redención, Rab Kook acepta al Estado tal cual es, con todos sus defectos, e intenta mejorarlo y conducirlo pero sin negarlo ni quebrarlo, mientras que Greenberg confía en la conducción de un grupo de militantes entusiastas, una especie de profetas modernos. Rab Kook acepta que la voluntad general tiene un rol en la política, mientras que Greenberg solo acepta la voluntad de la vanguardia combatiente, a la que ve como representante de la voluntad general, por más que, en la práctica, vaya en contra de manera frontal con lo que quiere la mayoría.

Hasta acá llegamos.

Basta por hoy. En la próxima, seguimos con Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 4)

Como ya se hizo  costumbre, antes de leer el artículo, los invito a leer un poema de Uri Zvi Greenberg:

Con mi dios el Herrero (original en hebreo y dos traducciones al español: una propia y otra de María Encarnación Varela Moreno)

La muerte de Dios: el ateísmo moderno

Una de las frases más famosas de Friedrich Nietzsche es: “Dios ha muerto”. ¿Qué significa esto? Veamos el fragmento más importante en el que Nietzsche desarrolla esta idea:

¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la plaza pública con una linterna encendida, gritando sin cesar: ¡Busco a Dios ¡Busco a Dios!? Como estaban presentes muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron risa.

¿Se te ha extraviado? -decía uno. ¿Se ha perdido como un niño? -preguntaba otro- ¿Se ha escondido? ¿tiene miedo de nosotros? ¿se ha embarcado? ¿ha emigrado? Y a estas preguntas acompañaban risas en el coro. El loco se encaró con ellos, y clavándoles la mirada, exclamó: “¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿Adónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia delante, hacia tras, hacia algún lado, erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada? ¿Necesitamos encender las linternas antes del mediodía? ¿No oís el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la descomposición divina?… Los dioses también se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte! ¡Cómo consolarnos, nosotros, asesinos entre asesinos! Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo. ¿Quién borrará esa mancha de sangre? ¿Qué agua servirá para purificarnos? ¿Qué expiaciones, qué ceremonias sagradas tendremos que inventar? La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros? ¿Tendremos que convertirnos en dioses o al menos parecer dignos de los dioses? Jamás hubo acción más grandiosa, y los que nazcan después de nosotros pertenecerán, a causa de ella, a una historia más elevada que lo fue nunca historia alguna.” Al llegar a este punto, calló el loco y volvió a mirar a a sus oyentes; también ellos callaron, mirándole con asombro. Luego tiró al suelo la linterna, de modo que se apagó y se hizo pedazos. “Vine demasiado pronto -dijo él entonces-; mi tiempo no es aún llegado. Ese acontecimiento inmenso está todavía en camino, viene andando; más aún no ha llegado a los oídos de los hombres. Han menester tiempo el relámpago y el trueno, la luz de los astros ha menester tiempo; lo han menester los actos, hasta después de realizados, para ser vistos y entendidos. Ese acto está todavía más lejos de los hombres que la estrella más lejana. ¡Y sin embargo, ellos lo han ejecutado!” Se añade que el loco penetró el mismo día en muchas iglesias y entonó su Requiem aeternam Deo. Expulsado y preguntado por qué lo hacía, contestaba siempre lo mismo: “¿De qué sirven estas iglesias, si no son los sepulcros y los monumentos de Dios?

En un lenguaje poético potente, con una intensidad insoportable, Nietzsche nos está diciendo que Dios ha muerto. ¿Qué significa esto? ¿Cómo puede morir Dios? ¿Acaso Dios no es, por definición, eterno? La respuesta es que obviamente acá no estamos hablando de la existencia objetiva o no de D-s sino de otra cosa: de la necesidad de un principio ordenador del cosmos y de la aceptación de valores absolutos.

Me explico: para Nietzsche, Dios es una metáfora. ¿Qué representa esta metáfora? Que hay normas absolutas: normas científicas, morales, filosóficas, estéticas. Normas que nos dicen qué es lo verdadero y qué es lo falso, qué es lo correcto y qué es lo incorrecto, qué es lo moral y qué es lo inmoral, qué es lo bueno y qué es lo malo, qué es lo bello y qué es lo feo, qué es lo digno y qué es lo indigno. D-s es el principio que da fundamento al mundo: lo ordena. D-s es, ni más ni menos, que la creencia de que el mundo tiene un sentido, que nuestra vida tiene una dirección y que tenemos una misión. D-s es una metáfora que sirve para aferrarse a los valores tradicionales. A Nietzsche no le importa la existencia objetiva de D-s sino su función social: no le interesa si D-s existe o no sino si D-s llena de sentido la vida de las personas.

Y Nietzsche en este punto dice algo fundamental en la filosofía moderna: Dios ha muerto, nosotros lo matamos. Dios se murió porque ya no creemos en Él: ya no podemos creer en una vida con un sentido predeterminado ni en un mundo ordenado según principios morales ni en un universo estéticamente hermoso. La metáfora de Dios ya no sirve: perdió su utilidad. Ya no funciona. Por eso, Dios ha muerto.

En una frase genial, Nietzshe dice: “solo creería en un dios que supiera bailar”. Ya no puede creer en un Dios que está sentado en los cielos, separando a justos de pecadores, dictaminando sentencias y juicios, ordenando al mundo. Pero sí puede creer en un Dios vital, alegre y festivo, que sale a bailar y divertirse.

El ateísmo moderno, entonces, no es una cuestión de creer o no creer en la existencia de D-s. Es más profundo: es ya no poder creer en lo absoluto. Desde esta perspectiva, incluso una persona creyente está atravesada por la “muerte de Dios”: muchas personas creen en D-s, pero no en las religiones, o en las instituciones, en los valores tradicionales, o en el orden cósmico del universo, o en los dogmas, o en los absolutismos, o en las normas. Es una cuestión de conciencia, no de creencia: es sentir que ya no podemos explicar al mundo apelando meramente a D-s.

Por supuesto, esta idea resulta escandalosa para muchos. Para otros, es liberadora. Escandalosa porque nos dice que no hay absolutos ni reglas ni normas ni leyes; liberadora porque nos da la libertad de crear nuestro propio camino. En el pensamiento judío, Rab Kook explica que los ateos no se rebelan contra D-s sino contra la visión infantil y distorsionada que recibieron de D-s. O sea, recoge el guante de Nietzsche y se hace cargo del desafío: las metáforas tradicionales de D-s pueden ser insuficientes para las nuevas generaciones.

Pero más allá de esto, explico este concepto de Nietzsche porque nos permite contextualizar la poesía que les traigo hoy de Greenberg: un poeta que ya no puede creer en el D-s de la tradición y que, por lo tanto, busca nuevas metáforas para D-s. Si D-s no es la fuente de la moral ni un principio ordenador del universo, ¿qué es D-s? Responde Greenberg: Mi dios el herrero. ¡Dios es un herrero! Un artesano: un creador que, a la fuerza, con golpes violentos, da forma al metal. ¿Y qué es el metal? La propia vida. D-s es un ser violento que trabaja incansablemente, y la persona sufre y se desangra en esa violencia.

Lo absurdo y la muerte

Si “Dios ha muerto” (es decir: si ya no hay valores absolutos), entonces se nos hace difícil creer en la Recompensa y el Castigo, en la Vida Después de la Muerte o en la Resurreción de los Muertos. Morimos y…¿qué hay? Nada. Nacemos, vivimos y morimos. Se acabó. No hay más. No solo que no hay sentido sino que tenemos no más de ciento veinte años para vivir. Y después, nada.

Esto nos enfrenta a lo absurdo: la vida no tiene sentido. A lo sumo, se hace sentido al andar. Todo lo que hagamos está condenado a la nada: todos vamos a morir. Nuestros esfuerzos no van a ser recompensados. Nuestros éxitos serán efímeros. De nuevo: nacemos, vivimos, morimos. Eso es todo. Y sabemos que todo nuestro trabajo es inútil: como Sísifo, cargamos una piedra hasta la cima de la montaña, solo para volver a caer y volver a cargar la piedra y así sucesivamente, en una espiral sin fin. Esta última imagen es la utiliza Albert Camus para explicar lo absurdo, es decir, la inutilidad de la vida, o, lo que es lo mismo, la falta de sentido.

Y si no hay sentido, si todo es absurdo y se desintegra en la nada, entonces ahora se entienden los versos de Greenberg:

Y cuando vuelvo, tiro mi materia golpeada al lecho.

Mi boca – una herida abierta.

Y desnudo hablo con mi dios: trabajaste forzosamente.

Ahora llega la noche: tomá – descansemos los dos.

El esfuerzo inútil, cansador, forzoso y excesivo; el cuerpo casi inerte, que se deja caer en la cama; la boca herida; la noche, el descanso. La vida es un sin-sentido, un absurdo. Y desde la desnudez, desde la propia carne abatida, desde las entrañas del cuerpo, habla el poeta con D-s. ¿Se acuerdan del expresionismo del que hablamos en el segundo artículo? Bueno, eso.

Esta sensación de sin-sentido era parte del clima de época: Greenberg logra capturar de manera magistral el ánimo de una generación que se sentía desolada y vacía porque había perdido el foco: la falta de un absoluto al que aferrarse, el shock de la Primera Guerra Mundial y los cambios acelerados en el mundo llevaron a la disolución de los valores tradicionales.

Reminiscencias mitológicas

Es obvio que acá hay una apuesta de Greenberg por lo mitológico: Vulcano en Roma, Hefesto en Grecia, Reggin y Thor entre los germanos. El herrero divino, que con su martillo construye espadas legendarias. El intento por asociar a D-s con esas imágenes es muy interesante: el dios herrero es parte de la búsqueda de sentido de Greenberg.

¿Qué significa ese dios herrero? ¿Podemos asimilarlo al D-s de la tradición judía?

Podemos pensar a la poesía de Uri Zvi Greenberg como un gesto de provocación contra la tradición judía. No está mal esta forma de encarar la pregunta, y creo que tiene su mérito. Sin embargo, creo que también podemos pensar el asunto desde otro ángulo: analizar cómo Greenberg está apropiándose de ciertos elementos de la tradición judía y los está desfigurando, en un gesto que puede ser irónico o serio según se lo mire. Pienso, por ejemplo, en la imagen de un D-s que nos saca de Egipto “con Mano fuerte y Brazo extendido”; pienso en el “D-s de los ejércitos” (H’ Tzebaot); pienso en la furia y el celo Divinos frente a las transgresiones; pienso en el atributo del juicio Divino frente al atributo de la misericordia. Pienso, en suma, en aquello a lo que algunos cristianos llaman “el dios celoso y vengativo del Antiguo Testamento”. Dicho de otra manera – y he aquí lo interesante- el dios herrero de Greenberg (con todas sus reminiscencias mitológicas paganas) sigue teniendo una conexión con el D-s judío.

Por eso, me parece enriquecedor pensar a este poema de Greenberg no solamente en oposición a la tradición judía sino también como una capa más de esta tradición.

La violencia redentora

En este punto, tenemos que hablar de otro tema: el lugar de la violencia en el esquema de la Redención. Todos conocemos la visión mesiánica de Yeshayahu (Isaías): “Forjarán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra”. Dicho de otra manera, en la era mesiánica todos los pueblos estarán hermandados y no habrá más guerra ni violencia. Sin embargo, nada nos dice sobre los medios para llegar a esa situación. ¿Se puede llegar a un estado de no violencia y de no conflicto sin violencia? ¿Es posible crear una sociedad sin guerras por medios pacíficos?

Greenberg piensa que no. La Redención no viene de arriba: la Redención se construye con violencia. Más fuerte: hay algo redentor en el uso de la fuerza. La violencia misma es redentora:

y sobre mí se yergue mi dios el Herrero con un martillo, poderoso:

toda herida, que cortó el tiempo sobre mí, se abre para él en un golpe

y emite en destellos de segundos el fuego aprisionado.

Golpe tras golpe, sufrimiento tras sufrimiento, se van liberando los chispazos de fuego: se van abriendo las heridas con cada martillazo, y cada herida libera las chispas de la Redención. La crueldad engreda a la Redención.

Es interesante porque en una poesía que podríamos llamar íntima, en la que el yo poético nos cuenta su relación con D-s, sin grandes proclamas, Greenberg se las ingenia para transmitir un mensaje fortísimo sobre algo tan abstracto, metafísico y lejano a nuestra cotidianidad como la Redención Mesiánica.

El martillo en la filosofía moderna

Retomemos la imagen del dios herrero. Acá hay un símbolo claro en favor de una forma de pensar el mundo: retomando a Nietzsche, podemos hablar de la “filosofía a martillazos”. Uno de los libros más importantes de Nietzsche se llama El crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofa con el martillo. Y si pensamos en Marx, nos viene a la mente el símbolo de la hoz y el martillo. Oh, casualidad, ¿no?

¿Qué significado tiene el martillo? ¿Por qué es un símbolo tan repetido? ¿Y qué está expresando en la obra de Greenberg?

Creo que el martillo puede pensarse como un símbolo de muchas cosas: violencia y fuerza; creación artística como artesanía; un pensar atado al mundo; unión entre pensamiento y acción.

Hablamos arriba de la simbología mitológica asociada con el martillo y vimos el tema de la violencia redentora así que enfoquémonos a continuación en los siguientes puntos.

D-s y el artista como creadores: lo dionisíaco

Antes de avanzar, introduzcamos otro concepto de Nietzsche (si mal no recuerdo, ya hablamos de esto en algún otro momento): lo dionisíaco y lo apolíneo. Dioniso era el dios griego del vino, la fertilidad y el teatro; Apolo era el dios griego de la verdad, la profecía y la música. Estas dos figuras le sirven a Nietzsche para hablar de dos formas de arte: el arte apolíneo es mesurado, ordenado, racional, simétrico y claro; el arte dionisíaco es desenfrenado, orgiástico, irracional, desordenado, asimétrico, frenético, apasionado y caótico. Esta dicotomía es un punto de partida clásico para hacer crítica de arte: pensar, por ejemplo, si la obra de arte frente a la que estamos apela más a la razón o a la emoción, si es mesurada o caótica, si es simétrica o desproporcionada nos permite comprender algunos aspectos básicos. Nietzsche agrega que la obra de arte ideal es una mezcla o fusión entre estos dos polos (lo apolíneo y lo dionisíaco).

En la poesía de Greenberg, es más que evidente un gusto por lo dionisíaco: su expresionismo es un intento de dejar a un costado la racional y crear un arte extremo, plagado de sangre y violencia.

Leamos de nuevo el principio del poema:

Como versículos de una profecía, arden mis días con todas las revelaciones

y mi cuerpo entre ellos como un pedazo de metal para forjar

y sobre mí se yergue mi dios el Herrero con un martillo, poderoso:

toda herida, que cortó el tiempo sobre mí, se abre para él en un golpe

y emite en destellos de segundos el fuego aprisionado.

Fíjense que los martillazos de dios en el cuerpo del poeta son creadores: el poeta se hace poeta porque recibe esos martillazos. El sufrimiento y la agonía hacen al poeta: la capacidad de sentir la experiencia humana total, con todo su dolor, es lo que diferencia al poeta de la persona común. Acá también hay un juego con la mitología griega: Hefesto, el dios herrero al que mencionamos anteriormente, era un artista con deformidades físicas. Por eso, era motivo de burlas para los poetas griegos. Ahora quizás podamos entender este verso:

Mi boca – una herida abierta.

De la boca sale la poesía. De la herida abierta sale la poesía. De la propia deformidad sale la poesía. Fíjense qué notable: el poeta no hace poesía en el aire, con su mente abstraída de la realidad sino que parte de la misma materialidad de su cuerpo. Por eso, el sufrimiento es fundamental para la poesía: es su materia prima. El poeta no está escindido del mundo sino que, por el contrario, intenta captar el aquí y ahora. También podemos pensar al poeta como un profeta, y a D-s (el dios herrero) como quien envía al poeta como emisario.

Si ya no queda conciencia en el mundo…”: Jabotinsky y la juventud de Beitar

En uno de sus discursos más famosos, Jabotinsky, el fundador del sionismo revisionista (o sea, de la “derecha sionista”), dijo, contradiciendo a Beguin con respecto a la necesidad del uso de la violencia y de una rebelión militar para liberar a la Tierra de Israel:

Si ya no queda conciencia en el mundo, queda el río Vístula o el comunismo.

Dicho de otra manera, si no hay conciencia en el mundo, suicídense. Jabotinsky era un liberal que creía en las normas internacionales, el juego diplomático y la buena fe de las naciones: pensaba que todavía había conciencia en el mundo. Jabotinsky consideraba que las “personas de bien” aceptarían el reclamo del pueblo judío porque tenían una conciencia moral. Todo el mundo sabe lo que está bien y lo que está mal, lo que es justo y lo que es injusto, y el reclamo del pueblo judío de retornar a su tierra ancestral es bueno y justo.

Sin embargo, los seguidores más jóvenes de Jabotinsky (entre ellos, Uri Zvi Greenberg) pensaban que la visión de Jabotinsky era ingenua e inocente. A la luz de lo que dijimos antes sobre la “muerte de dios”, podemos entender por qué: para la generación de Greenberg, ya no quedaba conciencia en el mundo. Greenberg ya no creía en la buena fe de las naciones, ni en el liberalismo, ni en las normas internacionales, ni en las instituciones del establishment, ni en el juego diplomático, ni en la conciencia moral universal. Para él, la vivencia de la Primera Guerra Mundial había demostrado que la civilización europea no era más que ruinas violentas y decadentes, sedientas de sangre humana. Si para Jabotinsky la cúspide de la historia eran las grandes hazañas morales, filosóficas, intelectuales y materiales de la humanidad, para Greenberg lo eran las matanzas, las guerras y la destrucción. En pocas palabras, la generación de Jabotinsky nació antes de la “muerte de dios”; la de Greenberg, después.

Pero ni Greenberg ni sus compañeros estaban dispuestos a aceptar la disyuntiva de Jabotinsky: entre tirarse al río Vístula (el suicidio físico) y el comunismo (el suicidio espiritual), encontraron una tercera posibilidad. ¿Cuál era? Luchar, violentamente, con el martillo en la mano y la espada entre los dientes, por un Estado judío: si el mundo no tiene conciencia, entonces nosotros tampoco. Si ellos son violentos, entonces nosotros también. Si ellos van a la guerra, entonces nosotros también.

Hasta acá por hoy. En la próxima, otro poema de Uri Zvi Greenberg y más sobre su visión política y religiosa, su relación con el revisionismo y el rol del mito en la política.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 3)

Antes de empezar con el artículo, lean este poema (aclaración importante: la traducción al español es propia, del original en yiddish; es probable que tenga errores porque mi yiddish es más bien malo, así que si algún lector caritativo se ilumina y quiere corregirla, bienvenido sea):

Uri Zvi frente a la cruz INRI

La forma del poema
Antes de entrar a discutir los temas del poema , quiero hablar de algo que podría parecer menor pero que, en contexto, creo que enriquece nuestra lectura: la forma del poema. Para entender la importancia de este aspecto de la poesía, remitámonos una vez más a las vanguardias artísticas de principios del siglo XX, más precisamente a la poesía concreta o a la poesía visual: este tipo de poesía da igual o más importancia al aspecto visual que al sentido de las palabras del poema. O sea, no se preocupa solamente por decir algo con determinadas palabras, sino también con hacerlo teniendo en cuenta lo visual: escribiendo con una cierta tipografía, ordenando las palabras para formar una imagen, intercalando distintos tipos de letras, jugando con el espacio, el objetivo es generar una reacción en el lector no solo desde lo puramente lingüístico sino también desde lo visual. En pocas palabras, es un híbrido entre poesía y artes plásticas. Actualmente, en la publicidad, y aunque no con un objetivo artístico sino marketinero, esto es muy común: jugar con textos en distintos colores, con fuentes diferentes, superpuestos, para generarte alguna reacción (básicamente, que compres un producto). Uno de los ejemplos más famosos en la literatura argentina es el poema de Oliverio Girondo, Cantar de las ranas. La idea es integrar la imagen al texto y pensar a la poesía como un conjunto entre lo lingüístico y lo visual.
Vean el poema que encabeza este artículo. Fíjense que las palabras forman una imagen: una cruz. Fíjense que arriba dice “Uri Zvi frente a la cruz INRI”. Fíjense que abajo las palabras rebalsan la cruz y parecen escaparse, formando un texto en prosa. Esto no es inocente: acá hay un juego muy fuerte entre texto e imagen. Ya el título es provocativo: “Uri Zvi frente a la cruz” está en yiddish, pero abajo el autor escribe “INRI” en latín. Un fuerte contraste entre el yiddish (lo judío) y el latín (lo cristiano). Un contraste provocativo porque nos está diciendo: “Yo, Uri Zvi, me paro frente a la cruz, frente a INRI”. Un judío frente a la cruz. Un judío frente a INRI. Un judío frente a Jesús. Un judío frente al cristianismo. Un judío frente a la Europa cristiana. Un poeta judío confrontando a la cruz, a Jesús, al (según la teología cristiana) “Rey de los judíos”. Potente, ¿no? Y abajo, un poema en forma de cruz: una charla con Jesús dentro de sus confines, dentro de la cruz. Y más abajo, un texto que podría ser una nota al pie extensa pero que, en realidad, es algo mucho más potente: es la continuación del poema, pero fuera de los límites de la cruz (y, creo yo, fuera de los límites del cristianismo y de Europa). Ahora ya no es un diálogo de un judío con Jesús dentro del marco de la Europa cristiano sino un diálogo de un judío con Jesús, sin límites. Y en ese momento el poema ya no es sobre la tradición ni sobre Jesús ni sobre la problemática relación entre judíos y cristianos: es sobre la urgencia del sionismo. Como decía antes: potente, ¿no?
La poesía de Greenberg se desata: ya no busca ser poesía rítmica y simétrica. Acá hay caos: hay texto en forma de cruz y después texto en forma de prosa. Hay un entrecruzamiento entre poesía y artes plásticas: hay pastiche. Greenberg no quiere escribir “lindo”: quiere shockearte, conmoverte, sacudirte. Quiere – ya desde la forma- ponerte en alerta: lo que vas a leer no es la típica poesía tradicional. Esto es otra cosa, esto es arte de vanguardia. El arte de Greenberg no te hace pensar “qué lindo el canto de los pajaritos, qué lindo el paisaje” sino “qué mundo horrible y decrépito, qué sensaciones feas y horripilantes anidan en mi interior, ¡quiero romper todo!”.
Europa, cristiana y sangrienta
Jesús representa al cristianismo. Y el cristianismo representa a Europa. Y Europa es antisemita, violenta, asesina y sanguinaria. ¿Qué? ¿Cómo? ¿Por qué? Para entenderlo, tenemos que hablar de la concepción artística de Greenberg y de su lectura de la tradición judía.
Para Uri Zvi Greenberg, el expresionismo, con su énfasis en la carne, el cuerpo y la sangre, es un medio para poder hablar de la fragilidad del ser humano. Pero también para hablar de Europa y del lugar del judío en el mundo: la sangre, en su poesía, se transforma en un símbolo de Europa. El rojo es la sangre derramada en las matanzas de judíos en Europa: las Cruzadas, los pogroms y, más tarde, la Shoá.
Para entender su visión, tenemos que partir del texto de la Torá: Esav (el antepasado arquetípico de Roma) es descripto como un hombre salvaje, de campo, y “rojo” (esto puede ser: pelirrojo o de tez rojiza; véase también el famoso episodio de la venta de su primogenitura a Itzjak, en donde Esav le reclama que le dé “este rojo rojo” -“HaAdom HaAdom haze”- y la Torá explica que de ahí sale el nombre del pueblo de “Edom”). En otras palabras, Esav, de donde sale, según la tradición rabínica, Roma y, por extensión, el cristianismo y la civilización europea moderna, es “rojo”. ¿Qué significa esto? El rojo puede ser asociado con muchas cosas: con la pasión, con los sentimientos, con la sangre, con la violencia, con la guerra, con la espada, con la fuerza.
Para Greenberg, entonces, la cuestión es clara: Europa es sanguinaria y asesina, judeófoba hasta la médula. Los judíos solo pueden esperar odio, maltrato, persecuciones y destrucción por parte de los europeos. La poesía es durísima:

Ojos petrificados no ven: debajo de tu pie: un montón
de cabezas judías talladas. Talitot rasgados.
Pergaminos perforados. Ropas
blancas con manchas de sangre.

Jesús como límite y la reapropiación de su figura
La visión judía tradicional de Jesús es clara: fue un falso mesías. Jesús no fue más que un alumno descarriado, que se alejó del judaísmo normativo y creó una religión falsa. Incluso quienes (como Maimónides o el Meiri) destacaron el avance que significó el cristianismo con respecto a las religiones paganas de la Antigüedad, veían a Jesús como una figura externa al judaísmo, que no tenía nada para ofrecer a los judíos. Sin embargo, esto empezaría a cambiar en la Modernidad: a partir de la distinción (ya cliché hoy en día pero novedosa en su momento) entre el Jesús judío histórico “auténtico” y el Jesús “falso” cristiano creado por la Iglesia, pregonada por primera vez por Yosef Klausner (famoso historiador judío), surgió una forma de rescatar las raíces judíos de Jesús, intentando situarlo en el contexto del judaísmo de su época y explicando su prédica como parte de las polémicas dentro del judaísmo. Dicho de otra manera, se empezó a correr el límite del cánon: Jesús ya no era un completo extraño sino un judío -a lo sumo un judío rebelde- al que había que entender como parte del judaísmo de su época. El verdadero creador del cristianismo, según este enfoque, sería Pablo de Tarso, que tomó la figura de Jesús y la transformó en lo que todos conocemos. Independientemente de los méritos acádemicos de esta tesis, y al margen de nuestra propia opinión, lo interesante es que abrió el juego para cambiar nuestra mirada sobre Jesús y permitió que muchos escritores y pensadores judíos comiencen a utilizar la figura de Jesús como material de sus cavilaciones: ese gran Otro, el fundador del cristianismo, esa religión enemiga que tanto nos persiguió y dañó, es también un gran Tú, cercano, parte de un nosotros compartido, porque es judío. El traidor que se creyó profeta, mesías e hijo de dios ahora es el símbolo en que se mezclan las complejidades y contradicciones de la identidad judía moderna.
Para Greenberg, por ejemplo, Jesús, con su alejamiento del judaísmo, olvidó sus orígenes nacionales: está atrapado en tierras extranjeras, dominado por la cultura europea, presa de un ambiente extraño. Miren:

Vos te lamentás ruidosamente. Los bosques lloran. El mundo está colgado para vos. Y vos
– en las noches oscuras de todos – llorás, llorás un llanto de judío – calamidad — ¿Te acordás, hermano, del
pueblo sagrado de Bet-Lejem? ¿Te acordás de tu encuentro con Miriam en un campo de Galilea: una jarra con aceite de unción. Sus rizos a tus pies. Un manto hebreo blanco sobre tu cuerpo y una faja azul celestial sobre tus hombros.

¿Ven la transición del mundo cristiano al mundo judío? ¿Del Jesús cristiano al Jesús judío? Las imágenes son intensas: Jesús en Bet-Lejem (Belem); Jesús con Miriam (María) en un campo de la Galilea; Jesús, ungido en aceite; Jesús con el Talit. Jesús, el judío: Jesús, por la Tierra de Israel, rezando, con su madre.
Y acá la cosa se pone interesante: este Jesús que se lamenta, pasivo, dominado por una cultura extraña, oprimido por Europa, alejado de sus orígenes, habiéndose casi olvidado de la Tierra de Israel y del judaísmo es un símbolo de…sí, claro, del pueblo judío en Exilio. Fíjense la audacia: ¡el símbolo del pueblo judío es Jesús! Y lo mejor es que esto no se hace a costa de despojar de su Otredad a Jesús: la genialidad de Uri Zvi Greenberg es que logra que Jesús sea una metáfora del pueblo judío sin dejar de verlo como el Otro, como el que se olvidó de su judaísmo, como el que quedó atrapado en una cultura ajena. Jesús sigue siendo el extraño, el rebelde, el falso profeta, la estatua clavada en la pared de la idolatría, pero ahora también es un judío más de su época y, por lo tanto, símbolo de todos los judíos. Maravilloso.

Jesús y el Mesías
En este punto, tendríamos que hablar de mesianismo y del rol de lo mesiánico en la obra y el pensamiento de Uri Zvi Greenberg. Sin embargo, prefiero guardarme este tema para el análisis de otro poema, que me parece más explícito. Por ahora alcanza con que sepan que la poesía de Greenberg está inserta en un marco teológico y, en ese marco, lo mesiánico ocupa un rol fundamental.
Entendida la importancia de lo mesiánico en la poética de Greenberg, podemos encarar la fascinación que ejerce sobre él la figura de Jesús: al ser el mesías falso más influyente de la hstoria, es una figura mesiánica de un poder fortísimo. Hay una ambivalencia que va de la fascinación al odio: Jesús representa al Mesías que salvará a los judíos, pero también al opresor que los dominó durante dos mil años. En la teología cristiana, Jesús es el símbolo del sufrimiento humano universal: redime porque sufre. En la poesía de Greenberg, Jesús comienza de esa manera, pero se va humanizando: se va acordando de su pasado judío. Pareciera que Greenberg tiene la esperanza de que Jesús retorne al pueblo judío: que deje de ser el hijo de dios y que vuelva a ser un judío más. La humanidad de Jesús está asociada con sus raíces judías, mientras que la divinización de Jesús implica un alejamiento del pueblo judío. Lo judío de Jesús es precisamente su humanidad.

La transmutación de los valores
Hay un concepto clave en la filosofía de Nietzsche y que será fundamental en la historia del siglo XX: la transmutación de los valores. La idea es “dar vuelta” los valores vigentes hasta ahora en la sociedad porque son decadentes, anacrónicos y mediocres. En otros términos, hay una búsqueda de nuevos valores, que darán paso a la creación del súperhombre (o transhumano o post-humano, dependiendo de la traducción y la interpretación personal), un hombre “mejorado”, con una nueva forma de vida. Según Nietzsche, los valores de la sociedad son disvalores: generan individuos cobardes, alienados, indignos y tontos. Son constructos sociales, que fueron creados con el fin de paralizar a las personas. Por lo tanto, hay que desarmar esos viejos valores y crear otros nuevos, valores que estén más allá del bien y del mal. El individuo al que aspira Nietzsche es un alma libre y violenta; un artista nihilista intenso; un poderoso bárbaro que quiere destruir todo lo existente para crear una sociedad nueva; un hombre trascendente, soberano de sí mismo, libre de las ataduras sociales; un creador que se recrea a sí de manera constante, sin cesar. Ahora lean este fragmento de un texto de Greenberg:

Tenemos que transformarnos en bárbaros para salvar el futuro de la humanidad de la humanidad actual. Así como el hombre primitivo, impulsado por el miedo de la naturaleza, buscó refugio dentro de sí mismo, así también nosotros tenemos que alejarnos de una “civilización” que está ahí afuera para devorar nuestras almas. El Salvaje descubrió dentro de sí la valentía para ser más grande que la amenaza de la naturaleza, y en honor a este misterioso poder interno redentor, que a través de todas las alarmas y terrores de la tormenta y las bestias salvajes y los peligros desconocidos, nunca lo abandonó…Así también, llevados casi al borde de la destrucción por la “civilización”, nosotros descubrimos dentro nuestro un poder que no puede ser destruido.

¿No es parecido? Es evidente que hay una influencia muy fuerte de conceptos nietzscheanos: esto es totalmente lógico teniendo en cuenta el contexto de la Europa de entreguerras, convulsionada, revuelta y en busca de nuevos valores. Hay un búsqueda por parte de Uri Zvi Greenberg de cambiar los valores del pueblo judío, tanto a nivel moral como a nivel estético. Así, podemos entender a su expresionismo como parte de un proyecto mayor de transmutación de los valores: el objetivo de fondo es modificar de manera radical la escala de valores del judío.

Valores judíos, valores cristianos
Ahora podemos entender el uso de la figura de Jesús y su ambigüedad: hay un juego en el cual Greenberg está diciendo “cambiemos nuestros valores”. Miremos a Europa: ¿qué podemos aprender de Europa? Y lo fuerte es que Greenberg no dice que aprendamos libertad, igualdad y fraternidad ni democracia: lo que tenemos que aprender de Europa es la violencia. Tenemos que aprender a ser sanguinarios y a usar la fuerza física: ser una nación como las otras naciones, con un Estado soberano, significa tomar sangre.
Y más todavía: haciendo asociaciones etimológicas en hebreo, podemos decir que “Adam” (Adán, hombre) está relacionado con “Dam” (sangre), “Adamá” (tierra), “Domem” (inanimado), “Demama” (silencio), “Dimión” (imaginación) y “Medame” (parecerse, asemejarse). Estas asociaciones son fascinantes y explicarlas podría llevar un curso de un año entero, pero para nuestro tema nos alcanza con decir que Greenberg tiene en su cabeza estas asociaciones: el hombre está hecho de carne y sangre, polvo de la tierra, frágil y material; el hombre está hecho a imagen y semejanza de D-s, o sea que tiene algo de Divino; el verdadero hombre es el artista, que utiliza su imaginación para generar, a partir de su arte, un cambio en el mundo; el silencio también es una facultad humana, porque es la forma de expresar lo inefable y nos presenta una puerta de acceso a lo incognoscible.
Ahora, con estas ideas en mente, vuelvan a leer:

Me retuerco, hermano Jesús, una retorcida de carne y piel judías (dos mil años
después de vos. ¡Antiguo!). Y mis labios se quiebran: una herida roja en la oscuridad– Desaparece mi voz
como una serpiente, parpadeante: ¡Ay! De la sangre–

O:

y estoy pensando, sabia puesta del sol
sobre mi sangre lacrimosa,
en la hora que fluye así: te volviste inanimado.
Hermano Jesús. Tenés dos mil años
de pasividad en la cruz.

La sangre, la pasividad, lo inanimado. Todo es parte de una misma asociación: no está hablando de Jesús. Está hablando del hombre. Está hablando del pueblo judío. Está hablando de Europa. El sangriento arte de Esav es la guerra; el arte judío es la palabra. Pero para ser una nación, para conquistar la tierra, tenemos que hacer la guerra: tenemos que incorporar la violencia a la vida judía. Los judíos tenemos que internalizar la violencia europea: tenemos que ser guerreros sanguinarios. Se cierra el círculo.

¿Escribir en yiddish o en hebreo?
Ya les comenté que Greenberg tuvo que exiliarse de Varsovia a Berlín luego de publicar el segundo número de Albatros. ¿Adivinan por qué? Sí, por el poema que estamos analizando hoy: la censura polaca leyó todo lo que decía de Jesús y lo mandó bien, pero bien lejos. Exiliado en Berlín, Greenberg publicó un número doble de Albatros y luego emigró a Israel. A partir de ese momento, nunca más escribió en yiddish: todos sus escritos posteriores fueron en hebreo.
Para entender la fuerza simbólica de esta movida, tenemos que comprender el trasfondo ideológico: es una toma de posición muy clara a favor del sionismo. Lo que está diciendo Greenberg es que él no quiere escribir en un idioma diaspórico, de judíos exiliados, sino en el idioma nacional del pueblo judío, el hebreo. En contexto, en la disputa entre hebraístas e yiddishistas, Uri Zvi Greenberg, en ese momento uno de los grandes poetas yiddish, se pone del lado de los hebraístas.
En relación a esto, quería comentar algo interesante: hay un concepto popular que dice que el hebreo fue un idioma prácticamente muerto durante cientos o miles de años, confinado a un uso ritual y religioso, mientras que el yiddish o el ladino (dependiendo de la zona geográfica) eran los idiomas de uso cotidiano de los judíos. Sin embargo, la idea misma de “lenguas muertas” tiene una historia muy interesante. Aristóteles definió al ser humano como el animal parlante: el ser humano es un ser vivo con lenguaje. Muchos años después, durante el Renacimiento italiano, surgió una nueva metáfora: los lenguajes son seres vivos. Dicho de otra manera, los idiomas van mutando y cambiando, como cualquier ser vivo, a lo largo del tiempo. Más o menos por la misma época, retomando la metáfora, surgió una distinción: las lenguas vivas y las lenguas muertas. Las lenguas vivas son los idiomas hablados en la vida cotidiana (o sea, el español, el inglés, el francés, etc), mientras que las lenguas muertas son los idiomas en desuso (o sea, el latín, el griego, el asirio, etc). En el caso del judaísmo, los Maskilim tomaron estas metáforas y las aplicaron a su objeto de interés: así como el latín y el griego eran lenguas muertas, así también el hebreo era una lengua muerta. Y si la lengua estaba muerta, era porque estaba exiliada en tierras extrañas, sepultada por dos mil años de existencia diaspórica: lo que había que hacer era revivirla, como si de una resurrección de los muertos se tratase. Para más detalles, vean este excelente artículo, con todo un programa para un “hebreo diaspórico” (al que me opongo rotundamente), en In Geveb.

Uri Zvi Greenberg (parte 2)

Antes de leer el artículo, les recomiendo que lean esto (van a entender mucho mejor de qué estamos hablando):

Manifiesto “Proclamación” (traducción propia al castellano, a partir de dos versiones en inglés).

Manifiesto “Proclamation” (traducción del yiddish al inglés, por David G. Roskies).

Identidad judía y literatura

Antes de analizar la poética de Uri Zvi Greenberg, antes de discutir sus méritos literarios, antes de explorar sus influencias, tenemos que preguntarnos algo importante: ¿por qué hablar de un poeta en un blog sobre sionismo? La respuesta más obvia sería: porque este poeta fue un político, con ideas muy contundentes y una militancia de toda una vida. Pero esta respuesta es insuficiente: si hablamos de Greenberg porque fue miembro de la primera Kneset, alcanzaría con hablar de política sin hablar de poesía. No es el caso: para entender las ideas políticas de Greenberg, tenemos que entender su poesía; y viceversa: para entender su poesía, tenemos que entender sus ideas políticas. En otras palabras, la poesía de Greenberg es política y, más aún, está insertada en un contexto global teológico más amplio.

Pero antes de hablar de Greenberg en particular, tenemos que hablar de la literatura judía en general y en la función que cumplió y cumple en el pensamiento sionista y en la identidad judía moderna. Algo hemos hablado de esto en la una entrada sobre Pinsker y prometí explayarme sobre el tema. Este es el momento de hacerlo.

Podemos empezar diciendo que la literatura judía clásica ocupa un rol esencial en la educación judía tradicional: si uno estudia en una yeshivá, estudia Torá en un sentido amplio, y esta Torá está escrita en libros (Tanaj, Mishná, Talmud, Midrashim, libros de Halajá, libros de Cabalá, etc). Una de las características más sobresalientes del pueblo judío a lo largo de su historia fue la vocación por el saber y el armado de un proyecto educativo cuyo fin era que todo judío sepa, al menos, leer y escribir. Esto fue revolucionario en su época: en una época en la que la mayoría de los europeos era analfabeta, casi todos los judíos sabían leer y escribir. Algunos gustan de decir que de acá surge la idea del “Pueblo del libro”: un pueblo lector, entusiasmado por la interpretación del Libro de los Libros, la Torá, y apasionado por la cultura. La realidad es que la fuente de la idea del “Pueblo del libro” no es esa sino el Corán y la posición social de los judíos y cristianos en el mundo musulmán: los judíos y los cristianos éramos “Pueblos del libro” porque éramos monoteístas y, por eso, éramos infieles pero no merecíamos la pena de muerte. Independientemente de la verdadera fuente, la idea permanece: la literatura judía moldeó la conciencia judía durante miles de años.

Sin embargo, esta lectura de la historia adolece de un defecto: la idea misma de “literatura” es un concepto moderno. Hablar del “Tanaj como literatura” o de la “literatura talmúdica” es un buen punto de partida para comprender nuestra relación con el texto, pero no es la relación que entablaron históricamente los judíos con el texto. Ni Rashi ni Rambam hubieran dicho que ellos estaban lidiando con la “literatura talmúdica”: para ellos, los textos judíos clásicos eran, sencillamente, su hogar, el espacio que habitaban. El texto para un judío tradicional es un espacio de debate legal, instrucción moral y enseñanza filosófica, no un espacio de disfrute estético ni de apreciación artística. En otras palabras, a un rabino medieval le interesaban menos los atributos artísticos o literarios del texto bíblico o talmúdico y más las consecuencias prácticas que podían extraer de los mismos.

La idea de una lectura de la literatura judía en la cual impera un sentido de lo estético (o sea, una lectura en la que importa más el gusto personal que la enseñanza moral) es moderna. Este tipo de lectura cambia la forma de relacionarse con el texto: ya no importa lo que el texto me está diciendo sino lo que yo entiendo del texto. Lo que a mí me impele. Lo que me llama. Lo que me atrae. Como dice Micah Goodman, un filósofo israelí contemporáneo, hay una diferencia fundamental entre Ajad Haam y la ortodoxia (el video es largo y, por momentos, el audio es medio molesto pero vale la pena): el primero busca inspiración en el texto, mientras que la segunda ve al texto como fuente de autoridad y control. Presten atención: para Ajad Haam, el texto me inspira, me conmueve, me emociona, me moviliza; para la ortodoxia, el texto me impele, me obliga, me demanda. Ajad Haam puede leer un pasaje del Talmud y no sentirse obligado a seguir sus requerimientos legales o morales, mientras que esta actitud resulta imposible para un judío tradicional.

Así, se comprende la originalidad del proyecto de Ajad Haam: su objetivo era recrear una nueva identidad judía basada en el texto, pero no controlada por éste. La literatura no es una forma de sumisión pasiva sino un acto creativo y estético. El arte judío pasa a ser, desde esta perspectiva, la base sobre la que se asienta toda la identidad judía: la nación como cultura. Y el nacionalismo, por supuesto, como atributo novedoso en esta nueva identidad judía. Ahora podemos entender la fuerza de la literatura judía moderna: no es solamente un simple placer estético sino la fuente de una identidad judía renovada.

En este marco, es donde tenemos que ubicar la poesía de Uri Zvi Greenberg: poesía judía no solo como expresión artística sino, fundamentalmente, como una búsqueda de reemplazar la identidad judía tradicional.

El shock de la Primera Guerra Mundial

Ubiquemos el contexto histórico: estamos en la década de 1920. El mundo europeo se está reponiendo de lo que fue la peor tragedia de la humanidad hasta ese momento: la Primera Guerra Mundial. Hablamos del shock que supuso para la generación que pasó de la adolescencia a la adultez en las trincheras, bajo fuego, luchando por su vida como podía, viendo morir a amigos y enemigos por igual, cuando explicamos el contexto de la obra de Franz Rosenzweig. El contexto de las primeras obras relevantes de Uri Zvi Greenberg es el mismo: un ambiente cargado de violencia y saturado de destrucción. Estamos hablando de un contexto en el cual muchos intelectuales veían a la guerra como un evento de proporciones apocalípticas, que venía a cambiar para siempre la historia de la humanidad, con acentos muy marcados en la relación entre la violencia y lo sagrado, creando un discurso cargado de asociaciones religiosas, teológicas y políticas.

Si leyeron el manifiesto que está al principio de este artículo, notarán que lo violento, la sangre y la sensación de fin del mundo, de apocalipsis y de revolución son constantes. Lo original de Uri ZvI Greenberg no es eso (después de todo, era la norma en ese momento) sino la interpretación que hace desde su posición como poeta judía: el montón de cadáveres que dejó la Primera Guerra Mundial muestra a  un D-s indiferente, al que no importan la moral ni la humanidad. Tanto para Franz Rosenzweig como para Uri Zvi Greenberg, la Primera Guerra Mundial representa la caída de una forma de pensar el mundo y el fin de la inocencia: para Rosenzweig, es el fin de Hegel y el idealismo; para Greenberg, es el fin del romanticismo y el arte por el arte mismo. Para Greenberg, la Primera Guerra Mundial representa también la decadencia de la cultura europea y la muestra de que ésta es una cultura violenta, asesina y destructiva.

Ahora podemos entender por qué dice:

Ahora no es el momento de experimentos literarios. Una generación está sangrando por la garganta. Vomitando hiel en su ánimo.

Lo que nos quiere decir Greenberg es: en este decadente mundo de violencia asesina, en el cual la juventud se siente desorientada y grita desesperada, el arte no puede darse el lujo de ser indiferente. La idea de un arte separado de la realidad ya no tiene sentido.

La influencia de Berlín y Varsovia

Uri Zvi Grenberg vivió un tiempo en Varsovia. La influencia de la literatura polaca puede explicar el tono mesiánico de buena parte de la obra de Greenberg: la idea del sufrimiento redentor, el símbolo del salvador armado o la imagen de la carga de una herencia recibida por los ancestros están presentes en la base de la poética de Greenberg y se encuentran también en la literatura polaca de la época. La poesía de Skamander, un grupo de artistas vanguardistas polacos neorrománticos, con su uso de neologismos y el lenguaje vulgar, también puede considerarse una influencia en la obra de Greenberg.

Por la censura polaca, Greenberg tuvo que irse a Berlín. En ese momento, Berlín era un centro neurálgico de la vida cultural europea en general y judía en particular: era un punto de contacto entre artistas, filósofos e intelectuales de todo tipo. Ya dijimos que había una sensación de revolución, de caída de antiguos valores y surgimiento de otros nuevos: en este contexto de libertad y descontrol, Greenberg intentó, como tantos otros de su generación, cruzar los límites e ir más allá. En su caso en particular, lo hizo a partir de una poesía provocativa y audaz y una visión política radicalizada y extremista.

Decía que Berlín también era un centro de la vida cultural judía: había toda una red de poetas, escritores, artistas e intelectuales judíos que interactuaban y se publicaban entre sí, influenciándose a través del debate, la polémica y el cara a cara. En particular, la literatura yiddish floreció como nunca antes, tanto en calidad como en cantidad, y esto nos da el contexto para entender la influencia de la obra de Greenberg de esa época (escrita en yiddish, y no en hebreo) y la importancia de su decisión de emigrar a la Tierra de Israel.

Las vanguardias modernas

Dije antes que Greenberg vio en la Primera Guerra Mundial el anuncio de la caída del romanticismo y el comienzo de una nueva forma de arte. ¿Qué quiere decir esto? En términos muy generales, que Greenberg perteneció al amplio grupo de las vanguardias artísticas de principios del siglo XX. Más todavía: fue un precursor de las vanguardias en la literatura judía. ¿Contra qué se rebelaba Greenberg y qué proponía como alternativa?

El romanticismo fue un movimiento artístico e intelectual de principios del siglo XIX: en el contexto alemán, el Sturm und Drang (“tormenta e ímpetu”) fue un antecedente del romanticismo. Como indica su nombre, de este movimiento surge nuestro concepto del “romance” y de “lo romántico”: la idea de un amor a primera vista, apasionado e intenso. El romanticismo exalta al individuo y al yo como fuentes de la creatividad, pondera a las emociones por encima de la razón, se maravilla ante el contacto con la naturaleza y rescata al nacionalismo y a lo particular por sobre lo general. El realismo, que predominó a fines del siglo XIX, fue una reacción frente a tanta emoción y exuberancia y buscó crear un arte más rígido y formal, más apegado a la realidad, menos fantasioso y mucho más racionalista. Para que contrasten: un muy buen ejemplo de romanticismo son los poemas de Bécquer, mientras que el ejemplo más acabado de realismo es la novela Madame Bovary, de Flaubert.

Cuando pensamos en el arte como un espacio en el cual el artista puede volcar sus sentimientos más profundos, liberándose de las ataduras del mundo y conectándose con sus emociones y su yo esencial (creo que este es el concepto popular del arte actualmente), estamos pensando en términos románticos. Les muestro esto para que vean la influencia perdurable del romanticismo en la cultura: nuestro propio concepto del arte sigue estando impregnado de la influencia del movimiento romántico.

Y precisamente como contracara de esta concepción del arte, surgen las vanguardias artísticas de principios del siglo XX: el impresionismo, el expresionismo, el dadaísmo, el surrealismo, el cubismo, el fauvismo, el futurismo, el ultraísmo,  el arte abstracto, el constructivismo, el arte comprometido, el imaginismo, el arte naïve… (Seguro me estoy olvidando de alguno, pero creo que se entiende la idea). Estos movimientos de vanguardia buscaban crear un nuevo tipo de arte y desarrollar una nueva sensiblidad: su objetivo era cambiar los cánones estéticos de lo bello y lo feo. Pretendían modificar el concepto de arte y para ello crearon nuevas técnicas, rescataron otras y repudiaron unas cuantas; se enfocaron en temáticas hasta ese momento inexploradas. Estas vanguardias artísticas generaron estéticas muy rupturistas. Piensen en los cuadros de Picasso o en la poesía surrealista y van a entender a qué me refiero.

En este contexto, tenemos que ubicar a Uri Zvi Greenberg. Y ahora se entiende su frase:

Renovación. Convulsión. Revolución del espíritu. Exaltación- y más.

Lo que está diciendo es (perdón si me pongo técnico, pero el francés es mi pasión): todo lo que vino antes que yo, a la basura. Vamos a cambiar el mundo, muchachos, ¡ya!

Ahora, ¿a cuál de todas estas vanguardias artísticas adhiere Greenberg? Al expresionismo. Sin embargo, eso no quiere decir que no haya sido influenciado por otras vanguardias: en particular, el futurismo está muy cercano a su poesía. Hubo dos formas de futurismo, el italiano y el ruso: en términos políticos, el primero era fascista, mientras que el segundo era comunista. Más allá de esta diferencia, los dos eran movimientos que exaltaban la violencia, la vida urbana, la juventud viril, la guerra y la tecnología moderna, intentando captar con su arte la velocidad, el movimiento y el cambio constante. Acá tenemos varios contactos interesantes con la poética de Uri Zvi Greenberg: la unión del arte con lo político, la violencia y la guerra como motivos característicos y la juventud viril como tema.

Acá quiero aclarar nuevamente que Uri Zvi Greenberg no es una aberración sino que forma parte de una red de artistas judíos vanguardistas, que absorbieron la atmósfera cargada de creatividad y cambios que predominaba en los círculos intelectuales europeos de la época: estos jóvenes judíos formaron grupos como “Yung-Yiddish” (“Yiddish joven) o “Di Khalyastre” (“La banda”) en Polonia.

Entonces, en resumen, las influencias más destacadas de la poesía de Uri Zvi Greenberg son: el futurismo ruso e italiano; el expresionismo alemán y el austríaco; el neorromanticismo polaco; y las vanguardias de la literatura judía.

El expresionismo

El fragmento más conocido del manifiesto de Greenberg es:

Así es. Lo querramos o no. Seguimos siendo lo que somos – con heridas abiertas, con venas expuestas y huesos desechos después de los obúses y urras, después de los ataques de gas, las carcasas de hiel, el opio, y agua en la superficie: náusea. Con polvo espumante en los labios.

Por eso: la brutalidad en el poema.

Por eso: el caos en la imagen.

Por eso: la protesta de la sangre.

Acá está todo: la sangre, la existencia frágil y mortal del ser humano, el caos, el grito, el sufrimiento desesperado. Una escritura lacerante, con versos cortos, llenos de imágenes de horror grotesco. Como dijo Peretz Markish: “nuestro estándar no es lo bello, sino lo horrible”.

El expresionismo judío, en particular, creado por Peretz Markish y Uri Zvi Greenberg, remarcaba su desdén por la musicalidad, la simetría y la rima, llamando al uso de palabras “pesadas”, con un yiddish hebraico. El ritmo ya no está marcado por la rima sino por la fuerza y la intensidad de las imágenes que transmite el poema.

El arte tiene que desenmascarar la hipocresía: tiene que desnudar a la tradición y a los falsos valores. La función del arte es quitar los ropajes y las máscaras que cubren a la persona y mostrar la fragilidad de su existencia: sacar todo lo que sobra para quedarnos con nuestra desnudez expuesta. La poesía no es un placer estético: su función no es entretener sino ser la expresión más auténtica de la existencia humana.

El rol del poeta

Analicemos esta cita:

Las puertas se abren a los Cuatro Vientos, adonde los peregrinos eternos fluyen, hijos de la inquietud, hijos de la conciencia pura del universo total y del hombre total. Albatros de la poesía yiddish joven. Sustento espiritual: su propia carne, venas y nervios. Su bebida, en cálices de su propia médula: sangre pulsante. Y el pan negro de Shabat -nuestro pan de la proposición- sufriendo. ¿Qué más falta en el reino de la pobeza sacra? Nosotros, la caravana festiva de los mendigos de D-s. Albatros. Poetas…

¿Qué hace un poeta? ¿Cuál es su función en la sociedad? ¿Por qué un poeta es más importante que un panadero, un crítico literario o un abogado? Un poeta –un verdadero poeta- busca la “conciencia pura”: busca experimentar la vida, busca vivir. Vivir como él solo puede vivir: con su individualidad, con su conciencia manejada por su cuerpo. La materialidad del cuerpo y la espiritualidad de la conciencia ya no están desconectadas: son la misma cosa. El sufrimiento de la mente es el dolor del cuerpo: la desnudez del cuerpo físico se expresa en la desprotección del pensamiento. Solo cuando el poeta se enfrenta a la catástrofe, cuando la conciencia se perturba, el poeta se transforma en poeta-ser humano: en un poeta total. Cuando llega a ese estado, el poeta ya no es un individuo más: expresa en sí mismo a toda la humanidad y a todo el universo.

El poeta, entonces, tiene una función universal: ser la expresión de la conciencia de la humanidad. Mostrar cómo se resquebraja la unidad del mundo y cómo, en la decadencia y en la putrefacción, emerge una nueva vida.

Albatros

El medio en el cual Uri Zvi Greenberg publicó todas estas ideas fue Albatros, una revista editada por él que duró solamente cuatro números pero que fue muy influyente. Albatros fue una revista audaz en su diseño y en sus ideas, rupturista y de vanguardia: jugó con el lenguaje y la puesta en página, publicó poemas jugados en forma y en temática y expresó con vehemencia una postura radical con respecto al arte moderno. Escrita en yiddish, fue de lo más avanzado en términos de vanguardia en la literatura judía de la época. Los primeros dos números fueron publicados en Varsovia pero Greenberg tuvo que exiliarse a Berlín por la publicación de un poema sobre Jesús que fue censurado por las autoridades polacas. El último tomo (que incluyó los números tres y cuatro de la revista) se publicó en Berlín y termina con una despedida de Greenberg, que anuncia el fin de la publicación y su decisión de emigrar a la Tierra de Israel y dejar de escribir en yiddish para dedicarse al hebreo. Es interesante que Greenberg relaciona su propia decisión con la situación del pueblo judío: irse de Europa es subirse al tren de la historia, al dejar atrás al exilio y construir un país propio.

El nombre de la revista, “Albatros”, tiene un simbolismo detrás muy interesante: la reminiscencia más obvia nos lleva a Charles Baudelaire, el famoso poeta francés; la otra, a la imagen de un aeroplano.

Empecemos por el segundo símbolo: “Albatros”, en yiddish, significa tanto “albatros” (el pájaro) como “aeroplano”. Sin lugar a dudas, acá hay un intento de traer a primer plano a la tecnología, la rapidez, el dinamismo y el movimiento que habíamos mencionado cuando hablamos del futurismo: en el avión, se encarna un símbolo de un futuro tecnológico y furioso.

El primer símbolo es más complejo: Albatros es un poema de Baudelaire. ¿Quién fue Baudelaire? Uno de los poetas más importantes del siglo XIX. El llamado “poeta maldito” fue un hijo de “familia bien” bohemio, alcohólico, amante de los burdeles, la juerga y los excesos. Su poemario “Las flores del mal” es una de las obras maestras de la literatura universal. Fue el que acuñó el término “Modernidad” para referirse a su (¿nuestra?) época: la vida urbana, efímera y pasajera, y la necesidad del arte de captar la experiencia para eternizarla. La figura del albatros en el poema es la del poeta: un artista que sobrevuela la realidad cotidiana y que, maltratado y separado del mundo, logra ver la totalidad del mundo y extraer versos terribles, incomprendidos por la humanidad. El poeta, desterrado, no puede vivir en este mundo: sus “alas de gigante le impiden caminar”. La imaginación desbordada del poeta y su visión panorámica de la realidad lo alejan de las personas: está por encima del mundo. También es posible que haya una cierta reminiscencia de las lecturas de Walter Benjamin sobre Baudelaire: un poeta atascado en el capitalismo temprano, con un arte que se degrada y pierde su aura mística para centrarse en lo puramente material. Todo esto está detrás de la elección del nombre de la revista: Uri Zvi Greenberg quiere posicionarse como ese poeta del que habla Baudelaire.

Hasta acá por hoy. En el próximo artículo, un poema de Uri Zvi Greenberg y más sobre su concepción del arte, sus reflexiones teológicas y su visión sobre Europa.

Nos vemos cuando nos veamos.