Moses Mendelssohn (parte 6)

El judaísmo es ley

Uno de los puntos esenciales del pensamiento judío de Mendelssohn es su rechazo al dogmatismo. Para él, el judaísmo es una religión basada en la ley, no en dogmas:

Podemos meditar sobre la Ley (…) Podemos analizar su espíritu, pero nuestros razonamientos no pueden liberarnos del cumplimiento estricto de la Ley: el temor a D-s traza una línea entre especulación y práctica que ningún judío consciente puede traspasar.

En este sentido, podemos plantear un contraste entre judaísmo y cristianismo. El judaísmo es ley revelada; el cristianismo, religión revelada. Dicho de otra manera, el cristianismo impone un modo de pensar: dogmas; el judaísmo impone un modo de actuar: leyes. El cristianismo, por su propia naturaleza de religión, se basa en decirnos qué ideas son correctas y cuáles no: dicta normas de pensamiento. El judaísmo, en cuanto ley, se basa en proponer un modo de vida: dicta normas de conducta.

Una consecuencia de este enfoque es que el judaísmo se transforma en una ortopraxis, no una ortodoxia. Hay comportamientos correctos, no ideas correctas. Hay acciones que son aceptadas y/o sancionadas por el judaísmo normativo: los ideales y los valores universales se simbolizan en prácticas concretas judías, y son estas prácticas las que distinguen al judío del no judío. No los ideales, porque, como ya explicamos anteriormente, las verdades racionales son universales. En términos más sencillos, tenemos el ideal monoteísta. La creencia en un solo D-s es una verdad a la que podemos acceder mediante el uso de la razón: es algo que cualquier persona conoce si utiliza su razón de la manera adecuada (siempre siguiendo lo que dice Mendelssohn, por supuesto). Esta creencia (mejor dicho, verdad, en términos de Mendelssohn) monoteísta se concretiza en acciones particulares, que son simbólicas de esta verdad racional. En el caso del judaísmo, no arrodillarse frente a estatuas, no incitar a la idolatría, rezar o recitar el Shema Israel son buenos ejemplos de esto. No es que el judaísmo sea “verdad” y el cristianismo o el Islam no lo sean sino que los tres actualizan en prácticas diversas las mismas verdades (monoteísmo, Providencia Divina, existencia del alma etc).

Ahora bien, ¿por qué el judaísmo es ley y, por lo tanto, ortopraxis, y no dogma y, por lo tanto, ortodoxia? ¿De dónde surge esta concepción? La respuesta es muy sencilla e interesante. Ya explicamos que las verdades racionales son patrimonio de la humanidad: cualquiera puede comprehenderlas, haciendo uso de la razón, facultad humana por excelencia. Sería redundante que D-s nos revelase que existe el alma, por ejemplo. La existencia del alma, según Mendelssohn, puede demostrarse mediante pruebas racionales. Así como D-s no reveló la ley de gravitación universal o la ley de Poiseuille, tampoco reveló la existencia del alma: estas son cuestiones que podemos comprehender mediante el uso de la razón, por lo que no necesitamos revelación alguna. El contenido de la revelación son leyes, no dogmas, porque es en la acción donde debemos exteriorizar estas verdades a las que accedemos mediante la razón. El judaísmo demanda acción, no fe ciega.

Todo este enfoque le trajo problemas a Mendelssohn. Por un lado, sus críticos más tradicionalistas y ortodoxos le reprocharon haber dejado de lado los aspectos dogmáticos e ideológicos del judaísmo, negando los valores e ideales de la Torá en pos de un universalismo difuso. Por otro lado, la generación siguiente de filósofos judíos, muchos de ellos románticos, lo acusó de ser un racionalista descarado; otros, de tendencia hegeliana, lo vieron como una especie de anti-idealista.

Me quiero detener en esta última acusación porque me parece interesante: los hegelianos argumentaban que Mendelssohn, al proclamar que el judaísmo era una revelación de leyes, lo transformaba en una mera sucesión de prácticas, sin ideología relevante de fondo. Para estos críticos, la esencia del judaísmo estaba en las ideas, no en la práctica. Seguramente alguna vez habrán escuchado el argumento: los rituales cambian, los valores son eternos. Bueno, los hegelianos argumentaban que Mendelssohn había menospreciado el lugar de los valores. A decir verdad, esta es una acusación fuerte y, a la vez, bastante endeble: lo cierto es que Mendelssohn no destaca los valores judíos porque no cree que sean, en lo esencial, diferentes a los cristianos. Para él, los valores son universales y el judaísmo simplemente es una forma de “bajar a tierra” esos valores que comparte toda la humanidad.  Una crítica más correcta, entonces, debería ir dirigir a discutir la universalidad de los valores, antes que a afirmar libremente que Mendelssohn menosprecia las ideas.

El “protosionismo” de Mendelssohn

Podría escribir varios párrafos pero la verdad es que no podría decirlo mejor que Gustavo Perednik así que voy a citarlo directamente:

Por esa época, un terrateniente sajón de nombre Rochus Friedrich Conde de Zu Lynar (que había sido diplomático danés) le presentó a Mendelssohn un proyecto de establecer un estado judío en Palestina. Se trata de un intercambio epistolar poco conocido. Lynar escribe el 23 de enero de 1770 y Mendelssohn responde a los tres días rechazando la idea, por tres motivos. Algunos resumen el argumento de Mendelssohn para negar en el siglo XVIII la posibilidad de un Estado, en que éste habría podido nacer solamente después de una guerra europea. La guerra era el resultado de que las potencias europeas iban a oponerse al proyecto. Valga agregar que efectivamente estalló una guerra europea para que el mundo reconociera la irreversibilidad del Estado judío, pero lo que Mendelssohn no previó es que dicha guerra tendría como eje la destrucción de la tercera parte de la judería mundial.

Con todo, la síntesis es insuficiente, ya que en el rechazo de Mendelssohn hay dos argumentos más muy elocuentes. Uno, es que los judíos, debido a su prolongada servidumbre, no serían capaces del espíritu de libertad que requería la empresa. Otro, que el proyecto demandaría una vasta fortuna y los judíos eran mayormente pobres. Un siglo después, Teodoro Herzl coincidió en que los judíos no contaban con las riquezas necesarias como para llevar a cabo la empresa, y propuso la creación de la Compañía Judía, «encargada de la liquidación de las pertenencias de los judíos emigrantes y de la organización de la vida económica en el nuevo país». En suma, había un obstáculo económico, que imponía la mentada solución de una especie de banco del pueblo judío, y un escollo político, que se traduciría en una guerra no deseada. Ambos reparos de Mendelssohn probaron ser ciertos, y de algún modo el Estado de Israel fue moldeado por sus necesidades de defensa militar y ayuda exterior.

Lo que permanece en el terreno de la especulación es el tercer punto. Mendelssohn consideraba que la empresa sionista estaría indisolublemente ligada al espíritu de libertad que animara a los judíos. Quizá también Herzl alude a este aspecto cuando con optimismo, al final de su obra El Estado Judío (1895) anuncia que «el mundo se liberta con nuestra libertad, se enriquece con nuestra riqueza y se engrandece con nuestra grandeza». Se necesitaba de capacidad para hacer la guerra, y de recursos económicos, pero la columna central en la que se apoyaría el Estado hebreo era su innegociable vocación de libertad. Es posible rechazar la condición de sionista de Mendelssohn, ya que, aunque colaboró en llevar al judío hacia la modernidad, la inmadurez de las condiciones históricas en las que vivió, le impidió la realización concreta de ninguna de las ideas que planteara en relación al sionismo. Así, Iaakov Katz, de la Universidad Hebrea, no considera que haya sionismo hasta tanto la idea no fuera traducida en fuerza social. Por ello, la mayor parte de los estudiosos establece el siglo XIX como catapulta, y ningún momento previo.

La próxima entrega será la última sobre Moses Mendelssohn. Veremos más en detalle algunas de las críticas de sus sucesores y contemporáneos y su relevancia actual, aplicando su pensamiento a casos concretos.

Moses Mendelssohn (parte 5)

Contrato social y judaísmo

Ya hablamos en la primera parte de nuestro gran artículo sobre Mendelssohn del contractualismo, aquella teoría que justificaba la existencia del Estado como un emergente de un contrato social: los individuos se unen, dejan de estar en estado de naturaleza y delegan parte de sus derechos a un soberano que gobierna por encima de ellos y del cual emanan los poderes estatales. Dependiendo del autor, este soberano puede ser el rey, la voluntad popular, el parlamento, etc.

Moses Mendelssohn acepta plenamente la teoría del contrato social. De hecho, está en la base de su concepción del Estado y las relaciones entre religión y política. Es más, hay varios autores contemporáneos que plantean una similitud entre la entrega de la Torá y el contrato social moderno: hay una aceptación mutua de deberes y responsabilidades, por las cuales un pueblo pasa de un estado primitivo a uno más civilizado. La Revelación en Sinai puede ser pensada como un pacto entre D-s y el pueblo de Israel, por el cual D-s eligió al pueblo de Israel y éste se comprometió a cumplir con la Torá. Sin embargo, Mendelssohn utiliza la teoría del contrato social para poner límites al poder de las autoridades religiosas y precisamente remarca que no aplica a D-s. Veamos…

Todo derecho surge de una necesidad. Por ejemplo: existe el derecho a la propiedad porque existe una necesidad de mantener nuestras posesiones. Y todo derecho, a su vez, implica una obligación. Mi derecho a la propiedad implica que vos no debés robar mis cosas. Todo perfecto, ¿no? Hasta aquí, nada raro. Lo original de Mendelssohn viene después: él nos dice que D-s, al ser omnipotente, no tiene necesidades. Por lo tanto, tampoco tiene derechos. Si no tiene derechos, entonces no es posible realizar un contrato con D-s: los contratos solo pueden existir entre entidades (personas, instituciones, Estados, etc) pasibles de derechos. Si D-s no puede tener derechos (y, según Mendelssohn, no puede por la misma definición de D-s como omnipotente y, por ende, carente de necesidades), entonces tampoco puede existir un pacto/contrato entre D-s y el pueblo de Israel. Si es así, ¿en qué se basa el judaísmo? ¿Por qué cumplir con la Torá?

Mendelssohn argumenta que la obligación de cumplir con la Torá no deriva de un pacto ni de un contrato sino del amor a D-s. Como en la base del judaísmo hay amor a D-s –y no un imperativo del tipo “si no me hacés caso, te vas a ir al infierno” ni un contrato legal-, no hay base contractual para el uso legítimo de la fuerza: la coerción religiosa, según Mendelssohn, se contradice con la base misma de la religión, que es el amor a D-s, no la realización de un contrato legal en el que se calculan costos y beneficios y se decide en función de estos. Al estar basada en el amor, es una cuestión personal: cada individuo por separado decide si quiere o no entablar una relación de amor con D-s. Cualquier tipo de imposición por la fuerza de una religión es perjudicial y una tergiversación del judaísmo original.

Hay una dificultad. En un momento histórico, la Torá estuvo inserta en un marco legal coercitivo basado en un contrato social (y, por lo tanto, legítimo): en la época bíblica, cuando el pueblo judío tenía un Estado propio, los judíos debían obedecer los imperativos de la ley religiosa porque había un Estado derivado de un contrato social. Con la destrucción del Beit Hamikdash, este marco legal se derrumba: los judíos cumplen con la Torá por amor a D-s, no por imposición coercitiva. En la actualidad, como los Estados nacionales son legítimos porque surgen de un contrato social, los judíos deben obedecer las leyes de los mismos. Por supuesto, esto es así en la medida que sean legítimos. Es decir, que no se rompa el contrato social. Así, los judíos obtendrán la tan ansiada ciudadanía y serán pasibles de derechos civiles como cualquier otro miembro de un Estado nacional moderno.

Me quiero detener unos momentos en este punto. Hay una vacilación de Mendelssohn aquí: por un lado, afirma que las obligaciones religiosas no tienen nada que ver con el contrato social; por el otro, dice que en los tiempos bíblicos el pueblo judío, al tener un Estado, regulaba sus obligaciones religiosas mediante un contrato social. Creo que la contradicción puede resolverse de la siguiente manera: en un mundo ideal, Mendelssohn considera que las autoridades religiosas no deben tener poder coercitivo. Su judaísmo ideal, aquel judaísmo original perfecto que nos fue entregado en el monte Sinai, no les da a las autoridades religiosas el derecho al uso de la fuerza. Sin embargo, por circunstancias históricas, esto se modificó y las autoridades religiosas “usurparon” ese derecho, utilizando a la fuerza como un método disciplinador. En el judaísmo ideal de Mendelssohn no hay lugar para la fuerza ni la coerción: cosas como la pena de muerte, los castigos físicos o las multas son males necesarios para regular el orden social pero no tienen nada que ver con la religión. Frente a la objeción obvia de que en la Halajá todas estas cuestiones están codificadas legalmente, supongo que Mendelssohn respondería que no debería ser así; y que si las cosas son de esta manera, esto es fruto de circunstancias históricas, pero no porque esencialmente así deba ser el judaísmo.

Tolerancia: universalismo y particularismo

Cuando Mendelssohn argumenta que las autoridades religiosas no deben tener derecho al uso legítimo de la fuerza, está intentando enviar un mensaje de tolerancia. Específicamente, él quiere eliminar la excomunión. Es decir, el derecho de cualquier comunidad o institución religiosa de expulsar a un miembro mediante el uso de la fuerza. Probablemente inspirado en el caso de Spinoza, que al día de hoy sigue generando debates intensos e interminables, Moses Mendelssohn busca abolir la excomunión. Es más, él argumenta que en el judaísmo original no había excomunión, y que esta prerrogativa fue un surgimiento tardío. En esencia, según Mendelssohn, el judaísmo es una religión tolerante tanto al interior como al exterior: al interior, porque no hay excomuniones; al exterior, porque no hay proselitismo. En ese sentido, Mendelssohn marca una diferencia del judaísmo con respecto al cristianismo: los judíos no intentamos evangelizar a nadie ni convencer al mundo de que nuestra religión es la única verdadera ni pensamos que no hay salvación fuera de nuestro círculo reducido. Al contrario, aceptamos y damos la bienvenida a las diferencias.

Mendelssohn dice que el pueblo judío no está preocupado por la fuerza ni el poder. Ahora bien, ¿esta falta de poder político es parte constitutiva del judaísmo o un derivado indeseado de la situación diaspórica actual y, por ende, corregible? Dicho de otra manera, ¿el programa de tolerancia de Mendelssohn es una reforma radical o una vuelta a las bases del judaísmo?

El proyecto de Mendelssohn es, ante todo, educativo: se trata de corregir la tolerancia interna (eliminar la excomunión, abrir paso a un cierto pluralismo dentro de la comunidad judía, aceptar a aquellos que no cumplen la Torá al pie de la letra como parte integrante del pueblo judío) para luego trabajar sobre la tolerancia externa (que judíos y cristianos se acepten como pares).

Mendelssohn ejemplificó este ideal con su propia vida. Muchas veces se comenta su relación con Lessing, de quien era un gran amigo, como un modelo de relaciones amistosas entre un judío y un cristiano, los dos orgullosos de su religión pero respetuosos de sus diferencias también.

Creo que una posible objeción al planteo de Mendelssohn es discutir el mito de la unidad de las religiones monoteístas. ¿Verdaderamente podemos decir con honestidad que “todos creemos en el mismo D-s” o que “en el fondo, todos buscamos lo mismo”? Sé que entro en un tema espinoso y que da para largo. No es mi intención discutirlo en detalle. Solo quiero resaltar que tolerancia no es lo mismo que respeto, y que el amor puede surgir de la diferencia; que hay que tener mucho cuidado para no confundir aceptación del Otro con dilución de las diferencias; y que el diálogo entre iguales es sencillo, lo difícil es el diálogo entre distintos.

También creo que podemos encarar el problema desde otro lugar, considerando las diferencias entre un enfoque “católico” y otro “protestante” (para más detalles, vean el artículo sobre Yeshayahu Leibowitz). En términos sencillos, un enfoque católico parte de una concepción holística, en la que la religión ocupa todas las esferas de la vida, mientras que un enfoque protestante distingue entre la esfera privada y la esfera pública, enfatizando que la religión es una cuestión personal e individual. Cualquier semejanza con el planteo de Mendelssohn… ¿es pura coincidencia? Evidentemente no. Mendelssohn vivió en Alemania, la cuna del protestantismo, y es obvio que está pensando en estas cuestiones cuando plantea sus ideas.

¿Por qué ser judío?

¿Por qué ser judío? ¿Por qué mantener la cultura judía? Si todo el objetivo del hombre en esta tierra es ser feliz, disfrutar de la vida y ser buena persona, ¿para qué ser judío? Mendelssohn considera que todo individuo forma parte de una tradición cultural: no nacemos en un vacío sino que, desde que llegamos a este mundo, somos criados en un contexto cultural determinado. La cultura tiene un aspecto teórico y formal (la Aufklärung o Ilustración) y un aspecto práctico (la Kultur o cultura, en el sentido de prácticas nacionales civilizatorias). Estas dos facetas de la cultura forman la Bildung, la educación y formación del individuo, que crece espiritualmente mediante el cultivo de sus potencialidades físicas, psicológicas, intelectuales y emocionales. Los judíos nacemos en una cultura determinada, la cultura judía, y ésta nos nutre, nos educa, nos cultiva y nos hace crecer como individuos: nos formamos como seres humanos dentro del judaísmo porque cargamos con la herencia cultural judía.

Por otra parte, Mendelssohn argumenta que toda tradición religiosa basada en una Revelación (como lo es el judaísmo) tiene en su raíz una “confianza” del individuo en la autoridad del testimonio dado por aquellos que presenciaron la Revelación. Si nosotros como judíos aceptamos la verdad histórica de la Revelación en el monte Sinai, es porque nuestros antepasados nos narramos esta historia: confiamos en que nuestros abuelos, y los abuelos de nuestros abuelos, no mienten. Esta confianza en la tradición, y sus transmisores, es un reflejo, a escala de una comunidad religiosa particular, de la confianza en el sentido común que comparten todos los seres humanos.

Siguiendo el argumento hasta el final, Mendelssohn propone una fórmula interesante: dice que es razonable para nosotros confiar en nuestra tradición. Pero también es razonable para un budista confiar en su propia tradición. Todo individuo que ha recibido una tradición religiosa actúa de manera razonable si prefiere confiar y creer en las verdades y creencias de su propia tradición religiosa, si es que éstas no son irracionales. Dicho de otra manera, entre dos creencias aparentemente igual de válidas, es preferible aceptar la que proviene de nuestra tradición, y no de la ajena.

Como ven, Mendelssohn nos propone un camino de tolerancia mutua. Decir hoy, en pleno siglo XXI, que los miembros de distintas religiones deberíamos respetarnos mutuamente y aceptar nuestras diferencias pareciera ser una obviedad y un lugar común. Más allá de la intolerancia (que existe en todos los sectores, ¿quién puede negarlo?), hoy es políticamente incorrecto salir a decir que una religión es más “verdadera” que otra. El planteo de Mendelssohn fue tan exitoso que lo hemos asumido como natural y como parte del sentido común. Sin embargo, no lo es: es una construcción de los últimos doscientos años. Una construcción hermosa de la sociedad occidental. Una construcción que parece estar en peligro. Por eso la importancia y la vigencia de Mendelssohn: nos muestra un camino posible para aceptar al Otro en su diferencia y su Otredad.

Seguiremos con Mendelssohn (¡esto no termina más!) en próximas entregas.

Moses Mendelssohn (parte 4)

La controversia con Jacobi: la defensa de Spinoza

Estamos en Alemania en 1784. En un contexto en donde los judíos todavía no son considerados ciudadanos y en donde todavía muchos piensan que se puede justificar a la fe desde la razón, se discute con vehemencia si el Iluminismo es bueno o malo: Friedrich Heinrich Jacobi, un filósofo muy importante, lanza una bomba de tiempo en medio de la escena cultural de la época. Jacobi escribe que Spinoza era ateo, que Lessing era un seguidor secreto de Spinoza (y, por lo tanto, también ateo) y que, por extensión, todo el proyecto Iluminista, de Mendelssohn a Kant, pasando por Herder, Goethe y Schelling, es ateo. Decir esto, a ojos del alemán medio de la época, era anunciar que el Iluminismo era hereje, inmoral y nihilista.

Este hilo de argumentación (el Iluminismo es ateo; el ateísmo es malo porque lleva a la relativización de los valores; por lo tanto, el Iluminismo es malo) parecía haber quedado anacrónico pero está retomando fuerza en los últimos años. Piensen en lo que dicen los seguidores de Trump o Le Pen, la “alt right”, cuando hablan de la desintegración del núcleo familiar por la ideología de género, la falta de unidad por la pérdida de los valores tradicionales o su crítica al pensamiento racionalista. Por eso, el debate entre Mendelssohn y Jacobi vuelve a cobrar vigencia.

La cuestión es que Jacobi lanzó su crítica al Iluminismo y a la filosofía de su época con la publicación de las cartas privadas entre él y Mendelssohn, expandidas con un comentario suyo. El argumento era que los filósofos de la época, al seguir a Spinoza, caían en el panteísmo (o, lo que es lo mismo para la jerga de la época, el ateísmo): para él, la filosofía alemana había caído en una especie de dogmatismo de la razón. Había que volver a una creencia basada en el sentido común y la fe.

¿Qué tenía que ver todo esto con la filosofía de Mendelssohn y los judíos?

Todo.

El argumento de fondo de Jacobi era un ataque directo al Iluminismo moderado que proponían Mendelssohn y sus colegas. Para Mendelssohn, se podía ser Iluminista y judío, así como se podía ser Iluminista y cristiano. Se podía llegar a una convivencia pacífica entre las religiones porque todas, más allá de sus diferencias rituales y de forma, sostenían las mismas verdades de la fe, que se armonizaban con las verdades de la razón. Seguramente habrán escuchado mil veces el argumento: todos creemos en el mismo D-s, no importa si vamos a la sinagoga o a la iglesia.

Lessing era un símbolo de este tipo de Iluminismo moderado, que era racionalista y moderno pero también religioso y gradualista. Cuando Jacobi afirma que Lessing era un spinozista en secreto, está diciendo que, en realidad, Lessing era un ateo y, por lo tanto, un hipócrita al esconder sus verdaderas creencias. La crítica de Jacobi no era solo del tipo filosófica (“sos un racionalista extremo, que se olvida de las verdades sencillas”) sino también moral (“sos un hipócrita que esconde sus creencias”).

Y, en el fondo, lo que estaba diciendo Lessing era que no hay convivencia pacífica entre las religiones porque no son pasibles de ser justificadas por la razón. La pregunta de fondo era: ¿pueden los seguidores de distintas religiones ser amigos y respetarse mutuamente? Dicho de otra manera, ¿cuál es el lugar del judío en la sociedad europea moderna?

Atacando a Spinoza, Jacobi estaba atacando a todos los judíos. Culpando a Spinoza de los males de la filosofía, estaba acusando a un judío (a todos los judíos) de corromper la cultura alemana.

Y por eso, Mendelssohn no tuvo otra opción que responder. Y con él, todos los Iluministas. La disputa tomaba la forma de un debate histórico sobre el concepto de D-s de Spinoza (¿ateísmo? ¿panteísmo? ¿deísmo?) pero lo que se estaba discutiendo era otra cosa, bastante más actual: el rol de la razón en la arena pública y la posible convivencia entre religiones dentro de un mismo Estado nacional.

Aunque Jacobi ha sido ridiculizado por algunos como una especie de bufón intelectual, antiacadémico y anticuado, lo cierto es que este debate sigue teniendo actualidad. Piensen en los debates sobre el lugar de los musulmanes en la sociedad europea, los límites de la libertad religiosa y de expresión, las discusiones actuales sobre el lugar de la religión en el debate público y los privilegios de la Iglesia como institución.

Ley estatal, dogma religioso y ley religiosa

Sigamos con el tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado y entre la religión y la política. Planteemos el tema ahora desde un punto de vista interno, desde la propia filosofía de Moses Mendelssohn.

Según Mendelssohn, hay dos tipos de verdades: las verdades de la razón y las verdades históricas. Las primeras son aquellas verdades eternas a las que el individuo puede acceder mediante el uso de la razón: la inmortalidad del alma, la existencia de D-s, la Providencia y todos los dictados morales que se derivan de ellas (no matarás, no robarás, etc); las segundas son aquellas que fueron reveladas a través de la Torá, como las narraciones del Éxodo de Egipto o la entrega de la Torá en el Monte Sinai y todas las leyes rituales que se derivan de ellas (comer Kosher, rezar tres veces al día, cumplir Shabbat, etc).

Este esquema no es demasiado diferente de lo que se planteaba en la Edad Media: hay verdades racionales y verdades de la fe. A pesar de las apariencias, no están en discordia sino en armonía. Hermoso, ¿no?

La innovación de Mendelssohn pasa por otro lado: por el uso que le da a este esquema. Medelssohn dice que la razón nos permite conocer la verdad; una vez que conocemos la verdad, debemos actuar en consecuencia; así, llegaremos a la felicidad. Ahora bien, ¿qué pasa si alguien, por el motivo que sea, no conoce la “verdad” y actúa de acuerdo a un parámetro distinto? Uno podría decir: fácil, lo obligo a creer en la “verdad”, porque es lo correcto. ¡Pero si lo estás obligando, no está creyendo, precisamente porque está actuando por obligación! O sea, si vos me apuntás con una pistola en la cabeza y me decís: “creé en el spaghetti volador”, te voy a decir: “sí, sí, creo en el spaghetti volador”. ¿Estoy siendo sincero con mis palabras? Obviamente no, solamente lo digo para que no me mates. Por lo tanto, no estoy creyendo. Con este argumento, Mendelssohn nos dice que la creencia no puede ser impuesta externamente. Si actuamos en base a una creencia, esta creencia debe ser genuina. Si no lo es (o sea, si es impuesta por un agente externo o si actuamos por coerción), entonces no es una acción realmente libre: no surge de nuestro interior sino de una obligación externa. Dicho de otra manera, no hay obligación de creer en D-s: hay pruebas que nos llevan a aceptar la existencia de D-s, no un mandamiento de creencia ciega.

En términos políticos, esto se expresa en un límite al poder del gobierno: si las creencias no pueden ser impuestas por la fuerza (porque dejarían de ser creencias), entonces el Estado no debe ni puede limitar la libertad de expresión ni de culto. Mendelssohn es un firme defensor de la división entre el Estado y la Iglesia: para él, las autoridades religiosas no deben tener derecho al uso de la fuerza. Esto tiene dos consecuencias, una a nivel general y otra a nivel interno judío.

A nivel general, es una defensa de las minorías religiosas frente al despotismo de las mayorías: si la Iglesia no tiene derecho al uso de la fuerza, entonces no tiene herramientas para obligar a las minorías (como por ejemplo la judía) a convertirse. En este sentido, el planteo de Mendelssohn funciona como un salvaguardia para las minorías religiosas, que quedan protegidas frente a los intentos de evangelización por la fuerza y todas esas cosas lindas a las que no tiene acostumbrada la Iglesia desde tiempos inmemoriales.

A nivel interno judío, Mendelssohn está proponiendo una reforma de relaciones de poder: para él, un Beit Din no debe tener autonomía al interior de la comunidad judía y debe subordinarse al Estado central. Esto es un ataque al poder rabínico ya que asume que ninguna autoridad religiosa tiene derecho a imponer sus creencias religiosas a aquel que no quiere tener esas creencias. Dicho de otra manera, si el planteo de Mendelssohn es un límite al poder de la Iglesia frente a los judíos, también es un límite del poder de los rabinos frente a los mismos judíos. Ya no tienen el monopolio para dirimir cuestiones al interior de la comunidad judía: deben subyugarse al poder estatal.

La propuesta de Mendelsohn es una respuesta a la caída del sistema medieval de relaciones de poder entre judíos y cristianos. En la Edad Media el Estado central era poco relevante: era la Iglesia como institución la que dominaba buena parte de los resortes de poder. En esa época, se aceptaba que los judíos tenían una autonomía relativa en asuntos civiles, monetarios, penales y religiosos: si un judío robaba a otro judío, el asunto se dirimía en un tribunal rabínico, no en un tribunal eclesiástico. Esto estaba avalado por el derecho canónico. En este sentido, cabría preguntarse si Mendelssohn plantea una reforma de poder o simplemente describe una nueva situación, que podrá gustar más o menos pero que es un hecho empírico, y provee una plataforma teórica para entenderla.

“Sé un judío en casa y un hombre en la calle”

Hay una frase muy conocida, que muchas veces se atribuye a Mendelssohn y que supuestamente representa el espíritu de la Haskalá (Iluminismo judío). Es la siguiente:

“Sé un judío en casa y un hombre en la calle”.

Empecemos por el principio. Esta frase no la dijo Mendelssohn. Ni siquiera escribió nada parecido. El que acuñó la frase es Yehuda Leib Gordon, un Maskil (seguidor de la Haskalá) ruso.

Algunos consideran que es un buen resumen del leitmotiv de la Haskalá, mientras que otros aducen lo contrario. Además, hay lecturas dispares sobre la uniformidad (o no) de la Haskalá y la importancia real (más allá del simbolismo) de Mendelssohn en el movimiento.

No quiero repetirme: ya vimos que la Haskalá tomó formas muy distintas entre Rusia, Alemania y Lituania. También vimos que Mendelssohn no era reformista ni ortodoxo y que intentarlo hacer encajar en esos moldes es complicado porque vivió antes de que surjan esas etiquetas. También quiero aclarar que, contra el lugar común, hubo Maskilim reformistas, conservadores y ortodoxos e incluso grandes rabinos que apoyaron a la Haskalá. Por supuesto, lo que entendía por “Haskalá” un judío burgués a favor de la asimilación y totalmente integrado en la sociedad alemana era muy distinto de lo que podía entender un rabino lituano modernista o un judío ruso anarquista revolucionario. Esta vaguedad y amplitud del término es lo que complica las cosas.

Sea como sea, la verdad es que esta frase muchas veces es entendida como: “mirá, en tu casa comé Kosher, todo genial; pero si vas a la casa de un gentil, comé en su misma mesa y disfrutá el jamón que te sirve, no hay ningún problema”. O sea, confiná tus creencias religiosas a tu casa; pero afuera, en la calle, en tus relaciones interpersonales y en la arena pública, actuá como un ciudadano más, sin identificarte para nada como judío. Con esta visión estrecha de la frase, se hace una lectura de la Haskalá distorsionada, como una especie de tergiversación del “judaísmo verdadero”.

Sí es verdad que Mendelssohn intentó confinar al judaísmo al área privada pero lo hizo justamente para defenderlo de los embates del poder eclesiástico y estatal, no para destrozarlo ni reformarlo ni modificarlo a placer y gusto del consumidor.

En próximas entregas, más sobre Moses Mendelssohn: veremos su utilización del contrato social como base teórica del Estado moderno y las implicancias de esto para el judaísmo moderno; su visión del universalismo y el particularismo; su postura del judaísmo como ley; y el “protosionismo” de Mendelssohn, así como las consecuencias políticas de su pensamiento.

Moses Mendelssohn (parte 3)

El Biur

Mendelssohn hizo y escribió mucho. Desde el punto de vista filosófico, su obra más relevante es Jerusalén, o sobre el poder religioso y el judaísmo. La obra judía más importante de Mendelssohn fue el Biur, su traducción de la Torá al alemán, a la que adicionó un comentario original escrito en hebreo. La influencia del Biur fue enorme: se transformó en un puente entre la cultura judía y la alemana, inauguró un nuevo estilo de comentarios, revitalizó la exégesis bíblica y acercó a una nueva generación los comentarios clásicos de la Torá.

Acá quiero detenerme y explicar más en detalle la cuestión porque así, en el aire, resulta difícil dimensionar la importancia del Biur. Además, como en casi todos los aspectos de la vida y obra de Mendelssohn, hay visiones encontradas sobre los objetivos del Biur y su influencia en el judaísmo.

Decía que el Biur puede ser considerado como un puente entre la cultura judía y la alemana. Desde este punto de vista, algunos argumentan que el objetivo de Mendelssohn era acercar el judaísmo a aquellos judíos que se habían alienado del mismo y que habían tomado como propia la cultura alemana, por desconocimiento de la herencia religiosa y cultural judía; otros argumentan que, por el contrario, el Biur apuntaba a los judíos que conocían su legado e intentaba acercarlos a la cultura alemana, enseñándoles el idioma alemán mediante el libro más importante para ellos, la Torá. ¿Cuál de estas dos posturas es la correcta? Para responder a esta pregunta, podemos empezar diciendo que, originalmente, la traducción estaba escrita en un alemán arcaizante, culto y formal, en letras hebreas. Evidentemente, el público al que apuntaba Mendelssohn eran judíos que quizás hablaban un alemán más o menos básico, pero que leían con mucha mayor fluidez hebreo o yiddish. Parece que su objetivo era educar a estas personas para que hablen y lean un alemán más refinado desde el punto de vista estético. Mendelssohn, en una carta privada, escribe lo siguiente:

Pretendo que (la traducción) sea un primer paso hacia la cultura, de la cual mi pueblo, lamentablemente, está tan alejado que lamento que quizás un cambio ya es imposible.

El comentario de Mendelssohn, por su parte, está escrito en un hebreo muy estilizado, con giros lingüísticos algo extraños, propios de los hebraístas de los primeros tiempos, que buscaban una forma “pura” de hebreo, libre de influencias del arameo. Además, el comentario era estrictamente tradicional, estaba muy anclado a las fuentes judías tradicionales y no era para nada revolucionario: de hecho, hoy sería considerado ortodoxo.

Entonces, en un primer momento, el público objetivo era muy claro: judíos tradicionales, pero más o menos modernos, a los que Mendelssohn intentaba “iluminar” culturalmente, ayudándolos a mejorar su alemán para poder relacionarse con la sociedad circundante.

Sin embargo, al poco tiempo la traducción alemana dejó de editarse en letras hebreas y se la publicó en letras latinas, sin el comentario. Pareciera que estas ediciones tenían un target distinto: ya no apuntaban al judío tradicional que daba sus primeros pasos en la cultura alemana sino al judío asimilado que quería conectarse con su herencia judía. Si originalmente el Biur apuntaba a los judíos tradicionales para “iluminarlos”, las siguientes ediciones apuntaban a los judíos asimilados que solo leían alemán para acercarlos al judaísmo y al idioma hebreo.

Sentido común y metafísica

Vamos a entrar en filosofía. Avisados están aquellos a los que no les gusta mucho filosofar y piensan que es una pérdida de tiempo. Específicamente, nos preguntaremos cómo conocemos y cómo llegar a la verdad.

Moses Mendelssohn argumenta que la fuente de todo conocimiento verdadero es el sentido común, o la razón. Primer punto fundamental: si para nosotros, que vivimos en un mundo post-kantiano, razón y sentido común están reñidos, para Mendelssohn, al menos en una primera lectura, sentido común y razón son lo mismo. Claro que habría que preguntarnos de qué “sentido común” está hablando: ¿podemos decir que el “sentido común” de un chino del siglo XXI es igual al de un alemán del siglo XVIII? ¿El “sentido común” es algo innato y natural en el ser humano o fruto de la educación y, por lo tanto, producto de la cultura? Pareciera que Mendelssohn llega a una suerte de solución de compromiso: el “sentido común” es algo innato pero hay que canalizarlo, educarlo y refinarlo. Desde este punto de vista, Mendelssohn es un optimista (también podríamos decir: un ingenuo) que piensa que la razón, el sentido común y la realidad empírica están en armonía entre sí y que nos llevan a tener una vida moral y estéticamente bella.

Ya llegados a este punto, quiero recalcar que para Mendelssohn lo bello lleva a lo bueno, y lo bueno a lo bello. Hay una relación íntima entre belleza y moralidad, o entre estética y ética. Según Mendelssohn, el orden, la mesura y la armonía (todas cualidades que él asocia con la belleza) nos hacen ver lo positivo de este mundo y nos llevan a tener una actitud acorde, buena desde el punto de vista moral. Es por eso que la educación estética es el primer paso para educar a un individuo: para Mendelssohn, a diferencia de lo que se piensa actualmente, la belleza no es un atributo reservado sólo para el arte de los museos sino una forma de comportarse y de mantener una armonía con el mundo, los otros y uno mismo. En otras palabras, la estética tiene un valor práctico: hacernos mejores personas.

La parte de la filosofía de Mendelssohn que más hace ruido a un post-kantiano (como todos nosotros lo somos) es la importancia que da a la metafísica. De Kant en adelante, la metafísica es considerada una empresa inútil, a lo sumo un juego del lenguaje o una serie de metáforas. Sin embargo, Mendelssohn, como pre-kantiano, habla un montón de metafísica y por eso gran parte de sus obras filosóficas nos parecen muy lejanas. Gideon Freudenthal argumenta en un libro reciente que Mendelssohn no era tan ingenuo como se lo presenta comúnmente sino que era muy consciente de los límites de la metafísica. La utiliza, siempre según Freudenthal, solamente para defender al sentido común frente al escepticismo, pero tiene claro que nuestro conocimiento metafísico no es absoluto: para Mendelssohn, todo pensamiento humano está ligado al lenguaje; sin embargo, el lenguaje funciona sólo para designar los objetos del mundo sensible; por lo tanto, cuando lo usamos para hablar de metafísica, que es justamente aquello que trasciende la experiencia sensible, sólo podemos hablar mediante metáforas. Para no perderse en una jungla de metáforas, siempre tenemos que guiarnos por el sentido común.

¿Cuál es el problema con esta visión? El principal problema es que nunca define del todo qué es exactamente el “sentido común”. Más allá de eso, si Freudenthal está en lo cierto, entonces Mendelssohn se adelantó en varias cosas a Kant. A mí me parece que la argumentación de Freudenthal es un intento más que interesante de rehabilitar a Mendelssohn como figura filosófica. Sin embargo, me da la sensación que se trata más de una lectura filtrada por la filosofía post-kantiana que un intento de comprender a Mendelssohn en sus propios términos.

Fe y razón

Hablemos de la relación entre fe y razón.

Para Mendelssohn, tanto la fe como la razón son verdaderas. Está tan convencido de la verdad tanto del judío como del Iluminismo que simplemente no puede concebir una contradicción entre ellos. Sin embargo, cualquiera que sepa algo de filosofía moderna y algo de judaísmo no tardará en ver las tensiones entre los dos: ¿cómo las resuelve Mendelssohn? ¿Busca una síntesis o un divorcio completo entre las “verdaderas religiosas” y las “verdaderas racionales”?

Si recuerdan lo que dijimos anteriormente sobre sentido común y metafísica, podrán notar que estamos en un problema: explicamos que los seres humanos no podemos tener conocimientos metafísicos, sino que sólo podemos hablar de metafísica metafóricamente. Si es así, ¿cómo explicamos la religión, que se basa en cuestiones metafísicas como la existencia de D-s o la inmortalidad del alma?

El argumento de Mendelssohn es muy interesante. Antes de avanzar, recordemos la importancia que da al sentido común. Las creencias religiosas, argumenta Mendelssohn, son accesibles para el sentido común y la razón. Sin embargo, el problema no es ése sino articular estas creencias para uno mismo y comunicarlas a otros. Para eso, recuerden, necesitamos metáforas. ¿Qué es una metáfora? Un símbolo. Por lo tanto, necesitamos símbolos que nos recuerden las verdades religiosas. ¿Cuáles son esos símbolos? Las prácticas rituales. Fíjense que el argumento de Mendelssohn es una defensa del judaísmo tradicional: si las prácticas rituales tienen como objetivo que el judío logre acceder a las verdades religiosas, entonces no son una reliquia histórica (como argumentarían los primeros reformistas) sino una barrera protectora frente a la idolatría y un recordatorio de las verdades eternas de la razón. En este sentido, la idolatría es un error práctico: rendir culto al símbolo en vez de a lo Divino que se esconde en él. En vez de utilizar las prácticas rituales como un medio, se las trata como un fin, dotando de santidad a objetos físicos y concretos.

Hasta acá por hoy. En la próxima entrega, veremos en detalle la controversia entre Mendelssohn y Jacobi en torno a la figura de Spinoza, la idea del judaísmo como ley religiosa y la articulación entre contrato social y judaísmo. En ese mismo artículo, o quizás en el siguiente dependiendo de su extensión, entraremos de lleno en las relaciones entre Mendelssohn y el sionismo.

Moses Mendelssohn (Parte 2)

La filosofía alemana en el siglo XVIII

Para entender a Mendelssohn, hay que conocer el contexto filosófico en el que escribe. En las próximas líneas quiero hablar un poco de ese contexto para así saber dónde estaba parado Mendelssohn. Eso nos va ayudar a comprender por qué dice lo que dice, cuánto de eso es relevante para nosotros y qué parte habría que descartar y/o traducir a un lenguaje contemporáneo.

Cuando Mendelssohn empezó su carrera como filósofo, las dos figuras más importantes de la filosofía alemana eran Gottfried Wilhelm Leibniz y Christian Wolff. Su obra es larguísima y compleja. No quiero meterme en los detalles: sería irme por las ramas. Lo importante para nosotros es que estos dos filósofos eran racionalistas que pensaban que, mediante el pensamiento puro abstracto, podían conocerse todas las cosas del mundo. El suyo era un pensamiento basado en la matemático, puro y abstracto (al menos en teoría), que intentaba demostrar que el mundo era bueno y completamente aprehensible para el intelecto humano. Tenían una fe casi ilimitada en el progreso, la razón y las capacidades humanas. Eran hombres muy cultos, polímatas, que tenían conocimientos profundos de todas las áreas del saber humano. Estos hombres llevaron hasta el límite el sueño racionalista de Descartes y Spinoza: el suyo era un mundo ordenado, inteligible por medio de un pensamiento metódico y sistemático, basado en la lógica pura.

Cuando Mendelssohn habla de filosofía, está pensando en este tipo de filosofía. Sin embargo, hay un contemporáneo de Mendelssohn que rompería con esta forma de filosofar: Immanuel Kant. Este último escribiría obras en donde criticaría esta forma de filosofía por parecerle ingenua y poco sofisticada: así, inauguraría la “filosofía crítica”, o idealismo trascendental. Kant empieza a “criticar” a la filosofía alemana de su época a partir de mediados de la década de 1790. A partir de Kant, la filosofía entra en una nueva etapa: redefine para siempre la función, límites y objetivos de la filosofía. En criollo: deja en offside a todos los que vinieron antes de él.

Acá es donde está el primer escollo a superar a la hora de hablar de Moses Mendelssohn: si es un filósofo pre-kantiano, entonces hay que entenderlo con categorías pre-kantianas. Pero eso significa, de manera casi automática, llegar a la conclusión de que está perimido y de que es una reliquia del pasado: si su forma de hacer filosofía no tiene en cuenta a Kant, entonces no está teniendo en cuenta problemáticas modernas y, por lo tanto, es anacrónica. En el peor de los casos, es irrelevante para nosotros; en el mejor, hay que traducirla a un lenguaje filosófico post-kantiano. Por otro lado, algunos investigadores argumentan que Mendelssohn detectó ciertas fallas del pensamiento filosófico de su época y que incluso adelantó algunos elementos del pensamiento kantiano. Si es así, entonces superaríamos una dificultad: Mendelssohn no es plenamente pre-kantiano y, por lo tanto, no es tan ingenuo como parece a simple vista.

En este mismo sentido, aunque generalmente se considera a Mendelssohn como un autor relativamente menor en el contexto de la filosofía alemana, más importante como precursor de la Haskalá (Iluminismo judío) que como pensador original, algunos autores han intentado rescatar filosóficamente a Mendelssohn, argumentando que se lo ha menospreciado y ninguneado, disminuyendo de esta manera su genio filósofico y oscureciendo su verdadera talla como pensador.

Sea como sea, lo cierto es que Mendelssohn sufrió una tragedia a nivel filosófico: admirado por sus contemporáneos, sus sucesores más inmediatos lo consideraron parte de una tradición filosófica de museo, ya muerta. Los kantianos y los hegelianos, los románticos y los idealistas, todos por igual, pensaron que su filosofía ya no era útil para los nuevos tiempos. Podían sentirse inspirados por su estatura como figura pública y admirarlo como precursor pero rechazaban la base misma de sus especulaciones filosóficas: para ellos (tengan o no razón desde un punto de vista objetivo), la filosofía de Mendelssohn había muerto.

Haskalá

Ya lo sabemos: el Iluminismo tuvo sus fallas. La integración de los judíos en la sociedad europea fue, en el mejor de los casos, accidentada. El resultado más espeluznante lo conocemos: la Shoá. Pero retrocedamos doscientos cincuenta años: vayamos a mediados del siglo XVIII. En esa época, los judíos estaban excluidos: no tenían derechos políticos ni civiles, no eran considerados como ciudadanos alemanes ni podían vivir donde querían (estaban obligados a vivir en ghettos). Los judíos manejaban sus asuntos de manera interna. Y esto no era considerado un problema: los judíos hacían la suya, los cristianos dominaban dejándoles cierto margen de libertad en asuntos internos y eso es todo.

Con Moses Mendelssohn la cosa empezó a cambiar: fue el primer judío que logró ser reconocido casi como un igual por sus contemporáneos no judíos en Europa. La mayoría de sus colegas Iluministas lo consideraban uno de ellos, y no un extranjero de religión extraña. Ojo, tuvo que sortear obstáculos y muchos polemizaron contra él: el caso más famoso fue el de Johann Kaspar Lavater, que intentó argumentar que Mendelssohn debía convertirse al cristianismo. Lavater pensaba que, si Mendelssohn era racional, vería la verdad del cristianismo sin lugar a dudas: la propia fuerza de la razón lo haría rechazar al judaísmo y abrazar al cristianismo como la única religión verdadera. Dicho de otra manera, Lavater argumentaba que estaba probado racionalmente que el cristianismo era verdad. Así, demandaba a Mendelssohn una refutación de estos argumentos que “probaban” la veracidad del cristianismo, o bien que se convierta. En el fondo, más allá de los argumentos filosóficos, hay aquí una cuestión política: para Lavater, un alemán debía ser cristiano. El judaísmo es un error filosófico y también un cuerpo extraño en la nación. ¿Les suena de algún lado? Fíjense cómo ya en los principios de la emancipación de los judíos europeos aparecían argumentos contra la misma.

Mendelssohn sabía que jugaba con fuego: no quería sulfurar a las autoridades ni ganarse enemigos gratuitamente. Fue lo más diplomático posible: rechazó el reto de Lavater y decidió no crear más polémica. Sin embargo, a partir de ese momento empezaría a trabajar más activamente en lograr la emancipación de los judíos de Alemania y escribiría su libro más famoso, Jerusalén, o sobre el poder político y el judaísmo, en donde argumentaría en favor de la tolerancia religiosa y la libertad de expresión y de culto. Ya hablaremos más adelante en profundidad sobre el tema.

Mendelssohn, al promover de manera activa la emancipación judía, fue el fundador de la Haskalá (Iluminismo judío): esto significaba no solo emancipar políticamente al judío, obteniendo derechos políticos y civiles sino también educar al judío para que sea un buen ciudadano, moderno, respetuoso de las leyes estatales, conocedor de la ciencia y la literatura moderna, con gusto estético y amor a la patria. Para eso, Mendelssohn emprendió proyectos como traducir la Torá al alemán, escribir un comentario a la misma y escribir folletos educativos.

En cuanto a la Haskalá, es importante tener en cuenta que ésta no fue uniforme. En primer lugar, me parece fundamental distinguir entre Oriente y Occidente: la Haskalá fue un fenómeno europeo, que coincidió con el ascenso de Europa como civilización líder a nivel mundial y que surgió como reacción a las nuevas circunstancias históricas de la Modernidad Occidental. En Oriente, donde los cambios fueron menos abruptos y bruscos, no hubo Haskalá sino más bien una transición gradual: a los judíos europeos, la ciencia y la técnica modernas y todo lo que de ellas se derivan (orden social, economía, ideologías, etc) les explotó en la cara, y Moses Mendelssohn fue quizás la primera y más destacada de sus víctimas. En segundo lugar, hay que distinguir entre Europa Occidental y Europa del Este: claramente la transición fue mucho más ordenada en Inglaterra, donde la Revolución Inglesa, el parlamentarismo y la Constitución tempranas permitieron a los judíos obtener una posición relativamente acomodada y una integración prácticamente sin traumas, que en Europa del Este. Francia, con la Revolución Francesa, y más allá de varias vueltas, fue un país en donde los judíos pudieron emanciparse más o menos temprano. En tercer lugar, dentro de Europa del Este mismo hay que distinguir entre la situación de Rusia y Alemania, por ejemplo: pensemos que Alemania se unificó recién con Bismarck como líder (estamos hablando de fines del siglo XIX), con un régimen autoritario, corporativo, imperialista, modernista y conservador, mientras que Rusia tuvo como líder al Zar, en un régimen terriblemente cerrado, autoritario y reaccionario, hasta la Revolución bolchevique de 1917. En Alemania los judíos lograron ascender socialmente, llegando a ser burgueses o pequeño-burgueses, de habla alemana, cultos, universitarios, comerciantes y con acceso a los salones de la alta sociedad; por el contrario, en Rusia los judíos eran campesinos pobres, de clase baja, incultos y bastante ignorantes. Estas diferencias provocaron una diferencia en términos de cómo se expresó la Haskalá: para un judío alemán, ser un “Iluminista” significaba ser un judío que se preciaba de ser un buen ciudadano alemán, culto y preparado intelectualmente; para un judío ruso, ser un “Iluminista” significaba ser un judío nacionalista, un sionista que quería crear un país para los judíos, o un revolucionario socialista/comunista que quería lograr un régimen socio-económico más justo para la humanidad. Todo esto, obviamente, a grandes rasgos. Lo importante, más allá de los detalles (discutibles como son), es que la Haskalá se expresó de manera multilateral, dependiendo del contexto en el que se movían los judíos.

Reforma y ortodoxia

Seguramente Moses Mendelssohn es una de las personas más malinterpretadas en la historia del pueblo judío. Me sigue sorprendiendo que haya tanta gente que piense que fue el primer reformista o que estaba en contra de la Torá o que se asimiló y negó su judaísmo. Nada más alejado de la realidad: Mendelssohn fue un judío orgulloso de su judaísmo, creyente en la Torá y practicante de Mitzvot. Simultáneamente era una persona culta, que formaba parte de la vanguardia intelectual de la época, con un pensamiento sofisticado e inmerso en los grandes debates filosóficos y políticos de su generación.

Sí es verdad que muchos de los primeros reformistas se inspiraron en Moses Mendelssohn. Sí es verdad también que intentaron apropiarse de su figura y presentarlo como una especie de precursor del reformismo. Sí es verdad que Mendelssohn recibió críticas de algunos rabinos. Es absolutamente mentira que haya sido reformista. También es mentira que haya recibido críticas por parte de TODOS los rabinos. Al contrario, algunos lo alabaron y mostraron admiración por su figura.

Lo cierto es que Moses Mendelssohn nació antes de creación del reformismo. En su época, ya había judíos aislados que no cumplían la Torá desde el punto de vista tradicional pero no había una ideología oficial que justifique su accionar (ese vacío lo llenaría el reformismo varios años después). Mendelssohn no pertenecía a este grupo: siempre creyó en la importancia de la Torá y en su Divinidad y fue un judío practicante toda la vida. Decir que era un reformista es simplemente mostrar ignorancia: no hay nada en la vida ni en la obra de Mendelssohn que avale esta teoría.

Sin embargo, sí es verdad –como ya dije antes- que muchos de los primeros reformistas tomaron a Mendelssohn como un modelo a seguir: admiraban su posición como intelectual público destacado y lo señalaban como un ejemplo de judío integrado a la cultura alemana.

Rab Shimson Rafael Hirsch, el fundador de la ortodoxia alemana (a veces llamada neo-ortodoxia) y pilar de la ideología de Torá Im Derej Eretz, dedica varias líneas en su primer libro, Diecinueve cartas, a analizar a Mendelssohn. En ellas, lo ensalza y critica por igual. Un ejemplo:

En su vida personal fue un judío practicante y así demostró que se podía ser rigurosamente religiosa y aun así ser considerado como un Platón alemán. Pero precisamente este “y aun así” es decisivo. Sus sucesores discutieron sobre los asuntos filológicos y estéticos del Tanaj pero descuidaron al judaísmo mismo.

Como pueden ver, en ningún momento lo acusa de ser un hereje ni de desviarse del camino de la Torá. La crítica, por el contrario, es sobre el enfoque educativo y sobre la manera de conciliar Torá y cultura general. Es interesante porque Rab Hirsch critica a Mendelssohn por propiciar una división entre la Torá y la cultura general (la ciencia, la filosofía y el arte, podríamos decir) … ¡pero muchos acusan a Rab Hirsch de hacer exactamente lo mismo! En esencia, la crítica de Hirsch a Mendelssohn pasa porque este último no construyó una filosofía del judaísmo sobre la base de la Torá sino que construyó una filosofía independiente, y luego intentó aplicarla a la Torá. Rab Hirsch dirige prácticamente la misma crítica a Rambam (Maimónides): no hay aquí acusaciones de herejía. El caso que plantea Rab Hirsch es, al menos, coherente: tanto Rambam como Mendelssohn basaron su obra filosófica en la filosofía de su época (el aristotelismo medieval y el racionalismo moderno, según el caso); al quedar estas modas filosóficas desactualizadas, lo mismo ocurrió con su obra filosófica.

Yo pienso que, en espíritu, un ortodoxo moderno entiende mejor a Moses Mendelssohn que un reformista, un jaredí o un secular porque vive conflictos similares a los que vivió él: esa misma tensión entre los ideales civilizatorios de la sociedad occidental y los de la Torá es lo que define los esfuerzos de la ortodoxia moderna. No sé si la cuestión tiene solución y pienso que una síntesis, fusión o integración definitiva es imposible: la tensión latente existe, y no deberíamos negarla sino explorar su profundidad y mantenerla tal cual es. Por supuesto, esta es una posición personal, que no tienen por qué compartir conmigo.

Para muchos es claro que Moses Mendelssohn falló en algo: ya sus hijos y nietos se habían asimilado y no tenían contacto alguno con el judaísmo ni la comunidad judía. La pregunta sería: ¿en qué falló? ¿Cuál fue su error y qué podemos aprender de él?

Rab Isidor Grunfeld, dayan (juez rabínico) y doctor en derecho, en su excelente prológo a Joreb, de Rab Shimshon Rafael Hirsch, escribe que el error fundamental de Mendelssohn estuvo en asignar más importancia a la metafísica que a la práctica. Dicho en otros términos, Mendelssohn, según Grunfeld, cometió el error de dar prioridad a las ideas por sobre la acción. Ejemplifica esto con dos actitudes contrapuestas: por su lado, Mendelssohn escribe en primer término sus obras filosóficas y, posteriormente, sobre la práctica del judaísmo; por el contrario, Rab Hirsch hace lo opuesto: escribe Joreb, que es un libro que detalla cómo y por qué cumplir Mitzvot y posteriormente desarrolla su metafísica (que, por motivos no del todo claros, no termina de escribir y nunca publica).

Aunque esta explicación es bastante interesante y tiene méritos propios, creo que falla porque olvida las circunstancias históricas en las que vivió Mendelssohn. Considero que debemos buscar el error de Mendelssohn (asumiendo que lo haya cometido) en su propia biografía. Varios señalan su alejamiento de la comunidad judía: es extremadamente difícil poder mantener una identidad cultural sin gente que la comparta y quienes sostienen esta teoría dicen que Mendelssohn, al rodearse de gentiles de alta cultura en los salones berlineses, descuidó la faceta social y comunitaria del judaísmo. No es éste un movimiento consciente: no es que Mendelssohn arma una teología del judaísmo en donde relega lo comunitario. Simplemente él, en su vida cotidiana, prefería rodearse de intelectuales gentiles, y no de judíos.

Otros, especialmente desde una visión ortodoxa, argumentan que Moses Mendelssohn despreció (aunque sea inconscientemente) a los Guedolei Hador y a las grandes figuras rabínicas de su época. Nuevamente, no estamos hablando acá de un ataque frontal a los rabinos: él no dice directamente que no confía en los rabinos, y probablemente cualquier alusión a su falta de confianza en ellos hubiese sido considerado como una falta de respeto por parte de Mendelssohn. Por el contrario, estamos hablando aquí de una actitud apenas sugerida: Mendelssohn, aparentemente, habría tenido una mancha de orgullo que lo llevó a darse demasiada importancia a sí mismo. Esta explicación de índole más psicológica asume que existe un defecto de carácter en Mendelssohn, que, de manera oblicua, provocó que la mayoría de sus hijos decidan abandonar el judaísmo.

Otra explicación de la dificultad que tuvo Mendelssohn para transmitir su amor al judaísmo a sus hijos se focaliza en su filosofía: simplemente, frente a la crítica kantiana, Hegel y el romanticismo, quedó desfasada. Dicho de otra manera, la filosofía de Mendelssohn no superó el examen del tiempo y quedó demasiado anclada a su época, siendo considerada antigua incluso por algunos de sus contemporáneos más jóvenes. Desde el punto de vista de un kantiano, Mendelssohn hablaba un lenguaje incomprensible, puesto que no había asumido a la metafísica como una empresa inútil; desde el punto de vista de un hegeliano, Mendelssohn era un racionalista ingenuo que negaba el valor de la historia, eje primordial del estudio de cualquier fenómeno; desde el punto de vista de un romántico, Mendelssohn se apoyaba demasiado en la razón y despreciaba los sentimientos y la importancia de la voluntad individual. Según este enfoque, el problema de Mendelssohn no se circunscribe a su familia sino que es más amplio: simplemente se había vuelto un anticuado para las nuevas generaciones. Así, si bien uno podía admirar a Mendelssohn, resultaba muy difícil tomar partido por su filosofía y defenderla frente a los nuevos aires de la filosofía alemana.

En conclusión, Mendelssohn es una figura que permite múltiples interpretaciones por su riqueza y su complejidad. No confundamos, por lo tanto, al símbolo con la persona real.

En próximas entregas, más sobre Mendelssohn: vamos a entrar de lleno en su pensamiento filosófico, veremos si hay algo relevante para nuestras días en el mismo, discutiremos su supuesta “ingenuidad” filosófica y nos focalizaremos en su visión de la relación fe-razón y Estado y religión.

Moses Mendelssohn (parte 1)

El Sócrates judío

Moses Mendelssohn nació en 1729 y falleció en 1786. Vivió toda su vida en Alemania y fue el precursor más importante de la Haskalá (Iluminismo judío). Fue un filósofo famoso y reconocido, un firme defensor del Iluminismo, un activista por los derechos civiles de los judíos y un educador. Para que se den una idea de su importancia como pensador, ganó un concurso de filosofía, dejando en segundo lugar a Kant (¡sí, a Kant!). Para muchos historiadores es el primer “judío moderno”; para muchos judíos, sirvió y sirve de inspiración como un ejemplo de integración entre judaísmo y cultura general. En tiempos de hostilidad al judío y el judaísmo por parte de la sociedad alemana, se codeó con los grandes filósofos y artistas de la época (era muy amigo de Lessing, por ejemplo) y llegó a ser respetado por los intelectuales y el pueblo llano. Sin embargo, esta misma apertura ocasionó que sea visto con recelo por reaccionarios y conservadores (tanto judíos como no judíos), que lo veían como un elemento revolucionario, que rompía con el orden y la armonía de la sociedad.

A pesar de la imagen difundida de Mendelssohn como un reformista ajeno al espíritu del judaísmo histórico, escribió varios libros en hebreo y tradujo y comentó la Torá. Ya hablaremos más tarde de la recepción de Mendelssohn por parte de los distintos movimientos religiosos (ortodoxos, conservadores y reformistas) y políticos (sionistas, pro derechos civiles y reaccionarios).

El Estado liberal moderno

Hablamos muchas veces de la Emancipación de los judíos europeos: vimos cómo el surgimiento del Estado liberal moderno trajo a primera plana la cuestión de los derechos políticos, económicos y sociales de los judíos y cómo esta cuestión causó divisiones y luchas políticas de toda índole. Este proceso es complejo y tuvo sus particularidades en cada país: Rusia no es lo mismo que Alemania, ni estos dos se parecen a Inglaterra.

A grandes rasgos, sin embargo, se puede plantear lo siguiente:

El Estado liberal moderno está basado en el contrato social, por el cual los individuos deciden salir del estado de naturaleza y formar una comunidad política, delegando parte de sus derechos naturales a un soberano para que éste regule y controle a la sociedad mediante leyes y normas. Según esta concepción liberal, el ser humano, naturalmente, es solitario e individualista: para poder vivir con otros seres humanos, necesita ordenar de alguna manera sus relaciones con estos y limitar sus acciones. De otra manera, los individuos se matarían unos a otros. Para evitar este peligro, crean una comunidad política: de la libre unión entre individuos surge el Estado, que encarna la voluntad conjunta de estos individuos asociados. Más allá de las diferencias puntuales entre los diferentes contractualistas (o sea, entre los distintos filósofos que defendieron la idea del contrato social), lo relevante es que en la base de su argumentación está el individuo, y no la comunidad: el individuo aparece, en el hilo argumentativo, primero. Es por ello que los derechos de primera generación (a veces llamados también “derechos burgueses”) son los relacionados con el individuo: el derecho al comercio, a la libertad de expresión y a la libertad de culto son quizás los más importantes. Por otro lado, este Estado liberal moderno se caracteriza tener el monopolio de la fuerza: es el único con autoridad legal y legítima para imponer multas y castigos a aquellos que transgreden la ley.

Ahora bien, la pregunta es la siguiente: ¿cuál es la situación legal del judío y de la comunidad judía? ¿Los judíos, en cuanto individuos, deben tener los mismos derechos que los cristianos? ¿La comunidad judía, en cuanto tal, tiene derechos? ¿Qué ocurre con la autonomía de la que gozaba la comunidad judía para dirimir sus propios asuntos, al menos en cuestiones religiosas? ¿Es compatible la existencia de una comunidad judía autónoma con las instituciones de un Estado liberal moderno? A nivel más general, ¿cuáles deberían ser las relaciones entre Iglesia y Estado?

Recordemos que durante la Edad Media prevaleció una concepción política según la cual la Iglesia debía estar por encima del Estado, velando porque se siga la moral y el dogma católicos. Según esta concepción, el papa era una autoridad por encima de los reyes, y podía y debía controlarlos, marcando mediante sus directivas los límites del poder del soberano estatal. Dentro de este esquema, se aceptaba, en teoría y aunque más no sea a regañadientes, que la comunidad judía tenía una cierta autonomía en asuntos religiosos: si dos judíos tenían una disputa legal, la resolvían en sus propios tribunales de justicia (en un Beit Din), y no en los tribunales eclesiásticos católicos. Dicho de otra manera, los católicos seguían el derecho canónico, mientras que los judíos seguían la Halajá. Cada uno seguía su propio sistema legal, y si bien es cierto que eran los católicos los que ostentaban el poder y la fuerza, también es cierto que, al menos en teoría, permitían que la comunidad judía maneje sus propios asuntos. Un ejemplo un tanto dramático de esto son los procesos de la Inquisición: dejando de lado el morbo, cuando se torturaba a un judío converso para que “confiese sus pecados”, no se hacía por gusto sino porque, según la propia ley eclesiástico, la Iglesia no tiene jurisdicción sobre un judío. Por lo tanto, para poder juzgarlo primero tenían que hacer que el judío se convierta al cristianismo. Por más ridículo que pueda sonar esto a nuestra sensibilidad moderna, es importante tenerlo presente: más allá del poder real de la Iglesia, había límites teóricos en su jurisdicción. Como nos explicaba una profesora de historia que tuve en el secundario: “Te decían: mi jurisdicción llega hasta el purgatorio. ¡Esos eran papas!”.

Caído este modelo medieval de la relación entre Estado e Iglesia por la Reforma y la aparición de liberalismo, surge el modelo moderno según el cual la Iglesia está supeditada al Estado. Es el soberano (ya sea el rey, la voluntad general o el parlamento) quien decide los límites del poder eclesiástico, y no a la inversa. Este modelo puede tomar dos formas básicas –y esto es esencial para entender muchas de las discusiones en torno a Mendelssohn-:

  • El soberano es la cabeza de la Iglesia.
  • El soberano y la Iglesia no tienen nada que ver.

Pongamos como ejemplo del primer caso al anglicanismo. Según este grupo cristiano reformista, la autoridad religiosa en Gran Bretaña es el mismo rey, y no el papa.

Un ejemplo del segundo caso pueden ser los pietistas luteranos, que planteaban que la Iglesia debía ser independiente del Estado y que había que tener una vida virtuosa (según las enseñanzas de su Iglesia, evidentemente) al margen del poder estatal y del gobierno.

En los dos casos, como pueden ver, la relación entre Estado e Iglesia es muy distinta a la planteada en la Edad Media: en los dos modelos, el Estado se independiza de la Iglesia. Si lo prefieren en otros términos, se crea un espacio para una política secular, no religiosa, y, por lo tanto, por encima del cristianismo.

Recuerden que aquí estamos hablando del Estado liberal moderno, desde el siglo XVIII hasta principios del siglo XX, que no es exactamente el mismo que el Estado de bienestar europeo de la posguerra (después de la Segunda Guerra Mundial), con los derechos sociales asociados al trabajo. Acá estamos hablando de derechos individuales: el individuo siempre prevalece por sobre lo social y lo comunitario. Esto es importante para entender en qué contexto intelectual, político, cultural y económico se mueve Moses Mendelssohn.

El Iluminismo

Moses Mendelssohn escribió un ensayo titulado ¿Qué es el Iluminismo? en el que intenta responder a esa misma pregunta.

Antes de entrar a ver qué es lo dice Mendelssohn, una breve explicación sobre el Iluminismo para aquellos que no sepan de qué estoy hablando: el Iluminismo o Ilustración es el movimiento intelectual más importante del siglo XVIII, que privilegiaba el uso de la razón y atacaba a la religión tradicional y las instituciones feudales por oscurantistas y atrasadas y que tuvo su culminación en la Revolución Francesa. Sin dar demasiadas vueltas, digamos las cosas claras: el Iluminismo está en la base del pensamiento moderno y es el punto de partida para entender los últimos doscientos cincuenta años de la historia mundial.

En la época de Mendelssohn ser un Iluminista era ser un intelectual progresista, que intentaba cambiar el sistema político y el clima cultural europeo. La pregunta sobre qué era y qué no era el Iluminismo era candente (y, en algunos sentidos, lo sigue siendo): ¿cuáles son los límites del Iluminismo? ¿Qué pretendemos nosotros, los Ilustrados? ¿Qué estamos dispuestos a hacer? ¿Somos una elite o debemos expander nuestras actividades para llegar al pueblo llano? Estas eran preguntas urgentes, y los intelectuales debía responderlas con contundencia y tomar posición.

Mendelssohn considera que el Iluminismo es una cuestión cultural y educativo, y no tan solo política. En sus palabras:

Un estado de mente “iluminado” es para el desarrollo personal lo mismo que la teoría a la práctica, el conocimiento a la moralidad y la crítica al gusto.

Dicho de otra manera, la persona “Iluminada” o “Ilustrada” es aquella que tiene un conocimiento crítico de las cosas, y que utiliza este conocimiento crítico para examinarse a sí mismo. Noten que Mendelssohn escribe explícitamente que el Iluminismo no es una cuestión política (liberarse de la tiranía o tener un gobierno democrático, por ejemplo) sino que es una cuestión de desarrollo personal: si lo prefieren, de espiritualidad o crecimiento personal. Es un estado de la mente, una forma de pensar y sentir que nos hace relacionarnos con D-s, el mundo y otros seres humanos de una manera distinta de la “común”.

¿Cómo se “ilumina” a una nación?

Un idioma se “ilumina” a través de la ciencia, pero se cultiva a través de la poesía, la elocuencia y los modales. Por el primero se acerca a los objetos de la teoría, y por el segundo a aquellos de la práctica. Entre los dos dan al idioma esa cualidad que se denomina civilización.

Creo que en la “ciencia” Mendelssohn incluye no solo las ciencias exactas, naturales y sociales sino también la metafísica (en su forma “crítica”, tal como él la entiende; más sobre esto en la próxima parte del artículo). Lo importante es que Mendelssohn considera que hay que hacer un esfuerzo educativo para transmitir los ideales del Iluminismo y que estos ideales deben expresarse en la práctica.

En este sentido, Mendelssohn polemiza con aquellos que confinan al Iluminismo a un simple movimiento político, igualando a las luchas por los derechos civiles y la ciudadanía. Por el contrario, Mendelssohn es consciente de que puede haber contradicciones entre el individuo en cuanto tal y el individuo en cuanto ciudadano:

La “Ilustración” de un individuo puede no ir de la mano con la del ciudadano. Muchas verdades que son útiles para el individuo en cuanto tal pueden ser perjudiciales para él en cuanto ciudadano. Aquí debemos valorar las consecuencias (…) Sin la condición esencial de los ciudadanos, la constitución política de la sociedad dejaría de existir….

En otras palabras, hay que intentar mantener el equilibrio, y no propiciar un Iluminismo desaforado, que se lleve por delante el orden de la sociedad. Es decir, Mendelssohn está a favor de una evolución gradual y sostenida, antes que de una revolución brusca. Siguiendo con esta misma línea, escribe:

Infeliz el país en donde la condición esencial del hombre no está armonizada con la condición esencial del ciudadano, en donde el grado de información que es necesario para cada hombre no puede ser enseñado a todas las clases sin poner en peligro la constitución política.

Es decir, no debería haber contradicción entre lo que el hombre conoce y lo que puede conocer de acuerdo a su origen social. Es obvio que Mendelssohn está pensando en su propia experiencia: nacido como judío en una época en la que eso significa estar excluido de los círculos de la alta sociedad, se hizo lugar en ella a base de esfuerzo.  La extensión de los derechos civiles debe hacerse de manera tal que no impida que aquel que lo desee pueda ilustrarse, ampliar sus conocimientos y llegar a ser un “Iluminado”. Más sencillo: el sistema político no tiene que poner trabas para el desarrollo personal del individuo.

De esta manera, para Mendelssohn es una cuestión de cultura y de educación, no simplemente una cuestión política. Una vez más, tal como vimos con Rosenzweig o Isaac Breuer, hay un énfasis en lo que los alemanes llaman “Kultur” y “Bildung”. La primera es la cultura, algo así como una civilización nacional, que dicta los términos en los que se relaciona la alta sociedad con la cultura. La segunda es la educación sentimental (por ponerle un nombre): es el camino por el que pasa el niño para convertirse en un hombre educado, mediante la lectura de los clásicos y el desarrollo de su carácter.

En la próxima parte veremos el contexto de la filosofía alemana en vida de Moses Mendelssohn, hablaremos de la Haskalá (Iluminismo judío) y del proceso de Emancipación de los judíos europeos. Luego, en próximas entregas, nos meteremos de lleno en el pensamiento filosófico de Mendelssohn, en su concepción del judaísmo, en la recepción de su obra en distintos sectores del pueblo judío y -como siempre- en los elementos “sionistas” (protosionistas, más bien) de su obra.

Día Limud 2017 (Buenos Aires)

Dentro de menos de un mes (el 4 de junio), voy a estar participando con una charla en el Día LimudBA.

¿Qué es Limud?

Es un espacio judío de aprendizaje plural, abierto y horizontal: cualquiera puede presentar una propuesta para una actividad y el comité organizador elige entre ellas. Este año hubo más de 150 propuestas y tengo el privilegio de que la mía haya sido elegida entre las “ganadoras”.

Limud fue creado en Gran Bretaña y se trasladó a un montón de países a lo largo del mundo: ¡miren la cantidad de eventos Limud este mes!

Hay actividades, charlas y debates para todos los gustos: hay religión, filosofía, política, historia, sociología, espiritualidad, arte, cultura y gastronomía. Hay judíos ortodoxos, conservadores y reformistas; religiosos y seculares; académicos y del llano; sionistas y antisionistas; sionistas que discuten sobre lo que es el sionismo; religiosos que discuten sobre lo que es la religión; economistas, politólogos, artistas, empresarios, estudiantes, cocineros, ingenieros y folkloristas; idishistas que discuten sobre el ídish; racionalistas y místicos; místicos que discuten a Maimónides y racionalistas que discuten la cabalá; artistas que hablan de otros artistas, artistas que hablan de filosofía, filósofos que hablan de artistas y artistas y filósofos que los escuchan; hay de todo, o casi todo. Están Tzvi Grunblatt (líder de Jabad Lubavitch Argentina) y Felipe Yafe (líder del movimiento conservador), y todos los que están en el medio y los que están en los bordes. Estoy yo, y espero que estés vos.

Como muestra, un detalle con todas las actividades del día: 65 actividades para todo público. Empieza a las 9:30 hs y termina a las 18 hs.

¿De qué se va a tratar mi charla?

El título es: “Sionismo a contramano: Rosenzweig, Breuer y Leibowitz”. La descripción dice: “El sionismo se nos presenta como un conjunto cerrado y homogéneo. ¿Qué pasa si nos movemos a los márgenes? En la Alemania de la República de Weimar, el pensamiento político y religioso implosionó con una fuerza pocas veces vista. ¿Cómo afectó esta movida cultural al pensamiento judío y sionista?”.

La idea es hablar de estos tres grandes pensadores (Franz Rosenzweig, Isaac Breuer y Yeshayahu Leibowitz) para discutir qué es el sionismo y qué es la filosofía judía moderna. Relacionando el contexto histórico de la República de Weimar con la obra de estos tres grandes, me gustaría echar luz a algunos aspectos de su filosofía y así intentar dar respuesta a algunos de los interrogantes que nos plantean el judaísmo y el sionismo en la actualidad.

Si se anotan antes del 20 de mayo, tienen una bonificación en el precio de la entrada. La entrada es gratuita para gente de 0 a 25 años, $150 para jóvenes de 26 a 30 años, $200 para adultos de 31 a 60 y $100 para jubilados. También pueden comprar el almuerzo (kosher, aunque no sé bajo qué supervisión) por $120. Les recomiendo anotarse como Fan Limud y donar una suma fija todos los meses o participar como voluntario para que el evento siga siendo tan maravilloso como hasta ahora.

Así que los espero a todos el 4 de junio en Tarbut (Av. Cramer 3420), aula 104, de 13:15 a 14 hs.

PD: ya sé, ya sé, hace mucho que debería haber publicado el artículo que prometí sobre Mendelssohn. Estas semanas estuve muy ocupado con exámenes en la facultad. Esta semana, o la siguiente a más tardar, me pongo a escribir.

Todavía estoy vivo

Solamente escribo esto para que sepan que todavía estoy vivo: el próximo artículo ya está en mi cabeza pero tengo que encontrar el tiempo para escribirlo. Para eso, tengo que leer mucho y hacer varias preguntas a gente que sabe más que yo: el próximo pensador que vamos a tratar es Moses Mendelssohn. Es una de las figuras más polémicas y maltratadas en la historia del pueblo judío. Como es una figura central de la Modernidad judía, quiero intentar ser lo más claro y correcto posible. Va a ser largo y probablemente lo divida en varias partes, como vengo haciendo últimamente.

Mientras tanto, actualicé la lista de links, expandiéndola bastante.

Nos vemos cuando nos veamos.

Rab Ovadia Yosef (4)

Los Beta Israel

Decía en los artículos anteriores sobre Rab Ovadia Yosef que lo que más me interesa de su vastísima trayectoria es la intersección entre Halajá y poder. O si lo prefieren, entre religión y política. Este enfoque es una consecuencia de la temática de este blog, y no quiere decir que sea lo único importante (ni lo más importante) a la hora de escribir sobre Rab Ovadia Yosef. En este último artículo sobre este enorme rabino del siglo XX, voy a mostrar dos casos de decisiones halájicas innovadoras de Rab Ovadia Yosef que tuvieron fuertes consecuencias políticas. Después plantearemos directamente una pregunta que viene sobrevolando esta serie sobre Rab Ovadia, así como los artículos de Albert Memmi y Saadia Marciano: ¿existe un sionismo específicamente sefaradí?

Ahora sí, empecemos.

Como ustedes sabrán, los Beta Israel son los judíos de Etiopía. Su historia es de novela: apartados del resto del mundo judío por una cuestión geográfica, vivieron hasta principios del siglo XX una existencia independiente, convencidos de que eran los únicos judíos del mundo. Desarrollaron sus propias costumbres y leyes religiosas: desconocían absolutamente todo lo relativo al “rabinismo” y la Halajá. Hay mucha discusión entre los historiadores sobre los orígenes y antigüedad de los Beta Israel: algunos dicen que son un remanente de una de las diez tribus perdidas o que son descendientes del rey Shlomo; otros, que tienen un origen muy posterior y que son un grupo de etíopes cristianos que se apegaron al “Antiguo Testamento” y descartaron el “Nuevo Testamento”. La opinión más aceptada hoy en día es que hay un núcleo de judíos (o israelitas) genuinos, que mantuvieron sus costumbres, y otro grupo que se unió posteriormente a este núcleo y adoptó el judaísmo. Ahora bien, al haber tenido un desarrollo histórico independiente del resto del judaísmo, los judíos etíopes mantuvieron costumbres distintas al resto de los judíos: sus rituales de “Kashrut” son muy diferentes a los del resto, no tienen rabinos sino una casta sacerdotal (llamados “Kesim”), sus libros sagrados están escritos en un idioma propio (el Ge’ez) y realizan sacrificios animales, tal como se hacía en el Beit Hamikdash.

Cuando la judería mundial conoció la existencia de los Beta Israel se desató un debate intenso: ¿los Beta Israel eran judíos o no? ¿Tenían orígenes bíblicos reales o solo era una leyenda? A partir de la creación del Estado de Israel, con su propósito declarado de proteger y ayudar a todos los judíos del mundo, la respuesta a estas preguntas se hizo más urgente: ¿el Estado de Israel debía salvar a los Beta de Israel de su pésima situación cultural, económica y social o desatenderse del asunto? La situación se complicó todavía más cuando se desató la guerra civil etíope y el nuevo gobierno, comunista y apoyado por la Unión Soviética, empezó a perseguir a los Beta Israel y a tomar una postura fuertemente antirreligiosa. Como resultado de esta situación insostenible, el Estado de Israel debía tomar una decisión: ¿los Beta Israel eran, oficialmente, judíos o no?

Hagamos un parate. Hablemos de la Ley de Retorno. Esta ley dictamina que todo judío que se instala en el Estado de Israel puede obtener la ciudadanía israelí. Es una ley civil, no religiosa: la sancionó la Kneset (parlamento) israelí, no una autoridad rabínica. De hecho, en la década de 1970 se modificó la ley para incluir a toda persona que tenga al menos un abuelo judío, lo cual no encaja dentro de los cánones de la Halajá. Según la ley religiosa, solo es judío quien nace de vientre judío (o sea, si tu madre es judía, sos judío). Quiero que entiendan la diferencia: ya lo hablamos en otros contextos (como la prohibición de ascender al Monte del Templo) pero es fundamental resaltar que la ley civil israelí no tiene por qué coincidir con la ley religiosa judía.

Sin embargo, hay una institución estatal que media entre una ley y la otra: el Rabinato. Acá entra en acción Rab Ovadia Yosef. Como Gran Rabino Sefaradí, definir si los Beta Israel eran judíos entraba dentro de su jurisdicción. En 1975, escribió una sentencia halájica que dictaminaba que los Beta Israel eran descendientes de la tribu perdida de Dan y, por lo tanto, judíos. De esta manera, era responsabilidad del Estado de Israel velar por su seguridad y bienestar. Se hicieron varios operativos para rescatar a los Beta de Israel de Etiopía y llevarlos a Israel.

Detengámonos unos minutos en la decisión halájica de Rab Ovadia Yosef sobre la condición judía de los Beta Israel. Yo antes les decía que la ley civil israelí no tiene por qué coincidir con ley religiosa judía. Sin embargo, al existir una institución estatal como el rabinato, se genera una situación de interdependencia (al menos en algunos asuntos, como quién es judío o el matrimonio). Esta interdependencia es un ida y vuelta complejo: hay que compatibilizar dos sistemas legales completamente distintos. A fin de cuentas, el Estado de Israel es un Estado de derecho con un rabinato estatal, una mezcla peligrosa. En este caso, el status halájico de los Beta Israel definía la actitud oficial del Estado de Israel hacia ellos. Sin embargo, es indudable que el rabinato también fue presionado por determinados sectores políticos, que pretendían un fallo en un sentido u otro. Más allá del poder que pueda tener o no el rabinato, ese poder deriva del Estado y, por lo tanto, el rabinato está supeditado al Estado, y no a la inversa. Un debate que se escucha cada vez con más fuerza en Israel es el rol del rabinato: ¿debe haber una dependencia entre Estado y religión o una separación parcial o absoluta? ¿Puede haber un “Estado judío” definido en términos puramente seculares? ¿Se necesita de un rabinato estatal oficial para poder definir al Estado de Israel como “Estado judío” desde el punto de vista religioso?

El dictamen de Rab Ovadia Yosef fue polémico: muchos rabinos ashkenazim (entre ellos, Rab Moshe Feinstein y Rab Elazar Shaj) se opusieron al mismo. Algunos acusaron a Rab Ovadia Yosef de no ser riguroso en el uso de las fuentes y de guiarse por intenciones políticas. La discusión tenía consecuencias prácticas: ¿el Estado de Israel era responsable por el destino de los Beta Israel o no? Aún si el Estado de Israel decidía salvar a los Beta Israel, ¿estos debían convertirse al judaísmo o no? Esta misma discusión se dio en torno a los Bene Israel (judíos de la India) y se da hoy en día con respecto a los judíos soviéticos. Este último caso tiene su propia dinámica y particularidades: basta con decir que es fruto de la divergencia de la que hablaba antes entre la definición de ser judío según la Ley del Retorno (al menos un abuelo/a judío/a) y la Halajá (madre judía).

Cuando los Beta Israel llegaron a Israel, el choque cultural fue tremendo: venían de un país terriblemente atrasado (desde el punto de vista occidental) y llegaron a un país moderno y occidental. Si los sefaradim eran considerados ciudadanos de segunda por sus compatriotas ashkenazim, los judíos etíopes directamente eran considerados ciudadanos de tercera. Para colmo, su tradición milenaria, tan distinta del tronco del judaísmo rabínico, era vista como un problema para su integración a la población judía israelí. Muchos de los jóvenes israelíes descendientes de etíopes se desatendieron de su herencia religiosa y adoptaron un modo de vida secular: lo cierto es que sus líderes religiosos no estaban preparados para tamaño choque cultural y sus tradiciones quizás no pudieron acomodarse a las nuevas circunstancias.

Los Beta Israel se integraron a la sociedad israelí. Sin embargo, en este proceso de integración sufrieron pérdidas enormes: además de la secularización acelerada de la que hablaba antes, tuvieron que negociar con el judaísmo dominante (el rabínico). Acá entramos en otra discusión, de índole religiosa: ¿el judaísmo de los Beta Israel es un tipo de judaísmo genuino o no? Desde el punto de vista de la Halajá, varias de sus costumbres y leyes religiosas son inaceptables. La más notable de estas contradicciones es el ritual de sacrificar animales: mientras que esto está prohibido fuera del Beit Hamikdash (y, por extensión, en nuestros días) por la Halajá, los sacrificios animales son una parte importante del ritual de los Beta Israel. Desde el punto de vista normativa del judaísmo rabínico, esta ley religiosa de los Beta Israel debería ser desarraigada. Por otro lado, un Beta Israel apegado a su tradición puede aducir que esta es milenaria y argumentar que es, al menos, tan original como la rabínica. Así, algunos Beta Israel ven los intentos de acercamiento e integración por parte del establishment del judaísmo rabínico como una forma de coacción o de subyugación de la identidad étnica y religiosa etíope. Un ejemplo muy claro es el siguiente: en los últimos años, un grupo pequeño pero influyente de jóvenes judíos etíopes se formó en yeshivot y se recibió de rabino. Para algunos, esto es un gran logro y un paso necesario para una integración ordenada y pacífica; para otros, una contradicción insostenible: hablar de un “rabino etíope” no tiene sentido, porque entre los Beta Israel nunca existieron rabinos. Según esta segunda postura, todo etíope que decide ser rabino está abandonando la tradición de los Beta Israel. En relación a esto, hay una competencia intensa entre el sionismo religioso y la ultraortodoxia sefaradí por captar a estos jóvenes etíopes interesados en estrechar lazos con el judaísmo rabínico y llevar a la comunidad etíope hacia posturas más o menos sionistas y más o menos jaredim.

Todo esto tiene una repercusión importante en cómo ven los judíos etíopes a Rab Ovadia Yosef: para algunos, fue su coraje y valentía la que impulsó su salvación y le están eternamente agradecidos; para otros, su actitud es un falso paternalismo, que solo busca provocar una asimilación total de los Beta Israel y la desaparición de sus tradiciones.

Los Acuerdos de Oslo

Ya hablamos de los Acuerdos de Oslo en reiteradas oportunidaeds. Por si no tienen del todo claro de qué se trata, he aquí un breve resumen: entre 1993 y 1995 el gobierno israelí (liderado por Itzjak Rabin) y la Organización para la Liberación Palestina (liderada por Yasser Arafat) condujeron una serie de negociaciones que terminaron en la firma de acuerdos para implementar un programa de “tierras por paz” (Israel se retira de territorios ocupados y otorga autonomía a los palestinos a cambio de que la OLP deponga las armas). La amplia mayoría de los partidos políticos religiosos israelíes (tanto jaredim como datiim leumim) rechazaron los acuerdos: como expliqué en el artículo sobre Rab Zvi Yehuda Kook, hay un precepto religioso de mantener la soberanía judía sobre toda la Tierra de Israel. Casi todas las autoridades halájicas se oponen a cualquier tipo de retirada de territorios pertenecientes a la Tierra de Israel, aduciendo que esto va en contra de este precepto de soberanía. Vimos alguna excepción, como la de Rab Yehuda Amital. Hoy veremos otra: Rab Ovadia Yosef.

Antes de avanzar, quiero disipar un error: es común oír que Rab Ovadia Yosef permitió, con su dictamen, todo tipo de negociación de paz. No, Rab Ovadia Yosef puso límites claros. Su argumentación es bastante similar a la que planteó Rab Yehuda Amital: tenemos dos valores contrapuestos, vidas judías vs soberanía territorial. Como las vidas humanas son más importantes que la tierra, está permitido negociar para evitar derramamiento de sangre. Sin embargo, Rab Ovadia Yosef es claro: está permitido negociar si no hay ningún tipo de duda de que el acuerdo evitará guerras y muertes. Los dirigentes políticos, jefes militares y expertos de seguridad deben estar de acuerdo en que el acuerdo será duradero y sustancial y que se evitará una guerra inminente. De lo contrario, está prohibido cualquier tipo de negociación. Como ven, Rab Ovadia Yosef no da carta blanca para que cualquier negociación sea aceptable sino que pone límites muy claros: debe haber peligro de guerra inminente y los especialistas deben coincidir en que esta guerra será evitada si se renuncia a la soberanía territorial, llevando a una paz duradera. En relación a la mayoría de las autoridades halájicas, Rab Ovadia Yosef es más flexible y permisivo. Sin embargo, en términos políticos no es para nada una paloma.

Cuando los Acuerdos de Oslo debían ser refrendados en la Kneset, los representantes del Shas se retiraron del recinto, facilitando así su sanción parlamentaria. Fíjense: no votaron a favor ni en contra. Si el apoyo de Rab Ovadia Yosef hubiera sido irrestricto e incondicional, hubieran votado a favor. No lo hicieron: se abstuvieron. Por supuesto, esta abstención permitió que se aprueben los Acuerdos de Oslo, y esto obviamente estaba calculado de antemano, pero aún así marca la actitud de Rab Ovadia Yosef. Cuando estalló la Intifada, Rab Ovadia Yosef retiró definitivamente su apoyo al proceso de paz: recuerden que la condición para aceptar el programa de “tierra a cambio de paz” era que no haya ningún tipo de duda de que este causaría el fin de la guerra y una paz duradera. Por este mismo motivo, Rab Ovadia Yosef rechazó terminantemente la retirada unilateral de la Franja de Gaza: al no haber garantías de que esta llevase a resultados concretos, no había motivo alguno para apoyarla.

El “sionismo sefaradí”

Finalmente, llegamos al final de esta serie de artículos sobre Rab Ovadia. Quiero cerrar con un análisis sobre el “sionismo sefaradí”. Ya vimos varias veces que, al no haber tenido Haskalá ni Reforma, el tránsito hacia la Modernidad fue mucho menos traumático para los sefaradim que para los ashkenazim. Una de las consecuencias de esta transición “pacífica” (por así decirlo) es la menor fragmentación: no hay tanta atomización entre partidos, ideologías, corrientes y movimientos. En general, los sefaradim siguen una línea más o menos tradicionalista/religiosa y los quiebres entre seculares y religiosos son mucho menos marcados que entre los ashkenazim.

Una de las consecuencias de esto es que no hay tanta polarización en torno al sionismo: mientras que los jaredim ashkenazim son casi todos antisionistas, los jaredim sefaradim no lo son. Es clarísimo que tanto las autoridades rabínicas sefaradim como sus seguidores tienen una visión bastante positiva del sionismo: ven con buenos ojos la creación del Estado de Israel y lo consideran un enorme avance. Por supuesto, pueden criticar determinadas líneas ideológicas, leyes puntuales o algunas normas culturales israelíes pero no están, por principio, en contra de la existencia del Estado de Israel (lo cual es, en definitiva, la columna vertebral del sionismo).

Hay una famosa declaración firmada por importantes rabinos del siglo XX (entre ellos, Rab Ovadia Yosef) que afirma que la creación del Estado de Israel es un paso positivo para el pueblo judío. Esta declaración es usada como prueba por parte del sionismo religioso de que la mayoría de las autoridades rabínicas más importantes del siglo pasado apoyaron la creación del Estado de Israel. Esto es totalmente cierto. Sin embargo, otros intentan “probar” con esta misma declaración que los firmantes veían al Estado de Israel como el comienzo del proceso de Redención Mesiánica. Es aquí donde empiezan los problemas: hubo dos textos, y no todos los rabinos firmaron el mismo. Uno utilizaba la expresión “Atjalta deGueula” y el otro, la expresión “Kibutz Galuiot”. La primera expresión significa “Comienzo de la Redención” y tiene un tinte claramente mesiánico; la segunda expresión significa “Reunión de las Diásporas” y no tiene una connotación tan fuertemente mesiánica. Yo creo que la postura de Rab Ovadia Yosef (y de la mayoría de los sefaradim, dicho sea de paso) está más cerca de esta segunda fórmula: es indudable la importancia del Estado de Israel. Puede ser que estemos cerca de la Redención Mesiánica, pero esto quiere decir que YA estemos en la época mesiánica.

Una buena muestra de la ambivalencia de Rab Ovadia Yosef con respecto al sionismo (que, como decía, creo que es consecuencia de que los sefaradim no tienen esa cosa tan ashkenazí de definirse por un campo u otro) es el Shas: es el único partido político “jaredí sionista”. En 2010, se unió a la Organización Sionista Mundial. Me parece que podemos decir, entonces, que existe un sionismo sefaradí, mucho menos ideológico que el ashkenazí y menos revolucionario con respecto a la tradición.

Rab Ovadia Yosef (3)

Una tradición halájica sefaradí

Hablar de Rab Ovadia Yosef y no hablar de Halajá es un despropósito: probablemente sea el Posek Halajá (legislador religioso) más importante del siglo XX. Tenía un conocimiento enciclopédico de la literatura judía clásica: era capaz de recitar de memoria tratados enteros del Talmud. Algunos dicen que tenía memoria fotográfica. Sin embargo, no es solo el conocimiento profundo de la Halajá lo que lo destacó por encima de otros expertos en Halajá sino su enfoque.

Rab Ovadia Yosef era sefaradí. Esto puede parecer tonto o irrelevante. Sin embargo, Rab Ovadia tomaría este origen étnico como parte fundamental de su enfoque: si tuviésemos que hacer una teoría metafilosófica de la Halajá según Rab Ovadia Yosef (o sea, analizar los supuestos implícitos y explícitos detrás de los dictámenes de Rab Yosef), nos encontraríamos que la idea de una “Halajá sefaradí” es básica en su enfoque. Esta “Halajá sefaradí” surge, según Rab Ovadia Yosef, de las propias fuentes: es un desarrollo orgánico.

El argumento basal es el siguiente: el Shuljan Aruj (escrito por Rab Yosef Karo, rabino sefaradí del siglo XVI) fue aceptado por unanimidad por todos los judíos del mundo; por lo tanto, tiene carácter normativo y obligatorio y es el libro de Halajá que tenemos que seguir en la actualidad. Este argumento es similar al esbozado por Maimónides con respecto al Talmud en su libro Mishné Torá. Sin embargo, algunos rabinos consideran que el argumento de la obligatoriedad del Shuljan Aruj es endeble: dicen que esa supuesta aceptación masiva no fue tal, aducen que la popularidad del Shuljan Aruj se debió a cuestiones tecnológicas e históricas (no necesariamente religiosas) o simplemente afirman que estamos en una época distinta a la del Shuljan Aruj, que exige una Halajá diferente.

Para entender cabalmente la postura de Rab Ovadia Yosef y sus críticas, debemos hacer una muy breve introducción a la historia de la Halajá: ésta comienza en los tiempos bíblicos, se escribe por primera vez en la Mishná, se expande en el Talmud, se complejiza aún más en los comentarios al Talmud y las responsas rabínicas, y se codifica en los grandes códigos legales. Los tiempos bíblicos son los de los profetas; la Mishná se escribe en el siglo II o III D.C . y los rabinos de esa época son denominados Tanaim; el Talmud se compila entre el siglo V al VIII y los rabinos de esa época son conocidos como Amoraim (algunos llaman Savoraim a los del siglo VII, aduciendo que fueron estos los que dieron el toque final a la redacción del Talmud pero esto no viene al caso);  entre el siglo VII y el siglo X viven los Gueonim, que explicaron el Talmud y aplicaron sus dictámenes a situaciones no contempladas por el mismo; entre el siglo X y el siglo XVI, los Rishonim (“Primeros”) siguen explicando el Talmud y algunos, para evitar la proliferación de discusiones y simplificar el estudio, codifican los dictámenes legales más importantes; las autoridades rabínicas posteriores al siglo XVI son los Ajaronim (“Últimos”). Dentro de la comunidad ortodoxa/tradicional, se acepta que un dictamen de un Ajaron no puede oponerse a la de un Rishon , ni el de un Gaón al de un Amorá, y así sucesivamente. O sea, estos títulos rabínicos, por así llamarlos, tienen un significado religioso, que va más allá de la historia y que afecta a las decisiones halájicas. Toda esta introducción es para explicarles que el Shuljan Aruj, al ser un libro escrito por un Ajaron, tiene autoridad para nuestros días precisamente porque estamos considerando que seguimos viviendo en un mismo período histórico. Ahora bien, la realidad es la siguiente: el argumento de Rab Ovadia Yosef es simplemente erróneo desde lo empírico. La verdad es que el Shuljan Aruj, si bien se transformó rápidamente en un libro de referencia, no fue aceptado unánimemente por todos los judíos del mundo: sin ir más lejos, todas las ediciones modernas del Shuljan Aruj incluyen las glosas del Rema (Rab Moshe Isserles), rabino ashkenazí que justamente lo que hace es comentar la costumbre ashkenazí cuando ésta difiere de lo codificado en el Shuljan Aruj. Más cercano a nosotros, el Shuljan Aruj muchas veces se estudia con el comentario Mishná Berura (escrito por el Jafetz Jaim, Rab Israel Meir Kagan, rabino ashkenazí que vivió en la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX). Si alguna vez abren una edición contemporánea del Shuljan Aruj, verán que el texto del propio Shuljan Aruj está rodeado de comentarios, discusiones, explicaciones, glosas y debates. Es evidente que, incluso aceptando que el Shuljan Aruj es fundamental en la historia de la Halajá (cosa que creo que nadie discute), de esto no se deduce que fue aceptado como árbitro último e indiscutido. Por otro lado, también se puede argumentar que la importancia del Shuljan Aruj no es tanto por el libro en sí sino por las circunstancias históricas en las que fue escrito: con la invención de la imprenta y con la incipiente “globalización” del siglo XVI, con el comercio y las comunicaciones internacionales floreciendo, eran tiempos de circulación de ideas y de masificación de la cultura. Con esto no pretendo bajo ningún punto de vista disminuir la importancia del Shuljan Aruj ni la altura religiosa y espiritual de Rab Yosef Caro sino tener en cuenta la perspectiva histórica. Finalmente, hay un argumento bastante más polémico: la era de los Ajaronim está finalizando o ya ha finalizado y vivimos en otros tiempos, que exigen un nuevo código halájico. Allí podríamos entrar a discutir cómo definimos las eras de la historia judía y de la Halajá, y si verdaderamente entramos en una nueva era, cómo y en base a qué la definimos: ¿es por la Modernidad, por el surgimiento de los Estados nacionales modernos, por el sionismo, por la creación del Estado de Israel, por la situación legal de los judíos en el mundo contemporáneo, por las divisiones al interior del pueblo judío, por los avances científicos y tecnológicos, por un desarrollo interno del sistema legal de la Halajá? ¿Cuáles de todos estos factores son relevantes a la hora de definir la Halajá? La respuesta a estas preguntas es muy compleja y exige un conocimiento profundo, que evidentemente no tengo. Solamente planteo la cuestión como un eje por el cual se pueden entender varios debates con respecto al rol de la Halajá en el pueblo judío en nuestros días. No considero que todas las posturas sean aceptables pero es importante comprender cuál es la base filosófica que subyace a las distintas visiones.

Pero, más allá de todas estas consideraciones, vayamos a lo que nos incumbe hoy: Rab Ovadia Yosef sigue en la amplia mayoría de sus dictámenes al Shuljan Aruj. En varios casos, defiende la postura del Shuljan Aruj en contra de la de otros grandes halajistas posteriores. Esto le acarreó críticas de rabinos que consideraban que menospreciaba a grandes autoridades o que defendía innecesariamente al Shuljan Aruj, cuando había argumentos de peso para no hacerlo. De todos modos, Rab Ovadia Yosef se opuso al Shuljan Aruj en algunos casos puntuales, generalmente para permitir determinadas cosas que el Shuljan Aruj prohíbe. Esto está relacionado con su visión de la Halajá, que veremos brevemente a continuación.

Antes, quisiera detenerme en un punto interesante: ¿existe verdaderamente una tradición halájica sefaradí uniforme? ¿Acaso un judío sirio no tiene diferencias, aunque éstas sean menores o de forma y no sustanciales, con un judío egipcio? Algunos argumentan que Rab Ovadia Yosef, con su insistencia en la existencia de una tradición halájica sefaradí, ahoga la diversidad dentro de los judíos sefaradim. Es paradójico: el mismo argumento que Rab Ovadia Yosef y sus seguidores utilizan para rescatar la tradición sefaradí (“los ashkenazim tienen que reconocer que existe cierta diversidad dentro de la Halajá, y que nuestra tradición es, por lo menos, igual de válida que la de ellos”) es utilizado por sus detractores (“Rab Ovadia Yosef debería reconocer que existe cierta diversidad dentro de la Halajá y que nuestra tradición como judíos marroquíes o egipcios es igual de válida que la de Rab Ovadia Yosef”). En base a esto, se puede plantear otro debate: ¿esta vuelta a la tradición sefaradí es real o no? Si, en el fondo, no existe una tradición sefaradí unificada entonces la movida de Rab Ovadia Yosef no es una restauración sino una innovación: en vez de conservar la tradición, la subvierte desde adentro. Quiero que quede claro que no estoy dando respuestas sino planteando preguntas para abrir el debate: para poder responderlas, hay que tener un conocimiento profundo y sistemático y hacer un análisis que yo no podría hacer.

Halajá sefaradí, Halajá para el pueblo

Las características de la “Halajá sefaradí” pueden enumerarse: practicidad y pragmatismo, realismo y simplicidad. La Halajá sefaradí tiende a ser más concreta y sencilla y estar más basada en lo empírico (y no tanto en fórmulas abstractas o derivaciones lógicas, no sustentadas en la realidad material). En general, los comentarios al Talmud de los rabinos sefaradim tienden a ser más breves y concretos y muchas veces toman como base la lógica aristotélica (i.e. las nociones básicas del pensamiento lógico de su época), mientras que los de los rabinos ashkenazim tienden a tener un razonamiento mucho más abstracto y complejo, menos atado a la realidad empírica. Estoy haciendo una simplificación grosera: lo cierto es que creo que plantear la situación en términos dicotómicos de “Halajá sefaradí” vs “Halajá ashkenazí” es erróneo desde la base. Sin embargo, sí es verdad que si comparamos el concepto de Halajá presentado por Rab Joseph Soloveitchik en libros como Halakhic Man y Halakhic Mind (especialmente el último capítulo de éste) con la “filosofía halájica” de Rab Ovadia Yosef hay diferencias significativas: el primero ve a la Halajá como un sistema cerrado, con sus propias leyes internas, separado de la realidad física, con definiciones exactas y derivaciones lógicas por medio de silogismos y una metodología que nada tiene que ver con la ciencia; el segundo intenta anclar a la Halajá, dentro de lo posible, en la realidad física y tiene un enfoque mucho menos abstracto, quizás también menos coherente al interior de sus dictámenes legales, pero también más abierto a la innovación y menos “volado”.

Rab Ovadia Yosef era muy conocido por ser permisivo: buscaba espacio para permitir cosas que otros Poskei Halajá hubiesen rechazado de plano. En muchos de estos casos, Rab Ovadia Yosef aclara que, si bien no es recomendable tomar tal postura, de todos modos entra dentro de lo permisible. Así, muchas personas se apoyan en los dictámenes de Rab Ovadia Yosef para hacer cosas que otros rabinos consideran prohibidas. Es por esto que, así como hay muchos que ven en esto una muestra de la grandeza y amplitud de miras de Rab Ovadia Yosef, hoy otros que precisamente argumentan que esta permisividad es excesiva y poco rigurosa ya que puede llevar a desviaciones mayores. En otras palabras, nadie puede negar la enorme autoridad de Rab Ovadia Yosef pero muchos judíos religiosos deciden no apoyarse demasiado en algunos de sus dictámenes más permisivos por considerar que están demasiado al límite de lo prohibido. Esta decisión de buscar permitir cuestiones que otros prohíben no es para nada inocente y es parte integrante de la visión halájica de Rab Ovadia Yosef: él argumenta que hay que intentar incluir a sectores del pueblo judío que, sin ser estrictamente observantes de las Mitzvot, no se oponen a la misma. Por eso, hay que intentar trabajar en favor de la totalidad del pueblo judío, y para eso hay que saber ceder en cuestiones que no son fundamentales, buscando soluciones halájicas lo más amplias posibles, siempre dentro, desde ya, de la tradición y el respeto a las fuentes. En este sentido, Rab Ovadia Yosef trabajó muy duramente para resolver el grave problema de las Agunot (mujeres casadas que no reciben el divorcio de sus esposos, por diversos motivos, y que, por lo tanto, quedan “atadas”, y no pueden volver a casarse o formar una nueva familia). En este mismo sentido, el puesto de Gran Rabino Sefaradí de Israel le sirvió como plataforma para exponer y llevar a la práctica sus ideas.

Yo creo que el enfoque de Rab Ovadia Yosef también puede entenderse como una consecuencia de la estructura comunitaria, social y religiosa de los sefaradim. Ya expliqué en el primer artículo sobre Rab Ovadia que existe una diferencia histórica fundamental entre ashkenazim y sefaradim: al no haber habido Haskalá ni Reforma entre los judíos sefaradim, tampoco hay un rechazo ideológico tan marcado a la Halajá. Esto quiere decir que la amplia mayoría de los sefaradim siguen, en mayor o menor medida, algunas Halajot y no están en contra, por principio, de la idea de una vida religiosa: pueden ser más o menos practicantes y estar más o menos interesados en seguir los lineamientos de la Halajá tradicional pero pocos discuten la autoridad rabínica. Así, es importante diferenciar entre el judío no practicante por ideología y el que no practica por comodidad o ignorancia. Rab Ovadia Yosef quiere llegar a este último, el judío que no rechaza de plano la vida religiosa sino que, simplemente, no está demasiado interesado en la misma. En la sociedad israelí, podríamos marcar la diferencia entre un Jiloni (un judío secular por ideología) y un Masorati (un judío que, sin ser religioso, cumple ciertas tradiciones, como ir al templo en las festividades o comer carne kosher, aún sin hacerlo de manera estricta). Como Rab Ovadia Yosef entiende que el Masorati (mayormente sefaradí) no es antirreligioso, intenta acercarlo, y para eso está dispuesto a dar espacio a ciertas posturas halájicas abiertas y más permisivas de lo usual.

Bueno, basta por hoy. En el próximo artículo, el último sobre Rab Ovadia Yosef, vamos a aplicar todo este bagaje conceptual a dos casos relacionados con el sionismo (los Beta Israel y los Acuerdos de Oslo). Intentaré disipar algunos malentendidos con respecto a estos dictámenes de Rab Ovadia Yosef y explicar qué es lo que permite y lo que no, y por qué. Finalmente, voy a encarar la discusión sobre si existe o no un “sionismo sefaradí” y cuáles serían sus características. Nos vemos la semana que viene.