Rabí Biniamin

Escritor religioso

Rabí Biniamin es el seudónimo de Yeoshua Radler-Feldman. Nació en 1880 en Galicia, Ucrania,y falleció en 1957 en Israel. Fue escritor, crítico literario, periodista, editor y activista político. Fue miembro del partido Mizraji (el órgano principal del sionismo religioso) y fundador de Brit Shalom (movimiento político que pugnaba por el establecimiento de un Estado binacional). En el orden estrictamente literario, Rabí Biniamin es una persona clave en el desarrollo de la moderna literatura hebrea: editó folletos, revistas literarias y periódicos políticos. Rabí Biniamin fue amigo de Jaim Brener y Shmuel Agnon y, en calidad de crítico literario, uno de los primeros en llamar la atención sobre sus obras. Además, tradujo a varios escritores al hebreo, como Walt Whitman, y escribió sobre ellos. Como escritor, nos dejó obras que merecen ser releídas.

Y sin embargo, ya saben que los que nos importa en este blog es el sionismo, no la literatura. Ya dijimos que Rabí Biniamin fue activista político y a eso nos vamos a dedicar hoy.

Pero se pueden preguntar ustedes: ¿por qué Rabí Biniamin? ¿Qué tiene de especial? ¿Por qué escribir sobre él?

Quizás se acuerden que en el artículo sobre Rab Abraham Itzjak Kook, casi sobre el final, escribí sobre cómo la figura de Rab Kook había eclipsado a muchos otros: hay un terrible malentendido por el cual muchos piensan que Rab Kook fue un luchador solitario, incomprendido, que iba contra la corriente y que no tenía ningún tipo de apoyo. También escribí sobre cómo Rab Kook era tan importante que terminaba por ocupar todo el espacio del debate dentro del sionismo religioso: todo hay que justificarlo en él. Si decimos A, es porque Rab Kook hubiese dicho A; y si decimos B, es porque Rab Kook hubiese dicho B. Dicho de otra manera, Rab Kook es percibido como el gran líder del sionismo religioso y como su gran ideólogo. Mencionamos, en este contexto, que algunos estaban poniendo en tela de juicio esta situación y argumentaban que la influencia de Rab Kook era excesiva y que era hora de buscar otros próceres, otras figuras y otros paradigmas. Esto no quiere decir que haya que menospreciar a Rab Kook: al contrario, uno puede apreciar la profundidad, coherencia y originalidad de su obra pero tener en cuenta, paralelamente, que no es el único paradigma. Podemos imaginar a Rabí Biniamin como una de estas figuras alternativas a Rab Kook.

En su momento, cuando hablamos de Rab Zvi Yehuda Kook y Rab Yehuda Amital, vimos que estábamos frente a dos lecturas de la obra de Rab Abraham Itzjak Kook. Ahora, retrocediendo un paso hacia atrás, nos vamos a parar en un contemporáneo de Rab A. I. Koook que nos propone un camino alternativo.

La Shoá y Al-domi

Rabí Biniamin fue a los judíos de la Tierra de Israel lo que Hilel Kook a los judíos de Estados Unidos: una persona que se comprometió a fondo para salvar a los judíos europeos de la Shoá…y que fracasó en el intento. Como Hilel Kook, Rabí Biniamin fundó un grupo, que fue minoritario y que no llegó a tener demasiada influencia, para alertar al mundo de la Shoá. Como Hilel Kook, su esfuerzo terminó en fracaso. Sin embargo, no llevemos la analogía demasiado lejos: si bien podemos trazar paralelos entre uno y otro, la militancia de Hilel Kook y Rabí Biniamin fue totalmente independiente entre sí.

Rabí Biniamin fundó, junto a otros intelectuales que vivían en la Tierra de Israel, el grupo Al-domi (“No se callen”). Fue un grupo pequeño (no más de treinta miembros) pero que incluía a intelectuales de la talla de Shmuel Iosef Agnon, Shmuel Hugo Bergman, Iosef Klausner, Rab Itzjak Herzog, Martin Buber, Yehuda Leib Magnes y Henrietta Szold. O sea, estamos hablando de personalidades gigantescas: hombres y mujeres de sobrada trayectoria. En la primera carta abierta del grupo (30 de diciembre de 1942) proclaman:

¡A todos!

Por este medio el grupo Al-domi en Jerusalén anuncia que ha comenzado a operar en diferentes direcciones. A pesar de todos nuestros temores y dudas, si hay una oportunidad en mil o en diez mil de salvar a aquellos que son enviados a la muerte, no debemos escatimar ningún esfuerzo en el intento. ¡Judíos de todas las clases, dondequiera que estén! ¡Organícense inmediatamente! ¡No debemos perder ni un minuto en cautas demoras! Estamos preparados para enviar representantes e información cuando y donde sean requeridos.

R.B., en nombre del grupo Al-domi en Jerusalén.

¿Cuáles eran los objetivos de Al-domi?

  • Alertar a los judíos de Israel sobre la Shoá.
  • Alertar a los judíos de fuera de Israel sobre la Shoá.
  • Ganar adhesiones políticas e intelectuales para detener la Shoá.
  • Rescatar a los judíos europeos.
  • Investigar la Shoá y su alcance.
  • En un futuro, enjuiciar a los responsables de la Shoá.
  • Concientizar al Ishuv sobre la Shoá.

Las primeras dos cosas de la lista se resuelven con propaganda: folletos, cartas abiertas y proclamas que muestren al mundo lo que está ocurriendo con los judíos europeos. El tercer punto es cuestión de diplomacia, y obviamente está relacionado con el cuarto: Rabí Biniamin y su grupo se pusieron en contacto con los líderes del Ishuv (la población judía en la Tierra de Israel de aquella época) y con líderes sionistas como Jaim Weizmann para presionar a los Aliados para que bombardeen las vías de tren que llevaban a los judíos a los campos de concentración y de exterminio y para que ayuden a que los judíos a escapar de Europa. También intentaron ganar el apoyo de intelectuales no judíos para que alerten al mundo del peligro del nazismo. El quinto punto es interesante: adelanta lo que sería el Iad Vashem, un museo y archivo que se encarga de documentar la Shoá y educar a la población en general sobre este período oscuro en la historia de la humanidad. El sexto punto también es un antecedente de los juicios de Núremberg y el juicio a Eichmann.  El séptimo punto es menos concreto y más abstracto: se refiere no a que el mundo sepa de la Shoá (eso serían los tres primeros puntos) sino a que los judíos internalicen lo que significa para su propio pueblo. Dicho de otra manera, no se refiere al salvataje de los judíos europeos sino a un movimiento interno: los judíos tienen que concientizarse de lo que está pasando, y eso implica cambiar hábitos, modos de pensar y prioridades. Al-domi propuso, por ejemplo, que todo el Ishuv haga duelo por un período de tiempo indefinido: que no se toque música ni que se baile. Al ver que la gente hacía caso omiso a la propuesta, Al-domi reformuló la idea: durante un año, un día a la semana se dedicaría al duelo, pero el resto de la semana seguiría su curso normalmente. Una vez más, la propuesta fue desoída. Vean que aquí no se trata de una acción que vaya a ayudar a los judíos europeos (eso sería ganar apoyo político y financiero, negociar con los Aliados, ganar la batalla contra el Eje, bombardear las vías del tren hacia los campos de exterminio o ayudar a los judíos a escaparse de Europa) sino una que ayude a digerir lo que está pasando: el duelo es una manera de reflexionar sobre la situación. Interiorizar la Shoá, y no solo luchar contra ella. Por supuesto que hay que intentar detenerlo, eso desde ya, pero, en vista de la situación, debemos empezar a concientizarla.

Rabí Biniamin se dedicó en cuerpo y alma a intentar impedir a la Shoá. En sus propias palabras:

Durante meses he evitado tratar cualquier otro tema. Día y noche escucho los gritos de mis hermanos y hermanas que extienden sus manos y piden ser salvados.

En relación con la concientización de la que hablábamos arriba, Rabí Biniamin atacó lo que él consideraba que era una relajación moral del Ishuv: alquileres caros a los judíos refugiados de Europa, especulación, poca ayuda para los judíos de Europa y la Unión Soviética, liderazgo con prioridades equivocadas y una población desordenada y poco cohesiva.

Al-domi era apartidario e incluía a sionistas revisionistas y socialistas, tanto religiosos como seculares, con la intención de ser lo más amplio posible. Sin embargo, es muy poco conocido (es más, yo lo conocí hace poco por un viejo articulo de la revista Rumbos n°17-18, “Al-domi”: los intelectuales judíos de Palestina y el Holocausto, 1943-1945, de Dina Porat) porque nunca terminó de ganar el apoyo masivo y terminó por ser relegado. ¿Qué pasó? ¿Por qué fracasó? Podríamos debatir largo rato el tema pero me parece que una explicación plausible es que Al-domi exigía atrasar la lucha política por la fundación del Estado de Israel y enfocarse exclusivamente en el rescate de los judíos europeos de las garras de los nazis: esto era inaceptable para muchos judíos, principalmente los que vivían en la Tierra de Israel, que consideraban que la creación de un Estado judío era urgente y que solo la existencia de tal Estado permitiría salvar a los judíos europeos. Incluso los que otorgaban un lugar fundamental a la lucha contra los nazis y al rescate de la judería europea consideraban que esto debía complementar la lucha por un Estado judío pero de ningún modo anularla o atrasarla. Menajem Beguin, por poner un ejemplo de alguien del que hemos hablado en este blog, pensaba que solo la existencia de un Estado judío podía poner a salvo a los judíos europeos: cualquier otro tipo de intento de rescate no era una solución sino una distracción y una pérdida de tiempo. Ojo, no es que los miembros de Al-domi no eran sionistas. Todo lo contrario. Sin embargo, estaban dispuestos a aplazar la lucha sionista en pos del rescate de los judíos europeos porque entendían que uno y otro problema no necesariamente estaban relacionados. En cambio, Beguin (o Ben-Gurión, ya que estamos) pensaban que la situación de los judíos europeos era consecuencia de la falta de un Estado judío y, que por lo tanto, el único remedio era seguir luchando por la creación del Estado de Israel. Rabí Biniamin es lapidario contra esta actitud, a la que tacha de negligente:

¡Ah! Qué bueno hubiera sido si Hitler, Goebbels y Göring hubieran caminado arrastrando sus piernas en la campaña asesina, como nuestros líderes (…) quienes se han demorado, retrasado y movido agónicamente despacio, como criaturas orgullosas que tenían todo el tiempo del mundo.

Por si todo esto fuera poco, Rabí Biniamin fue el que acuñó el término “Shoá” para hacer referencia al Holocausto nazi. Según esta nota:

La palabra “Shoá” en su sentido actual nació casi incidentalmente, en un artículo de Yeoshua Radler-Feldman (Rabí Biniamin) en el periódico Moznaim, en el otoño de 1939, en respuesta a los primeros capítulos de la novela “Huésped para una noche”, que S. I. Agnon había estado publicando en el suplemento literario de HaHaretz. La palabra “Shoá” aparecía dos veces en este artículo haciendo referencia a la reacción de los judíos de Palestina frente al Pacto Ribbentrop-Mólotov y la partición. El artículo echaba la culpa de la “Shoá” tanto a Hitler como a Stalin. Y, como el historiador israelí Mendel Piekarz escribió, había estado reclamando por años para reemplazar este sustantivo por algo más preciso. Aparentemente, había una intención clara al elegir una palabra general y neutral, y él mismo criticó vehementemente esto en un artículo famoso de HaHaretz 12 años después.

Mizraji

Acabamos de ver la primera base de Rabí Biniamin: la Shoá. Ahora vamos a la segunda: era un religioso sionista. Era militante de Mizraji y editó durante 25 años el periódico semanal HaHed, de tendencia sionista religiosa. Además, fue el primer editor de HaZofe, diario de tendencia similar. Dicho de otra manera, Rabí Biniamin fue un activista convencido del sionismo religioso: no cabe ningún tipo de duda de ello. Sin embargo, es evidente que su visión política es completamente diferente de lo que muchos asocian a este movimiento: mesianismo, militarismo, rechazo absoluto a ceder tierras por paz y radicalismo político. Como ya dije más de una vez, esas características no son patrimonio de todo el sionismo religioso sino de Rab Zvi Yehuda Kook: si bien es cierto que hoy Rab. Z. Y. Kook se erige como la principal figura del sionismo religioso y como el gran heredero de su padre, debemos entender que esto no hay por qué extrapolarlo hacia el pasado. Dicho de otra manera, que hoy partes significativas del sionismo religioso sean militaristas, mesiánicas y de ultraderecha no quiere decir que esto haya sido siempre así. De hecho, el sionismo religioso se caracterizó, en sus comienzos, por ser moderado. Me atrevería a decir que hoy en día también hay grupos muy amplios del sionismo religioso que son moderados. El problema es que el activismo y militancia de los grupos más radicales hace que sean mucho más visibles que los moderados.

Ahora bien, ¿esto quiere decir que Rabí Biniamin era un moderado? La respuesta es rotunda: no. Rabí Biniamin tenía una visión mesiánica y era extremista. Lo interesante es que era extremista en un sentido opuesto al de Rab Z. Y. Kook: era un extremista de izquierda, en vez de uno de derecha. Si Rab Z. Y. Kook llama a la Tierra de Israel indivisa y dice que todos (o casi todos) los medios  son válidos para alcanzar ese objetivo, Rabí Biniamin es un pacifista radical que rechaza todo tipo de guerra y que cree en la bondad innata del ser humano. Podríamos caracterizar, entonces, al sionismo de Rabí Biniamin como religioso, mesiánico y extremista, pero también como uno que se para contra el ultranacionalismo, el colonialismo y la guerra. A un nivel más general, también hay que decir que Rabí Biniamin no es un líder religioso (como lo son Rab Kook padre e hijo o Rab Yehuda Amital) sino un intelectual: es un escritor, editor y crítico literario. Por definición, es una persona abierta a la cultura.

Digo que Rabí Biniamin era extremista porque era un pacifista radical: detestaba la guerra. Si bien estoy de acuerdo en principio con que la guerra es horrible, me parece que hay que distinguir entre guerras necesarias y guerras innecesarias. Hay veces que es imperativo tomar las armas y luchar contra el enemigo. Por supuesto, esta distinción no siempre es clara y uno tiene que andar con muchísimo cuidado: la idea de que una guerra necesaria está justificada, pero eso nos puede llevar a catalogar como “necesaria” a una guerra que no lo es para así excusarnos a nosotros mismos. El límite, a veces, es muy fino y no es todo blanco o negro. Rabí Biniamin, al ser un literato antes que un hombre de política, tiende a ser bastante poético y dejarse llevar por las emociones: ve la guerra y las matanzas y su reacción es criticarlas. Es lógico: la guerra es repulsiva. La pregunta que nos debemos es: ¿en qué momentos una guerra es justa y en qué momentos, no? Pareciera que Rabí Biniamin piensa que era posible lograr los objetivos del sionismo sin guerras, y que estas son producto de excesos por parte nuestra. Escribe, por ejemplo:

Denominamos a la guerra contra ustedes, hermanos árabes, “Guerra de independencia”. Esto fue una mentira, y además una mentira hipócrita. No luchamos una guerra de independencia sino una de opresión: éramos personas libres antes de la guerra, y ahora, después de ella, nos transformamos en esclavos. ¿Esclavos de quién? Del Faraón más fuerte del mundo, del Satán, del Instinto Maligno…

Palabras intensas, ¿no? Noten el lenguaje religioso, el llamado a los “hermanos árabes”, la autocrítica. Vean algo importante: que el problema moral fundamental no es la opresión al árabe sino las consecuencias que esto acarrea para la situación espiritual del judío: Rabí Biniamin intenta empatizar con el árabe, pero lo que le interesa, más que la injusticia, es que esta injusticia provoca una distorsión moral en el pueblo judío. Esta crítica a la ocupación es común dentro de la izquierda israelí: no se trata solamente de que estemos oprimiendo a los palestinos, sino que esta situación repercute en el propio pueblo judío en Israel.

Pan-semitismo y Estado binacional

Rabí Biniamin acuñó el término “Pan-semitismo”: según él, judíos y árabes compartimos características, y debemos profundizar esta similitud y actuar en conjunto. Más todavía, el judío tiene que tomar al árabe como modelo para renovarse a sí mismo. Esto quizás a muchos les suene extraño pero no es muy diferente a lo que oímos seguido en nuestra realidad cotidiana: así como muchos hoy argumentan que la sociedad occidental debe ser el modelo para el judaísmo, Rabí Biniamin argumenta que el modelo debe ser la sociedad árabe. ¿Acaso esto quiere decir asimilarse a los árabes o a su cultura? No. Para nada. Es más, si me preguntan, me parece que el gesto de Rabí Biniamin es fruto de un exceso de optimismo y, en última instancia, una forma de mostrar su rechazo a la cultura europea (con su militarismo rampante, su decadencia cultural, su falta de rumbo, opresión y crisis espiritual; contextualicen: estamos hablando de la década de 1920, cuando Europa salía de la Primera Guerra Mundial y se encaminaba a la segunda. No digo que hoy la situación se parezca porque eso sería mentira).

En 1913, Rabí Biniamin escribió sobre la construcción del בית המקדש השלישי (“Beit HaMikdash HaShelishí”, Tercer Beit HaMikdash, Tercer Gran Templo de Jerusalén)…y escribió que tenía que ser un “Templo de la paz”, compartido por judíos, musulmanes y cristianos. Esta visión heterodoxa de la cuestión muestra voluntarismo y amor a la humanidad pero también un mesianismo clarísimo y bastante ingenuo. O sea, nadie discute que la idea de Rabí Biniamin es hermosa. La cuestión es si es viable y realista. Por otro lado, también podemos decir que, aunque no tengamos un “Templo de la paz”, el כותל המערבי (“Kotel HaMaaraví”, Muro de los lamentos) se acerca bastante a la idea que tenía en mente Rabí Biniamin: un espacio de oración, en el cual todas las personas, sin importar su religión, pueden expresarse. Podríamos plantearnos si es correcto que haya un lugar común entre todas las religiones o no: quizás es mejor que cada una rece por separado. ¿Acaso un punto de oración en común no diluye las diferencias que hacen a cada religión lo que es? Sea como sea, vemos una vez más que Rabí Biniamin es un utopista y piensa que todos somos, en el fondo, buenas personas.

Volvamos por un momento al tema del pan-semitismo. Cuando escribí sobre Aaron David Gordon, hablé sobre el trabajo judío: la idea de que los judíos debían contratar solo a judíos para así volver al trabajo productivo. Rabí Biniamin, haciendo uso de su idea del pan-semitismo, rechaza esta idea: para él, los judíos deben contratar árabes y los árabes, judíos, para estrechar relaciones y llegar a un entendimiento a través de la actividad en común. Vean que no se trata de una cuestión económica: no rechaza al trabajo judío porque sea poco eficiente o porque resulte más barato contratar árabes sino porque el trabajo en conjunto permite abrir puertas y mejorar los lazos comunitarios y religiosos.

Rabí Biniamin fue miembro fundador de Brit Shalom, una organización política que proponía como solución al conflicto judeo-árabe la creación de un Estado binacional. Entre sus miembros y activistas, se encontraban Martin Buber, Arthur Ruppin, Gershom Scholem, Hugo Bergmann, Henrietta Szold, Yehuda Leon Magnes y Hans Kohn. Como ven, se repiten muchos nombres de Al-domi (aunque no todos, principalmente porque Al-domi intentaba ser apartidario, mientras que Brit Shalom tomaba una posición política muy clara). Brit Shalom era un grupo pacifista. Si bien había diferencias entre sus miembros, la idea fundamental era que el objetivo del sionismo no era el establecimiento de un Estado judío al que emigrarían todos los judíos del mundo (a la manera de Israel Eldad) sino la formación de un centro cultural judío, que irradiaría su influencia al resto del mundo (a la manera de Ajad Haam). De esta manera, el aspecto político del sionismo quedaba subyugado a la cuestión cultural. Por otro lado, era un grupo de personas muy idealistas, que consideraban que las autoridades judías en la Tierra de Israel estaban siendo demasiado duras con los árabes. Para evitar la opresión de un pueblo contra otro, proponían un Estado binacional, compartido por árabes y judíos por igual.

Brit Shalom siempre estuvo en los márgenes y, a pesar de estar integrado por intelectuales de renombre, nunca llegó a calar hondo en la sociedad israelí ni árabe. Lo cierto es que fue un grupo influyente por las personas que lo apoyaban pero bastante poco eficiente en su militancia política: muchos lo ven como un grupo de idealistas alejados de la realidad. La buena voluntad de sus miembros no encontró eco del otro lado y terminó por ser un grupo absolutamente minoritario.

Retomando el tema del Estado binacional, cabe preguntarse: ¿cómo evitar que este Estado degenere en un Estado árabe, que oprima a los judíos? En el caso de Rabí Biniamin, parece que subestimó la cantidad de árabes que vivían en la Tierra de Israel: pensaba que eran menos de los que verdaderamente son.

Pero olvidemos este lapsus de ingenuidad y centrémonos en otra pregunta: ¿cuál es el fundamento ideológico de Rabí Biniamin para rechazar la partición de la Tierra de Israel y, paralelamente, creer en un Estado binacional, en vez de uno judío? La respuesta es: su creencia en la unidad absoluta de la realidad. Citémoslo:

…Arrepentimiento, retorno a la fuente de aguas vivas, a la fuente de verdad, al primer principio: todos los opuestos no son sino cisternas rotas que no llevan agua. Los opuestos, con toda su belleza, no sirven: son drogas tóxicas. La redención y la salvación no vendrán de allí.

El problema judeo-árabe es una instancia más de un marco general. Para toda persona honesta y amante de la verdad, no hay otro camino más que el retorno al primer principio, con todas las dificultades que esto acarrea. Así como es difícil para el fumador o el alcohólico dejar de fumar o tomar, también es difícil para las personas que fueron criadas desde su juventud en el principio de la Separación, retornar al principio sagrado de la Unidad. Es fácil profesar superficialmente el principio de la fraternidad y la igualdad cuando se trata de algo abstracto. Lo difícil es profesarlo cuando aparece de manera concreta en relación con hechos fundamentales en la forma de un hombre cuyo nombre es Mustafa o Ajmed, y que demanda iguales derechos que Iair o Izar, y cuando uno tiene el poder de negarle su derechos. Este es el obstáculo que debe superar el hombre, el pueblo y la generación: ésa es nuestra prueba. De esto depende la Redención.

Buber y Rabí Biniamin

Con todo lo que hemos dicho, uno estaría tentado a comparar a Rabí Biniamin con Martin Buber. La comparación no sería errada porque tienen muchísimos puntos en común: son hombres de cultura y humanistas, utópicos e idealistas, que apoyan un Estado binacional, que compartieron espacios políticos, que utilizan un lenguaje religioso y místico, que están fuertemente influenciados por la Cabalá y el jasidismo, que exigen de los judíos un comportamiento moral intachable y que ven al sionismo como un movimiento de renovación cultural y espiritual judía. Sin embargo, hay una diferencia fundamental, y que no hay que olvidarla: Buber era un anarquista religioso; Rabí Biniamin, no. No quiero que entiendan la idea de “anarquista religioso” en sentido peyorativo sino como una descripción de la filosofía religiosa de Buber: para él, las מצוות (“Mitzvot”, preceptos) son optativas. No se siente impelido a cumplir toda la תורה (“Torá”) ni a rezar tres veces por día o a cumplir שבת (“Shabat”) de manera estricta, tal como prescribe la הלכה (“Halajá”, corpus legal religioso tradicional judío). Martin Buber piensa que cada judío –cada persona, podríamos decir- debe hacer un examen personal honesto que lo lleve a decidir qué partes de la Torá le resulten relevantes para su vida y cuáles no. Por el contrario, Rabí Biniamin es un judío respetuoso de las Mitzvot, con una postura mucho más tradicional en este punto: para él, la Halajá es imperativa y concierne a todo judío.

Rabí Biniamin y Rab I. A. Kook

Y ahora, habiendo leído lo que escribí arriba, quizás estén tentados de comparar a Rabí Biniamin con Rab A. I. Kook. La comparación tampoco sería errada: comparten la visión religiosa, el mesianismo, la búsqueda de la unidad en lo diverso del universo, el lenguaje poético, el misticismo, la profundidad conceptual, el uso de la Cabalá y el ser judíos tradicionales, respetuosos y observantes de la Torá y las Mitzvot. ¿Qué los diferencia entonces? En primer lugar, la política: ya hemos hablado de cómo Rab I. A. Kook intentó mantenerse apartado de las intrigas políticas y erigirse como una figura por encima de las rivalidades partidarias; Rabí Biniamin, en cambio, fue militante de Mizraji y de Brit Shalom. Rabí Biniamin se enroló claramente en proyectos políticos bien definidos, y su figura está fuertemente atada a estos proyectos. Por eso, Rab Kook padre es admirado por casi todos, ya sean de derecha o de izquierda y religiosos o seculares, mientras que Rabí Biniamin es mucho más difícil de digerir para el que no comparte sus ideales. Por otro lado –y me parece que esto es mucho más significativo-, Rab Kook fue un educador, mientras que Rabí Biniamin fue un escritor. Rab Kook influyó directamente a muchas personas al enseñarles: les daba clases porque era su maestro. Rabí Biniamin escribía y su contacto con el público era más indirecto. En último lugar, Rab Kook tuvo un puesto de relevancia nacional: fue Gran Rabino. Rabí Biniamin tuvo puestos partidarios pero nunca llegó a un puesto en la gestión pública.

¿Un hombre sin legado?

Se podría argumentar que Rabí Biniamin no tiene legado: sus ideas prácticamente no tienen seguidores en la actualidad. Incluso muchos de los judíos religiosos y sionistas más izquierdistas parecen no conocer a Rabí Biniamin. Esto puede llevarnos a creer que hablar de él no es más que rescatar una curiosidad histórica en un trabajo de arqueología irrelevante.

Pero, ¿esto es así? Es verdad que Rabí Biniamin es un desconocido para el gran público. Sin embargo, me parece importante hablar de él por dos motivos: primero, porque nos muestra que el sionismo religioso no es, per se, ultraderechista (noten que fue miembro de Mizraji y editor de periódicos asociados con el movimiento durante muchísimos años y nadie lo acusó de ser un traidor por sus ideas pacifistas); segundo, porque algunos están intentando articular proyectos políticos basados en sus ideas. Son minoritarios, es cierto, y están lejos de ser relevantes a escala nacional, pero existen y no veo motivos para ignorarlos. . Otra persona que podemos relacionar con Rabí Biniamin por su enfoque del conflicto y las soluciones que ofrece es Rab Menajem Froman (que yo sepa, la influencia no es directa pero sí podemos trazar varios paralelos entre uno y otro).

Entonces, la respuesta a la pregunta “¿Rabí Biniamin es un hombre sin legado?” es: sí tiene legado. Es minoritario, está en los márgenes y difícilmente llegue a ser la visión dominante, pero está vivo y no hay que menospreciarlo.

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Aaron David Gordon

El trabajador incansable

Aaron David Gordon nació en Rusia (hoy Ucrania) en 1856 y falleció en la Tierra de Israel en 1922. Es uno de los principales ideólogos del sionismo socialista y fundador de הפועל הצעיר (“Hapoel HaTzair,“El obrero joven”, partido político sionista socialista no marxista). Gordon nació en una familia relativamente acomodada y recibió una educación religiosa tradicional. A los 18 años, fue llamado a servir en el ejército ruso. Su familia, como era habitual, intentó por todos los medios posibles que sea eximido. Gordon se negó en rotundo a no cumplir su deber como ciudadano y se alistó en el ejército. Sin embargo, terminó por ser rechazado por sus malas aptitudes físicas. Ya con esta anécdota estoy adelantando dos temas que veremos más a fondo: su inquebrantable moral y las habilidades físicas. Se casó joven y tuvo siete hijos, cinco de los cuales fallecieron en su niñez. Esto –creo que ni hace faltar mencionarlo- afectó muchísimo a Gordon. Trabajó más de 20 años como empleado de rango alto pero no soportaba esa vida acomodada y burguesa. A los 48 años, se fue a vivir a la Tierra de Israel. Unos años después, le siguieron su esposa, quien fallecería a los pocos meses, y su hija (su otro hijo no, por divergencias ideológicas). Ya en la Tierra de Israel, hizo del trabajo manual y agrícola un modo de vida y la fuente de su sustento material y espiritual. Se transformó de manera involuntaria en un ejemplo para la joven población judía que emigraba a la Tierra de Israel: era un anciano de barba larga venerado como maestro y educador y trabajador incansable.

Vivencia y conciencia

Para entender cabalmente el sionismo de A. D. Gordon, hay que tener una visión general de su cosmovisión. Hay dos conceptos en especial que son claves: חוויה (“Vivencia”, “Experiencia”) y הכרה (“Conciencia”). Como fue el caso de Rab Abraham Isaac Kook, es imprescindible entender bien los conceptos fundamentales: si los entienden, todo se hace más llevadero. Si no, la cosa se complica y es muy fácil enredarse y no entender demasiado de lo que estamos hablando. Si ven que machaco muchas veces sobre lo mismo, no es porque sea divertido: repito para clarificar(me). Vamos nomás…

Para Gordon, hay dos formas de relacionarse con el mundo: una es la חוויה y la otra, la הכרה. Las vamos a traducir provisoriamente como “Vivencia” y “Conciencia” respectivamente. Más adelante, profundizaremos en el significado etimológico de cada una de estas palabras. ¿Qué son la “Vivencia” y la “Conciencia”? Citemos a Eliezer Schweid, un filósofo israelí. En La nacionalidad y el vínculo con el individuo y la humanidad (del libro Fuentes del pensamiento judío contemporáneo 4; aclaración importante: estoy citando directamente de una traducción al español porque no encontré el original en hebreo) escribe:

Comencemos con la “conciencia”. A. D. Gordon comprende en ella todos los modos de aprehensión externa del hombre: la sensación, la imagen, la sensación interna y el pensamiento conceptual. Todo lo que nosotros sabemos sobre nuestro mundo y sobre nosotros es obra de la conciencia, a la que A. D. Gordon equipara con el lado transparente de un espejo, el mismo que capta en sí imágenes de la realidad expuesta frente a él. Valgámonos del ejemplo del espejo para pasar de la conciencia a la “vivencia”: el espejo tiene también un lado opaco que no se refleja en el lado transparente, pero que le da transparencia. Tampoco la conciencia humana puede aprehender el “yo” cognoscitivo a pesar, y precisamente por ello, de ser el “yo” sujeto de la conciencia. O dicho con mayor claridad: podemos saber mucho sobre nosotros mismos, pero entonces aparecemos ante nuestra conciencia como objetos exteriores a ella, mientras que el “yo cognoscitivo” como tal es sujeto y no objeto, y por tanto la conciencia no puede aprehenderlo. Más aún: incluso lo que aparece ante la conciencia como objeto no es sino reflejo de cosas. Su concretividad no se da a la conciencia.

Si saben algo de filosofía, puede que hayan entendido. Si no, estarán mirando la pantalla con cara de sorpresa, esperando que venga alguien y les traduzca el chino básico que acaban de leer. Para las personas filosóficas: sí, Gordon leyó a Kant y a Schopenhauer. Para los que sepan de pensamiento judío: sí, Gordon está claramente influenciado por el Jasidismo. Para los que sigan pensando que estoy hablando en chino pero esta vez mandarín: tranquilos, ya explico (o lo intento, por lo menos).

¿Qué es la “Vivencia”? Es la revelación del fluir infinito en sí mismo. ¿Qué es la “Conciencia”? Es el paso de algo finito a algo finito hasta el infinito.

Traducción: “Vivencia” y “Conciencia” son dos modos que tiene el individuo de relacionarse con el mundo. En la “Vivencia”, la persona se ve a sí misma como parte de la naturaleza: el mundo es un continuo infinito. No hay límites ni fronteras ni separación: la naturaleza y yo somos uno. Me veo como parte del mundo y de la naturaleza, estas no son algo separado ni ajeno. Este modo de relacionarse es inclusivo: somos todos uno. Vos, yo, él, la naturaleza, el mundo formamos un todo unificado. En la “Conciencia”, el hombre se ve a sí mismo como un ente separado de la naturaleza: yo soy yo, vos sos vos, él es él, la naturaleza es la naturaleza. Yo soy un ser independiente: hago lo que quiero, no estoy atado a la naturaleza. La conciencia secciona la realidad: focaliza en una parte y no en otra.

Veamos un ejemplo. Imaginemos un árbol. Según la “Conciencia”, vemos un árbol y no otro: fragmentamos y nos enfocamos en este árbol en particular que tenemos frente a nosotros. No podemos ver todo el contexto: nuestra percepción (vista, oído, audición, tacto y olfato) es finita. No podemos más que relacionarnos con ese árbol en particular. Según la “Vivencia”, en cambio, el árbol forma un continuo con la naturaleza: está insertado en una totalidad más abarcativa. Ese árbol está relacionado con el de más allá y también con aquella planta y con aquel ciervo que corre a lo lejos y con la casa de madera que asoma entre la arboleda y con nosotros mismos: no puedo disociar un elemento del otro porque están intrínsecamente relacionados.

Y ahora ustedes se estarán preguntando: ¿Y de dónde surge la “Vivencia”? Dijimos que la “Conciencia” surge de los cinco sentidos pero… ¿La “Vivencia? La respuesta de Gordon es: intuición. No es una sensación (=no viene de los sentidos) sino que surge de manera impulsiva. No se puede explicar racionalmente. Se puede describir pero no explicar. No es emocional tampoco. Es anterior a toda sensación. Es natural, está insertada en nuestra propia naturaleza como seres humanos.

Y acá es importante hacer un parate: A. D. Gordon era profundamente religioso. No, no en términos institucionales (no respetaba la Halajá). Era una persona mística pero no en el sentido de dejarse llevar por trances ni éxtasis sino en que veía a la realidad como un todo orgánico, unido de manera armoniosa, y buscaba fundirse en esa armonía. Era lo que hoy llamaríamos una persona espiritual.

¿Religión? ¿Espiritualidad? ¡Pero si ni mencionamos a D-s! Otro punto importante. Gordon cree fervientemente en D-s. Pero el suyo no es un D-s trascendente sino inmanente: no solo está en la naturaleza sino que es la naturaleza. Es un D-s más cercano al de Spinoza que al de la tradición judía, aunque con una salvedad fundamental: su relación con D-s no pasa por lo racional. Dicho en otras palabras, Gordon es panteísta: cree que el mundo es D-s y D-s, el mundo. Acá podemos encontrar la influencia de Goethe: D-s como el cosmos, como una realidad que todo lo abarca, una fuerza universal. Es interesante porque, de acuerdo a esta concepción, D-s no es el D-s de la historia: no es el D-s de Abraham, Itzjak y Yaakov ni el que reconforta a los caídos; no es el D-s de los humildes ni el de las grandes gestas; no es el D-s que está al lado del pueblo judío en todo momento y lugar. Dicho de otra manera, D-s no es una fuerza histórica sino cósmica: está en todos lados, no se identifica con un pueblo en particular ni solamente con la historia humana. Retomaremos esto en el contexto del tema del pueblo elegido.

Volvamos al tema de la “Vivencia” y la “Conciencia”. Analicemos brevemente el origen etimológico de las palabras hebreas que utiliza Gordon para estos dos conceptos: חוויה y הכרה.

Estamos traduciendo חוויה como“Vivencia” pero, en hebreo moderno, esta palabra normalmente significa “Experiencia”. En este caso, me parece que la traducción “Vivencia” es adecuada porque, si lo tradujese como “Experiencia”, daría a entender que surge de la experiencia personal y eso es justamente lo opuesto de lo que Gordon quería decir. Es importante esto: “Vivencia” no significa para Gordon la vivencia personal ni nuestra narrativa de vida sino algo que está más allá y que nos excede como individuos. ¿Estamos? En realidad, la cosa es bastante más compleja: Gordon utiliza esta palabra como artefacto lingüístico. Entonces, ¿de dónde surge la palabra חוויה? Es una mezcla de la palabra חיים (“Jaim”, Vida) con la palabra הויה (“Ser”, “Existencia”, “Entidad”). La חוויה, si lo quieren pensar así, es una fuerza vital del ser.

Pero no terminamos con esta palabra.. Hay más todavía. Según el paper “Loving Kindness and Truth Meet”: The Weaving Together of Caring (Love) and Law within Marpeh—An Israeli CPE Program de Einat Ramon (pueden buscarlo en internet por Google y descargarlo):

Gordon inventó el término Javaiá, que deriva del nombre de la primera madre de la historia humana según la Biblia Hebrea, Eva, Javá en hebreo. Javaiá, según Gordon, es nuestra capacidad preceptual primordial de sentirnos “abrazados por la madre”, y, por lo tanto, unidos con y parte de un todo mayor que puede ser el vientre, nuestra familia, comunidad, pueblo y el mundo (en ese orden). Javaiá es un sentimiento intuitivo que surge del sentido de conexión profunda con nuestra identidad histórico-religiosa sin necesidad de ser demasiado específicos acerca de leyes y declaraciones de fe. Javaiá es una capacidad espontánea a través de la cual nos conectamos con el pueblo y D-s.

La הכרה es la “Conciencia”. Esta palabra viene del verbo להכיר (“Conocer”). Se podría traducir también como “Reconocimiento” pero esta traducción trae reminiscencias a la teoría platónica del conocimiento que prefiero dejar de lado para evitar malentendidos.

Ya vimos que mediante la “Vivencia” nos relacionamos con la naturaleza como un todo continuo y que mediante la “Conciencia” nos percibimos como separados de la naturaleza. Vimos también que la “Vivencia” surge de la intuición natural y que la “Conciencia” surge de los sentidos. Ahora veamos cómo se ponen en práctica estos dos modos de relacionarse con el mundo. Es decir, cuáles son sus formas institucionalizadas.

Para Gordon, la familia, la tribu o comunidad, la nación y la humanidad tienen como fuente la “Vivencia”: son formas intuitivas y naturales de relacionarse entre los seres humanos. En cambio, el partido político, la clase social, el sindicato y la asociación profesional, entre otros (en resumen: todos los que no sean los que incluimos en la lista de arriba cuando hablamos de la “Vivencia”) tienen su fuente en la “Conciencia”: son formas sociales, artificiales si se quiere. No es que sean malas. Al contrario, en ciertos momentos son necesarias pero no son orgánicas como las que surgen de la “Vivencia”; además, tienen límites, a diferencia de las que surgen de la “Vivencia”, que son infinitas.

La “Vivencia” se relaciona con la naturaleza de manera pacífica: quiere contemplarla, verla tal cual es y dejarse llevar. En cambio, la “Conciencia” quiere explotar la naturaleza y dominarla: quiere trabajarla y transformarla para así adaptarla y amoldarla a su gusto. En pocas palabras, la “Vivencia” es pacífica y pasiva; la “Conciencia”, conquistadora y activa.

Pero mucho ojo, no puede existir una sin la otra: las dos son necesarias para percibir a la realidad como un cosmos (o sea, como un todo unificado). La “Vivencia” sin “Conciencia” es un fluir sin sentido, una cosa amorfa: el ser humano es un inútil que se queda mirando la vida pasar y que no mueve un dedo ni para satisfacer sus necesidades más básicas. La “Conciencia” sin “Vivencia” es un aparato vacío, forma sin sustancia, instituciones sin contenido; es el ser humano explotando a la naturaleza porque sí, simplemente para sacar ganancia o como deporte. Solamente en la comunión armoniosa entre estas dos formas de relacionarse con la realidad surge la aprehensión correcta del mundo.

La nación como relación orgánica y natural

Dijimos que la familia, la tribu o la comunidad, la nación y la humanidad nacían de la “Vivencia”, mientras que el resto de las relaciones interpersonales tenían su origen en la “Conciencia”. ¿Cuál es la diferencia práctica entre estas dos categorías? Las que surgen de la “Vivencia” son orgánicas y naturales: también son eternas, infinitas y fluidas. Las que surgen de la “Conciencia” son limitadas y artificiales: surgen de la inventiva humana y son creaciones sociales. También son limitadas y partidistas: dividen a la naturaleza del ser humano y a los seres humanos entre sí.

En base a esto, podemos hacer dos preguntas:

  • Si las que surgen de la “Conciencia” se caracterizan por ser finitas, limitadas y separatistas, mientras que las de la “Vivencia” son infinitas, ¿cómo es que Gordon incluye a la familia, la comunidad y la nación dentro de la “Vivencia”? Se entiende perfectamente que incluya a la humanidad porque esta no tiene límites: incluye a todos los seres humanos pero…¿por qué a los otros grupos? ¿Acaso una nación o una familia no tienen un límite, aunque más no sea numérico?
  • Incluso si asumimos que la distinción de Gordon es correcta, ¿cuál de los grupos que surgen de la “Vivencia” es el más importante?

La respuesta a 1) está en la misma pregunta. Presten atención a cómo formulé la pregunta y qué habíamos dicho antes de la “Vivencia”. ¿Releyeron los últimos dos párrafos? Vamos de nuevo:

Dice la pregunta: “Si las que surgen de la Conciencia se caracterizan por ser finitas, limitadas y separatistas, mientras que las de la Vivencia son infinitas…”

Habíamos dicho antes: “Las que surgen de la Vivencia son orgánicas y naturales: también son eternas, infinitas y fluidas”

Es verdad, son infinitas y eso nos podría predisponer a pensar en la humanidad como un todo pero también son orgánicas y naturales: para Gordon, es un hecho evidente que no requiere mayor análisis el hecho de que la familia es la unidad básica de la sociedad y que la comunidad o tribu y la nación son orgánicas. ¿Por qué? Porque los hombres se organizan de manera natural a través de estas formas. Esto no quiere decir que toda nación ni que toda comunidad ni que toda familia tome las mismas formas institucionales: una nación puede tener un régimen político, social y económico u otro pero eso no modifica su estatus como nación.

Podemos agregar un dato más: para Gordon, la nación está por encima del individuo, la familia y la comunidad. Esto es fácil de entender desde el simple punto de vista numérico: si hago bien a una nación, hago el bien a mayor cantidad de personas que si hago el bien solo a mi familia. Perfecto, ¿no? Sin embargo, Gordon también arguye que la nación es más importante que la humanidad. No me malinterpreten: no es que Gordon diga que los intereses de la nación estén por encima de los de la humanidad. Veremos más adelante que piensa exactamente lo contrario. Lo que quiero decir es que, para Gordon, la humanidad está formada por naciones. ¿El motivo? Que nos resulta más fácil identificarnos con la nación que con la humanidad como un todo: un japonés se identifica más fácilmente con el sufrimiento de otro japonés que con el sufrimiento de un italiano. No es que este japonés sea malvado o no tenga desarrollada la empatía sino que, al compartir una cultura (una lengua, un territorio, un modo de pensar y sentir; en pocas palabras, un modo de vida) con el japonés que sufre, es más probable que se identifique con este. Pero, ¿acaso uno no puede argumentar usando esta misma línea de pensamiento que uno se identifica naturalmente más con el sufrimiento de un familiar que con el de un compatriota que vive a miles de kilómetros de distancia y al que ni siquiera conoce? ¿No es natural que me identifique más con mis padres que con un argentino cualquiera? ¡Obvio que sí! Entonces, ¿por qué la nación está por encima del individuo o de la familia? Justamente porque la familia está incrustada en la nación: no nacimos en un vacío sino en una cultura dada. Esa cultura es nacional: el modo de vida que nos inculca nuestra familia está tomado en gran parte del ámbito cultural en el que se mueve.

¿Estamos hasta ahora? Si no entendieron algo, relean los últimos párrafos. Pueden preguntar también si tienen alguna duda. Es importante porque ahora vamos a aplicar este bagaje conceptual al análisis que hace Gordon de la situación del pueblo judío y las soluciones que ofrece.

La nación judía y el Galut

El problema de la nación judía en el גלות (“Galut”, Diáspora, Exilio) es la disociación entre Vivencia y Conciencia. Dicho de otra manera, la divergencia entre el sentimiento natural de unión nacional y la falta de medios (culturales, productivos, sociales, políticos, económicos, etc) que expresen esta unión. En palabras de A. D. Gordon:

Nuestra falta de raíces, de nuestra patria natural, de la Tierra de Israel, y la esclavitud junto a las persecuciones en el Exilio, que actuaron sobre nosotros y nos alejaron de toda naturaleza, de toda vida natural, de todo trabajo productivo, nos transformaron en un pueblo parasitario: un pueblo desnutrido, sin vida, tanto en alma como en cuerpo, tanto en lo material como en lo espiritual. Falla nuestro cuerpo, nuestra materia, nuestra economía y nuestro espíritu. Nuestro ser nacional, nuestro yo nacional, se nutre en el Exilio solo de migajas del pasado y de mesas ajenas.

¿Ven la Vivencia y la Conciencia? La Vivencia es “nuestro ser nacional, nuestro yo nacional”: es irrefutable, está ahí. Los judíos son judíos porque son judíos: hay una nación judía, que está enlazada entre sí por una soga infinita. Sin embargo, esta nación adolece: está de capa caída, desnutrida, fallida y lastimada. El Galut es una situación que corroe las formas económicas, políticas y sociales de la nación judía.

¿Cómo corregir esta situación anómala? ¿Cómo hacer que el judío deje de ser improductivo y pasivo? ¿Cómo transformarlo? La respuesta es: volver a la patria ancestral, la Tierra de Israel. Eso es lo que hace a Gordon sionista. Hasta aquí nada nuevo ni original. Sin embargo, Gordon agrega un elemento que sí es original y que es su sello personal: el trabajo.

Una religión del trabajo

Pero no cualquier trabajo. No. Gordon no está hablando de formar obreros judíos (si así fuese, estaría emparentado con Borojov) sino trabajadores rurales y manuales: gente que trabaje la tierra de manera ardua y laboriosa (sí, se parece a Syrkin en esto y también, en menor medida, a Trumpeldor). Gente que se rompa la espalda arando, sembrando y cosechando. La corrección del Galut, para Gordon, es volver al trabajo productivo, y esto significa volver al trabajo en la tierra. En sus palabras:

Buscamos la vida, ni más ni menos, una vida que surja de la fuente de vida, de la naturaleza de nuestra tierra, tanto el sustento del cuerpo como del alma. La fuerza esencial y el sustento de lo Alto de la fuente de vida. Venimos a nuestra tierra a purificarnos en la tierra natural, de la que nos nutrimos. Alimentarnos desde la raíz con el alimento de la tierra, respirar el aire y reforzar nuestro espíritu con sus rayos de luz. Si otros pueblos, que viven en sus tierras respectivas, pueden vivir como viven, nosotros, a los que nos cortaron las raíces, estamos obligados a conocer la tierra y adoptarla, porque venimos a purificarla, a conocer y entender las ramas del árbol y a regarlo y hacer crecer sus frutos.

Como ven, el tema de la relación con la naturaleza está presente: es un tema que recorre la obra de Gordon de punta a punta. Gordon no habla de la industria ni del comercio: no parece ser consciente de los cambios económico-sociales de los últimos dos siglos. No menciona a las ciudades e idealiza al campo. Por esto, uno se puede preguntar legítimamente: ¿dónde está la Modernidad? ¿Dónde está el capitalismo? Dicho de otra manera, ¿Gordon no es un ingenuo al pensar que se puede construir un país en base a la relación con la tierra? ¿No es injusto pensar que el único trabajo productivo es el trabajo agrícola? Mi respuesta es que sí, Gordon es injusto e ingenuo: su relación con la Modernidad, principalmente con el aspecto económico de la Modernidad, es problemática. Como en la amplia mayoría de los pensadores que vimos y veremos en este blog, su sionismo es una respuesta a la situación del judío moderno. Su reacción es negativa: rechaza la Modernidad. Es un idealista. Y ése es justamente su punto débil pero también su principal fortaleza: Gordon es un símbolo de muchos judíos que llegaban a la Tierra de Israel en busca de una relación orgánica con la tierra, jóvenes hartos de las grandes ciudades y de la opresión en los países europeos, jóvenes que añoraban trabajar la tierra para redimir sus almas y la de su pueblo.

Cultura y trabajo, la espiritualidad de Gordon

Ya hablamos de la “Religión del trabajo”, esa tendencia de Gordon a idealizar el trabajo rural. Pero hay más todavía: Gordon pone al trabajo en el centro de su filosofía. Lo recubre de un aureola mística. Gordon no era una persona que cumplía Mitzvot pero nunca dejó de tener un enorme sentido de la religiosidad: reemplazó al cumplimiento de Mitzvot (que para él era una reliquia de tiempos pasados y no era más que un ritual osificado) por el trabajo paciente y delicado. Sus contemporáneos concuerdan en sus impresiones: todos quedaban asombrados al ver a aquel hombre mayor trabajando sin descanso. Para Gordon, la Halajá estaba atrasada porque expresaba un judaísmo estancado: no era más que una manifestación del espíritu atrofiado del pueblo judío en el Galut.

Sin embargo, uno podría preguntarse: ¿el trabajo es capaz de ser la fuente de toda cultura? Dicho de otro modo, ¿es posible que la cultura judía nazca del trabajo? ¿Acaso una cultura –cualquiera sea ésta- se nutre exclusivamente (o, por lo menos, principalmente) del trabajo? Es verdad, el trabajo es parte de la cultura, eso es indiscutible pero…¿Es la fuente principal de la misma? Como decíamos antes, hay una idealización gigantesca del trabajo.

Judíos y árabes

Podría resumir la posición de A. D. Gordon en una frase: los árabes son buenos y los judíos somos buenos así que vamos a convivir felizmente. Sin embargo, ustedes saben que a mí me gusta escribir así que vamos a ver las cosas con más profundidad y claridad…

Con su énfasis en el trabajo, A. D. Gordon es uno de los principales ideólogos de un concepto que se popularizó en su época: el trabajo hebreo. ¿Qué es esto? Que los judíos contraten a judíos, no a árabes. ¿Por qué? Hay dos motivos, uno positivo y otro negativo:

  • No darles trabajo a los árabes porque son nuestros enemigos: nos atacan y quieren nuestra destrucción así que, como represalia, no hay que contratarlos como empleados.
  • Los judíos tienen que darle trabajo a otros judíos porque para eso emigran a la Tierra de Israel: para hacer trabajo productivo. Si llegasen personas ricas e invirtiesen grandes sumas de dinero y contratasen árabes como mano de obra (porque les sale más barato), entonces no tendría sentido que los judíos vayan a la Tierra de Israel.

Como se podrán imaginar de acuerdo a lo que vimos hasta ahora, Gordon está de acuerdo con el segundo motivo pero no con el primero. Para él, los judíos tienen que reencontrarse con la tierra mediante el trabajo: si se dedican al comercio, por ejemplo, entonces su llegada a la Tierra de Israel es inútil y es una pérdida de tiempo porque no están corrigiendo los defectos del judío galútico.

¿La idea del trabajo hebreo funcionó? Sí, pero con ciertas limitaciones. Es verdad que se transformó en una bandera de muchos pioneros pero también esto tuvo su contrapartida: por un lado, los costos de producción aumentaron porque los judíos eran trabajadores más calificados y no estaban dispuestos a cobrar el mismo sueldo que los árabes, que eran bastante ignorantes (no quiero ser grosero: estoy hablando de hace cien años atrás y sí, nos guste o no, los árabes que vivían en la Tierra de Israel eran vistos por casi todo el mundo, incluido el mundo árabe, como personas poco cultas; pasaron cien años y no estoy diciendo que esto siga siendo así); por otro lado, muchos árabes veían cómo crecía la economía del país pero ellos no tenían más trabajo y rebrotaron los saqueos y ataques a las colonias judías.

¿La idea del trabajo hebreo quedó en el pasado? Hoy, en Israel, algunos grupos ideologizados toman como bandera no contratar árabes musulmanes o no comprarles productos en sus negocios para expresarles repudio y rechazo o simplemente para ayudar a progresar a un compatriota judío en vez de a un árabe. Este boicot no está institucionalizado ni mucho menos: son personas individuales que prefieren comprarle a un compatriota en vez de a alguien a quien no perciben como tal. En mi caso, intento no comprarles a los árabes si puedo evitarlo (así como intento hacer lo propio con mercancías producidas en condiciones ilegales, en talleres clandestinos de trabajo esclavo). A su vez, muchas instituciones, principalmente del movimiento sionista religiosa, no contratan empleados árabes musulmanes pero no esto no tiene nada que ver con un tema ideológico sino con una cuestión de seguridad: después de la masacre de Mercaz HaRav, se decidió no contratar musulmanes para evitar atentados.

Pero volvamos a Gordon. Decíamos que fue uno de los principales ideólogos del trabajo hebreo pero no hay que interpretar esta posición desde un lugar racista sino todo lo contrario: surge de una posición positiva con respecto al lugar que debe ocupar el trabajo en la vida judía.

Gordon también trató el tema del conflicto judeo-árabe en la Tierra de Israel. Veamos lo que escribe en su ensayo “La nación y el trabajo”:

¿Y los árabes? (….) Aquí la voz conductora no es la fuerza del puño (…) Aquí hablan otras fuerzas, fuerzas que tienen un timbre y un heroísmo cósmicos. Y las palabras son escuchadas, en especial cuando encierran una verdad cósmica. Esto es lo más importante para nosotros. La verdad es el cimiento de nuestro mundo. (….) La verdad es más fuerte que el amor. Y no solo en las relaciones entre el hombre y su semejante es grande el poder de la verdad sino también en las relaciones entre los pueblos. “No levantará ningún pueblo su espada”, sentencia la verdad, y si el amor no lo cumplió, vendrá la verdad a hacerlo. Por fuerza de la verdad encontraremos el camino para una vida en común con los árabes y para un trabajo asociado con ellos, para el bien de las dos partes. Debemos estar animados por el heroísmo, un heroísmo superior. No debemos humillarnos ni ensoberbecernos delante de los árabes. Debemos ser gente de verdad y justicia por nosotros mismos y no por ellos, y toda prédica en esta materia de buenas relaciones con los árabes inspirada por una concepción particular ajustada a estos, no tiene cabida. Nuestras relaciones deben ser buenas y rectas con todo hombre. (….) Y si ellos irán por otros caminos, si usarán la fuerza del puño y la mentira, podrán ciertamente causarnos daño pero no podrán desviarnos de nuestro rumbo ni nosotros lo abandonaremos.

O sea, hay que ser justos y rectos con los árabes pero no para sacar un beneficio sino porque es la forma correcta: no lo hacemos para caerles bien, lo hacemos porque es lo que hay que hacer. Si ellos, de todos modos, nos quieren atacar, debemos estar preparados para soportar estoicamente los sufrimientos: la espada y el látigo no son instrumentos judíos. Gordon es intransigente con respecto a esto: verdad y justicia ante todo. Hay que ser pacientes, en algún momento los árabes abrirán los ojos y verán que el sionismo es justo por naturaleza y estarán dispuestos a aceptarnos. Verán que el destino de los judíos y los árabes está unido inexorablemente y se acabarán los problemas.

En relación con todo esto, podemos mencionar el tema del “Pueblo elegido”. Para Gordon, la idea de que D-s eligió a un pueblo y lo elevó por encima del resto de la humanidad es absurda e injusta. Sin embargo, Gordon no rechaza de plano la idea del “Pueblo elegido” sino que la amolda para que encaje dentro de su sistema. El pueblo judío tiene una misión: transmitir la verdad y la justicia entre los pueblos (si esto les suena a Martin Buber o incluso a Rab Kook o a Rab Amital, no se equivocan). En este sentido, el pueblo judío es el “Pueblo elegido”. Sin embargo, falta la otra parte: el pueblo judío es el “Pueblo elegido” porque tiene una misión, sí, pero, en realidad, esto es así porque todos los pueblos son “Pueblos elegidos”. Es decir, cada pueblo tiene una misión única y específica: todos son “Pueblos elegidos” porque solamente ellos –y ningún otro- pueden cumplir esa misión que les es encomendada. Esto también lo podemos relacionar con el concepto de D-s de Gordon: una fuerza cósmica, que se encuentra en la naturaleza. Para Gordon, D-s no es una personalidad sino una fuerza así que no puede ser que elija a un pueblo por encima de otro porque no tiene afectos (no siente amor ni odio) pero sí es lógico suponer que haga que a cada pueblo le corresponda un lugar diferente en el orden cósmico natural.

El estilo de Gordon

Si leen a Gordon en hebreo, notarán que su estilo es poético y casi místico. Es repetitivo: da vueltas sobre lo mismo, repite las mismas palabras una y otra vez. Apela más a las emociones que a la razón. Muchas veces no argumenta sino que se deja llevar por la música de la poesía. Está muy influenciado por Schopenhauer y Tolstoi y tiene ciertas cosas del existencialismo. Por otro lado, utiliza palabras sencillas y un lenguaje claro: es poético, sí, pero no farragoso. No es estridente sino calmo, aunque sí enfático. Una de las características más importantes de los escritos de Gordon quizás sea el hecho de que fue el primer pensador que integró su sionismo dentro de un sistema filosófico amplio, que abarca a toda la naturaleza.

La influencia de A. D. Gordon

Gordon fue muy influyente en su época: era visto como un ejemplo viviente del trabajo hebreo y del esfuerzo por construir una patria en la Tierra de Israel. También era educador pero nunca recibió dinero por ese trabajo porque era contrario a sus ideales percibir un sueldo por enseñar. A pesar de que no fue un político profesional, sí fue un militante activo y uno de los fundadores de Hapoel HaTzair. En su época, fue muy influyente pero luego empezó a ser visto como un dinosaurio, cuyas ideas intelectuales, y principalmente sus acciones prácticas, eran anticuadas y poco adecuadas a los nuevos tiempos.

Hoy en día, Gordon es considerado uno de los principales pensadores sionistas y un precursor. Algunos filósofos y escritores destacan su pensamiento y varios intelectuales intentan rescatar sus ideas. Sin embargo, es muy difícil encontrarle herederos que sigan sus ideas al pie de la letra, y ni que hablar si hablamos solamente en términos políticos. Lo cierto es que es difícil armar un programa político realista a partir de sus ideas. Puede servir como inspiración pero es más un profeta que un político.

Por otro lado, Gordon, con su énfasis en la interrelación entre el individuo y la naturaleza, puede ser visto como uno de los primeros pensadores judíos ecologistas. Así, algunos académicos lo destacan como un precursor de la ecología y una de las fuentes principales a la hora de desarrollar una teología judía ecologista.

A su vez, si tomamos como válido lo que dijimos sobre la relación entre la Javaiá y Javá, entonces las cosas se ponen interesantes: si esta teoría es cierta, entonces A. D. Gordon hace del principio femenino uno de los ejes centrales de su filosofía. Si esto es así, podemos pensar en Gordon como un precursor del feminismo.

Ya que estamos hablando de intelectuales termino este artículo con un párrafo del discurso Escritores y obreros de Gordon, que pronunció cuando se fundó אגודת הסופרים (“Agudat HaSofrim”, Congreso de Escritores). Es un hermoso alegato contra el intelectual encerrado en su torre de marfil:

No existe ningún lazo orgánico entre los escritores y los obreros. Pareciera que para los obreros lectores no hay escritores, escritores que levanten la antorcha de las ideas y de la poesía e iluminen así la difícil senda del trabajo, o que creen ideas y un tipo de poesía que no surgen fácilmente del trabajo. La mayoría de los escritores se mantiene apartado de los obreros. En mi opinión, aun aquellos que se encuentran más cerca no levantan la antorcha de los ideales del trabajo, principalmente porque no viven esos ideales.

Martin Buber

Filósofo y educador

Martin Buber nació en Alemania en 1878 y falleció en Israel en 1965. Es uno de los filósofos más importantes del siglo XX, tarea que complementó con las de editor, periodista, docente y escritor. Como veremos en este artículo, también fue una persona muy activa en términos políticos, específicamente en el movimiento sionista. Antes de avanzar, la aclaración usual: acá nos enfocamos en el sionismo. Buber es un pensador genial y podríamos pasarnos muchísimo tiempo analizándolo, criticándolo, admirándolo, disfrutándolo y/o destrozándolo. El tema del blog es acotado, y eso hace que el enfoque de este artículo también lo sea: vamos a hablar de sionismo. Voy a dar una introducción al pensamiento buberiano pero me voy a explayar específicamente en el tema del sionismo y lo que se relacione con el mismo. Si lo que buscabas era algo más general, hay muy buenos resúmenes de la filosofía buberiana dando vueltas por internet como este de la Enciclopedia Stanford de filosofía  (en inglés) y aplicaciones de su filosofía a algún tema puntual como este paper en castellano. Buscando por internet, no es difícil encontrar buenos textos sobre este pensador. Obviamente, como siempre, hay muchos textos poco claros, incompletos, densos, demasiado cortos o directamente malos y por eso lo mejor es remitirse a lo que dice el autor y no lo que otros interpretan así que les recomiendo leer los libros de Buber. Si no quieren/pueden comprarlos, supongo que será fácil conseguirlos por la red. Ahora sí, empecemos…

Los judíos alemanes

Decíamos que Buber es un filósofo y que nació en Alemania. O sea, es un filosófo judío alemán. Para que dimensionen la calidad y variedad del pensamiento judío alemán les tiro unos nombres al voleo: Moses Mendelsohn, Hermann Cohen, Walter Benjamin, Franz Rosenzweig, Erich Fromm. ¿Quieren que siga? Rab Isaac Breuer, Rab Shimson Rafael Hirsch, Leo Baeck. ¿Vamos por más? Guersom Scholem, Hannah Arendt, Leo Strauss. Y estoy mencionando solamente los primeros que me vienen a la mente sin pensarlo demasiado y con dos condiciones: que sean alemanes (porque hay muchos judíos austríacos o de los alrededores que estudiaban en Alemania) y que tengan obras enfocadas en el judaísmo. Si no, podríamos ampliar la lista e incluir a Theodor Adorno, Karl Marx o Viktor Frankl sacando la segunda condición o a Emanuel Lévinas, Yeshayahu Leibowitz, Rab Eliezer Berkovits, Rab Joseph Soloveitchik y Rab Abraham Joshua Heschel sacado la primera. ¡Y no estoy mencionando a todos sino solo los que me vienen a la mente! En pocas palabras, el ambiente intelectual judío en Alemania fue de gran efervescencia y para entender la filosofía judía de los siglos XIX y XX es fundamental leer a estos autores. Todo esto lo digo por dos motivos:

  • Para que contextualicen la obra de Buber.
  • Porque Buber es uno de los promotores de esta movida intelectual. De hecho, creó muchas instituciones educativas a lo largo de su vida y él mismo fue un educador muy influyente.

Martin Buber tuvo una infancia peculiar y fue criado por sus abuelos. Es más, su abuelo era un académico del Midrash y publicó ediciones críticas de muchos de ellos. Ya desde joven, Martin se interesó por la filosofía. Nietzsche lo impresionó profundamente, aunque luego rechazaría la filosofía nietzscheana de manera terminante. Es difícil resumir las influencias de Buber porque es muy original pero digamos lo siguiente: Buber tuvo una etapa en su juventud en la que se sintió muy atraído por el misticismo pero más tarde se transformó en un existencialista. Es más, quizás se puede decir que es EL existencialista judío por excelencia junto a Franz Rosenzweig.

Justamente es junto a Rosenzweig que Buber haría una de sus tareas más importantes: la traducción de la Torá al alemán. Su traducción es considerada como una de las mejores de todos los tiempos y fue muy influyente en su época, especialmente en círculos judíos.

Martin Buber también es conocido por haber sido el primero en recopilar las leyendas y enseñanzas jasídicas y exponerlas a un público amplio, tanto judío como no judío. Una de las principales influencias de Buber precisamente sería el pensamiento jasídico, al menos tal como él lo entendió. O sea, antes de Buber ya existían antologías jasídicas y obviamente los propios jasídicos conocían sus propias ideas pero sería Buber el que las llevaría a las universidades. Buber también se opondría al racionalismo exagerado y propondría al jasidismo como alternativa al racionalismo seco y árido.

Buber fue una persona profundamente religiosa y nos ha dejado una buena cantidad de escritos maravillosos sobre D-s, la tradición judía, el Tanaj, el judaísmo y muchos otros temas de índole similar. Sin embargo, no fue bajo ningún punto de vista un judío ortodoxo ni un judío tradicional y no cumplía (ni estaba interesado en cumplir) muchas Mitzvot. Su visión, aunque no antinómica, parte de la premisa de que el hombre debe decidir qué preceptos cumplir y cuáles no de acuerdo a un examen personal honesto: debe cumplir lo que lo interpela y lo que no, no. Esto lo pone en una situación peculiar: debido a que no acepta a las Mitzvot como obligatorias, muchos judíos que aceptan la Halajá como normativa lo ven como un hereje; por otro lado, al tener un pensamiento tan impregnado de religiosidad, a muchos judíos seculares les resulta difícil identificarse con su obra.

Una filosofía del diálogo

Una idea fundamental en Buber y que necesitamos tener en cuenta para entender su posición con respecto a muchísimas cuestiones, incluida la del sionismo y el problema árabe, es la del diálogo. Resumiendo (ya dije que esto es solo una introducción y que no quiero irme por las ramas), se puede decir que para Buber la verdad se encuentra en el diálogo. ¿Qué significa esto? Veamos…

En el pensamiento filosófico occidental tradicional, normalmente se considera que hay una verdad y que ésta es única y propiedad de uno: si yo pienso A y vos B o vos o yo tenemos razón pero es imposible que los dos tengamos razón al mismo tiempo. Es decir, o A es verdad o B es verdad pero no las dos. Para Buber, en cambio, ni yo ni vos somos propietarios de la verdad sino que la verdad se encuentra en un punto intermedio entre los dos y solo podemos alcanzarla mediante el diálogo. Buber asume que es posible que dos personas tengan razón pero no por eso tienen que estar de acuerdo. Al contrario, pueden estar en tensión una con la otra y estar totalmente en desacuerdo. Y sin embargo, de esa tensión puede surgir la verdad. La única condición es que haya un diálogo sincero y abierto.

Socialista utópico y comunidad

¿Se acuerdan que con Syrkin habíamos hablado del socialismo utópico? Con Buber tenemos que redoblar la apuesta. Buber no solo es un socialismo utópico: se declara orgullosamente como tal. Hay un libro excelente que se llama Caminos de utopía en el que Buber analiza la historia del socialismo utópico y va rescatando las ideas principales de distintos socialistas utópicos que le sirven para delinear su propia concepción.

Una vez más, podría explayarme largo y tendido, pero quiero ir al tema así que resumamos. Para Buber, el socialismo no significa la eliminación de la propiedad privada de los medios de producción ni la revolución del proletariado ni el desarrollo de una sociedad sin diferencias de clase sino la instauración de un orden social basado en la comunidad. ¿Qué quiere decir esto? Digámoslo así: hay que desarrollar una sociedad que sea cooperativista tanto en el consumo como en la producción, pero no solamente porque esto permite justicia social sino, fundamentalmente, porque es la única manera de formar una sociedad de amigos. Para Buber, la célula económica básica tiene que ser la cooperativa porque permite la solidaridad entre sus miembros. Una vez más, noten la idea que subyace: el diálogo entre las personas, un diálogo honesto y abierto. Sin esto, de nada valen los cambios de dirigentes ni las mejoras sociales.

Buber es un crítico férreo del estatismo en todas sus vertientes y acusa a la Unión Soviética de implementar un socialismo distorsionado. Más aún: acusa a Marx de ser el culpable de esta distorsión al haber dado más importancia a la lucha por el poder político que al desarrollo concreto de cooperativas y otras células de regeneración económica de la sociedad. O sea, Marx, al subsumir todos los conflictos al juego político, termina por provocar un estatismo que, en vez de solucionar los problemas del capitalismo moderno, los agrava. Para Buber, la solución es la creación de un nuevo orden social basado en el cooperativismo voluntario. Las cooperativas, a su vez, tienen que unirse de manera orgánica en federaciones.

Es importante resaltar que Buber considera que la regeneración de la sociedad es una regeneración total: política y económica, sí, y social, por supuesto, pero también cultural y moral. Escindir un dominio del otro lleva a la fractura en la vida del hombre. Ya hablaremos más delante de esto cuando veamos la visión buberiana del Kibutz.

Pueblo, nación y nacionalismo

Antes de entrar de lleno en el tema del sionismo, hagamos una (no tan) breve introducción a las ideas buberianas de pueblo, nación y nacionalismo. Esto nos va a ayudar a entender plenamente el sionismo buberiano. Citemos textualmente las definiciones de estos tres términos (pueblo, nación y nacionalismo) del ensayo “Acerca de la idea nacional” y expliquemos:

…Siempre un pueblo se constituye a partir de una unidad de destino: cuando diversos grupos que constituyen una nueva entidad se funden y se fusionan, en ese momento aquellos elementos que el destino entrelaza. Esta nueva “personalidad” que a través de las generaciones vive y se desarrolla, como dijera Goethe, se mantiene gracias a la unidad de simiente que impera de allí en adelante.

¿Qué nos está diciendo Buber? Que un pueblo se conforma como tal por un grupo de personas que se ven unidas por un destino en común: yo, como judío, me identifico con el porvenir de todo el pueblo judío, no solo con el de mis familiares cercanos o de mis amigos. Pero hay más: esta unidad tiene que perdurar en el tiempo. Y la única manera que tiene de perdurar es mediante una unidad de simiente. O dicho de otra forma, mediante una continuidad biológica: evitando los matrimonios mixtos o, por lo menos, haciendo que los hijos de esos matrimonios mixtos sigan formando parte del pueblo y no se asimilen. Pero claro, la continuidad biológica es necesaria pero no suficiente: sin continuidad espiritual (o, si quieren despojar al término de connotaciones religiosas, sin continuidad cultural), de nada valen los matrimonios endogámicos. Esta continuidad espiritual es la actividad del pueblo: su forma de vida, su pensamiento, folklore, idioma, etc. Para resumir, digamos que Buber nos dice que un pueblo es un grupo de personas que se ven hermanadas por tener un pasado, presente y futuro en común y que el pueblo, para subsistir, tiene que tener una doble continuidad biológica y espiritual.

¿Qué es una nación según Buber?

Nación es aquella misma unidad captada como una separación activa y consciente. (…) Lo que determina y da forma a una nación es un cambio interno decisivo en el status adquirido, un cambio profundo en el modo en que un pueblo se concibe a sí mismo.

En pocas palabras, un pueblo está separado del otro. Estos pueblos se constituyen en naciones cuando son conscientes de esta separación y trabajan activamente para mantenerla y profundizarla. La diferencia entre pueblo y nación es muy simple: un pueblo no es consciente de la separación porque se separa intuitivamente; la nación sí, y consciente y deliberadamente se separa. Ahora, ¿esta separación entre las naciones no es tonta o directamente perjudicial? Si la humanidad es una sola, ¿por qué no formar una gran hermandad entre todos los seres humanos y dejar atrás las divisiones ocasionadas por la existencia de las naciones? La respuesta de Buber es tajante: cada nación tiene una misión o función específica. Es esa particularidad la que la distingue de las otras naciones. Recuerden: la nación se forma por un cambio interno, porque se modifica la manera en la que pueblo se ve a sí mismo. ¿Dos ejemplos? Uno es la Roma republicana: solamente con el advenimiento de la República, Roma es consciente de su orden, su fuerza y su función y justamente eso es lo específico de su nacionalidad. Otro es Francia luego de la Revolución Francesa: Francia alcanza su desarrollo como nación cuando defiende los ideales de Libertad, Igualdad y Fraternidad. Quiero que noten que, para Buber, una nación no es una unidad arbitraria de individuos sino que cada nación representa una idea. Esa idea nacional es la semilla que la define como tal.

¿Qué es el nacionalismo, entonces?

En determinados momentos de la vida nacional, se pone de manifiesto un fenómeno conocido con el nombre de nacionalismo. Por naturaleza, es un signo de enfermedad. Del mismo modo que un órgano dentro del cuerpo comienza a llamar la atención desde el momento en que su funcionamiento no es normal, lo mismo sucede en este caso: el nacionalismo es, en su raíz, un sentimiento de carencia, falla o enfermedad, y el pueblo percibe en grado creciente la necesidad de reparar esa carencia, corregir ese defecto o curar dicha enfermedad. Entre esa función inmanente de la nación y su situación interna y externa se ha producido una contradicción, que afecta a la consciencia misma del pueblo; a la reacción espiritual que se produce en respuesta a esa contradicción la denominamos nacionalismo.

Lo que Buber nos está diciendo es lo siguiente: el nacionalismo es una reacción a un problema de la nación. Esta reacción no necesariamente es mala o buena: es un síntoma. Si una persona se enferma, su cuerpo reacciona con fiebre. La fiebre es un síntoma, no es la enfermedad en sí. De hecho, que tenga fiebre significa que el cuerpo está actuando contra la enfermedad. Sin embargo, también la fiebre es peligrosa: si no se le pone un límite, puede terminar siendo más dañina que la enfermedad que la ocasionó. Ahora imaginen que la fiebre es el nacionalismo y el cuerpo, la nación. Como podrán apreciar, no es que el nacionalismo (=fiebre) sea malo ni bueno de por sí: es bueno cuando cura la enfermedad de la nación (esa carencia, esa contradicción entre la situación interna y externa); es malo si traspasa esos límites y se transforma en amo y señor de la vida de la nación.

Para que lo vean de la manera más clara posible, vuelvo a citar a Martin Buber:

El pueblo es un fenómeno de vida, mientras que la nación es un fenómeno de conciencia y el nacionalismo es un fenómeno de conciencia exagerada.

Los dos tipos de nacionalismo moderno

Buber hace una breve historia del nacionalismo moderno: empieza diciendo las condiciones del mismo y habla de dos tipos de nacionalismo moderno: uno cultural y otro político.

Curiosamente, Buber menciona al Maharal de Praga (Rab Yehuda Loew) como antecesor de la idea nacional moderna  y lo cita para dar las características de la misma:

  • Libertad e independencia en la vida del pueblo.
  • Libertad de territorio.
  • Libertad de fe.

En pocas palabras, una nación necesita un territorio propio, una cultura propia y la libertad para definirse como desee.

Decíamos que Buber hablaba de dos tipos de nacionalismo moderno. El político lo rastrea a Jean-Jacques Rousseau y el cultural a Johann Gottfried Herder. El primero, más estrecho, asume que la nación es una unidad política y termina por poner por encima de todo a la nación y negar a las otras naciones; el resultado indefectible es el chauvinismo. ¿Por qué? Porque el individuo se subsume a la voluntad común del pueblo. Rousseau, según la lectura que hace Buber, llama a la creación de leyes patrióticas y una educación nacionalista más cercana a la propaganda que a un ejercicio reflexivo y crítico. Herder, más amplio, ve a la nación como una unidad cultural y a la cultura humana como la colaboración de las entidades nacionales creadoras. Así, la labor educativa es despertar esas fuerzas elementales de la nación que se encuentran en la literatura popular y en las leyendas, poemas y canciones folklóricas. Este enfoque, más amplio, se opone a la soberbia nacional porque no ve a la nación como un fin en sí mismo sino como parte de la humanidad: aporta su propia cultura a la cultura humana global.

Más allá de si Buber está en lo correcto en adscribir a Rousseau y a Herder uno y otro tipo de nacionalismo, lo importante es la distinción entre un nacionalismo político y otro cultural. Ya veremos cómo lo aplica al sionismo más adelante (si leyeron el artículo sobre Ajad Haam, ya se imaginarán por dónde viene la mano).

El sionismo buberiano

Ahora sí, con todo este bagaje previo, entremos de una vez en el sionismo. Buber fue uno de los grandes líderes del sionismo en Alemania: fundador de una base sionista en Leipzig y una unión de estudiantes judíos, líder de la Facción Democrática en el Quinto Congreso Sionista, director de Die Welt (el periódico oficial del movimiento sionista, fundado por Herzl), líder del judaísmo alemán, fundador de instituciones educativas para adultos. Como verán, la actividad de Buber es frenética. Lo más increíble es que sus ideales son claros y están presentes en todas sus actividades políticas: no hay una subyugación de los ideales a la realidad ni de la moral a la Realpolitik sino todo lo contrario.

Ahora, ¿por qué el sionismo es tan importante en la vida de Buber? Porque el sionismo es el cable a tierra, la conexión que encontró Buber con su propio pueblo. A los veinte años, cuando parecía que más se debilitaba su vínculo con el pueblo judío, Buber descubre el sionismo y, a través de él, abraza con todas sus fuerzas a su pueblo. Unos pocos años después, Buber conocería el Jasidismo y se enamoraría de él. Convencido de su importancia para la renovación del pueblo judío y de la humanidad en general, recopilaría sus enseñanzas y leyendas, las reescribiría y publicaría.

Detengámonos unos minutos en el Jasidismo. ¿Qué es? El Jasidismo es un movimiento dentro del judaísmo fundado por Baal Shem Tov a mediados del siglo XVIII que enfatiza la piedad devocional, el canto, el baile y la alegría como caminos para llegar a D-s. Se caracteriza por la existencia de liderazgos carismáticos y fuertemente personalistas: un Rebe con un grupo de seguidores incondicionales. Hoy en día, hay muchos grupos jasídicos. Los más conocidos son Jabad, Satmer, Gur y Breslov. El Jasidismo es un movimiento que ha ejercido y ejerce una profunda influencia en el judaísmo contemporáneo. Entonces, ¿qué es lo que hace tan especial a Buber por haber recopilado algunas de sus enseñanzas? En que fue el primero en llevar el Jasidismo hacia círculos no jasídicos. Ubíquense en la época: principios del siglo XX, racionalismo, industrialización acelerada. Los judíos alemanes se asimilaban a pasos agigantados. Los que no, adherían a visiones muy racionalistas. Para que se den una idea, los libros de historia de filosofía judía simplemente ignoraban a la Cabalá tachándola de superstición estúpida. Y de repente, ¡aparece Buber, un joven prometedor, un respetado filósofo y líder político excepcional que nos trae unos cuentos de esos jasídicos piadosos anacrónicos antirracionalistas! ¡Y es un éxito! ¿Qué está pasando? Buber es el que lleva el Jasidismo hacia los judíos asimilados y hacia el mundo no judío. Como decía antes, es el primero en llevar el Jasidismo a las universidades. Pero su enfoque no es el de un investigador académico: él quiere ver qué hay de relevante en el Jasidismo para el judío moderno, no hacer una investigación histórica. Buber, para resumir, toma orgullosamente una postura no racionalista y nos dice: no prejuzguemos, no neguemos una parte del legado judío porque no nos suena lindo. Entremos, zambullámonos en esos textos que nos parecen tan lejanos y encontraremos verdaderas gemas.

¿Por qué Buber es sionista? Si aplicamos las definiciones que vimos al principio de pueblo, nación y nacionalismo y asumimos que el sionismo es el nacionalismo judío, entonces llegamos a una conclusión: para Buber, la nación judía sufre de una enfermedad. Esa enfermedad tiene que ser curada. El sionismo, el nacionalismo judío, es la reacción a esa enfermedad. ¿Cuál es la enfermedad? Habíamos visto que es el desajuste entre la conciencia de la nación y su situación real. ¿Más concreto? La nación judía está decaída, su cultura está en capa caída y ya no tiene un centro vital. No hay un contenido judío en la vida del judío europeo promedio. Hay que renovar el judaísmo y a la nación judía.

Renacimiento judío

Esta renovación no es una Reforma a la manera del Reformismo que surgió en la judería alemana. No es un cambio en los rituales religiosos ni un cambio en el status político o civil del judío. Es mucho más profundo: es una renovación nacional-cultural (o lo que es lo mismo para Buber: espiritual).

El modelo de Buber es el Renacimiento italiano. Así, nos habla de un renacimiento que no se suscribe al ámbito político sino que abarca a la vida como una totalidad. En el ensayo “Humanismo hebreo y nacionalismo” escribe que el Renacimiento Italiano tuvo una visión maravillosa:

Afirmar al hombre y a la comunidad del hombre y la creencia que tanto los pueblos como los individuos podían renacer.

O sea, es posible renovarse y purificarse tanto a nivel individual como nacional. En el caso de la nación judía, esto implica romper con el Galut (Exilio) entendido no como una condición política sino como un modo de pensar y vivir. Pero no nos equivoquemos: Buber no es Max Nordau. Romper con el Galut es desatarse y dar rienda suelta a la creatividad cultural-espiritual de la nación judía. Es indispensable, sin embargo, que esta liberación no sea desproporcionada porque, en caso contrario, terminaría llevando a la opresión y a un falso triunfalismo.

El Renacimiento tiene que ser total y abarcar toda la vida, ser concreto, provocar que el individuo se una a la nación de manera orgánica. No puede ser apostado ni fingido. Tiene que ser real, claro y prístino. En palabras de Buber:

No estamos luchando meramente por un movimiento intelectual sino por un concepto que engloba toda la realidad de la vida. (…) Debemos alcanzar una finalidad más lejana: la transformación concreta de toda nuestra vida interior no nos es suficiente. Debemos luchar por nada menos que la transformación concreta de toda nuestra vida como totalidad. Este proceso de nuestro ser interior debe expresarse en el cambio de nuestro ser exterior: de la vida del individuo tanto como la de la comunidad. Y el efecto debe ser recíproco: el cambio externo debe estar reflejado en nuestro interior y debe renovarlo una y otra vez.

El Kibutz y la misión de la nación judía

¿Cuál es el cambio del ser exterior de la nación judía? Buber nos está diciendo que no alcanza con cambiar la autoconsciencia del judío: no basta con los ideales. Hay que actualizar esos ideales, llevarlos a la práctica. Hay que cambiar en lo concreto, no solo en lo abstracto. Ese cambio es la modificación de la sociedad por una más justa y equitativa. Dijimos al principio de este artículo que Buber era un socialista utópico y que escribió un libro en el que justamente rescata a los socialistas utópicos y los propone como una alternativa frente al marxismo.

A nivel de la nación judía, esto implica crear una sociedad ejemplar en la Tierra de Israel: una que señale al mundo el camino a seguir. Para Buber, como para Syrkin, el pueblo judío tiene que ser la vanguardia de un socialismo renovado, un verdadero socialismo que haga hincapié en la regeneración moral, social y económica de la sociedad. Dicho de otra manera, la nación judía tiene una misión específica: ser el portavoz del lema “Verdad y justicia entre las naciones”. Por eso, el sionismo no puede ser imperialista. Y, más importante todavía, no tenemos que dejar que sea percibido como tal. En sus palabras (del bosquejo de la propuesta que presentó Buber en el 12° Congreso Sionista):

En esta hora en que los representantes más conscientes del pueblo judío se reúnen por primera vez luego de ocho años de separación, nuevamente será afirmado ante las naciones occidentales que el vigoroso núcleo del pueblo judío está dispuesto a retornar a su antigua patria y construir allí una nueva vida basada en el trabajo independiente, el cual se desarrollará y perdurará como el elemento orgánico de una humanidad nueva.

¿Cuál es la célula socio-económica básica por la cual se regenerará la sociedad? La respuesta de Buber es: el Kibutz. No se trata solamente de que el Kibutz sea útil a los efectos del reasentamiento de la nación judía en la Tierra de Israel ni que sea una buena táctica que combine la agricultura con la colonización de la tierra. No, el Kibutz es mucho más: es la célula en la que se asienta el germen para el nuevo socialismo y, con él, la nueva humanidad. El Kibutz, esa cooperativa agraria de producción y consumo, tiene que ser una comunidad ejemplar, que influencie al mundo para que se vuelque hacia un auténtico socialismo basado en el cooperativismo.

Más todavía: para Buber, el Kibutz es la alternativa al estatismo soviético. Contra esa picadora de carne que es el estatismo, contra esa maquinaria estatal que subyuga todo al interés político, contra ese monstruo administrativo que consume a los soviéticos, contra ese falso socialismo que se disfraza como tal para ganar adhesiones, la nación judía tiene que construir una alternativa real y verdaderamente socialista y humanista: Israel tiene que ponerse a la vanguardia de un socialismo basado en el diálogo.

De esta manera, Israel tiene que transformarse en un puente entre Oriente y Occidente que una estos dos mundos tan dispares. El Kibutz, por su lado, tiene que ser un ejemplo de organización socialista porque reúne todas las características de una sociedad orgánica y organizada de manera voluntaria y cooperativa: contacto con la naturaleza, trabajo de la tierra, camaradería, buena voluntad y esfuerzo conjunto.

Humanismo Hebreo y Humanismo Bíblico

Este socialismo renovado no es ateo sino todo lo contrario: surge de una fe profunda en D-s. En palabras de Buber:

Los hombres bíblicos son pecadores como nosotros pero hay un pecado que ellos no cometen, nuestro pecado capital: no se atreven a confinar a D-s a un espacio circunscrito, o a una división de vida, a la “religión”. No tienen la insolencia de delimitar límites alrededor de los mandamientos de D-s y decirle: “hasta aquí eres soberano pero más allá de estos límites empieza la soberanía de la ciencia o de la sociedad o del Estado”.

Buber está criticando al secularismo de los últimos siglos, esa tendencia de la sociedad occidental a dividir entre los ámbitos sagrados y profanos, esa tendencia a decir: “en la sinagoga, D-s; en la universidad, el hombre”. No, nos dice Buber, todo es una unidad: no tenemos que vivir una vida desgarrada. Dividir los ámbitos es un error: si D-s está en todo, también está en la ciencia, también está en el Estado, también está en la casa. Ojo, Buber no es un fundamentalista: no es que nos dice que la Biblia es la Verdad revelada y que es inmutable y literalmente verdadera. No está arguyendo contra la Teoría de la Evolución o el Big Bang. Para nada, esos son temas que a Buber (¡y a cualquier pensador con dos dedos de frente!) no le interesan en lo más mínimo. Lo que nos está diciendo Buber es que la vida es una unidad. Ni más ni menos.

La Torá, para Buber, es una tradición lingüística: es un lenguaje, con todo lo que ello implica (un modo de pensar, una manera de expresarse, una forma de vida, un enfoque sobre cómo relacionarse con los otros, con D-s y con la sociedad como un todo; en pocas palabras, una cultura). Y la Torá –esto es fundamental- tiene valor normativo, no histórico ni nacional. No leemos la Torá porque nos cuenta anécdotas divertidas ni porque hace muchos años la escribió un grupo de judíos y tenemos que repetir como loros lo que ellos dijeron. Tampoco la leemos como documento histórico. La Torá debe ser leída con el objetivo de extraer enseñanzas prácticas: no tenemos que leerla con la mente puesta en aprender ni historia ni ciencia ni teología ni metafísica sino moral. Vean que este proceso no es automático ni implica repetir lo que hicieron nuestros abuelos porque así lo hicieron: no es tradición por la tradición misma. Al contrario, Buber argumenta que la Halajá no es vinculante: si uno es interpelado por ella, que la cumpla; si no, bienvenido sea. La cuestión central no es cumplir o no la Halajá sino hacer un examen sincero de uno mismo y cumplir solo aquellas partes que lo llaman a uno de manera personal. Uno debe recibir la tradición pero también tiene el derecho y el deber de criticarla y tomar aquellas partes que le resultan significativas, rechazando las que no lo son.

Un Estado binacional

Ya hablamos de que Buber se oponía terminantemente al imperialismo y a la opresión de un pueblo hacia otro en cualquiera de sus formas. En base a esto, Buber fue uno de los primeros sionistas en llamar la atención sobre el problema árabe en la Tierra de Israel: hay árabes viviendo allí y son un pueblo. Si no los tratamos con el debido respeto, se desatará un conflicto de proporciones incalculables. Habrá guerra y violencia por doquier. Y no solo eso: el pueblo judío estará oprimiendo a otro pueblo. Y si es así, evidentemente no estará cumpliendo con el objetivo de ser un ejemplo para el mundo

¿Cuál es la solución de Buber? Crear un Estado binacional conjunto entre la nación judía y la nación palestina. Este Estado binacional tiene que estar basado en la cooperación genuina y no en cálculos políticos fríos.

Pero entonces, ¿cómo hacer para que ese Estado se transforme en un centro de cultura judía y no en un Estado gobernado por los palestinos con una minoría judía? Buber llama a establecer junto a los árabes de la Tierra de Israel una cota mínima de inmigrantes judíos y a un mínimo entendimiento y respeto mutuo. Ya creado el Estado de Israel, llamó a la creación de una Confederación de Medio Oriente. Junto a algunos colegas, fundó una organización política, Brit Shalom, dedicada a reconciliar a árabes y judíos y a buscar vías de diálogo para solucionar el conflicto. Todos estos proyectos tuvieron un apoyo muy limitado tanto de parte de los judíos como de los árabes y fracasaron.

Buber polemiza con Ben Gurión. Dice, por ejemplo:

Sión es algo mucho más grande que un pedazo de tierra en Medio Oriente, o un Estado judío en ese pedazo de tierra. Sión implica una memoria, una exigencia, una misión. Sión es la roca fundamental, el lecho y la base del edificio mesiánico de la humanidad. El sionismo es el destino ilimitado del alma de la nación. (…) Detrás de todo lo que ha dicho Ben Gurión subyace, me parece, el deseo de que el factor político tenga supremacía sobre cualquier otro. Él es uno de los que propone ese tipo de secularización que cultiva sus pensamientos y sus visiones tan diligentemente que impide a los hombres oír la voz del D-s viviente. Esta secularización toma la forma de una politización exagerada. Esta politización de la vida aquí hiere al mismo espíritu. El espíritu, con todas sus visiones y pensamientos, desciende y se vuelve una función de la política.

En base a esto, algunos antisionistas han querido argumentar que Martin Buber es antisionista. Nada más lejano a la verdad. Este intento de apropiación de uno de los más destacados pensadores sionistas es una falta de respeto a su figura. Lo mismo podemos decir de diversos pensadores post-sionistas: su intento de apropiación de Buber es simplemente un despropósito. Como respuesta a esto les dejo un par de frases de Buber:

Si nos hubieran preguntando: “¿Están luchando por un país judío en Israel?” les hubiéramos respondido: “Estamos luchando por Sión, y para establecer a Sión deseamos la independencia de nuestro pueblo en nuestro país”. Aún hoy ,hay muchos sionistas que comparten este sentimiento, no solo entre los de más edad (…) Este cuasi-sionismo que lucha solo por poseer  un país ha conseguido su objetivo. Pero el verdadero sionismo, el amor a Sión, el deseo de establecer algo como “la ciudad de un gran rey”, “del rey”, es algo viviente y perdurable.

He aceptado al Estado de Israel como la forma de la nueva comunidad judía que ha surgido de la guerra. No tengo nada que ver con los judíos que creen que pueden oponerse a la forma que ha tomado la independencia judía en la práctica. El mandamiento de servir al espíritu, hemos de realizarlo hoy en este Estado, a partir de él.

 Herzl y Ajad Haam

Martin Buber tuvo una estrecha relación tanto con Herzl como con Ajad Haam. Con Herzl, por haber sido editor de Die Welt (el periódico que había sido fundado por el propio Herzl y que era la tribuna principal del sionismo). Con Ajad Haam, por haber sido el líder de la Facción Democrática, grupo interno dentro del movimiento sionista que reconocía a Ajad Haam como modelo y mentor espiritual.

Herzl era el gran líder del movimiento sionista. Buber lo veía como un Rebe moderno, y veía a sus seguidores como su corte de Jasidim. Esta analogía jasídica no es casual: denota la influencia del Jasidismo en Buber. Cuando Herzl propuso la creación de un Hogar judío en Uganda, Buber estuvo entre sus mayores detractores. Junto con sus compañeros de la Facción Democrática y muchos otros, se retiraron del recinto cuando se votó una resolución para enviar un grupo para que explore el territorio de Uganda. Herzl interpretó este gesto como desobediencia hacia su persona y una ofensiva contra su liderazgo. Más tarde, cuando Herzl publicó su libro Altneuland (La Vieja Nueva Patria), Ajad Haam lanzó un ataque furibundo contra su visión, acusándolo de asimilacionista y utópico y criticándole su falta de raíces y conocimientos judíos. Herzl  encomendó a Nordau escribir un artículo contra Ajad Haam y Nordau atacó sin piedad, poniendo en tela de juicio el liderazgo político y espiritual de Ajad Haam. Estas críticas recíprocas desencadenaron una reacción en cadena y salieron a relucir antiguas rivalidades y diferencias ideológicas en el seno del movimiento sionista. Como resultado, Herzl envió una carta a Buber en el que lo acusaba de traidor a la causa y se distanciaba de él y su facción.

La diferencia de fondo entre Buber y Herzl se puede ilustrar con una anécdota: en 1901, se reunieron los dos. Charlaron un rato. De repente, Herzl señaló un mapa orográfico de la Tierra de Israel y empezó a explicar el potencial económico del territorio: acá podemos construir industrias, por allá plantar naranjales; de aquí extraeremos energía, de más allá, agua potable. Buber, absorto, miraba asombrado. Para Herzl, la Tierra de Israel era un territorio más en el vasto planeta Tierra y había que explorar sus posibilidades técnicas y económicas; para Buber, la Tierra de Israel era la Tierra Prometida, Sión.

Muchos años después, Buber diría sobre Herzl que:

Lo venerábamos y lo amábamos pero una gran parte de su ser era ajeno a nosotros. Dicho en pocas palabras, el liberal Herzl no tenía nada que ver con nosotros.

Quizás recuerden que en el artículo sobre Beguin citamos a Israel Eldad diciendo algo similar sobre Jabotinsky. Salvando las distancias (que son abismales), estamos frente a un problema similar: la diferencia generacional, distintos grados de asimilación, distintas relaciones con la cultura europea, distintas prioridades, distintos enfoques. En definitiva, formas diferentes de vida.

Ya en su madurez, Buber conceptualizaría su relación con Ajad Haam y Herzl diciendo que el primero era un maestro mientras que el segundo era un líder. Cada uno tiene sus ventajas y desventajas pero los dos son necesarios. Herzl era un líder nato, cuya mayor debilidad era, paradójicamente, su mayor virtud: su personalismo. Este rasgo le permitió amasar una enorme popularidad y transformar al sionismo en un movimiento de masas. Si a eso le sumamos un optimismo innato, encontramos a un líder natural. Y sin embargo, es ese personalismo el que lo llevó varias veces a ser poco (o nada) democrático, a intentar aplastar el disenso interno y a ser poco tolerante frente a toda forma de crítica hacia su persona y su liderazgo. Por el contrario, Ajad Haam era mucho más reflexivo y calmo. Eso le permitía ser un gran mentor espiritual, un maestro. Y sin embargo, su falta de resolución y su poco carisma le impedían ser el líder. Lo más interesante es que Buber acepta a cada uno tal cual es y rescata lo positivo de los dos. A pesar de haber formado parte de la Facción Democrática, identificada con Ajad Haam, Buber no deja de reconocer los grandes logros de Herzl ni de criticar a Ajad Haam cuando lo considera necesario.

Un profeta

Martin Buber es uno de los más grandes pensadores judíos de la historia. Su sionismo es original: la idea del Renacimiento hebreo, el rescate del Jasidismo, la búsqueda de un socialismo genuino, la crítica a la politización exagerada y al nacionalismo como fin en sí mismo, el llamado a respetar los derechos del pueblo palestino, entre tantos otros temas, son de una actualidad alarmante.

Por otro lado, hay que decir que su desprecio de las Mitzvot y la Halajá puede resultar bastante problemático (pueden ver más sobre esto en el maravilloso debate que tiene con Rosenzweig) y su visión de un Estado binacional peca de ser ingenua. Además, a más de uno le podrá parecer que su idealización del Kibutz es bastante inocente y que su socialismo no se sostiene en nuestros días. También se lo puede criticar por partir de una visión bastante crédula de la naturaleza humana o por su uso del Jasidismo (algunos lo critican por tergiversarlo a su antojo y otros directamente por desenterrar una visión antirracionalista o, aunque sea, no racionalista). Sea como sea, nada de esto empaña ni la originalidad ni la profundidad ni la vigencia de su pensamiento.