Rab Ovadia Yosef (1)

Decidí probar escribir artículos más cortos, dividiendo lo que antes hubiese sido un solo artículo sobre una persona en varias partes para que se puedan leer de una sentada. 

Rabino, maestro y político

Rab Ovadia Yosef nació en 1920 en Bagdad, Irak, y falleció en 2013, en Israel. Fue uno de los rabinos más importantes del siglo XX y una figura política muy importante en Israel: respetado por religiosos y seculares, tuvo un funeral multitudinario (entre 300.000 y 800.000 personas, más o menos el 10% de la población israelí). La familia de Ovadia Yosef emigró a Israel cuando tenía cuatro años. Estudió en las yeshivot sefaradim más importantes de la época y desde muy pequeño fue considerado un genio: tenía una memoria prodigiosa y una capacidad de estudio envidiable. En 1947, fue enviado a Egpito y sirvió allí como Dayan (juez religioso) en el Beit Din de El Cairo. En 1948, ya creado el Estado de Israel, decidió renunciar a su cargo y volver a Israel: allí fundó varias instituciones educativas para sefaradim y se dedicó a estudiar, enseñar y escribir Torá. En 1973, fue elegido Gran Rabino sefaradí de Israel, cargo en el que se mantuvo hasta 1983. En 1984, fundó el partido político Shas, que busca defender los intereses de los judíos jaredim sefaradim (vamos a hablar del tema en profundidad más adelante, porque la cosa es bastante más compleja). Reverenciado por muchos como una figura religiosa y espiritual de primer orden, criticado por otros por populista u oscurantista, Rab Ovadia Yosef es una figura fascinante y que nos va a permitir tocar un montón de temas fundamentales relacionados con el sionismo, el Estado de Israel y la tradición judía.

El camino de la Torá como forma de ascenso social

Ya hablamos de la cuestión sefaradí en los artículos sobre Saadia Marciano y Albert Memmi. En el primer caso, nos enfocamos en el sefaradí israelí, percibido como ciudadano de segunda clase, discriminado por bruto, grosero y poco culto; en el segundo, hablamos del sefaradí diaspórico, acusado de doble o triple lealtad, en búsqueda de una identidad propia. La solución de Marciano era reconstruir desde las bases el sistema político y económico israelí, acabando con los privilegios y cortando la discriminación de raíz; la de Memmi, abrazar la condición judía a través del sionismo como movimiento progresista y popular. Ahora vamos a ver un tercer camino: el de Rab Ovadia Yosef.

Ovadia Yosef nació en una familia judía iraquí pobre: su padre era verdulero. Una anécdota muy famosa cuenta que a los 13 o 14 años Ovadia Yosef dejó de ir a la yeshivá a estudiar: su papá le había pedido que lo ayude en el negocio familiar. Cuando se enteró de la situación, el Rosh Yeshivá, Rab Ezra Attiya, fue derechito a la verdulería y empezó a trabajar en lugar de Ovadia Yosef. ¿Qué hacía? Fácil: estaba convencido de que Ovadia tenía un futuro promisorio como Talmid Jajam y estaba dispuesto a trabajar para que el joven pueda dedicarse a estudiar Torá. Al enterarse de esto, el padre de Ovadia Yosef permitió a su hijo volver a estudiar. La conclusión ya la conocemos: Ovadia Yosef llegó a ser el rabino sefaradí más importante del siglo XX…

Esta anécdota nos muestra varias cosas interesantes: el origen humilde de Rab Ovadia Yosef, su capacidad para el estudio de Torá, su ascenso al poder mediante este mismo estudio y la importancia del trabajo en la sociedad sefaradí.

Si comparamos a Rab Ovadia Yosef con Saadia Marciano, vamos a encontrar varias diferencias notables, pero también algunas coincidencias bastante llamativas. Empecemos con las diferencias: Ovadia Yosef es bastante mayor que Saadia Marciano (pertenecé a una generación más grande, prácticamente); Ovadia Yosef es un rabino de renombre mundial, muy influyente y reconocido, mientras que Saadia Marciano es un hombre que se dedicó a la política con bastante poco éxito y, que fuera de un estrecho número de admiradores, es un desconocido absoluto; Ovadia Yosef es un hombre religioso, mientras que Saadia Marciano es secular. Ahora, las coincidencias: los dos tienen origen sefaradí y provienen de familias pobres; los dos se metieron en la política partidaria para defender los derechos de los judíos sefaradim; los dos son polémicos en sus declaraciones.

Rab Ovadia Yosef es un caso paradigmático del ideal judío tradicional: ascenso social mediante el estudio de Torá. Una persona que estudia día y noche sin descanso, que se dedica con cuerpo y alma al pueblo judío y que respira Torá a cada instante y que, mediante un esfuerzo constante, logra superar las dificultades y llega a ser un Talmid Jajam. Considerado por muchos como Posek HaDor, Ovadia Yosef logró llegar a la cumbre en términos de influencia en la comunidad judía religiosa, y todo esto lo logró por su diligencia en el estudio. Rab Ovadia Yosef llegó a formar parte de la “elite de estudiosos de la Torá” y se hizo un lugar en la “elite sefaradí” a fuerza de conocimiento y estudio. El prestigio, en la comunidad judía tradicional, se mide en Torá, no en dinero, viajes al exterior, cultura general o títulos universitarios.

El rabinato: Halajá y poder

La historia del rabinato del Estado de Israel es larga y extensa. En esta historia, se ponen en juego muchos intereses e ideologías encontradas. Para simplificar, digamos lo siguiente: el rabinato es una institución anterior a la creación del Estado de Israel, que tiene su antecedente directo en el Mandato Británico y antecesores más lejanos en el Imperio Otomano. Algunos críticos del rabinato, principalmente entre los sectores sionistas religiosos más radicales, señalan que el rabinato tiene su origen en el imperialismo británico, que buscó una forma de comunicarse políticamente y así neutralizar a la comunidad judía en la Tierra de Israel: según esta visión, la institución del rabinato no es más que una copia berreta de la jerarquía de la Iglesia anglicana y, por lo tanto, no tiene raíces judías ni es una institución auténticamente judía. Otros, sin embargo, consideran que el rabinato puede ser una institución que promocione un cambio de actitud frente a la religión y el modo de vida judío tradicional, y un agente de cambio en la Halajá misma, adecuándola para hacer frente a los desafíos de manejar un Estado moderno. Desde un punto de vista histórico, el rabinato sobrevivió con los años y se fortaleció con la creación del Estado: Ben Gurión dio autoridad al mismo sobre el matrimonio y algunas otras cuestiones fundamentales. Como ya hablamos del tema en el artículo de Ben Gurión y no quiero machacar sobre lo mismo, no voy a hablar de nuevo del tema. Para esta ocasión, lo importante es que Rab Ovadia Yosef obtuvo el puesto de Gran Rabino Sefaradí y, desde este puesto, impulsó medidas y realizó dictámenes legales que provocaron polémica. Además, este puesto de tanta exposición mediática le permitió amasar fuerza política y obtener grandes réditos a nivel político. Sin embargo, fue en sus años como Gran Rabino cuando se topó con los límites que tenía en su puesto (límites, por otra parte, nada inocentes y puestos con astucia e inteligencia por Ben Gurión): en cierto momento, Rab Ovadia Yosef se dio cuenta que si quería impulsar un cambio relevante, debía hacerlo desde la política partidaria, y no desde el rabinato ni la yeshivá.

Rab Ovadia Yosef tuvo puestos muy relevantes en el ámbito religioso: además de ser Gran Rabino Sefaradí, formó parte del Beit Din (tribunal rabínico) de Jerusalén. Este Beit Din estaba formado por Rab Ovadia Yosef, Rab Eliezer Yehuda Waldenberg (más conocido como Tzitz Eliezer) y Rab Qafih. O sea, el Posek (juez religioso) sefaradí más importante, uno de los Poskim ashkenazim más importantes (quizás el más, pero no quiero arriesgar a hacer una afirmación tan fuerte), y el Posek yemenita más importante. Era un dream team casi insuperable, de gigantes de la Torá, expertos en Halajá. Además, los tres tenían una visión abierta y relativamente moderna, atenta a los cambios de los últimos 200 años: Rab Waldenberg escribió libros importantísismo como el Tzitz Eliezer (de allí su apodo), fundamental para cualquier estudiante de Halajá, o Hiljot Mediná, libro fundacional de la Halajá aplicada al moderno Estado de Israel; Rab Ovadia Yosef renovó la Halajá sefaradí con libros como Yalkut Yosef; Rab Qafih fue el mayor experto en Maimónides de su época, un fenomenal investigador de los textos judíos que acumuló manuscritos medievales importantísimos y traductor de libros claves de la literatura judía árabe medieval, además de un halajista de primer nivel y un  firme defensor de las tradiciones de los judíos del Yemen. Era una mezcla perfecta de tres personas que destacaron por su visión y conocimiento. Es más, en algún futuro no muy lejano espero poder escribir sobre el Tzitz Eliezer y Rab Qafih, dos figuras fascinantes y sumamente interesantes.

Cuando Rab Ovadia Yosef era Gran Rabino Sefaradí en Israel, su contraparte Ashkenazí era Rab Shlomo Goren. Éste fue uno de los alumnos más prominentes del Rab Kook y también se merece un artículo propio. Para el artículo de hoy, nos sirve de contrapunto: Rab Shlomo Goren era un rabino sionista religioso, que fue “capillán” jefe del ejército israelí. La foto más icónica de Rab Goren es esta, tocando el Shofar en el recién liberado Kotel HaMaaravi. Rab Goren es conocido por haber promovido una visión halájica que conjugue la tradición con los desafíos de un Estado moderno: es una figura muy polémica en la política israelí porque algunos lo ven como un héroe religioso y de guerra mientras que otros lo consideran un peligro para la democracia, por su rechazo a la separación entre Estado y religión. Ahora bien, Rab Ovadia Yosef, desde una perspectiva diferente, no identificada tan fuertemente con el sionismo y teóricamente menos militante, también entremezcló religión y política, pretendiendo que la Halajá rija al Estado de Israel.

Los problemas del rabinato se ponen de manifiesto con el reciente caso de Yona Metzger, ex Gran Rabino ashkenazí, acusado y condenado por corrupción. Cada vez más israelíes, incluso dentro del público religioso, consideran que el rabinato se presta a la corrupción y que es un ente administrativo sin contenido religioso real. Algunos argumentan que la fusión entre religión y política es tóxica por naturaleza y que Israel debe avanzar hacia una separación completa entre Estado y religión. Otros argumentan que el problema no es la relación en sí sino los términos de la misma: según esta postura, en los últimos años el rabinato se “jaredizó”, tomando una postura demasiado dura y alejada de los problemas de la gente común, encerrándose en una torre de marfil, y hay que propiciar una reforma al interior de la institución para hacerla más democrática, abierta y/o accesible. Algunos piensan que esta reforma tiene que partir de considerar al reformismo y al conservadurismo como formas válidas de judaísmo, con sus propios parámetros de conversión y casamiento, atendiendo a sus criterios sobre la pregunta “¿quién es judío?”; otros rechazan aceptar al reformismo y el conservadurismo pero llaman al rabinato a encarar problemáticas claves y buscar soluciones novedosas para temas como las Agunot (esposas separadas pero cuyos esposos se niegan a firmar el divorcio, causando que no puedan volver a casarse ni formar una nueva familia), la conversión (principalmente en relación a la gran cantidad de rusos y descendientes de rusos que viven en Israel, que se consideran judíos y que participan activamente en la vida israelí, pero que halájicamente no son judíos por no ser descendientes de madre judía),  la relación religión-Estado y dilemas éticos apremiantes. Sea como sea, la cuestión es que hoy el rabinato sufre un descrédito cada vez mayor y es visto con escepticismo por una mayoría de israelíes, que lo consideran un ministerio del Estado que impone la religión a quienes no están interesados en ella, o una versión demasiado extremista de la misma.

Por otro lado, el rabinato es el lugar ideal para producir un cambio desde adentro del propio Estado y desarrollar los avances legales necesarios para conducir al Estado de Israel hacia una vía halájica. Dicho de otra manera, el rabinato puede convertirse en la plataforma para el desarrollo de un programa político-religioso que muestre cómo la Halajá puede y/o debe liderar las decisiones del Estado, sus instituciones y funcionarios. La pregunta de fondo es: ¿la Halajá está subordinada al Estado o por encima de ella? O, ¿sencillamente no tiene nada que ver con el Estado? Esto puede verse como una lucha entre seculares y religiosos. También, como una lucha al interior de las comunidades religiosas y seculares, que intentan encontrar un espacio para el desarrollo de un judaísmo vital. El rabinato es considerado por algunos como la demostración de que en el Estado de Israel no hay democracia real o pluralismo religioso; simultáneamente, otros lo consideran como el ícono de que en Israel la religión es un sirviente del Estado y que, por lo tanto, está subordinada al mismo y solo podrá ser creativa si rompe sus lazos con el poder político. El rabinato puede ser la plataforma para la subversión del poder secular o el lugar en donde el poder secular se impone por sobre el religioso.

En la próxima parte vamos a hablar de los sefaradim y su relación con el Estado de Israel. A partir de esto, voy a plantear la pregunta sobre si existe un sionismo sefaradí. También voy a hablar del Shas, el partido político que supuestamente representa a los sefaradim jaredim, e intentar escribir sobre el enfoque halájico de Rab Ovadia Yosef y sus implicancias políticas (si es que las tiene).

Links de la semana (37)

Shemot: The Book without names, por Ben Greenfield, es un dvar torá muy lindo.

¿Una política monoteísta? Rosenzweig, Levinas y el Estado de Israel, por Diego Fonti, es un paper bastante jugoso, aunque creo que discutible en algunas de sus premisas y planteos.

En otro orden de cosas, Los chinos no tienen honor, por Byung-Chul Han, en la revista Anfibia, muestra cómo la filosofía y la economía van de la mano: ¿podemos justificar la piratería china según la filosofía china?

Basta por hoy. Nos veremos la semana que viene…

 

Franz Rosenzweig (parte 4)

El debate Klatzkin-Rosenzweig: traducir a Spinoza

Yaakov Klatzkin fue un sionista bastante conocido en su época. Filósofo, editor, pensador y activista político, una de sus obras más importantes fue la traducción al hebreo de las obras de Baruj Spinoza. Rosenzweig escribiría una reseña muy crítica de esta traducción, acusando a Klatzkin de traicionar la esencia del idioma hebreo. ¿Por qué?

Klatzkin, al traducir a Spinoza al hebreo, parte de una premisa: Spinoza, originalmente, escribía en hebreo. Las obras que nosotros tenemos en latín son traducciones del original en hebreo: La Ética o el Tratado Teológico-Político eran obras hebreas, judías, que Spinoza terminó por traducir al latín para que lleguen al público general. Al traducir estas obras al hebreo, Klatzkin no está más que recreando el original de Spinoza: Klatzkin se ve a sí mismo más como un restaurador que como un traductor. El trasfondo de esta asunción es claro: la obra de Spinoza es judía. Los conceptos y las ideas vertidos en ella son judíos, y es solo por un accidente histórico que han sido engullidos por la sociedad occidental y cristiana: Klatzkin quiere traducirlas (recrearla, más bien) al hebreo para que vuelvan a formar parte del acervo cultural del pueblo judío, que es el lugar que les corresponde. En pocas palabras, Klatzkin quiere traer a Spinoza de vuelta sus raíces judías: su objetivo es demostrar que Spinoza es judío y que su filosofía es judía.

El método de Klatzkin es simple: toma el idioma filosófico hebreo medieval y lo reutiliza para traducir a Spinoza. Para él, el hebreo es un idioma como cualquier otro: su objetivo es acercar a Spinoza al pueblo judío nuevamente, y para eso utiliza el idioma del pueblo judío, el hebreo. Al hacer esto, Klatzkin se convierte, de manera inadvertida, en uno de los que renuevan el hebreo en la Modernidad, al dotarlo de un lenguaje filosófico técnico apto para los textos de la filosofía moderna.

Y acá aparece Rosenzweig con los tapones de punta, dispuesto a criticar a Klatzkin: no hay que modernizar el hebreo ni secularizarlo. El hebreo no es un idioma más, igual que el chino, el alemán o el portugués. El hebreo es el idioma sagrado: es más que un idioma humano nacional. No se puede recrear el hebreo sin tener en cuenta todo su legado espiritual: no se puede crear un hebreo moderno, secularizado y agnóstico, sin traicionar sus propias raíces ni su esencia. En sus palabras:

No se puede hablar hebreo como uno quiere: se tiene que hablar como es. Y está atado al pasado.

Permítanme que me vaya un poco por las ramas: contra lo que parece a primera vista, aclaremos que lo que está en juego acá no es un debate de intelectuales en la torre de marfil sino algo que se pone en discusión día a día. La misma discusión de fondo que vemos entre Rosenzweig y Klatzkin es la que encontramos entre la yeshivá y la universidad, o entre el “yeshivish” y el “hebreo de la calle”. Si ustedes están más o menos familiarizados con el hebreo moderno, sabrán que una cosa es leer a un escritor contemporáneo (a Amos Oz, por ejemplo) o escuchar la radio israelí y otra muy distinta, leer un libro de Torá (las obras de Rab Ovadia Yosef, por ejemplo) o escuchar una clase en una yeshivá, especialmente si ésta es jaredí. En los dos casos, el idioma es el mismo: hebreo. Y sin embargo, el tipo de lenguaje que se utiliza, las palabras, los giros lingüísticos y las ideas son muy distintos: una persona familiarizada con el estudio de textos religiosos puede leer con relativa facilidad un libro de Musar o de Halajá, pero difícilmente logre entender un artículo de un diario israelí. Y la inversa también es cierta: una persona puede estar acostumbrada a escuchar las noticias en hebreo y a leer a Amos Oz, pero eso no quiere decir que pueda entender algo si le ponemos enfrente un libro de Torá. Esto se radicaliza todavía más en los enclaves de jaredim y jasidim donde sólo se habla yiddish y en donde el hebreo se pronuncia con acento yiddish (“Toire” en vez de “Torá”, “Shabbos” en vez de “Shabbat”, etc); y sin irnos demasiado lejos, también podemos ver este mismo fenómeno en una buena cantidad de judíos ashkenazim integrados a la sociedad mayoritaria (religiosos y seculares por igual). (En el caso de Argentina, esta tendencia es bastante minoritaria por la influencia del sionismo y el hebraísmo y la fuerza de la comunidad sefaradí; en Estados Unidos, la amplia mayoría habla hebreo a la manera ashkenazí). Así, el idioma hebreo sigue dividido en dos: el lenguaje de la calle israelí, secularizado y moderno (el de Klatzkin, digamos) y el lenguaje sagrado, religioso y tradicional (el de Rosenzweig, digamos). Por lo que yo sé, el grupo que mejor ha logrado unir estos dos mundos es el de los datiim leumim (sionistas religiosos), que han producido libros de Torá en hebreo moderno.

Ahora bien, tenemos que aclarar algo: muchas veces al pensar en el hebreo como Lashon Hakodesh (idioma sagrado), se tiende a pensar que esto quiere decir que es un idioma muerto, resabio de un pasado mejor o reliquia histórica, o que es algo estático e inamovible. Rosenzweig nos pinta un escenario muy distinto:

El idioma de D-s siempre se fortaleció por la renovación de la lengua viva hablada, por la lengua hablada por los hombres, y esto no solo en los tiempos de Moisés e Isaías. En otras palabras, sagrado como era, el hebreo nunca se estancó en algo duro y monumental: siempre estuvo vivo.

Recuerden la fórmula de Rosenzweig: no hay esencia del judaísmo, solo existe el Shemá Israel.

Para Rosenzweig, el hebreo tiene que estar enlazado con el de la literatura judía tradicional:

No se puede leer el Spinoza de Klatzkin, o un diario hebreo, sin derivar algo que nos ayude a entender los comentarios de Ibn Ezra, las argumentaciones talmúdicas, o el texto original de la Biblia. Leer hebreo implica una disponibilidad absoluta de asumir la herencia completa del idioma.

En este punto, si les interesa profundizar en el tema, les recomiendo que lean el ensayo de Buber sobre la traducción que hizo junto a Rosenzweig de la Torá al alemán. Para no abrumarlos, podemos decir algo cortito: su idea era “hebraizar” el alemán y reproducir el candor y la candencia del hebreo en alemán. Tarea difícil, porque significa hacer una traducción que, sin ser literal, resulta más pesada que una mera reproducción de ideas y conceptos: intentan que se sienta un sabor hebreo, y no solo transmitir las ideas del texto.

El debate Klatzkin-Rosenzweig: ¿Spinoza como modelo?

Ya dijimos que Yaakov Klatzkin era un sionista político extremo: para él, el judaísmo original era un reinado y había que restaurar ese judaísmo político. La Ley (Halajá) era un derivado de la condición política del judaísmo, y no viceversa. Se oponía tanto a la asimilación (a la que consideraba una traición) como al sionismo espiritual de Ajad Haam: para Klatzkin, la idea de que había una moral judía, superior a la de los demás pueblos, era una muestra de chauvinismo. O la moral es universal o no es moral en absoluto. En esta misma línea de pensamiento, Klatzkin detestaba la idea de “Pueblo elegido”: consideraba que podía llevar a un nacionalismo desenfrenado. El objetivo del sionismo era claro: la normalización de la situación del pueblo judío. Por normalización, Klatzkin entendía la soberanía sobre un territorio, la Tierra de Israel, y la utilización de una lengua nacional común, el hebreo. Klatzkin consideraba que el judío moderno por excelencia y el arquetipo de judío ideal era Spinoza: había sido el primer judío secular y había marcado el camino para el surgimiento de un nuevo tipo de judío, nacional, no dogmático ni religioso, alejado de los preceptos tradicionales pero nacionalista. (Para más información sobre las relaciones entre Spinoza y el sionismo, diríjanse al artículo que publiqué en este blog hace un tiempo).

Rosenzweig responde que Spinoza no puede ser un modelo para el judío moderno: sencillamente, no vivió como judío. Despojar al judío de la santidad y ver en el judaísmo una mera nacionalidad es una traición al legado judío histórico: así como no se puede cortar lo sagrado del hebreo, tampoco se puede cortar lo sagrado del judío. Rosenzweig reacciona contra el sionismo formalista, derivado de la moda europea nacionalista de la época: se opone a un lenguaje de tierra y sangre, que busca usurpar al idioma hebreo primigenio. Rosenzweig hace una predicción fuerte (y errada): si no se protege al hebreo en la Tierra de Israel/Palestina, el árabe terminará por destrozarlo. Para Rosenzweig, el hebreo es el idioma de la Tefilá (rezo): es –recuerden- parte fundamental de esa resistencia al más de lo mismo del que hablábamos en entradas anteriores. El hebreo es un idioma exiliado (como lo es el pueblo judío), escondido entre los idiomas del mundo, que guarda dentro suyo un elemento de esperanza reparada para el mundo: a partir del hebreo, hay que crear una teología del silencio. Llevar el hebreo a la calle y transformarlo en un idioma más sería renegar de su lugar en la historia como eterno tábano que pica y molesta al resto diciendo: hay algo más, todavía no llegó el fin de la historia.

Sionismo y Diáspora

Bueno. Llegamos al tema que nos compete: el sionismo. Tardamos, ¿no? El camino fue largo y todavía falta recorrer un trecho pero ya estamos en la pista. Hablemos, entonces, de sionismo según Rosenzweig. Empecemos con un clásico: el sionismo y la Diáspora; centro y periferia.

Ya hemos visto varias visiones en este blog: desde la extinción natural de la Diáspora (Herzl) hasta la relación de centro-periferia entre Israel y la Diáspora (Ajad Haam), pasando por la desaparición progresiva y voluntaria de la Diáspora (Israel Eldad), el tutelaje compasivo y humanitaria de la Diáspora a Israel (Louis Brandeis), las relaciones recíprocas que se retroalimentan (Moshe Una) y el rechazo mutuo (Vladimir Medem). ¿Cuál es la posición de Franz Rosenzweig?

Los sionistas van a desaparecer si pierden contacto con la Diáspora. Su contacto con la Diáspora es, de hecho, lo único que los mantiene en camino hacia su meta, lo cual significa, en definitiva, que tienen que ser nómades y vagabundos, incluso allá. Desde esta óptica, la concepción de Ajad Haam del sionismo es (inconscientemente) correcta: solo si son conscientes de su conexión con Berlín, Lodz o, en algún momento quizás, New York, Valparaiso y Tobolsk, Palestina permanecerá judía y también se hará la vida en la Diáspora realmente posible.

En una lectura simple, Rosenzweig pareciera estar de acuerdo con Ajad Haam: Israel solo será útil si vigoriza a la Diáspora, pero no si la anula. Sin embargo, hay un elemento en Rosenzweig que lo diferencia de Ajad Haam: hace hincapié en la importancia de la Diáspora (la periferia) por sobre Israel (el centro). Así, no hay una relación de subyugación de la periferia al centro sino una retroalimentación. Más aún, la desaparición de la Diáspora sería una tragedia y el fin del sueño sionista. Ya retomaremos más adelante el tema pero quiero que noten algo: Rosenzweig no dice que el sionismo sea malo ni niega lo bueno que trae aparejado.

 El sionismo: diagnóstico y cura

(El sionismo), diagnosticador genial pero médico mediocre, reconoció la enfermedad pero prescribió el tratamiento incorrecto. Lo que reconoció fue la ausencia de una vida judía contemporánea específica que tenga alguna característica en común más allá del academicismo muerto de la llamada “Ciencia del judaísmo” (con la que nadie está familiarizado) y la defensa contra el antisemitismo. Lo que también reconoció el sionismo –y aquí demostró ser un patólogo verdadero, y no un mero diagnosticador- es esto: que el único remedio, la única cosa completa acerca de la persona judía, es la persona judía misma.

Esta frase resume todo lo que ve de bueno Rosenzweig en el sionismo. Y también marca el límite que encuentra Rosenzweig en el mismo. Desandemos el camino y expliquemos un poco.

Rosenzweig dice que el judaísmo no puede ser una mera discusión académica sobre textos antiguos (la Ciencia del judaísmo) ni un mero sentimiento de unión contra el antisemitismo. En este sentido, el sionismo ve claramente el problema. También ve que el problema es que el judío ya no vive como judío: que su persona no es judía al cien por ciento. Pero la solución del sionismo es crear un país judío, donde la persona judía viva su judaísmo sin culpas, sin sentirse un apátrida ni un extranjero, para así recrear su judaísmo y crear un nuevo tipo de judío. Esta es la parte que Rosenzweig critica del sionismo: la solución no se encuentra en la creación de un país judío sino en la profundización del judaísmo propio de cada uno de nosotros. En vivir como judío por decisión personal en una comunidad judía, rodeado de no judíos.

Recuerden que Rosenzweig pensaba que la condición de ser judío era como la condición de ser humano: ilimitada. Restringir el judaísmo a un país es limitarlo: por definición, según Rosenzweig, el judaísmo es ilimitado. En este punto, el sionismo muestra la frontera que no puede traspasar: limita la vida judía en vez de enaltecerla y expandirla. Ser humano y ser judío son la misma cosa: la universalidad no se contrapone a la particularidad. En el judaísmo, están relacionados, y el sionismo, al ser un nacionalismo, pretende distinguir entre universalidad y particularismo, rompiendo al judaísmo y dividiéndolo.

La solución no es emigrar ni fundar un Estado judío: es individual y personal. Implica un análisis honesto y concienzudo, profundo y sistemático. Miren:

Aquellos que quieren trabajar por el movimiento, ahora, sin patear la pelota hacia un mañana indefinido, deben tomar a la persona judía con seriedad, aquí y ahora, en toda su plenitud.

Mesianismo y sionismo

Sí, otra vez el mesianismo. Es un tema recurrente en Rosenzweig…y en muchos de los pensadores alemanes de su época, dicho sea de paso. Uno de los peligros más graves asociados con el mesianismo es intentar ponerle fecha: el 29/01/2017 va a llegar el Mesías. El otro peligro es imaginarse el futuro mesiánico y describirlo con lujo de detalles, como si fuésemos profetas y supiésemos cómo será ese futuro ideal. Con respecto a esto, Rosenzweig le escribe a Benno Jacob (un rabino reformista muy conocido en su época y uno de los comentaristas académicos de la Torá más importantes del siglo XX) lo siguiente:

No puedo decir con certeza cómo pienso que será el futuro mesiánico; pero eso no es una prueba en contra de nada. Cuando llegue el momento, los detalles surgirán. No soy tan ingenuo como para imaginar la paz universal sin un cambio radical de la naturaleza humana, algo que sería un milagro desde nuestra perspectiva actual. Tengo fe en este futuro por el Siddur y el Majzor. No puedo borrar a Sión de esta creencia. Qué grande, qué judía, qué “moderna” sería una Palestina agrupada alrededor de esto, no tengo ni idea. Cuando llegue el momento, estoy seguro que no voy a estar perturbado por el hecho que este Sión – no Celestial sino mesiánico y, por lo tanto, terrenal- esté rodeado por lo que es “moderno” en el sentido del tiempo.

La fe mesiánica de Rosenzweig y su mesianismo, sobre el que ya hablamos bastante, está basado, nos dice, en la plegaria tradicional judía. Ahora bien, el mesianismo implícito en el sionismo es terrenal, no celestial: depende del hombre, y no de D-s. Ése es el problema: un Sión sin D-s, una fe mesiánica terrenal. En palabras sencillas: un Estado judío secularizado y moderno traiciona el acervo histórico cultural y espiritual del judaísmo. Será moderno, pero no será Sión: será otra cosa.

¿Antisionista, no sionista o sionista cultural?

Muchos intelectuales judíos cosmopolitas se agarran de Rosenzweig para formular sus propias críticas al sionismo, acusándolo de ser exclusivista, racista o simplemente limitado. Por otro lado, Rosenzweig anima a varios israelíes a explorar su propio judaísmo desde otra perspectiva. ¿Cuál es la posta? ¿Rosenzweig es sionista o no?

Disipemos un error (intencionado) muy común: Rosenzweig no es antisionista. No detesta al sionismo. En todo caso, lo pone a raya. Una frase sencilla rompe con todas las elucubraciones del supuesto antisionismo radical de Rosenzweig:

Después de todo, quizás el sionismo sea uno de los caminos de la nación hacia el futuro. También este camino tiene que estar abierto.

El otro gran problema asociado con los intelectuales cosmopolitas que utilizan a Rosenzweig para realizar una crítica al establishment es más básico todavía: si Rosenzweig critica al sionismo, no lo hace a partir de un judaísmo universalista sino de la particularidad judía. Dicho de otra manera, lo hace desde adentro, y no desde afuera: es un crítico interno.

Por otro lado, que yo sepa, Rosenzweig nunca se definió a sí mismo como sionista. Digamos que miraba de reojo a cierto tipo de sionismo, a ver qué onda: le atraía, pero no lo suficiente como para involucrarse de lleno. Era muy consciente de sus peligros, y temía por ello también. Creo que, sin forzar demasiado las cosas, podríamos encuadrar a Rosenzweig dentro del círculo del sionismo espiritual heredero de Ajad Haam. Se sabe, por ejemplo, que Rosenzweig apoyó iniciativas del Keren HaYesod, lo que demuestra que no estaba, por principio, en contra de toda forma de sionismo. Sí es cierto también –hay que decirlo- que nunca renunció a su proyecto de un judaísmo alemán. En realidad, Rosenzweig falleció antes de Hitler y de la Shoá: preguntarnos cómo hubiese cambiado su pensamiento frente a estos sucesos es un buen ejercicio, pero inútil al fin y al cabo. Estoy bastante convencido de que Rosenzweig, de haber vivido unos años más, se hubiese plegado al sionismo buberiano. Por otro lado, también habría que tener en cuenta que, al enfatizar el aspecto “institucional” del judaísmo (la Halajá, la comunidad, la sinagoga), Rosenzweig necesita menos del sionismo para mantener su identidad judía que Buber, anarquista religioso y poco apegado a la religión institucionalizada.

Me parece que podemos resumir la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo en una fórmula: el sionismo no es EL camino, pero es un camino.

El mejor resumen de la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo son sus propias palabras en una carta de diciembre de 1917:

Si el objetivo del sionismo fuese reunir a todos los judíos en Palestina, no quedaría ningún judío en doscientos años. Pero como su único objetivo es crear un centro judío (esto se sabe), y este centro (esto no se sabe) se va a guiar por las necesidades de la “periferia” y no, como algunos desean, a la inversa, todo el sionismo no es más que una raíz bien sujeta a la tierra, como tantas otras.

Más allá del partidismo

El partidismo está a la orden del día: cada grupo se forma su propio ranchito y cuida de sí mismo, sin importarle demasiado lo que les pasa a los otros grupos. Así, el pueblo judío, desgarrado en partes, se vuelve una mera conjunción de agrupaciones unidas por un sentimiento difuso de pertenecer a un colectivo más o menos unificado. Si cada grupito (liberales y conservadores; reformistas y ortodoxos; sionistas y antisionistas; nacionalistas y cosmopolitas; racionalistas y místicos; religiosos y seculares; etc) se preocupa solo por lo propio, el resultado es la formación de ideologías vacías, desprovistas de significado real. Así lo expresa Rosenzweig:

Lo que queda son envoltorios vacíos, el mero ismo: nacionalismo sin nación, confesionalismo sin confesión.

¿Cómo superar las diferencias? Una solución sionista clásica es: formar un Estado, que nos ampare a todos. Pero la frase de Rosenzweig sigue…

Los espíritus que allí habían establecido su residencia se han vuelto apátridas. Y así buscan ahora un nuevo Estado que dure.

¿Qué hacer? La propuesta de Rosenzweig es clara y compleja: superar las diferencias implica ir más allá del partidismo. Romper con el paradigma actual es ni más ni menos que marcar que todas las propuestas actuales adolecen de conflictos.

Quien se haya liberado de todas esas disparatadas pretensiones que le quieren imponer el judaísmo como un canon de ciertas y definidas “obligaciones judías” –ortodoxia vulgar- o “tareas judías” –sionismo vulgar- o aun (¡D-s nos libre!) “ideas judías” –liberalismo vulgar-, quien simplemente se haya dispuesto a que todo lo que le suceda, lo que le suceda por dentro y por fuera, su ocupación, su germanismo, su matrimonio, y en mi opinión también su judaísmo, si así debe ser, le suceda judíamente, ese puede tener la certeza de que con la simple aceptación de esa ilimitada “garantía” de veras se vuelve “completamente judío”. No hay otro camino para lograrlo. Por ninguna otra vía ha de originarse la persona judía. Todas las recetas, la ortodoxa, la sionista o la liberal, producen, si se cumple con sus indicaciones, caricaturas tanto más ridículas de los seres humanos.

El filtro por el que pasa el judaísmo no es un sistema de leyes, creencias, acciones o ideas: es el Yo. El individuo como tal es el que debe decidir cómo vivir judíamente. Se me ocurre que hay un límite bastante claro en esta formulación de Rosenzweig: si el único que decide sobre el judaísmo propio es aquel sujeto kantiano, que todo lo filtra por medio de su percepción, entonces el judaísmo no es, más allá de las grandes palabras y declaraciones, un hecho comunitario sino individual, personal y subjetivo: ¿no crearemos acaso individuos demasiado ensimismados con este paradigma?

Las lecturas actuales de Rosenzweig

Rosenzweig es un filósofo fascinante. Su obra está abierta y las lecturas son casi infinitas. Durante mucho tiempo, predominó una lectura interreligiosa, que hacía hincapié en las relaciones entre judíos y cristianos y en cómo estas dos religiones atesoraban la verdad. Cuando el mundo occidental se despertó y se dio cuenta que había otras tradiciones religiosas dignas de ser llamadas así, varios cuestionaron a Rosenzweig: ¿por qué el Islam no es también una religión verdadera? ¿La interpretación de Rosenzweig del Islam no es una caricatura, antes que una descripción desapasionada y objetiva? Hay una lectura teológica, obviamente relacionada con la interreligiosa, que se focaliza en las categorías conceptuales que desarrolla Rosenzweig en La Estrella de la Redención y que toma su método de filosofar para hablar del hombre, D-s y el mundo. Una lectura más actual se acerca a Rosenzweig desde la política, intentando dilucidar cómo su pensamiento fue evolucionando y buscando una crítica radical al orden imperante y al Estado nacional moderno. No falta la lectura existencialista que compara a Rosenzweig con Heidegger o incluso con existencialismos más antropocéntricos como los de Sartre o Camus: en este tipo de lectura, el referente indiscutido es Emmanuel Lévinas, que explicó a Rosenzweig al público francés y que lo rescató para la filosofía general. Hay también lecturas psicoanalíticas, que buscan sintonizar el miedo a la muerte de Rosenzweig con la pulsión de muerte freudiana o el eros de Freud con el amor rosenzweigeano. Es bastante común encontrar un cierto tipo de lectura postmoderna y deconstruccionista, que compara a Rosenzweig con Derrida o Ricouer, generalmente pasando por el filtro de Lévinas. Desde mi humilde lugar, considero que resulta urgente hacer una lectura contextualizada con el pensamiento alemán de la época y tener muy en cuenta la poética de Rosenzweig, así como sus relaciones con la filosofía y literatura alemana.

De más interés para nosotros, hay dos lecturas israelíes bastante interesantes: por un lado, sionistas religiosos inclinados hacia la mística que hacen una lectura mística postmoderna, que mezcla a Rosenzweig con Rab Kook, Rabi Najman de Breslov, el Rebe de Lubavitch y Rab Shagar; por el otro, muchos israelíes seculares educados buscan una alternativa a la definición puramente nacional del judaísmo y se acercan a la práctica judía tradicional sin querer etiquetarse como religiosos, encontrando en Rosenzweig una opción abierta y profunda, que los impele a acercarse al Beit Hakneset y la Yeshivá sin quedarse encerrados en estos, desarrollando un espacio judío personal y privado. En algún lugar habría que ubicar a aquellos filósofos israelíes que plantearon que Israel debía guiarse por Rosenzweig: Samuel Hugo Bergman, Ernst Simon, Baruj Kurzweil o el propio Isaac Breuer son algunos ejemplos prominentes.

El legado de Rosenzweig, como ven, es enorme: es reivindicado por casi todos los sectores del pueblo judío. Los ortodoxos destacan su cumplimiento de las Mitzvot; los conservadores, que se paró en el medio, entre la ortodoxia rígida y el reformismo flexible; los reformistas consideran a Rosenzweig como hijo del reformismo alemán; los seculares lo rescatan como un filósofo genial. (Mal) utilizado como paradigma del intelectual judío al margen, también es rescatado por pensadores judíos asimilados. Hay una paradoja interesante en la propia base del proyecto de Rosenzweig: actuó dentro de la “Reforma” pero con una visión “ortodoxa”. Habría que replantearse, entonces, si las categorías “Ortodoxia” y “Reformismo” significaban lo mismo en la Alemania de los años 20 que ahora, casi cien años después.

Déjenme cerrar con una frase de Rosenzweig que me parece clave:

Lo judío a lo que me refiero no es ninguna “literatura”. No se lo aprehende haciendo libros. Tampoco leyéndolos. Ni siquiera – y tendrán que disculparme los espíritus modernos- se lo “experimenta”. Como mucho, se lo vive. Ni siquiera eso. Se lo es.

Con esto en mente, quizás quieran releer todo el artículo y en una de esas entiendan mejor todo lo que hemos dicho hasta ahora.

Links de la semana (36)

En El Orden Mundial en el Siglo XXI (excelente página web, dicho sea de paso), hay un artículo dividido en dos partes  sobre el Estado de Israel, la democracia, la idea del Estado judío, los problemas demográficos que aquejan a Israel y otros tantos temas más. Muy recomendable.

Como sigo escribiendo sobre Rosenzweig, creo que es importante mostrarles algunos artículos que fui leyendo sobre él. Desde ya, me basé en varios de ellos y agradezco a sus autores por ayudarme a entender mejor la obra compleja, rebuscada y  por momentos críptica de Rosenzweig.

Politics, Theology, Race, and Religion: The 1916-1924 Dialogue of Franz Rosenzweig and Eugen Rosenstock-Huessy, por Gregory Kaplan, es un lindo paper sobre la relación entre Rosenzweig y su primo Eugen Rosenstock.

Gershom Scholem on Franz Rosenzweig and the Kabbala, por Enrico Lucca, muestra la lectura que hacía Scholem de la obra de Rosenzweig y se mete en algunos temas pocos explorados, como el rol de la Cabalá en la filosofía de Rosenzweig.

 In tyrannos! Teología política y “diferencia mesiánica” en el nuevo pensamiento de Franz Rosenzweig es un paper bastante interesante. Su autor, Roberto Navarrete Alonso, es uno de los que más han escrito en español sobre la obra de Rosenzweig.

Cierro con una joya: Hilary Putnam dando una clase sobre Franz Rosenzweig. Hermoso.

Nos vemos en algunos días, seguramente con el último artículo de la serie dedicada a Rosenzweig.

Franz Rosenzweig (3)

Política y mesianismo

La vez pasada, estuvimos hablando del judaísmo y el cristianismo en el pensamiento de Rosenzweig. Explicamos cómo su visión de estas dos religiones (a su juicio, las únicas dos verdaderas) estaba intrínsecamente relacionada con lo mesiánico. Vimos también cómo lo mesiánico era un quiebre radical con la historia y el tiempo histórico “normal”. A partir de estas ideas, avancemos hacia otro tema: la política y el mesianismo.

Una lectura bastante común de Rosenzweig es la siguiente: en Hegel y el Estado, Rosenzweig enlaza a Hegel con el Segundo Reich y Otto von Bismarck. Hay un uso de la razón por parte de Hegel a favor del fortalecimiento del Estado alemán y el resurgimiento del imperialismo germano: se instrumenta la razón imperialista. Hegel, con su concepto del Espíritu que se expande y desarrolla a medida que pasa el tiempo, transforma al tiempo histórico en un absoluto. Así, crea una política mesiánica en la que se sacraliza la guerra como solución de todos los conflictos: formar un Estado significa romper con la oposición y destruir toda diferencia significativa.  Considerando todo esto, hay quien afirma que Franz Rosenzweig profetiza sobre el nazismo: hay un hilo conductor que lleva de Hegel al Segundo Reich y de allí a Hitler y el Tercer Reich. De esta manera, Rosenzweig se transforma en una figura antiimperialista, que se yergue frente al poder del Estado-nación y la razón de Estado.

¿Cuál es el problema con esta lectura? Que transforma a Rosenzweig en un pensador político: lee a Rosenzweig no en sus propios términos sino en los términos del lector. No creo que Rosenzweig se haya considerado a sí mismo apolítico pero sí queda clarísimo que es alguien para quien la política no es lo más importante en la vida. No es que Rosenzweig no tenga ideas políticas: es que reducir su obra a una mera lectura política (de izquierda, de derecha o de centro, lo mismo da) es una operación absolutamente arbitraria. Es más, yo diría que una de las claves del Nuevo Pensamiento de Rosenzweig es justamente que ve en el ser humano algo más que un simple ser político: amor, revelación, redención, mesianismo, D-s son conceptos esenciales en su obra, y precisamente lo que todos tienen en común es que exceden a la política porque marcan sus límites y nos muestran un mundo diferente.

En el artículo de Gershom Scholem hablamos del mesianismo como una constante en la historia judía: la idea mesiánica está incrustada en los textos y la conciencia judía desde tiempos lejanos. También vimos cómo esto podía llevar a la formación de movimientos mesiánicos que “dan vuelta” todo: el caso más famoso es el de Shabetai Tzvi. El poder del mesianismo es enorme y Rosenzweig es consciente de este doble juego: por un lado, la idea mesiánica está en la base del judaísmo (y de toda religión verdadera, dicho sea de paso); por el otro, el abuso de ésta puede causar la disolución de esta misma verdad religiosa. Rosenzweig escribe que:

En los claroscuros de la historia de todos los grandes movimientos mesiánicos son y no son lo que dicen ser: ¿puedo disociarme de éste porque es sólo posiblemente mesiánico? ¿Qué movimiento no será sólo “posiblemente”?

Rosenzweig afirma la paradoja: todo movimiento histórico que se declara mesiánico puede ser mesiánico. También puede no serlo. ¿Cómo saberlo? No hay manera: estamos en la duda. Por definición, la reconciliación del mal está fuera de la historia: la era mesiánica no es histórica. Pero, ¿quién dice que no es justamente nuestra época la que da el puntapié inicial a esta era mesiánica idílica? Lo que está en juego, en definitiva, es la relación entre lo sagrado y lo profano: entre religión y política o entre mesianismo e historia, si lo prefieren. No la disolución de lo profano en lo sagrado ni de la política en la religión ni de la historia en el mesianismo sino la superación de esta relación dialéctica entre opuestos.

Creo que sería muy fructífero comparar el enfoque mesiánico de Rosenzweig con el de Rab I. A. Kook, para poder profundizar más en el tema: me parece que, más allá de las obvias diferencias de estilo, hay más paralelismos de los que parecería a simple vista. También es evidente que todas estas ideas de Rosenzweig surgen en un contexto determinado: la República de Weimar. Marcada por la incertidumbre, el derrumbe de la economía y la sociedad, el surgimiento de nuevas formas de vida y pensamiento, la disolución de los antiguos lazos sociales, la experimentación artística y científica y una sensación general de cambio de época revolucionario, la República de Weimar es un escenario fascinante en el cual muchos pensadores reflexionaron sobre el mesianismo, lo apocalíptico y la revolución desde ángulos muy diversos: sin pensar demasiado, se me vienen a la mente Leo Strauss, Walter Benjamin, Martin Buber, Gershom Scholem, Carl Shmitt y Ernst Bloch. Estos pensadores dieron forma a una especie de teología política o política teológica, en la cual se entrecruzan el pensamiento religioso con la política secularizada moderna.

El tiempo y el calendario hebreo

Tenemos a la historia. Tenemos a lo mesiánico que irrumpe en la historia y la quiebra, diluyendo todo el mal. ¿Bien? Pero hay algo más: hay cosas que podemos hacer en la historia que la exceden. Esas cosas son las características de toda religión verdadera: las que surgen del amor. ¿Cuáles son? La más importante es el rezo: como dijimos antes, es un acto de doble tentación (de D-s al hombre y del hombre a D-s) por el cual nos intentamos acercar a algo que está fuera de este mundo. Nos abrimos al Otro, si quieren pensarlo de esta manera. Para rezar, necesitamos un templo. Más fuerte: para rezar en serio necesitamos una sinagoga seria. Hay que comprometerse emocionalmente con la comunidad: debemos crear una relación fuerte entre la persona y la sinagoga. Si la casa ya no es el principal transmisor de judaísmo, si la familia ya no contiene lo suficiente al individuo como para imbuir su vida de judaísmo, entonces es la sinagoga la que debe ocupar ese lugar: el templo como institución comunitaria tiene que funcionar como una nueva casa para el individuo. Así, necesitamos comunidades cálidas, donde se sienta la cercanía entre sus miembros: tenemos que dar lugar a D-s el lugar central en cada una de nuestras comunidades. Podríamos preguntarnos si estas ideas no tienen algún correlato con las de Shlomo Carlebach.

Esta vivencia de la sinagoga sigue un ritmo temporal diferente al tiempo histórico: el calendario hebreo. Shabat, Pesaj, Rosh Hashaná y todo el resto de las festividades judías son una irrupción en el tiempo histórico, que da lugar a que ingrese lo eterno en la historia. Gershom Scholem acusaba a Rosenzweig de acercarse peligrosamente al protestantismo cristiano con estas ideas: decía que Rosenzweig asimilaba al pueblo judío a una especie de Iglesia pietista protestante. Lo cierto es que hay aquí un concepto muy similar al Kairós griego, que fue tomado por la teología cristiana: la idea de un tiempo que irrumpe y modifica la trayectoria predeterminada de la historia y la idea de una crisis (en el sentido de cambio) en el tiempo histórico asociadas con la oración y la plegaria.

Rosenzweig pensaba que el judaísmo no es más ni menos que un eterno darse cuenta de estar frente a D-s. En sus palabras:

No hay una “esencia del judaísmo”. Solamente hay: “Escucha, Oh Israel”.

Como ya dije muchísimas veces, habría que relacionar todo esto con el pensamiento alemán de la época: habría que ver cómo encaja esto en la tradición del Bildung (la idea de desarrollo personal gradual mediante la cultivación del espíritu, utilizando a la lectura, la cultura, la filosofía y el arte como métodos para el autoconocimiento y crecimiento del individuo), la Kultur (la idea de una cultura nacional, y cómo ésta distingue a los que comparten el código de la “alta cultura” de los que no) y con el pensamiento cristiano, principalmente protestante, de la época.

En pocas palabras, el desafío para Rosenzweig es desarrollar una esfera judía dentro del gran panorama de la sociedad alemana (o, más general, de la sociedad occidental). Esta esfera judía implica vivir fuera de la historia. Esto no significa rehusar a hacerse cargo de los desafíos políticos, sociales, económicos, educativos, culturales o científicos de nuestra época sino cultivar un espacio judío propio. El judaísmo no es conformista: hay un aspecto “no familiar” en el judaísmo: algo que incomoda. De allí, la resistencia de la que hablábamos en artículos anteriores.

Halajá e individualidad

Hay una frase muy conocida de Franz Rosenzweig:

(La Halajá) distingue un judío de otro más que al judío del no judío.

Ya hablamos de esto en el artículo anterior cuando desarrollamos el tema del judío en la Modernidad. No voy a volver a lo mismo de nuevo: lo importante es que el pueblo judío ya no está unido por la Halajá, como sí lo estuvo durante gran parte de su historia. Hay varias estrategias para resolver este problema: la primera es intentar reforzar el cumplimiento de aquel que vive según la Halajá e ignorar al resto (la posición ortodoxa tradicional); la segunda es reformar la Ley para hacerla más accesible (la posición conservadora); la tercera es directamente negar su importancia (la posición reformista). Hay más, pero podemos dejarlo ahí porque estas tres son las básicas y las que aborda Rosenzweig.

Podemos empezar comentando algo del debate entre Buber y Rosenzweig. El primero dice que no puede creer en un D-s que nos obliga a cumplir una Ley: para él, la Halajá es un invento humano. Si te sirve para cultivar tu relación con D-s, utilizala; si no, descartala sin más. Rosenzweig le contesta lo siguiente:

Para mí, D-s no es un legislador. Pero comanda.

Es verdad, dice Rosenzweig, que la Ley es humana, pero eso no quiere decir que no tengamos una obligación: D-s nos está comandando. La Revelación, para Rosenzweig, no está compuesta de leyes ni de palabras: es la misma presencia de D-s lo que se nos revela. Y esto nos impele: nos obliga a hacer algo. Nos comanda con su misma presencia. De esto se desprende que Rosenzweig rechaza la postura reformista clásica según la cual la Halajá no es obligatoria: para Rosenzweig, sí lo es. Y sin embargo…

“La Ley no es impuesta desde afuera, mediante coerción. Surge desde adentro, desde lo más profundo del ser humano y la comunidad viva”.

¿Qué significa esto? Que la Halajá es obligatoria, pero no porque D-s nos obligue sino porque nosotros mismos nos sentimos obligados. Quiero que vean la diferencia entre una postura y la otra: si lo hago porque D-s me obliga, entonces estoy haciéndolo por la fuerza, porque no me queda otra; si lo hago porque yo mismo me siento obligado, entonces lo hago por amor. Y aquí vemos cómo Rosenzweig se aleja de la ortodoxia tradicional: no hay que cumplir la Halajá porque D-s nos obligue sino porque nos sentimos obligados.

Ahora ustedes podrían pensar: si no es reformista ni ortodoxo, entonces Rosenzweig es conservador. Después de todo, se para en un punto medio entre la ortodoxia y el reformismo, y así es como se ve a sí mismo el movimiento conservador. En realidad, la situación es otra totalmente: el conservadurismo es lo opuesto del enfoque de Rosenzweig. Según el conservadurismo clásico (también denominado judaísmo histórico positivista), la Halajá es obligatoria pero hay que ir adaptándola a los tiempos en los que vivimos ya que el pueblo judío vive en la historia: debemos ir modificando la Halajá de acuerdo al tiempo histórico que está transcurriendo, y así ha sido a lo largo de toda la historia judía. De hecho, el mismo nombre “judaísmo histórico positivista” significa tomar a la historia científica como parámetro del judaísmo: hay que conocer la historia judía para ver cómo el pueblo judío se ha ido adaptando a los diversos períodos históricos que atravesó. El planteo de Rosenzweig es otro: no habla de historia. Lo que interesa a Rosenzweig es recrear un judaísmo significativo, íntimo y personal, anclado en la comunidad. Si bien Rosenzweig nunca niega a la historia, considera que lo que define al pueblo judío es precisamente el hecho de ser metahistórico: estar por fuera de la historia y ser eterno. Nada más alejado de los argumentos del conservadurismo clásico, ¿no?

Muchas veces se ha malinterpretado la relación de Rosenzweig con las Mitzvot y la Halajá. Si bien cumplía la mayoría de las Mitzvot, no era ortodoxo: no era Rab Isaac Breuer, digamos. Siempre tuve la sensación que su judaísmo estaba muy imbuido de poesía: que, en cierta manera, el cumplimiento de la Halajá, para Rosenzweig, era más una cuestión de espiritualidad tentativa que algo práctico y consistente. Un ejemplo muy conocido es el siguiente: Rosenzweig no se ponía Tefilin. Cuando le preguntaban sobre eso, contestaba: “Todavía no”. Todavía no me pongo Tefilin pero ¿quizás? ¿inevitablemente? ¿naturalmente? ¿idealmente? ¿en una realidad paralela? ¿en algún momento? sí lo haré. Todas las discusiones sobre la actitud de Rosenzweig hacia la Halajá pueden reducirse a la siguiente pregunta: ¿cómo entendemos ese “Todavía no”?

La traducción de Yehuda Halevi

Aparte de su tradución de la Torá junto a Martin Buber y su obra maestra filosófica La Estrella de la Redención, Rosenzweig es conocido por sus traducciones de poemas de Yehuda Halevi. Estas traducciones son bastante complejas y no sé alemán como para meterme a leerlas. Sin embargo, sí se pueden decir varias cosas con respecto a esto, que nos van a ayudar a entender su relación con el sionismo (¡no, no me olvidé del tema de este blog!).

Por si no lo sabían, les comento que Yehuda Halevi es una de las figuras más importantes de la historia judía. Nació en en 1075 y falleció en 1141. Escribió muchos poemas de temática religiosa y secular y un libro de filosofía, el Kuzari, que sigue despertando amores y odios. Yehuda Halevi escribe su obra en gran parte como reacción a la obra de Rambam (Maimónides) y su racionalismo, enfatizando la importancia del amor y la fe por encima de la filosofía y la razón. Rosenzweig se sentía muy atraído por Yehuda Halevi: lo veía como un judío ejemplar. Como poeta y filósofo anclado fuertemente en el judaísmo, conocedor de la cultura general pero resistente a la misma, Yehuda Halevi era un espejo perfecto en el cual Franz Rosenzweig se reflejaba. Para colmo, el nombre hebreo de Rosenzweig era el mismo que de Yehuda Halevi: Yehuda ben Shmuel.

Rosenzweig no traduce de manera literal sino que intenta captar la idea y trasladarla a otro idioma. Recuerden que un idioma es más que palabras sueltas: es una cosmovisión determinada y un mundo de conceptos, ideas y pensamientos, y viene con una carga cultural dada. De esta manera, Rosenzweig no solo traduce sino que reescribe los poemas de Yehuda Halevi: su traducción es un intento de recrear lo que transmitía la poesía medieval de Yehuda Halevi en un nuevo contexto. Hasta aquí, nada demasiado distinto a lo que haría cualquier traductor. Sin embargo, Rosenzweig también tiene otro objetivo:

No germanizar lo que es extranjero sino hacer extranjero lo que es alemán.

Dicho de otra manera, que la poesía de Yehuda Halevi provoque que el alemán se tambalee: hacer que el alemán se sienta extraño e incómodo consigo mismo. Poner en duda el germanismo mediante la poesía de un judío medieval es una operación bastante audaz, ¿no? Esto es la resistencia de la que hablábamos antes en esta serie de artículos.

Es interesante comparar el comentario y traducción de Rosenzweig con el de Emil Cohn. Me explico: Cohn había empezado a traducir y comentar los poemas de Yehuda Halevi. En cierto momento, le pidió a Rosenzweig que siga su trabajo porque él ya no podía. Emil Cohn era un rabino sionista, que contextualizaba cada poema históricamente; Yehuda Halevi no contextualiza, casi no da datos biográficos de Yehuda Halevi, ignora todo el ambiente medieval y se focaliza en la poesía misma. Lo que quiere Rosenzweig es demasiado ambicioso: pretende que la poesía de Yehuda Halevi se transforme en un horizonte para la vida judeo-alemana y la cultura alemana en general. Como toda poesía judía medieval, la de Yehuda Halevi está repleta de referencias a los textos tradicionales judíos (Tanaj, Mishná, Talmud, Sidur, etc); Rosenzweig quiere que esto mismo sea lo que ocurra entre los judíos alemanes: que se referencien en la literatura judía tradicional.

Yehuda Halevi sentía un amor intenso y pasional por la Tierra de Israel. No en vano muchas veces es llamado el “poeta sionista”: su obra está repleta de alusiones a la belleza y majestuosidad de la Tierra de Israel y de esperanzas por una Redención Mesiánica completa; de referencias a Sión y de alabanzas a D-s por la futura reconstrucción del Beit Hamikdash. Más allá del anacronismo de llamarlo “sionista”, lo cierto es que Yehuda Halevi siempre quiso vivir en Israel (murió yendo hacia allí, de hecho) y fue y es una fuente de inspiración enorme para todos aquellos que amamos la Tierra de Israel y queremos habitar en ella, verla fructificar y crecer. Sin embargo, Rosenzweig reinterpreta todo esto a la luz de sus propias ideas: Sión, en la lectura que hace Rosenzweig de Yehuda Halevi, no es la Tierra de Israel sino la idea mesiánica. Esperar al Mesías es la base del judaísmo. Incluso los Mesías falsos deben ser tomados en serio: Rosenzweig evade al Israel real y va directo al ideal.

El anhelo por Sión: un Sión en el tiempo

El Sión ideal. Eso es todo lo que Rosenzweig quiere. Pero Sión no es un espacio geográfico –la Tierra de Israel- sino un espacio temporal: el exilio no es solamente geográfico sino fundamentalmente histórico. El exilio no es solo una cuestión histórico sino también emocional: se preserva mediante la conexión con el mundo de la literatura judía (¿notan las reverberancias poéticas?).

El anhelo por Sión, entonces, es la esperanza de una temporalidad diferente: el mesianismo significa que la historia no es inevitable y que hay algo que escapa de ella. El anhelo por Sión significa vivir en los márgenes de la sociedad: la sinagoga y la comunidad son un espacio de resistencia a la cultura mayoritaria. Este espacio de resistencia es la irrupción de la eternidad en el tiempo histórico: Sión no es la Tierra de Israel en cuanto ente geográfico sino en cuanto esperanza de Redención mesiánica.

Citemos a Franz Rosenzweig:

El anhelo del pueblo judío por Sión no es simplemente el anhelo de aquellos que se afanan en descansar sino también el deseo de una vida más elevada surgida de una degradada.

La esperanza mesiánica es la esperanza de una vida mejor, más elevada, que surja de esta vida maltrecha que nos toca vivir. El anhelo por Sión es siempre un ideal a futuro: concretizarlo es negarlo porque se lo reduce a la triste realidad. El exilio, en Rosenzweig, no es un decreto Divino ni viene del Cielo: es una elección del propio pueblo judío. Por supuesto, esto quiere decir que Rosenzweig está totalmente en contra de la tan mentada “normalización” del pueblo judío: no somos como los demás pueblos ni debemos serlo.

Estas ideas de Rosenzweig son potentes. Son bastante similares a las de Rab Isaac Breuer. También son peligrosas: Heidegger usa varias de estas ideas, pero para el lado opuesto. La bendición del exilio y la situación diaspórica del judío como una elección positiva pueden desfigurarse en el Judío Errante, que vaga por el mundo sin raíces ni destino.

En la próxima y última entrega, vamos a explorar en profundidad la actitud de Rosenzweig sobre el sionismo. También veremos distintas lecturas que se han hecho de su obra y cómo Rosenzweig sirve y/o puede servir de inspiración para nuestra época.

Franz Rosenzweig (2)

Seguimos con Franz Rosenzweig. ¡Y todavía no llegamos al sionismo! Esto se está poniendo bastante más largo e interesante de lo que esperaba…

El judío moderno

En la primera parte de este artículo, terminábamos con las ideas de Rosenzweig sobre el pueblo judío como pueblo eterno. Dejé de lado en ese momento una cuestión muy importante, y que es fundamental para entrar de lleno en la obra judía de Rosenzweig: la idea del judaísmo como una decisión personal.

Hagamos un poco de historia antes de ponernos a filosofar. Al menos desde la destrucción del segundo Beit Hamikdash hasta la llegada de la Modernidad, de manera casi unánime el judaísmo fue definido como el cumplimiento de Mitzvot, en el marco de una comunidad dada: se era judío por nacer judío y llevar una vida judía, entendida ésta como el cumplimiento de la Halajá codificada en los códigos legales normativos (Mishná, Guemará, Shuljan Aruj, etc). Por supuesto, hubo desafíos externos (persecuciones, cruzadas, Inquisición, etc) e internos (el caraísmo, movimientos mesiánicos apocalípticos, etc) pero casi todos aceptaban como un supuesto implícito que el judaísmo se basaba en la Torá, que ésta era inamovible y que debía expresarse en una vida regida por la Halajá. Dicho de otra manera, si una persona intentaba discutir esto, quedaba automáticamente excluida del judaísmo, la comunidad judía y, por ende, del pueblo judío. Todo esto cambia con la llegada de la Modernidad: ahora se puede ser judío sin cumplir Mitzvot ni sentirse compelido a hacerlo. Millones de judíos en el mundo (de hecho, la amplia mayoría del pueblo judío) define su judaísmo en términos que nada tienen que ver con las Mitzvot ni la Halajá: lo ven como una cuestión étnica, cultural, ética y –por qué no- religiosa, pero no necesariamente legal ni normativa. Para simplificar: es recién en el siglo XIX que se empieza a plantear que se puede ser un buen judío sin cumplir Mitzvot. Hoy en día, la mayoría de los judíos del mundo se identifican como judíos sin sentirse obligados a cumplir la Torá. Antes, el límite entre un judío y un no judío era el cumplimiento de Mitzvot; hoy no. Como bien dice Rosenzweig:

(La Halajá) distingue a un judío del otro más que al judío del no judío.

Piénsenlo así: juntamos a un judío ortodoxo y a uno secular. Les preguntamos qué es el judaísmo. ¿Se van a poner de acuerdo? Seguramente no. Probablemente tengan visiones muy diferentes del judaísmo. Digamos que empiezan a discutir: que la esencia del judaísmo es esto y que la identidad judía pasa por aquello. Ahí está el nudo del problema:

Mientras uno sea, mientra se tenga ser, no se pregunta por la esencia. (Sobre la esencia alemana recién se habló profusamente durante la guerra, cuando se la puso en duda).

Cuando uno es judío (dicho de otra manera: cuando lo vive día a día, cuando respira judaísmo sin darse cuenta, cuando lo naturaliza al punto de la obviedad), no se pregunta qué es el judaísmo ni el porqué del judaísmo: se es y punto. Sin discusión, sin vueltas y sin debate. El problema del judío moderno es que no tiene ser. En palabras sencillas, que está alienado de su propio judaísmo porque ya no lo vive como una experiencia íntima y personal.

Pero, a pesar de todo esto, siguen existiendo judíos. ¿Por qué?

¿Qué mantiene o mantuvo junto al judaísmo alemán desde el comienzo de la Emancipación? ¿En qué se muestra la comunidad de la vida presente, que es lo único que puede portar el pasado superado en el futuro deviniente? La respuesta asusta. Desde la irrupción de la Emancipación hay sólo una cosa que unifica la vida de los judíos alemanes actuales, por decir así, en una ‘vida judía’: la Emancipación misma, la lucha judía por el derecho.

Desde la emancipación, hay varios caminos de ser judío: ortodoxia y liberalismo, sionismo y religión, y todo lo que está en el medio. Ya no hay una forma de ser judío. El problema es que todas estas formas, según Rosenzweig, tienen ventajas y fallos, pero ningún bando está dispuesto a dar el brazo a torcer y reconocer sus propios errores y limitaciones: ya no hay judaísmo sino judaísmos. Hay tantos judaísmos como judíos en el mundo. Lo único que une a los judíos entre sí no es el judaísmo sino la lucha por sus derechos.

Entonces, hoy el judaísmo es una decisión personal: puedo decidir cómo y en qué soy judío. Ortodoxo, reformista o conservador; liberal o tradicionalista; sionista o antisionista; secular o religioso, y podríamos seguir. Todas son opciones disponibles: desde este lugar, el judaísmo hoy es personal y único porque cada uno arma un judaísmo a la carta.

Judaísmo y germanismo

Bien. Hablamos de la Modernidad judía y explicamos el dilema de la identidad judía en la Modernidad (¿qué es el judaísmo? ¿qué es ser judío?) y explicamos que esto, para Rosenzweig, era una expresión de un problema profundo y radical del ser judío en nuestros tiempos. Como ya hablamos en este blog infinidad de veces, esto fue especialmente intenso en Alemania: allí, los judíos se integraron más o menos exitosamente en la sociedad civil, por primera vez desde el surgimiento de la civilización cristiana. El caso paradigmático es Moses Mendelsohn. Todos conocen la historia: Mendelsohn era un judío orgulloso de su identidad, que cumplía todas las leyes y mandamientos tradicionales, y que logró insertarse en la alta sociedad e intelectualidad de la época (¡le ganó a Kant en un concurso de filosofía!), pero la mayoría de sus hijos se asimilaron totalmente y rechazaron toda relación con el judaísmo. Mendelsohn puede ser visto desde dos ángulos muy distintos: como el gran héroe que mostró que se podía ser judío y moderno a la vez, o como el gran fracaso que mostró que la amalgama entre judío y moderno era imposible. Sea como sea, Mendelsohn pasó a ser el arquetipo de judío comprometido tanto con los valores particulares como universales y, simultáneamente, el del judío asimilacionista y su figura es clave para entender las discusiones intelectuales de la judería alemana.

Para la amplia mayoría de los judíos alemanes, incluidos los ortodoxos, el desafío era lograr una síntesis judeo-alemana, que mezcle lo mejor de estos dos mundos y que cree una cultura superior. Para Walter Benjamin, esto significaba que el judío debía estar en los márgenes de la cultura alemana, movilizándola y nutriéndola, para mejorarla; para Rab Hirsch, significaba que el judío debía tomar lo mejor de la cultura alemana y utilizarla para elevar su modo de vida, rechazando todos los aspectos negativos de esta misma cultura alemana según el filtro de la Torá. Hubo un grupo que criticó duramente la idea misma de una síntesis judeo-alemana: los sionistas. Gente como Gershom Scholem intentó demostrar que esa idea era un error: que si se es judío no se puede ser alemán, y viceversa. Sobre este tema, Rosenzweig escribe lo siguiente:

Hoy necesitamos menos de los libros. Y no más que nunca, pero sí como siempre, necesitamos de las personas. De la persona judía, por decir de una vez la consigna que hoy se trata de depurar del tufillo partidario que le es inherente. Pues no habría que entender este término en el sentido sólo aparentemente amplio, y en realidad demasiado estrecho, y casi diría “pequeñojudío”, en el que acaso quiere entenderlo un sionismo puramente político o incluso puramente nacional-cultural. Aquí más bien se lo piensa en un sentido que incluye seguramente al sionista, pero que va más allá. La persona judía: esto no significa aquí ninguna demarcación contra otras formas de humanidad; no hay que levantar ningún muro divisor en este caso; puede que aun dentro del individuo haya diversas esferas que desean conectarse o separarse; la realidad, que sólo una empecinada obstinación podría desmentir, no señala otra cosa. Por cierto que esta obstinación y su contraparte, la cobarde negación, parecen delinear el rostro de la actualidad judía. Y si el problema está planteado como lo plantean los partidos extremos de ambos bandos, sionistas y asimilacionistas: judaísmo y germanismo, entonces claro que la solución sólo puede ser la dicotomía entre obstinación y negación. Pero se le hace una injusticia a lo judío de la persona judía se lo pone en una misma línea con su germanismo. El germanismo se distingue necesariamente de las otras nacionalidades. El germanismo de una persona judía excluye simultáneamente su condición inglesa o francesa. El alemán es llanamente alemán, y no francés o inglés al mismo tiempo. La lengua misma se resiste distintivamente a hablar de una persona alemana. El alemán es alemán, no una “persona alemana”. Entre su germanismo y su humanidad quizás existen conexiones sobre las que los filósofos de la historia gustan cavilar y que pueden volver realidad la obra de la historia viva y dinámica misma. Pero entre su judaísmo y su humanidad no existen “conexiones” que debieran ser descubiertas, o meditadas, o ser vividas, o creadas. Aquíi es diferente: como judío, se es ser humano, como ser humano se es judío. Se es un “niño judío” a cada respiro.

Quiero que nos detengamos un momento: expliquemos mejor este tema porque me parece fundamental. Lo que nos está diciendo Rosenzweig es que plantear la cuestión en los términos de Scholem (a mayor germanismo, menos judaísmo; a mayor judaísmo, menor germanismo) es un error porque ser alemán es una nacionalidad, mientras que ser judío no. O sea, se puede ser judío y alemán a la vez. Hasta acá, nada raro. Pero, al mismo tiempo, plantea algo que a muchos les puede sonar extraño: el judaísmo no implica ningún muro divisor. ¿Cómo? ¿Acaso no hay leyes o dogmas en el judaísmo? ¿No hay valores particulares en el judaísmo? ¿No hay cosas –sean cuales sean éstas- que diferencian al judío del no judío? Sí, sí y sí, y Rosenzweig no lo niega. ¿Entonces qué nos está diciendo? Para decirlo sin vueltas, Rosenzweig piensa que se es judío como se respira: es más que una religión, una cultura o un modo de vida: es una forma de ser. Es algo ontológico. Habría que meterse en su Estrella de la Redención y su complejo sistema filosófico pero, para simplificar, digamos que Rosenzweig piensa que el judaísmo, el cristianismo y el paganismo son las tres formas de relacionar a D-s, el mundo y el hombre. Así, hay algo en el judaísmo que está inscripto en la base misma del mundo.

En base a todo esto, algunos académicos argumentan que Rosenzweig contrapone a la clásica síntesis judeo-alemana una resistencia del judaísmo al germanismo: según esta lectura, el judío estaría a un costado del camino, luchando contra la cultura dominante, abriendo las grietas de la misma y mostrando sus puntos flacos. Esta lectura no es alocada pero tiene un error fundamental: subordina el judaísmo al germanismo. De nuevo: para Rosenzweig, germanismo y judaísmo pertenecen a categorías distintas, y no hay comparación ni resistencia posible entre uno y otro. No hay convivencia: hay tensión. Por otro lado, también se puede criticar esta idea de la resistencia desde un lugar más práctico y menos conceptual: Rosenzweig está inmerso en la cultura alemana. No pretende dejar de estarlo: si hay una resistencia al germanismo, es desde adentro, no desde afuera. Sus obras están llenos de alusiones a la filosofía y literatura alemana. Rosenzweig se entiende mucho mejor si atendemos al contexto: el expresionismo, el existencialismo, Heidegger, la rebelión contra el intelectualismo kantiano y el historicismo hegeliano estaban en el aire y nos ayudan a situar a Rosenzweig. No sale de un repollo: está metido de lleno en lo alemán. Entonces, uno podría preguntarse: ¿es una resistencia verdadera? Basta pensar en un Benny Levy, mano derecha de Sartre y maoísta en su juventud devenido en judío ortodoxo, y compararlo con Rosenzweig para que nos cuestionemos hasta qué punto hay una resistencia de Rosenzweig. Siguiendo con esta misma línea, podríamos ser más extremistas: resistencia es Kirias Yoel. Entonces, ¿Rosenzweig qué es? Seamos duros y pongamos el peor de los escenarios: es un intelectual de salón, que se la da de rupturista pero que, en realidad, es alemán hasta la médula. No es más que parte de una moda de intelectuales que se sienten incomprendidos. ¿Es así? No lo creo, pero sí hay algo cierto: Rosenzweig no es para todos. Cuentan que muchos iban emocionados a sus clases en el Lehrahus…solo para salir decepcionados por no entender absolutamente nada de lo que decía. Rosenzweig era un pensador genial y tenía ideas maravillosas, pero reconozcamos que no era alguien fácil de seguir: mucha de su obra puede parecer críptica. Hay que saber MUCHO del pensamiento alemán de la época para entenderla: como decíamos, si hay resistencia, es desde adentro.

Algunos toman esta idea de la resistencia a la síntesis judeo-alemana y la generalizan: Roma y Jerusalén, Israel y Atenas. El judío está ahí, al borde, resistiendo a la cultura occidental, pero formando parte de la misma. O sea, forma parte, pero hasta ahí. En este sentido, habría que distinguir el enfoque de Rosenzweig del de Walter Benjamin: mientras que el segunda habla del judaísmo sin formar parte de una comunidad judía ni sentirse identificado con el pueblo judío, Rosenzweig justamente toma al judaísmo y la vida judía como el principio de toda su filosofía. O sea, Benjamin toma al judaísmo como un gesto de rebeldía contra la cultura dominante, mientras que Rosenzweig vive el judaísmo: Benjamin toma ideas judías como un gesto de provocación contra los pequeñoburgueses, Rosenzweig toma ideas judías porque las respira en su vida cotidiana.

Judaísmo y cristianismo: el tiempo mesiánico y el pueblo judío como resto

Rosenzweig es uno de los filósofos judíos más queridos por los cristianos por una característica peculiar de su pensamiento: considera que tanto el judaísmo como el cristianismo son verdad. Normalmente tanto judíos como cristianos piensan que tienen la verdad y que, en todo caso, los otros tienen acceso a una parte de la verdad pero no a toda. Dicho de otra manera, un judío dice: el judaísmo es verdad; el cristianismo tiene algunas cosas que son verdaderas pero, fundamentalmente, es falso. Y lo mismo dicen los cristianos, pero a su favor. Rosenzweig plantea algo muy diferente: el judaísmo y el cristianismo son verdad.

Ustedes estarán pensando: seguro que Rosenzweig argumenta que los judíos y los cristianos compartimos los valores judeo-cristianos, que son la base de la civilización occidental, la única que alcanzó tan excelsos niveles de moralidad y…Bueno, no. Nada que ver. La argumentación de Rosenzweig no pasa por ese lado sino que tiene que ver con su visión particular de la religión y la teología, que se expresa en su concepto de la redención y el tiempo mesiánico.

¿Por dónde empezar para no abrumarlos? Quizás lo mejor sea partir del concepto del tiempo. Usualmente, pensamos al tiempo como una línea recta, que va hacia adelante sin detenerse, de manera inexorable: pasa el tiempo y sigue pasando, se nos escurre de las manos y nada podemos hacer para evitarlo. En pocas palabras, el tiempo sigue su curso. En la Modernidad, a esto se agrega una nueva idea: el progreso. A medida que pasa el tiempo, la sociedad se va civilizando, la ciencia se va expandiendo y todo tiende a mejorar. Así, tenemos un tiempo que transcurre hacia el futuro, que será mejor y esperanzador. Todos conocemos también el concepto del Mesías: va a llegar un tiempo dorado, en el cual todo será perfecto y no habrá guerras, conflictos ni muerte. Normalmente se piensa que vamos a llegar a esta era mesiánica por el propio devenir histórico: el progreso de la humanidad nos va llevando poco a poco a esta era dorada de prosperidad, amor y hermandad.

Viene Rosenzweig y nos dice: no. ¿Cómo que no? No, el progreso y lo mesiánico no tienen nada que ver. La Redención Mesiánica es un quiebre con la historia, no su consecución natural. Miren esta cita:

Dios debe redimir al hombre, no a través de la historia sino, en realidad -no hay otra alternativa-, como “Dios de la religión” (…) La lucha contra la historia en el sentido del siglo XIX es para nosotros, por ello, al mismo tiempo, lucha por la religión en el sentido del siglo XX.

¿Y esto qué tiene que ver con el judaísmo y el cristianismo? Para Rosenzweig, tanto el judaísmo como el cristianismo tienen un rol en la historia: el cristianismo debe expandirse y llevar su mensaje al mundo; el judaísmo tiene que permanecer y mantenerse. El cristianismo tiene que llevar el amor a D-s al mundo; el judaísmo tiene que seguir siendo lo que es. El judío está para decirle al cristiano: tu misión no termina, todavía falta algo. El pueblo judío tiene una misión histórica que está enlazada con la era mesiánica y la redención: el mundo es imperfecto y perfectible. La esperanza en una era mesiánica implica que este mundo no es perfecto y que tiene que ser mejorado: el pueblo judío existe para enseñarle al mundo esta verdad.

De esta manera, el pueblo judío siempre es un remanente, un resto: algo que “sobra”. Existe como algo fuera de la historia y eterno que tiene como finalidad romper con el Todo y el más de lo mismo: está para cortar con la unidad del mundo y señalar que todo es mejorable. El judaísmo es extrañeza: ser judíos significa ser, en cierto sentido, un extranjero del mundo. Para Rosenzweig, entonces, el judaísmo siempre es un ideal a futuro: en la base del judaísmo hay mesianismo.

Ahora bien, ¿por qué el judaísmo y el cristianismo? ¿Por qué no el Islam, el budismo, el hinduismo o el taoísmo? Según Rosenzweig, la cuestión fundamental es asumir que el hombre es más que un animal político: está en busca de la santidad. Ésta solo puede alcanzarse mediante la Revelación, que es un gesto de amor. D-s se revela al hombre por amor; el hombre decide obedecer a D-s por amor. La Revelación también nos muestra los límites de este mundo: D-s viene de afuera y nos señala que hay algo más. El amor es lo que nos permite abrirnos al Tú y al Otro: expandirnos y pasar del Yo al Nosotros. La oración o el rezo son una doble tentación también basada en el amor: de D-s al hombre y del hombre a D-s.  Según Rosenzweig, las únicas religiones que cumplen la condición de estar basadas en el amor son el cristianismo y el judaísmo. Por supuesto, esto le ha valido enormes críticas de algunos filósofos que argumentan que menosprecia al Islam, la tercera gran religión monoteísta. Básicamente, Rosenzweig piensa que el Islam es una caricatura de la religión verdadera.

Hay una frase muy linda de Rosenzweig que dice:

Los problemas teológicos quieren ser traducidos en términos humanos y los humanos elevados hasta el nivel de la teología.

Dicho de otra manera, tenemos que relacionar a D-s y al hombre, y no verlos como cosas inconexas o entes que pueden ser pensados de manera independiente y autosuficiente.

Algunos comparan lo mesiánico en Rosenzweig con la Mesianicidad sin mesianismo de Derrida. Hay un parecido, desde ya: los dos hablan del mesianismo, y lo hablan en términos no tradicionales. Sin embargo, lo mesiánico en Derrida está disociado de toda religión y es aconfesional, mientras que lo mesiánico en Rosenzweig está relacionado con el judaísmo y el cristianismo. También hay un paralelismo jugoso entre el Resto de Rosenzweig y la Diferencia de Derrida: una vez creo que la diferencia fundamental está en que Rosenzweig está enraizado en el judaísmo, mientras que Derrida no.

Basta por hoy. Prometo que en el próximo artículo seguiremos hablando de Rosenzweig.

Links de la semana (35)

The Lehrahus es una excelente página web. Les recomiendo dos artículos que salieron hace poco y que me parecieron buenísimos: uno, Moses Mendelssohn and the Orthodox Mind, por Zev Eleff y Menachem Butler; el otro, Who Will Defend Maimonides? Rav Soloveitchik on the Mishneh Torah and the Guide, por David Curwin.

Kotzk Blog, por el rabino Gavin Michal, me encanta. En (Unlikely) Origins of Jewish Philosophy, pone en cuestión algunos lugares comunes de la historia de la filosofía judía medieval.

Sobre la resolución de la ONU y la decisión de Obama de no vetarla, dos opiniones: Michael Koplow critica al gobierno israelí por tener un doble discurso; Sergio Della Pergola da un pantallazo general de la situación.

Obviamente el tema de la semana es la condena a Elor Azaria pero no leí demasiado y no estoy empapado del tema: no tuve mucho tiempo. Quizás la semana que viene, más tranquilo, pase algún link para reflexionar.

Ya estoy escribiendo la segunda parte del artículo de Franz Rosenzweig pero hay un problema: más escribo, más siento que me faltan cosas. Me parece que es hora de empezar a acortar para publicar algo de una vez…

 

Un balance de fin de año

Veamos qué onda…

Aprovechando el fin de año, voy a hacer un jeshbon nefesh de este blog. Veamos lo bueno, lo malo y lo regular; los sí, los no y también los no sé. En resumen, un balance de este año.

A vuelo de pájaro

Escribí veintidós artículos en un año. El promedio vendría a ser más o menos un artículo cada catorce días, lo que me parece un promedio bastante razonable (me había puesto un objetivo inicial de un artículo cada diez días pero hay veces que eso se me súper complica). Un poco para ir mostrando lo que iba leyendo, otro poco para abrir el juego a otras miradas y otros poco para rellenar el blog en esos días entre artículo y artículo, se me ocurrió lo de los Links de la semana. ¿Sirve? ¿Les gusta? ¿Nadie los lee? No tengo claro si seguir con eso o no.

Este no es un blog súper famoso: no tiene miles de lectores ni un millón de comentarios. Tampoco me puse como objetivo que lo sea. Me conformo con que los lectores (habituales u ocasionales, lo mismo da) se puedan llevar algo que los enriquezca. Sí me llamó la atención la cantidad de comentarios: cero, desde que empezó este blog (hace ya un año y medio). Número que se aleja bastante de la cantidad de visitas e incluso de los e-mails que recibo de lectores inquietos, con dudas, recriminaciones, críticas o agradecimientos. No sé, quizás sea porque la era de los blogs ya pasó: ya no estamos en el 2010 ni en el 2011 y los blogs son tan prehistóricos como los fotologs. La verdad, no me cambia demasiado: creé un blog porque me resultaba fácil, no porque me parezca más o menos copado que otros formatos. Supongo que una explicación para el tema de los comentarios es que las discusiones hoy pasan por Twitter y Facebook y mucho se reduce a imágenes de Instagram: no me interesa mucho entrar en esos pantanos. Cada tanto chusmeo alguna cosita en Twitter y tengo una cuenta personal de Facebook que uso para cositas de la facultad, pero no mucho más. No me da la cabeza para crearme cuentas por toda red social que se pone de moda, y menos para el blog. Así como está, bien rústico, sin adornos, bien artesanal, me gusta: básico y directo a los bifes, a escribir sin red. No estoy acá para ganar millones ni para hacerme famoso así que todo bien. Sí me hubiese gustado – no voy a negarlo- ver un poquito más de participación y algo más de intercambio de ideas. Así que los invito a comentar o a mandarme un e-mail (meredhakadosh@gmail.com) así puedo conocerlos un poco: me gustaría que me cuenten cómo llegaron hasta acá, qué los moviliza, qué no, qué critican y en qué coinciden.

Datos interesantes (o no)

La mayor cantidad de visitas viene de Argentina, seguida muy de cerca por España. Algo más lejos, peleando cabeza a cabeza, aparecen México y Colombia. Con la mitad de visitas, asoman Chile, Venezuela y Estados Unidos. El resto de los países latinos, Brasil incluido, asoman por ahí. El dato de color son las visitas de Francia, República Checa y los Países Bajos, con un puñado de visitas cada uno (unas 30 o 40, dependiendo del caso).

No tengo mucha idea de cómo llegan los lectores al blog porque la mayoría de las búsquedas me aparecen como desconocidas, aunque obviamente muchísimos llegan por Google. También alguno que otro llegó por el link de judiosyjudaismo.com (¡gracias Diego!) o algún otro lugar que vaya a uno a saber de dónde salió.

El artículo más visto, por lejos, es el de Ajad Haam. (ni idea por qué, quizás porque es el primero del blog). Después les siguen los de presentación (Quién soy, Sobre el blog, Derecha e Izquierda, Religiosos y seculares, esas cosas). Más abajo, Herzl, Buber, Gordon, Jabotinsky, Trumpeldor, Scholem, Rab Kook padre e hijo, Beguin, Hess, Leibowitz, Brandeis y Syrkin. Digamos que los otros tienen visitas casi despreciables, una lástima si me preguntan porque hay algunos que me encantó escribir y me parece que dan una vuelta de tuerca a ciertas ideas establecidas.

¿Qué aprendiste de este blog en el 2016?

Quizás el descubrimiento más interesante que hice este año con respecto al pensamiento judío al ponerme a escribir este blog fue darme cuenta cómo el proyecto de la filosofía judía moderna es un proyecto judeo-alemán: creo que era Franz Rosenzweig el que decía que toda la filosofía judía era apologética, y llevando esa lógica más a fondo cada día estoy más convencido de que la filosofía judía es alemana, y que los años claves son los de la República de Weimar. ¡Sin desmerecer para nada a los que vivieron en otras geografías u otros tiempos, eh! Habría que distinguir entre pensamiento judío y filosofía judía para evitar confusiones y aclarar que una no es mejor que la otra, sino que son diferentes.

Otra cosa que aprendí es a abrirme al texto: me pasó más de una vez de leer a alguien esperando que diga algo y termina diciendo lo contrario. O apareciendo con una salida que no esperaba. Y eso está buenísimo: te hace replantearte un montón de cosas sobre esa persona. Ojo, no siempre pasa. A veces uno llega a la conclusión de que todo era como lo esperaba, y eso no sé si es bueno o malo, pero sí es aburrido.

Proyectos para el 2017

El objetivo básico es seguir escribiendo cosas interesantes y a un tiempo regular. Cosa que no me resulta fácil; pero voy a hacer el esfuerzo. Pongamos un objetivo con números: superar la cantidad de artículos de este año. Mínimo, veintitrés, entonces. Dentro de un año vemos, ¿no?

El tema es no repetirse, y en esa búsqueda estoy. En los últimos meses decidí empezar a traer al blog a gente que no es sionista: mostrar otros caminos de la Modernidad judía me parece fundamental. La idea de los protosionistas también partió de esa misma necesidad de abrir un poco el juego: como dije en su momento, hay que andar con cuidado con esas categorías conceptuales y entenderlas como lo que son (tipos ideales), y no como reflejos de la verdad histórica empírica. Creo que de los clásicos sionistas no me quedan muchos: sí, faltan Pinsker y alguno más; hace un montón dije que tenía que escribir sobre Rab Soloveitchik y todavía no lo hice, y así podemos tirar varios ejemplos, pero –como diría el Bambino Veira- la base está. Hoy me parece más copado ir a los márgenes y encontrar a ESE tipo que no parece que tenga nada para decirnos a nosotros y encontrar, de repente, que tiene ideas estimulantes que andar haciendo un trabajo de arqueología histórica de los “grandes próceres”.

Alguna vez me preguntaron: ¿por qué escribís sobre Juancito, que se murió hace sesenta años? ¿Ese autor no es un hereje total? ¿Cómo podés hablar tan bien de Pedrito, que dijo esto o aquello? Mi respuesta corta es que no estoy acá en versión moralizante. Me parece que está bueno mostrarle al judío promedio que hay un montón de caminos dentro del judaísmo. No pienso que todos sean igual de válidos ni que todos estén bien, pero sí me parece importante mostrar que existen o existieron y, en todo caso, marcar por qué y en dónde fallaron. Me parece que cerrar el espectro es achicar el judaísmo y, así, dejar afuera a mucha gente. Hay límites, pero esos límites los tienen que poner las instituciones, no yo en un blog. Si Herzl, Borojov o Medem se equivocaron, bienvenido sea: mostremos en qué se equivocaron, digámoslo en voz alta y a los gritos si es necesario; pero no neguemos lo que fueron ni lo que hicieron. Me encantó escribir el artículo sobre Spinoza (me parece que es de los más originales que escribí) pero no creo en esa idea medio lugar común de que para ser un buen judío moderno hay que leerlo ni en que haya que rehabilitarlo como filósofo judío: fue lo que fue, pensó lo que pensó, dijo lo que dijo, hizo lo que hizo, y hay que aceptarlo tal cual, sin volteretas. No quiero pasar de la historia a la hagiografía. Tampoco apunto a hacer el trabajo exhaustivo de un historiador académico sino mostrar algunas puntas: al que le interese, que tire y profundice. Pienso en mi rol como el de un facilitador del acceso a obras algo lejanas para traer las ideas relevantes para nosotros. El pasado por sí mismo no me importa: quiero ver qué nos sirve hoy a nosotros.

Obviamente, hay un montón de libros que me gustaría leer, cursos que me gustaría tomar, viajes que me gustaría hacer y charlas que me gustaría tener. Desde ese punto de vista, también espero poder concretar algún proyecto más académico que este blog para profundizar en el sionismo en un futuro lejano. Ni idea qué pasará.

Y no se me ocurre mucho más, la verdad. Les deseo un muy feliz año, lleno de éxitos en sus vidas.

Links de la semana (34)

El próximo artículo va a ser largo, por lo que veo. Mucho más largo de lo que pensaba, al menos. Estoy tardando bastante más de lo esperado porque quiero verificar todos los detalles: voy a hablar de un filósofo judío alemán bastante famoso y muy importante para el pensamiento judío y universal del siglo XX, Franz Rosenzweig. Un genio sobre el que se ha escrito mucho, y desde muchos enfoques muy distintos entre sí.

Les dejo algunas fuentes como para ir entrando en tema: La filosofía geométrica de Franz Rosenzweig: la Redención como concepción del tiempo, de Emmanuel Taub, es una muy buena introducción al concepto de tiempo y Redención según Rosenzweig; Building a Zion in German(y): Franz Rosenzweig on Yehudah Halevi, por Mara Benjamin, trata de manera muy meticulosa la traducción de Rosenzweig de los poemas de Yehuda Halevi, su identificación con este poeta judío medieval y el vínculo entre esto y su filosofía y su lectura del sionismo; Disimilación como deshistorización en el pensamiento de Franz Rosenzweig, por Roberto Navarrete Alonso, muestra la relación entre educación, ahistoricismo, política y teología en Rosenzweig; Philosophers of Catastrophe and the Last Kantian in Nazi Germany: How Judaism Redeems Western Philosophy, por Stephen J. Stern, es una linda introducción al pensamiento de Rosenzweig y Lévinas, a partir de las dos Guerras Mundiales (además, me siento completamente identificado con la anécdota que cuenta: yo también intenté leer La estrella de la Redención hace varios años, amé la primera página y después no entendí absolutamente nada más del libro).

And Now For Something Completely Different…

Un artículo de esos que dan que hablar en Dovbear: Harav Ben Franklin? (los comentarios son interesantísimos).

And Now For Something Completely Different…

Cuando falleció Fidel Castro, pensé: tengo que buscar algo sobre los judíos en Cuba. Bueno, buscando algo que no tenía nada que ver con eso, lo encontré en Apuntes Urbanos: Israel, Cuba, los judíos y la Revolución.