Leon Pinsker (parte 6)

Autoemancipación y Emancipación

El título del panfleto que hizo famoso a Leon Pinsker, lo puso en el mapa de la historia judía y lo transformó en una figura esencial en el judaísmo moderno es “Autoemancipación”. ¿Por qué este nombre? Ya explicamos que “Autoemancipación” vendría a ser una Emancipación propia, que surge de nuestros propios esfuerzos, en vez de la buena voluntad de otros. Sin embargo, acá hay algo más profundo e interesante.

Uno de los debates más conocidos con respecto al sionismo es el siguiente: ¿el sionismo es un movimiento antiguo o moderno? Quienes afirman que el sionismo es un movimiento antiguo, invocan los versículos del Tanaj que hablan de la Tierra de Israel, los Midrashim que desarrollan la relación del pueblo judío con la Tierra de Israel, los pasajes de la Mishná y el Talmud que remarcan el vínculo inalterable y eterno de los judíos con la Tierra Prometida, las Halajot que regulan la vida judía en la Tierra de Israel y todas las fuentes tradicionales que se explayan sobre el tema. Por el contrario, quienes afirman que el sionismo es un movimiento moderno enfatizan que el sionismo es un nacionalismo, nacido al calor de la gran ola de nacionalismos europeos modernos. Creo que la solución intermedia es la correcta: el sionismo como idea abstracta pudo haber existido durante miles de años pero su activación concreta, en un programa político determinado, organizaciones específicas y una ideología particular, se explica por las circunstancias coyunturales de la Europa de mediados del siglo XIX: los movimientos nacionales modernos, la idea del Estado-nación, la judeofobia racial moderna, la Emancipación fallida de los judíos, el liberalismo, el marxismo, la industrialización, la cristalización de los Estados europeos modernos, entre otros factores. En otras palabras, el sionismo como tal –como movimiento político de liberación nacional- puede rastrear sus orígenes lejanos a la misma Torá pero sus motivaciones concretas deben encontrarse en la situación de los judíos europeos del siglo XIX. A partir de esto, Shlomo Avineri (uno de los historiadores del sionismo más reconocidos) afirma que el sionismo es un fenómeno post-Emancipación: solo el contexto del siglo XIX europeo explica que aquellas fuerzas latentes y dormidas hayan adquirido forma concreta y hayan cristalizado en un movimiento organizado de retorno a la Tierra de Israel y formación de un Estado judío.

El sionismo surge como reacción frente a dos soluciones que habían fracaso en lograr sus objetivos: frente a los modernos Estados europeos, se había propuesto o bien modificar al judaísmo, para adaptarlo a los nuevos tiempos y así adquirir la plena ciudadanía en los países en los que vivan judíos (Reformismo) o  bien directamente rechazar de plano toda filiación judía, abrazando la nacionalidad francesa, alemana o rusa, sus costumbres y su cultura (asimilacionismo). Frente a estas dos posturas extremas, surgieron intentos intermedios, como el plan de ganar la autonomía cultural como forma de mantener la cultura judía, a la vez que el pueblo judío se integrara a la nueva configuración del orden internacional (Autonomismo). La idea que subyace a todas estas propuestas (Reformismo, asimilacionismo y autonomismo) es que la Emancipación de los judíos europeos es posible pero que exige un cambio interno en la propia constitución y autodefinición de pueblo judío, ya sea definiéndose como religión (Reformismo), negándose a sí mismo (asimilacionismo) o definiéndose como cultura (autonomismo). Contra estas propuestas, el sionismo presupone que la Emancipación europea no puede resolver por sí sola el problema judío sino que exige una acción política fuerte del pueblo judío, esta vez con el objetivo de retirarse de Europa, formar un Hogar Nacional propio y adquirir así un espacio para una política autónoma. Acá quiero detenerme, porque la propuesta de Leon Pinsker no es exactamente la misma que la de Herzl y es muy común borrar estas diferencias, lo que genera confusiones conceptuales importantes. Miremos una frase de Pinsker. Leánla con atención:

Una paz universal eterna aún por largo tiempo habrá de esperarse; pero hasta ese momento sí cabe regular ordenadamente las relaciones de las naciones entre sí por medio de un convenio condicionado, un convenio basado en el derecho internacional, en tratados, pero más aún en una cierta igualdad de actitud y de recíprocas exigencias, así como en un respeto mutuo. En las relaciones de los demás pueblos con los judíos no cabe reconocer una tal igualdad de actitud. Se echa de menos el fundamento de dicho respeto mutuo que el derecho internacional y los tratados se cuidan de regular y garantizar. Sólo cuando se cree semejante fundamento, cuando la igualdad entre los judíos y los otros pueblos sea un hecho, podrá considerarse resuelta la cuestión judía.

De acá podemos extraer algunas conclusiones interesantes. La fundamental para nuestros propósitos es la idea de que la Autoemancipación no implica una retirada del mundo: no significa formar un Estado propio, separado del orden internacional. Todo lo contrario: el objetivo de conformar un Hogar Nacional es lograr estar en pie de igualdad con las naciones del mundo. Dicho de otra manera, llegar a tener relaciones simétricas, en las que las negociaciones se den en el marco del derecho internacional y sus instituciones: en términos actuales, diríamos que para Pinsker el Estado de Israel debe formar parte de la ONU y reclamar sus derechos y hacer sus demandas dentro de ese marco. En pocas palabras, la propuesta de Leon Pinsker es buscar una puerta de acceso al sistema-mundo, no una retirada para un pueblo que mora solo y extraño. En un contexto como el actual, con una desprestigio internacional cada vez más grande del Estado de Israel y una resignación y hastío cada vez mayor por parte de los judíos y sionistas del mundo por lo que se percibe como injusticias por parte de la ONU, la UNESCO y otras organizaciones internacionales, esta idea de Pinsker vuelve a cobrar vigencia.

Para Pinsker, la Autoemancipación, entonces, no significa dejar de luchar por la Emancipación sino una nueva ventana por la cual se podrá lograrla. Para Pinsker, el sionismo no implica que todos los judíos inmigren a Israel ni la disolución de la Diáspora sino su reconfiguración por intermedio de una institución (un Hogar Nacional o, en términos actuales, el Estado de Israel) que permita a los judíos estar en pie de igualdad con el resto de la comunidad internacional.

Pueden ver que hay un punto en común entre el sionismo y sus antecesores a los que vino a destronar (Reformismo, asimilacionismo y autonomismo): todos asumen que el pueblo judío debe cambiar su forma de relacionarse con el mundo y definirse de una manera distinta a como lo venía haciendo hasta ahora. Sin embargo, la solución  del sionismo, a diferencia de las anteriores, implica un cambio político colectivo de las relaciones del pueblo judío con el mundo.

Acá entramos en un punto clave: tanto el movimiento por la Emancipación en sus distintas variantes como el movimiento por la Autoemancipación (sionismo) asumieron como dado un sistema-mundo determinado, presuponiendo un orden internacional que es ni más ni menos que el moderno: el Estado moderno como marco. La diferencia fue el método: integración dentro de una sociedad dada y un Estado ya existente (Emancipación) o creación de una sociedad nueva en un nuevo Estado (Autoemancipación). La diferencia fue de enfoque, pero no de fondo: los dos aceptaron como premisa un orden internacional ya definido y no intentaron modificarlo sino adaptarse al mismo.

De esta manera, se daría un movimiento del pueblo judío: de postergados a parte de la sociedad. En otras palabras, el judío pasaría de ser un outsider, al margen del sistema, apartado de la toma de decisiones políticas, a un miembro legítimo de la sociedad, aceptado como un igual. Para la Emancipación, esto se daría por medio de la integración a los Estados europeos; para la Autoemancipación, por medio de la integración de un Estado judío al orden mundial.

Sin embargo, si el objetivo del sionismo de Pinsker era la erradicación de la judeofobia, entonces tenemos que decir que su propuesta fracasó: el moderno antisemitismo ahora se expresa fundamentalmente en antisionismo. Más todavía: si bien el Estado de Israel participa de las organizaciones internacionales como la ONU, su participación es puesta en entredicho por varios países (fundamentalmente, los países árabes musulmanes) y la opinión pública se vuelca cada vez más hacia un rechazo si no a la existencia misma del Estado de Israel sí a sus políticas. No estoy diciendo con esto que toda crítica al gobierno de Israel sea una expresión de judeofobia (nada más alejado de mi forma de pensar) ni que el sionismo no haya sido sumamente exitoso en varios aspectos: hoy en día nadie discute que los judíos argentinos, ingleses o franceses tenemos derechos y somos aceptados como miembros legítimos y ciudadanos de nuestros países de origen, el Estado de Israel es una realidad concreta y somos testigos y partícipes de una época histórica excepcional en las relaciones entre judíos y no judíos. Simplemente afirmo que la entrada de la nación judía a la orquesta de las naciones fue y es accidentada, compleja y trabajosa.

¿Autoemancipación como antecedente del post-colonialismo?

Veamos una cita de Pinsker:

Lo que nos falta no es el genio, sino el sentimiento de auto-confianza y la conciencia de la dignidad humana que nos habéis robado.

Cuando se nos maltrata, roba, saquea o ultraja no nos atrevemos a defendernos y, lo que es aún peor, casi nos parece natural. Si se nos abofetea, enfriamos la mejilla encendida con agua fría, y si nos sale sangre le aplicamos una venda. Cuando se nos expulsa de la casa que hemos construido suplicamos humildemente la gracia, y si no logramos conmover el corazón de nuestro opresor, nos ponemos nuevamente en marcha en busca de… otro exilio. Si por el camino escuchamos la voz de algún ocioso espectador que nos grita: “Judíos, pobres diablos, desde luego merecéis compasión”, nos llega a lo más hondo; y si de un judío cualquiera se dice que hace honor a su pueblo, ese pueblo se muestra tan necio como para sentirse orgulloso de ello. Hemos caído tan bajo que casi exultamos de alegría cuando, como en Occidente, una parte menor de nuestro pueblo es equiparada a los no judíos.

Analicemos ahora las palabras de Leon Pinsker: ¿qué nos está diciendo? El judío perdió su sentimiento de amor propio y se desprecia a sí mismo porque acepta los juicios valorativos del mundo no judío. Acepta que los insultos y epítetos del judeófobo son ciertos y los toma como propios: se siente un ser miserable e inferior. Este sentimiento de auto-desprecio es resultado de una dinámica particular entre el judío el no judío: el gentil tiene el poder y domina sobre el judío, oprimiéndolo y humillándolo. El judío intenta alcanzar la cúspide socio-económica o adquirir posiciones de prestigio cultural o poder político dentro de la sociedad y sucumbe a la tentación de asimilarse al no judío, aceptando así como válidos sus prejuicios y deformaciones. El resultado es un judío que se desprecia a sí mismo, que enmascara su identidad y hace una caricatura de sí mismo: un judío que se deja humillar, maltratar y agredir sin reaccionar ni indignarse. Pinsker dice que a tal nivel llega el auto-desprecio que para ciertos judíos no hay mayor halago que ser comparados con no judíos: se me viene a la mente el ejemplo de Los Gauchos Judíos, de Alberto Gerchunoff. En este libro, el autor, de una tendencia indudablemente asimilacionista, considera a América y a la Argentina como la “Tierra Santa”, compara al patriarca Abraham con Jesús y genera todo un mecanismo literario legitimador de la asimilación judía en América. Lo interesa es cómo Gerchunoff adopta como propios los valores impuestos por la intelectualidad oficial y se transforma en una especie de intelectual orgánico al servicio del proyecto oficial de integración y asimilación de los inmigrantes judíos en Argentina, haciendo exactamente lo que criticaba Pinsker.

Podemos traducir todo lo que hemos dicho hasta ahora a los términos de Albert Memmi o Frantz Fanon: la relación entre el colonizado y el colonizador genera una dinámica que crea y reproduce una imagen distorsionada del colonizado, quien se siente inferior al colonizador. La única forma de acabar con este sentimiento de inferioridad es romper con esa dinámica, acabando con la relación colonizador-colonizado. Así, podemos considerar a Leon Pinsker como un antecedente del anticolonialismo y el post-colonialismo.

Hasta acá por hoy. En próximas entregas, más sobre Leon Pinsker, esta vez enfocándonos en sus ideas con respecto al Galut y la percepción de los judíos sobre sí mismos. Hasta la semana que viene.

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Leon Pinsker (parte 5)

Jovevei Tzion y la unión de las facciones del pueblo judío

Una de las características más destacadas del movimiento fundado y liderado por Leon Pinsker, Jovevei Tzion, fue que estaba conformado por personas de ideologías y formas de vida distintas, pero unidas por su apoyo al nacionalismo judío y el asentamiento de los judíos en la Tierra de Israel: había ortodoxos y seculares, Maskilim y tradicionalistas. Esta característica me parece importante porque podemos pensar a Jovevei Tzion como un paraguas que contiene bajo suyo a distintas facciones con ideas divergentes, pero unidas bajo un objetivo común. Voy a decir más: el hecho mismo de compartir un mismo marco organizativo, a pesar de las diferencias que pueda haber, es por sí mismo un avance indiscutible en términos de nacionalismo: aceptar al otro como un hermano, y no como un enemigo porque piensa o actúa distinto, es un eje clave a la hora de hablar de sionismo y del pueblo judío como una nación. Bajo esta óptica, Jovevei Tzion se nos presenta no solo como un antecedente de lo que luego serían los Congresos Sionistas liderados por Herzl sino también como un movimiento con vida propia y como el verdadero origen del sionismo moderno: acá no vale hablar de revisionistas y socialistas, o Likud y Avodá, porque estas divisiones son posteriores. Si queremos saber la fuente del sionismo a secas, sin adjetivos, debemos retrotraernos a Jovevei Tzion: aquí, por primera vez, bajo el paraguas de la idea nacional judía, se unen grupos distintos y trabajan en conjunto.

Por supuesto, la convivencia bajo un mismo marco de facciones divergentes no estuvo exenta de polémicas: en 1887, Leon Pinsker, aquejado de una enfermedad coronaria, decidió renunciar a su cargo como líder del movimiento. Las intrigas y polémicas entre la facción de los Maskilim y la de los ortodoxos estaban a la orden del día y lo forzaron a Pinsker a mantenerse en el cargo para no poner en peligro la continuidad del movimiento y evitar una pugna de poder que lo destruya por dentro. Por más que el mito popular declame que los fundadores del sionismo fueron en su gran mayoría seculares, lo cierto es que estas intrigas políticas muestran que las dos facciones en pugna (Maskilim y ortodoxos) tenían la suficiente ambición y estaban lo suficientemente igualadas en términos de influencia y fuerza al interior del movimiento como para luchar de igual a igual por el liderazgo. Por supuesto, es importante recalcar que estamos hablando de un grupo minoritario en relación al total del pueblo judío: Jovevei Tzion, a pesar de haber tenido un crecimiento sostenido, nunca llegó a ser un movimiento de masas sino que tiene que ser considerado un movimiento vanguardista. La amplia mayoría de los judíos, principalmente los occidentales, veían con recelo y desconfianza la idea nacional del pueblo judío. Incluso quienes querían ayudar a las masas atrapadas por la judeofobia y apoyaban la emigración hacia la Tierra de Israel consideraban que hablar de “nacionalismo” o “nación judía” podía despertar odios y que era mejor hacer este tipo de acciones de manera despolitizada y apartidaria. A pesar de sus indiscutidos logros, Jovevei Tzion no hubiera pasado a la historia de no ser porque hubo otras organizaciones que, en años posteriores, continuaron y expandieron sus ideas y actividades hasta llegar a la creación del Estado de Israel y a nuestros días.

El sionismo como remedio a la judeofobia

Para Pinsker, la solución frente a la judeofobia es clara: organización y acción política unificada con el fin de revivir a la nación judía. Acá hay un punto fundamental: Leon Pinsker argumenta que el problema judío no se va a solucionar por acción de los gentiles sino de los judíos. La judeofobia es un problema endógeno, interno, de la sociedad: no se va a solucionar simplemente a partir de una evolución natural de su cultura o de su política. Repito la idea porque me parece fundamental: la judeofobia no se soluciona por el desarrollo natural o el progreso de la sociedad. De hecho, Pinsker argumenta que, incluso si así fuera, no resulta aceptable: incluso si aceptásemos que la judeofobia se soluciona con más progreso, más secularización, más libertad o más igualdad (o el ideal que ustedes gusten), puede ocurrir que el tiempo necesario para que eso ocurra sea demasiado extenso. O sea, supongamos que la judeofobia desaparecerá de manera “natural”, por el desarrollo social, en el transcurso de doscientos años. ¿Mientras tanto los judíos debemos aceptar la judeofobia pasivamente, como un dato inmutable de la realidad? En otras palabras, ¿quién dijo que nosotros no podemos actuar para aliviarlo, eliminarlo o aunque sea protegernos?

Hasta acá por hoy. Es corto pero es lo que hay: perdí el archivo en el que tenía armado todo el artículo sobre Leon Pinsker (me faltaba redactarlo, escribirlo y darle forma pero ya tenía los lineamientos básicos) y tuve que empezar de cero. Por eso la tardanza.

Nos vemos cuando nos veamos.

Leon Pinsker (parte 4)

El sionismo antes de Herzl

En algún momento, hablamos un poco del estado del movimiento sionista en los años anteriores a Herzl: era un movimiento que estaba creciendo, que iba obteniendo seguidores y obteniendo cada vez más influencia pero era un proceso muy gradual y lento. Todavía era un movimiento de vanguardia, visto con recelo por los líderes judíos de la época, que consideraban que podía poner en peligro el status quo. Los primeros sionistas eran, en su mayoría, Maskilim rusos que habían defendido la emancipación, el Iluminismo y la integración con la sociedad no judía pero que, desilusionados por la judeofobia, la resistencia social, las trabas al acceso a la cultura, la economía y la política y el desprecio de la mayoría rusa hacia los judíos, se inclinaron por buscar un nuevo camino emancipatorio, esta vez no enmarcado en el contexto ruso o europeo sino en uno más estrecho, el estrictamente judío. En otras palabras, estos primeros sionistas (entre los que se destaca Pinsker como precursor) proponían una nueva forma de encarar la cuestión judía, advirtiendo que su solución no sería la integración de los judíos en la sociedad europea sino la inmigración de los judíos hacia otro territorio con el objetivo de crear un Hogar Nacional propio, libre de las influencias de la judeofobia.

Por supuesto, esta propuesta fue resistida por el establishment de la época: muchos dirigentes judíos la consideraron un peligro. Un buen número de líderes ortodoxos la veía como un intento de modificar la definición histórica del judaísmo, rechazando los elementos que hacían único al pueblo judío, transformándolo en una caricatura de sí mismo, moldeado a imagen y semejanza de los pueblos europeos. En otras palabras, consideraban al sionismo como una herejía que intentaba romper con la tradición judía, creando una nueva identidad judía secular, separada de la definición estrictamente halájica. Por otra parte, los reformistas veían al sionismo como un movimiento nacionalista de idealistas descarriados, que ponían en peligro la estabilidad política, social y económica de los judíos europeos, trabando el avance del proceso emancipatorio en pos de sueños imposibles de realizar en la práctica. Para estos primeros reformistas, el judaísmo era una religión y su objetivo era demostrar que se podía ser un buen alemán, un buen francés o un buen ruso que, a su vez, profesaba la religión judía. Por el contrario, los primeros sionistas aducían que esto era una contradicción: el pueblo judío conforma una nación, no una religión, y, por lo tanto, la idea de un judío ruso se les antojaba contradictoria. La discusión subyacente era cuál es la definición del ser judío: si ser una religión o ser una nación.

La recepción de Autoemancipación

El nombre completo del panfleto de Leon Pinsker era (prepárense para respirar y leánlo de un tirón; el que lo logra, se gana un chocolate y un caramelo) “Auto-Emanzipation. Ein Mahnruf an seine Stammesgenossen. Von einem russischen Juden” (“Auto-Emancipación. Una advertencia dirigida a sus hermanos, por un judío ruso”. Fue escrito en 1884 y, originalmente, fue publicado de manera anónima. Es interesante destacar que fue publicado en alemán en vez de ruso (que sería lo lógico, teniendo en cuenta que se dirigía a los judíos rusos, no a los alemanes). ¿Por qué? Por el mismo motivo por el cual fue publicado anónimamente: la censura del gobierno ruso. El panfleto no fue leído por mucha gente, pero algunos lectores se sintieron atraídos por sus ideas, se reunieron y conformaron el núcleo de lo que serían los comienzos del movimiento sionista. Al poco tiempo, ya era bien sabido por todos quién había escrito el panfleto: nada menos que Leon Pinsker. Autoemancipación es un panfleto fundamental en la historia del pueblo judío en los últimos siglos: se publicaron más de ochenta ediciones en los idiomas más variados, incluyendo alemán, hebreo, inglés, ruso, yiddish, español, polaco, francés, italiano, húngaro, búlgaro, rumano, danés, griego, ladino, serbo-croata, portugués, persa, checo y sueco. ¡Fíjense la cantidad de idiomas! Simplemente, una locura.

Es interesante que Pinsker haya publicado Autoemancipación en alemán por varios motivos: primero, porque muestra que este idioma se estaba transformando en el medio de comunicación de la elite intelectual judía en Europa del Este, desplazando al hebreo como idioma de los intelectuales; segundo, porque lo escribe en el idioma en el que hablaban los judíos más asimilados a la cultura europea y en uno de los países en los que más había avanzado la emancipación (al menos en términos prácticos) de los judíos europeos; en tercer lugar, porque implica una movida audaz, por la cual Pinsker desafía a estos judíos alemanes a repensar su lugar en la sociedad, llamando a hacer un cambio revolucionario en su status y sus prioridades sociales y políticas; en cuarto lugar, porque Pinsker utiliza el mismo idioma que era usado como promotor principal de la Haskalá, la emancipación, el cosmopolitanismo, la Reforma, la secularización, la integración y, en última instancia, la asimilación para reclamar un giro hacia un movimiento contrario, de retorno hacia el pueblo judío y su particularismo nacional. Si Pinsker tenía como objetivo atraer a los judíos alemanes y convencerlos de que sus ideas eran correctas, fracasó miserablemente: fue recibido con frialdad y hostilidad. Quienes se transformaron en sus primeros seguidores no fueron los acomodados burgueses o pequeño-burgueses que conformaban la elite judeo-alemana sino los pequeño-burgueses y campesinos judíos que vivían en la Rusia zarista. Esto es lógico teniendo en cuenta los contextos de los dos grupos: los primeros estaban relativamente acomodados en la sociedad mayoritaria, se sentían alemanes y se veían a sí mismos como parte integrante de la cultura europea; los segundos eran más pobres, no se identificaban plenamente con Rusia y veían cerrada toda posibilidad de acceso a la cultura de la época, lo que generaba una mayor solidaridad intrajudía y un mayor compromiso con la tradición. En Alemania, a Pinsker lo criticaron por agitar a los judeófobos y antisemitas, porque les daba algo de razón cuando analizaba las causas de la judeofobia, y por no basarse en un análisis religioso sino nacional.

Jovevei Tzion

A partir de la publicación del panfleto Automencipación y de la unión de quienes siguieron a Pinsker, surgió la primera organización sionista: Jovevei Tzion (literalmente, “Amantes de Sión”). Pinsker había organizado una conferencia en Katowitz (en ese momento, Prusia, hoy Polonia) con el objetivo de promover su agenda política y unir a sus seguidores en un movimiento común. Había judíos de Rusia, Rumania, Alemania, Francia e Inglaterra, lo que muestra la rápida penetración que tuvieron sus ideas. Allí se fundaría Jovevei Tzion. Leon Pinsker sería su primer líder y la cabeza del movimiento. Entre sus seguidores había religiosos y seculares, de izquierda y de derecha. Jovevei Tzion, a diferencia de otras organizaciones posteriores, no tenía una agenda particular con respecto a los problemas socio-económicos o religiosos sino que se proponía como un órgano amplio, que unificaba las tendencias nacionalistas en el seno del pueblo judío con el fin de aunar esfuerzos es pos de la colonización de la Tierra de Israel.

En su primer discurso como presidente de la organización, Pinsker dijo:

Volvamos a nuestra antigua madre patria, nuestra tierra, que nos espera con gran fervor.

Así podríamos resumir, en rasgos muy generales, su proyecto político.

También declaró que los judíos europeos, al ser excluidos de los trabajos rurales, se habían concentrado en el comercio en las ciudades, generando una estructura social desequilibrada para el pueblo judío, que solo podía ser remediada volviendo a una vida económica sana y normal en la Tierra de Israel. Este tipo de análisis económico es muy clásico de la época. También Herzl, muchos años después, haría un diagnóstico de situación bastante similar.

Hasta acá por hoy. En próximos artículos, más sobre Pinsker, esta vez centrándonos en las premisas de su sionismo y las ideas particulares que lo diferencian de otros pensadores sionistas. ¡Hasta la vista!

Leon Pinsker (parte 3)

Judeofobia y antisemitismo

Ya dijimos que los pogroms de Odesa en 1871 y 1881 son presentados muchas veces como los puntos de quiebre en la vida de Pinsker: fueron los que lo convencieron que la judeofobia era un fenómeno profundamente arraigado en la sociedad europeo y que había que buscar soluciones innovadoras. Su solución fue contundente: dar origen al movimiento sionista organizado. La cadena básica de pensamientos de Pinsker es más o menos así: la judeofobia existe y no tiene remedio así que los judíos tienen que organizarse, crear un país propio y demostrarle al mundo que son independientes.

Ahora hay que hacer un parate y explicar algo importante que hasta ahora había ignorado olímpicamente: la diferencia entre antisemitismo y judeofobia y la importancia de Leon Pinsker en esta discusión. En pos de la claridad y para evitar confusiones, hasta ahora usé “antisemitismo” y “judeofobia” como sinónimos. Sin embargo, y a pesar de que en el habla cotidiana se los use indistintamente, hay un mundo de diferencia entre los dos términos.  Muchos judeófobos se aprovechan de esta ambigüedad para disfrazar sus verdaderas intenciones y hacerse los buenitos: aducen que no son “antisemitas” porque los árabes, por ejemplo, son semitas, y ellos no tienen nada en contra de los árabes. Algunos hasta llegan a decir la barbaridad de que son los propios judíos los “antisemitas” porque Israel oprime a los palestinos, semitas ellos.

¿Dónde está la trampa?

Básicamente, en la historia de la palabra “antisemitismo”. Wilhelm Marr fue quien acuñó la palabra “antisemitismo”: en 1879, escribió un libro en el que argumentaba que la raza judía controlaba la industria y las finanzas alemanas, producto de la emancipación y el liberalismo imperantes, y que habría una encarnizada lucha entre la raza alemana y la raza judía, que acabaría con la derrota final de una de las dos, y fundó la Liga de Antisemitas, una organización dedicada a purgar la vida política y cultural de judíos y expulsarlos del país. Paradójicamente, al final de su vida, el propio Marr se arrepentiría de su antisemitismo, pidiendo perdón a los judíos. Pero el daño ya estaba hecho: hoy es conocido como el padre del antisemitismo moderno y uno de los primeros precursores de la barbarie nazi.

Ahora bien, la palabra “antisemitismo” se refería pura y exclusivamente a la raza judía. De hecho, así sigue siendo en el habla cotidiana. Y acá está el primer problema: los judíos no somos una raza. Desde el punto de vista de Marr, los judíos éramos una raza. De hecho, ésa es la principal característica de la judeofobia moderna: el componente racial. Es decir, aducir que la propia sangre de los judíos está corrupta: el problema es genético, no meramente religioso o cultural. El problema, como decía antes, es que, sin importar lo que aduzcan los antisemitas, el pueblo judío no es una raza: basta poner un sefaradí, un ashkenazí y un Beta Israel uno junto al otro para comprobarlo.

Entonces, ¿cuál sería el problema con el término “antisemitismo”? Hay cuatro problemas básicos:

  • Le hacemos el juego a los judeófobos, dándole lugar a su jueguito semántico de “Yo no soy antisemita porque no estoy en contra de todos los semitas sino solo de los judíos”.
  • Es un término acuñado por un judéofobo, creado por sus propias necesidades e intereses en vez de uno que refleje la realidad del pueblo judío. O sea, diciendo “antisemita” estamos usando el lenguaje de nuestros enemigos en vez del propio.
  • El antisemitismo se basa en concepto moderno de raza, aduciendo esencialmente que todos los judíos formamos parte de una misma raza, podrida, corrupta e inferior. Sin embargo, cualquiera con un poquito de conocimientos sabe que los judíos no conformamos una raza sino que somos un pueblo.
  • El antisemitismo, en cuanto fenómeno basado en la raza, es un fenómeno moderno. Sin embargo, el odio a los judíos data de la Antigüedad y se extiende hasta nuestros días.

La alternativa correcta al término “antisemitismo” es “judeofobia”. Es mucho más clara y contundente: estamos hablando de una “fobia” (no solo en el sentido de miedo sino también de odio y rechazo) a los judíos, no de una oposición a los semitas.

¿Todo esto qué tiene que ver con Leon Pinsker?

Fácil: fue Pinsker quien acuñó el término “judeofobia”.

Y lo hizo justamente para señalar claramente al odio a los judíos como un fenómeno particular y específico, con características bien definidas.

La judeofobia, eterna e inamovible

En “Autoemancipación”, Leon Pinsker escribe lo siguiente sobre la judeofobia:

“La judeofobia es una psicosis. En cuanto psicosis, es hereditaria: y

en cuanto enfermedad heredada desde hace dos milenios, incurable.

El temor a los espectros, madre de la judeofobia, ha generado ese

odio abstracto, tentado estoy de llamar platónico, merced al cual la nación judía entera ha sido retenida responsable de los delitos, reales o imaginarios, cometidos por cada uno de sus vástagos en particular, lo que la ha llevado a ser calumniada en múltiples modos y ominosamente vejada.

Amigos y enemigos han intentado explicar o justificar dicho odio a

los judíos al tiempo que hacían en contra los judíos toda suerte de acusaciones”.

Acá tenemos varias ideas interesantes y que son importantes para entender el análisis de la situación que hace Pinsker, su diagnóstico y la solución que propone: la judeofobia es una enfermedad, una psicosis, que surge del miedo a los espectros, por la cual se acusa a los judíos de las más variadas calumnias (haber matado a Jesús, asesinar niños cristianos, envenenar los pozos de agua, ser usureros y capitalistas opresores, ser comunistas que quieren destrozar a la sociedad, etc etc etc).

Dijimos que Pinsker diagnostica a la judeofobia como una enfermedad. ¿Qué quiere decir exactamente con esto? ¿Acaso es una patología clínica, que exige un médico que le dé una vacuna a la población para inocularla de la judeofobia? Obviamente no es eso lo que está diciendo. En muchos lugares, Pinsker remarca que la judeofobia es “hereditaria”, por lo cual uno estaría tentado a pensar que para él es una enfermedad genética, que se transmite de padre a hijo a través de la sangre. Así, aparentemente habría un criterio racial que subyace a la judeofobia. En realidad, lo que está diciendo Leon Pinsker es precisamente lo contrario: la judeofobia es una “enfermedad hereditaria” en el sentido que se transmite de generación en generación, de padre a hijo, pero no por cuestiones raciales o de sangre (este criterio, que era el que había preconizado Marr cuando acuñó el término “antisemitismo” es justamente lo que criticaba Pinsker) sino a través de la cultura. La judeofobia puede ser pensada como una enfermedad social o psicológica, una psicosis: no es hereditaria a través de los genes sino a través de hábitos, gestos, tradiciones, palabras y acciones. En otras palabras, la judeofobia se trasmite a través de la socialización: cuando una persona vive en un medio judeófobo, tiende a absorber los prejuicios propios de su ámbito, naturalizarlos, asumirlos como obvios, internalizarlos y así luego transmitírselos a sus descendientes. Esta idea de Pinsker creo que tiene una relevancia actual: muchos judeófobos lo son no por ser malas personas, sino simplemente porque fueron criados con esos parámetros. Esto mismo puede aplicarse a cualquier prejuicio y cualquier tipo de racismo o xenofobia. Esto no quiere decir que esté bien ser judeófobo, pero sí ayuda a poner en contexto las cosas: normalmente, el odio al que es diferente no surge en el vacío, sino que carga toda una historia detrás, que se transmite a través de mitos, tradiciones, ideas, emociones y gestos muchas veces inconscientes o automáticos. Es tarea de quien quiere entender este tipo de fenómenos desentrañar esa historia para entender el origen del odio y cómo combatirlo.

De esta idea de la judeofobia como una psicosis o una enfermedad podemos extraer otra enseñanza actual: la judeofobia es irracional, es una especie de virus, que no se cura a través de argumentaciones racionales o discusiones filosóficas. Si bien no hay que quedarse paralizados frente a la judeofobia, haciendo de cuenta que no existe ni aceptándola como un fenómeno dado inamovible, y si bien es cierto que hay que intentar luchar por todos los medios posibles contra todo tipo de prejuicio, la evidencia empírica demuestra que raramente las personas cambian sus ideas (especialmente aquellas que estiman como fundamentales en la construcción de su identidad) a partir de un debate racional, sopesando pros y contras y llegando a conclusiones lógicas y razonadas. Por el contrario, se comprueba cada vez más que los seres humanos estamos sujetos a sesgos de todo tipo, que nos nublan la vista frente a la evidencia y que, de hecho, tendemos a reforzar nuestras creencias, aún frente a pruebas contundentes en contra de ellas. En este sentido, el diagnóstico de Pinsker de la judeofobia como una enfermedad puede servirnos para captar su carácter irracional, inmune en muchos casos a la crítica racional. Por eso, resulta fundamental distinguir entre el judeófobo por ideología (con quien generalmente no vale la pena ni discutir, por cuanto que ninguna argumentación le hará cambiar su opinión) y el judeófobo por ignorancia (a quien se le pueden enseñar los hechos y convencer). Cabe acotar una distinción: hoy en día, si bien hay judeofobia, ésta, a diferencia de la época de Pinsker, es vista por la sociedad en general como una perversión y un tipo de odio repudiable y desdeñable. Dicho de otra manera, la judeofobia ya no es considerada por la mayoría de la sociedad como una ideología válida sino como lo que es: odio irracional dirigido contra un grupo específico.

El otro punto que toca Pinsker, y que es importante porque adelanta la solución que propone al problema de la judeofobia, es el siguiente: el odio a los judíos surge del miedo a espectros o fantasmas. Es decir, del miedo de las naciones a aceptar el hecho de que el pueblo judío, a pesar de perder su existencia estatal y de no tener soberanía político-territorial durante miles de años, sigue existiendo como una nación en espíritu. La judeofobia surge del miedo, y de allí su carácter irracional. Fíjense que la raíz de la judeofobia, según Pinsker, no es racial (como dirían Marr y, más tarde, los nazis) ni religiosa (como argumentarían ciertos grupos cristianos o musulmanes) sino el miedo a lo diferente: la fuente del odio es un sentimiento negativo. El judeófobo aducirá que odia al judío por ser extranjero, vagabundo, mendigo, explotador, pobre, apátrida, asesino de Jesús o irreligioso, pero su verdadera motivación es el miedo.

Para Pinsker, la judeofobia es un fenómeno universal:

“…Judaísmo y odio a los judíos marchan inseparablemente unidos

a través de la historia. Al igual que el pueblo judío, eterno Asuero, el odio al pueblo judío parece no querer morir nunca. Se debería estar ciego para afirmar que los judíos no son el pueblo elegido del odio universal. En sus relaciones recíprocas, en sus instintos y aspiraciones, los pueblos pueden ser muy diferentes unos de otros, pero en su animadversión a los judíos se estrechan la mano, es un punto en el que todos están de acuerdo.”

Fíjense cómo Pinsker considera a la judeofobia como una enfermedad que persigue a los judíos a donde quiera que vayan: si el pueblo judío es eterno, también lo es la judeofobia. Hay algo que une a todos los pueblos del mundo: el odio a los judíos. Acá creo que deberíamos plantearnos si no hay un victimismo exagerado de parte de Pinsker: es verdad que el pueblo judío ha sufrido persecuciones, vejámenes y difamaciones a lo largo de toda su historia (¿quién podría negarlo?), pero también es cierto que ha habido momentos de calma entre la tempestad. El mundo en el que vivimos hoy es (a pesar de todos los problemas que pueda tener, de la judeofobia dominante en buena parte del mundo árabe musulmán y de la creciente judeofobia en Europa) un mundo relativamente tolerante y respetuoso del pueblo judío, a quien muchos admiran y apoyan con entusiasmo. Dicho de otra manera, es innegable que la trayectoria histórica del pueblo judío está salpicada de odio y destrucción, de Inquisiciones, Holocaustos y expulsiones; pero eso no quiere decir que todos los pueblos del mundo nos odien. Es más, creo que resulta –además de incorrecto- contraproducente: le estamos haciendo el juego a los judeófobos, que, en vez de aceptar su error y rectificarse, ahora proceden a decir “Por algo será” o “Algo habrán hecho”. En otras palabras, me parece que, en vez de destacar solamente cómo hemos sufrido indeciblemente por el odio de los pueblos del mundo, deberíamos intentar destacar también los momentos de tolerancia y respeto.

En base a todo esto, Leon Pinsker describe la judeofobia y propone el camino a seguir en los siguientes términos:

“Habiendo concebido la judeofobia como una enfermedad específica

y congénita del género humano, y expuesto el odio a los judíos como una aberración hereditaria al espíritu humano, llegamos a la para nosotros importante conclusión de que es menester tanto renunciar a la lucha contra esos impulsos hostiles, como a la lucha contra de dicha disposición hereditaria. Idea ésa tanto más importante cuanto que pone finalmente de relieve que es menester dejar de lado toda polémica que suponga un dispendio de tiempo y energías, así como todo devaneo improductivo. Y es que contra la superstición hasta los dioses mismos luchan en vano. El prejuicio o el instinto hostil mal se concilian con ninguna argumentación, por aguda y clara que sea. O se dispone de fuerza material con la que poner límites a tan tenebrosas potencias, como ocurre con cualquier otra fuerza ciega de la naturaleza, o simplemente se aparta uno de su camino”.

La judeofobia es algo dado y determinado: es un dato, un fenómeno imposible de evitar. Es inamovible. Es una enfermedad específica, odio irracional que surge del miedo y que se transmite de generación en generación a través de la socialización. El pueblo judío no puede luchar contra la judeofobia mediante argumentaciones racionales: de nada vale la lucha por los derechos civiles en los países europeos ni las buenas intenciones. El pueblo judío no tiene la fuerza material necesaria como para sobreponerse a los judeófobos. Hay que realizar un cambio de estrategia: apartarse del camino. Dicho de otra manera, en vez de cambiar a la sociedad para que deje de ser judeófoba, crear una nueva sociedad libre de judeófobos. En vez de luchar por generar un cambio en la mentalidad de los europeos, dedicarse a construir un Hogar Nacional para el pueblo judío.

Las fallas de la Emancipación

Al igual que para Max Nordau, para Pinsker la emancipación europea no es la expresión espontánea de la opinión pública sino un resultado de una forma de pensar racional:

“La emancipación legal de los judíos es el punto culminante de los logros de nuestro siglo. Empero, esa emancipación legal no constituye la emancipación social, y pese al establecimiento de la primera los judíos distan aún de haber sido emancipados de su posición social de excepción. La emancipación de los judíos halla naturalmente su justificación en lo que siempre han sido los postulados de la lógica, del Derecho y del interés bien entendido. Nunca se la podrá considerar como expresión espontánea del sentimiento humano”.

En otras palabras, la emancipación de los judíos europeos no se explica por el sentimiento popular: por el contrario, las demandas populares se opusieron fuertemente a la emancipación judía en Europa. La explicación de la emancipación debe explicarse por un silogismo lógico: todos los seres humanos son iguales frente a la ley; los judíos son seres humanos; por lo tanto, los judíos son iguales frente a la ley. Esto es una emancipación legal, loable por cierto, pero insuficiente: las leyes podrán decir lo que sea, pero los judíos siguen siendo discriminados, perseguidos, ultrajados y asesinados. Sin importar lo que diga un papelito firmado por los legisladores, la masa del pueblo ruso odia a los judíos y le echa la culpa de todos los males de la sociedad: ésa es la falla de la emancipación judía en Europa. Fue una emancipación legal, pero no tuvo un correlato en la sociedad. El populacho siguió odiando a los judíos, a pesar del cambio en la situación legal. Y el fallo estriba en que la emancipación europea quiso emancipar al pueblo, pero no a los judíos como tales: no aceptó la especificidad del caso judío, ni las particularidades de su situación ni las circunstancias de su historia.

Esto puede ayudarnos a explicar el comienzo de su panfleto “Autoemancipación”, que explicita el punto de partida de su sionismo:

“Hoy como ayer, el problema inmemorial de la cuestión judía continúa excitando los ánimos. Irresoluble, como la cuadratura del círculo, sigue siendo, a diferencia de ésta, la más acuciante cuestión del orden del día. Ello es así porque no nos las vemos aquí únicamente ante un problema de interés teórico, sino con uno al que la propia vida real reactualiza de día en día y para el que perentoriamente reclama solución”.

La cuestión judía (es decir, la falta de integración de los judíos en la vida social, económica, cultural y política de la sociedad europea del siglo XIX) es consecuencia de las fallas de la emancipación que mencionábamos anteriormente: la disonancia entre la situación legal y la situación real del pueblo judío, y la aplicación de un método racional-general para hacer frente a casos particulares y específicos. La cuestión judía no es un problema teórico sino un problema real, concreto, que afecta la vida cotidiana de millones de personas: exige una solución. No hacerle frente puede llevar a la catástrofe. Las advertencias de Leon Pinsker son premonitorias: piensen en la Shoá y comprenderán el alcance de sus palabras.

¿Cuál es el problema del pueblo judío? La falta de una patria propia:

“Los judíos son extranjeros sin posibilidad de representación, pues carecen de patria. Y puesto que carecen de ella, puesto que su suelo patrio carece de límites tras los que atrincherarse, su miseria tampoco los tiene. Extranjeros por definición, la ley no ha sido escrita para ellos. En cambio, por doquier existen leyes para judíos. Y cuando la ley general es válida también para los judíos, ello debe fijarse expresamente mediante una ley especial. Al igual que los negros, que las mujeres, pero contrariamente a los pueblos libres, tienen aún que ser emancipados”.

El judío es considerado un extranjero: se le aplican leyes específicas que limitan su capacidad de desarrollarse como individuo. Se lo oprime porque no tiene patria. Fíjense que Pinsker relaciona la situación del pueblo judío con la de otros grupos oprimidos: los negros y las mujeres. Unos por su raza, otras por su género, son igual de oprimidos que los judíos: todavía no fueron emancipados. Su situación es desesperante por partida doble: no se lo acepta como miembro pleno de la sociedad ni como ciudadano; se sospecha de él por ser extranjero. Se le aplican leyes agobiantes y discriminadoras, a la vez que se declama que ya ha sido emancipado y que, por lo tanto, debe agradecer la bondad del gobierno.

Fíjense algo: Pinsker escribe que la emancipación europea no tuvo en cuenta la situación específica del pueblo judío, pero luego declara que el judío sufre leyes específicas que lo discriminan. ¿Cómo explicar la contradicción? Creo que la respuesta es simple: hay que distinguir entre el judío como individuo y como parte del pueblo judío. En cuanto individuo, el judío europeo está emancipado (al menos nominalmente, legalmente, aunque no realmente desde el punto de vista social); en cuanto miembro de su propio pueblo, el judío es discriminado (porque no se acepta que exista un pueblo judío merecedor de derechos y deberes dentro del marco de un Estado de derecho). Así, hay una cierta tensión entre la situación individual y la colectiva del judío, que se expresa en esta aparente contradicción entre la emancipación fallida por culpa de la aplicación de ideas generales a un caso particular que no encaja dentro del molde preestablecido y la sanción de leyes específicas claramente discriminadoras, que rompen con el molde preestablecido para así impedir el avance del judío como tal dentro de la sociedad.

Hasta acá por hoy. Nos vemos la semana que viene con más sobre Leon Pinsker.

Leon Pinsker (parte 2)

Contexto cultural e influencias

Leon Pinsker vivió casi toda su vida en Odesa. Este detalle no es menor: Odesa era un centro fundamental en la vida judía de la época, especialmente del movimiento de la Haskalá. Odesa era una ciudad moderna, con una fuerte movida cultural, y una de las más grandes del Imperio Ruso. A fines del siglo XIX, más del 30% de la población de Odesa era judía, lo que ayuda a explicar tanto la vitalidad de la vida cultural judía de la ciudad como los constantes pogroms y el antisemitismo. Estas dos cuestiones ocupan un lugar importante en el pensamiento de Leon Pinsker y son determinantes a la hora de captar los motivos de su evolución ideológica.

En Odesa se editó el primer periódico judío en ruso y se construyó la primera sinagoga con coro (o sea, “moderna”, adaptada a las sensibilidades de la época): esto nos muestra una ciudad en las que los judíos se están integrando a la sociedad mayoritaria. Si no, no se explicaría la necesidad de una prensa judía en ruso (en vez de yiddish o hebreo) ni la construcción de templos modernos, no tradicionales. Odesa fue la ciudad en donde vivieron y editaron sus obras figuras tan importantes de la literatura judía moderna como Mendele Seforim (uno de los padres de la moderna literatura yiddish), Ajad Haam (el fundador del sionismo espiritual o cultural) o Jaim Najman Bialik (considerado por muchos como el poeta nacional de Israel). Estamos hablando, entonces, de un centro cultural para el judaísmo de la época, muy influenciado por la Haskalá. Estamos hablando de una confluencia de Maskilim, yiddishistas, sionistas, hebraístas, asimilacionistas, autonomistas y otros “istas” que se daban una disputa ideológica sobre el presente y el futuro del pueblo judío, debatiendo vehemente la forma en la que debía organizarse el judaísmo en el futuro. En otras palabras, Odesa era, en la época de Pinsker, uno de los centros de la Haskalá.

Como contrapartida, los pogroms se repetían sin descanso: solamente en vida de Pinsker, se sucedieron pogroms en 1821, 1859, 1871 y 1881. Más adelante hablaremos de la visión que tenía Pinsker de la judeofobia y el antisemitismo pero resulta claro que las persecuciones constantes y los vejámenes a los que estaba expuesta la población judía son una variable clave a la hora de entender el pensamiento de Pinsker.

Por otro lado, creo que la formación médica de Leon Pinsker nos da algunas pistas sobre la explicación que da sobre el antisemitismo y la judeofobia y nos ayuda a contextualizar su obra. También me parece que hay una obvia influencia positivista en su método: cuando analiza la situación del pueblo judío, Pinsker utiliza el método sociológico de August Comte y lo calca de manera casi milimétrica. Hay una enfermedad (la judeofobia), un diagnóstico (la judeofobia es inevitable en el Exilio) y un remedio (el sionismo). Ya veremos más adelante en profundidad qué significan exactamente cada una de estas cosas en el conjunto del pensamiento de Pinsker pero en este punto me conformo con hacer notar que, como era usual en los círculos iluministas de la época, Pinsker toma como base las ciencias naturales, extrapolando sus métodos para comprender fenómenos sociales, en este caso la situación diaspórica del pueblo judío y la judeofobia incesante.

Hasta acá llegamos por hoy. Sé que es corto pero lo que viene va a ser más largo y complejo. Hoy simplemente quería terminar de darle forma al contexto cultural en el que se mueve Pinsker para que tengan una idea de sus influencias. En próximas entregas, nos meteremos de lleno en su análisis del antisemitismo y la judeofobia y las soluciones que propone a este flagelo.

Leon Pinsker (parte 1)

El doctor que se hizo político

Leon Pinsker (o Yehuda Leib Pinsker) nació en 1821 en Tomaszów Lubelski, Rusia (hoy, Polonia), y falleció en 1891 en Odessa. Su padre, Simja Pinsker, era un Maskil, que se dedicó a la investigación y a la docencia: era un gramático, filólogo y traductor conocido dentro del círculo de la intelligentsia de los Iluministas judíos (Maskilim), principalmente por su traducción de documentos y fuentes caraítas. Simja también fue, en 1826, uno de los fundadores de la primera escuela judía moderna en Rusia, lo que lo posiciona como un Maskil temprano. Estos antecedentes son importantes para entender el contexto cultural en el que se mueve Leon Pinsker, su educación y los valores que absorbió en su juventud: no provenía de una familia tradicional, encerrada en el mundo de la yeshivá, el estudio de Torá y el cumplimiento de las Mitzvot sino de una familia moderna, abierta al mundo contemporáneo, racionalista, materialista, con una visión científica, que buscaba integrarse a la sociedad rusa de la época.

Leon quería estudiar derecho pero, por culpa de las cotas universitarias que limitaban la cantidad de judíos que podían estudiar en la universidad, terminó por dedicarse a la medicina. Participó como médico en la Guerra de Crimea y fue condecorado por su actuación: esto nos muestra su compromiso con la patria rusa y su relación positiva con el país en el que vivía. Pinsker escribía en periódicos judíos de habla rusa y participaba de organizaciones políticas, todos ellos de tendencia asimilacionista.

Luego de los pogromos en Odessa en 1871y 1881, escribió su libro más famoso, un panfleto llamado Autoemancipación. En este panfleto, uno de los documentos sionistas más importantes, llama a los judíos a organizarse como una nación y fundar un Hogar Nacional propio. Un grupo de personas, influenciadas por las ideas de Pinsker, se unieron y formaron Jovevei Tzion (literalmente, “Amantes de Sión”), la primera red de organizaciones sionistas. Leon Pinsker fue el líder del movimiento, y de allí surgiría la primera camada de sionistas. En otras palabras, Pinsker fue el fundador del movimiento sionista. De todas maneras, en su época el sionismo era todavía un movimiento minoritario y de vanguardia y sería Herzl quien lo transformaría en un movimiento de masas.

La mirada tradicional: del asimilacionismo al sionismo

Normalmente, se suele decir que Pinsker era un asimilacionista que, luego de ver los horrores del antisemitismo en los progromos de 1881, retornó al pueblo judío y fundó el movimiento sionista. Esta presentación de la vida de Pinsker es paradigmática de la experiencia de muchos judíos modernos que encontraron en el sionismo un canal de conexión con el pueblo judío: casos como Max Nordau, Theodor Herzl o Vladimir Jabotinsky, de los cuales hemos hablado en este blog, son típicos y convencionales.

Los apoyos para esta lectura son claros: Pinsker antes de su “etapa sionista” formó parte de la “Gesellschaft zur Verbreitung der Aufklärung unter den Juden” (“Sociedad para la Promoción del Iluminismo entre los Judíos”) o, en ruso, “Obshchestva dlia Rasprostraneniia Prosveshcheniia Mezhdu Evreiami v Rossii”, u OPE, (“Sociedad para la Promoción del Iluminismo entre los Judíos de Rusia”), una organización que fue creada en 1861 con el objetivo de educar a los judíos en las nuevas normas civilizatorias del Iluminismo. Originalmente, fue fundada por judíos rusos adinerados que pretendían que los judíos se dediquen a actividades “productivas” y “útiles”, como el comercio, la agricultura, la artesanía y las profesiones liberales. El objetivo era claro: mostrarles a las autoridades políticas rusas que los judíos podían y querían ser buenos ciudadanos y así obtener derechos civiles. Para eso, intentaron transmitir a los judíos rusos la cultura moderna, difundiendo el conocimiento del idioma ruso como medio de expresión y estudios seculares como la ciencia y la literatura moderna, e incentivando que los judíos se integren al sistema educativo ruso. Obviamente los miembros de la organización eran Maskilim (Iluministas judíos) y, originalmente, muchos de ellos eran hebraístas, por lo que defendían el uso del hebreo en vez del yiddish. Leon Pinsker fue uno de los fundadores de la sede de la organización en Odessa: esta sede era conocida por su radicalismo y su postura marcadamente asimilacionista. Mientras que la organización madre pretendía formar una elite de judíos rusos intelectuales, la rama de Odessa alentaba una “rusificación” intensa de las masas judías. Leon Pinsker llegó a proponer la traducción de la Torá y el Sidur al ruso, y dejar de lado el uso ritual del hebreo. El pogrom de 1871 terminó por desalentar estas esperanzas y el antisemitismo imperante, las sospechas conspiranoicas de las autoridades y la desconfianza del gobierno hicieron que la organización tenga que cerrar por un tiempo. Cuando volvió a funcionar, sus objetivos eran diferentes y poco tenían que ver con los originales. Ya a esta altura, Leon Pinsker se había alejado de la organización y, por lo tanto, no nos interesa demasiado cómo fue su derrotero.

En paralelo, Leon Pinsker trabajó como periodista y corresponsal en distintos periódicos judíos: la mayoría de estos periódicos intentaban transmitir a los lectores judíos la cultura rusa y Occidental, a la vez que intentaban contrarrestar el antisemitismo. Es decir, tenían una doble finalidad: por un lado, educar a los judíos bajo el paradigma del Iluminismo; por el otro, mostrarles a los rusos que los judíos no eran un cuerpo extraño ni seres extraños sino personas normales, como cualquier hijo de vecino. Está claro que había un paradigma que consideraba que la “rusificación” de los judíos y la educación moderna e Iluminista generaría un nuevo escenario de tolerancia y respeto.

En resumen, según esta mirada tradicional, Leon Pinsker era un típico asimilacionista, que pretendía que los judíos tomen el molde civilizatoria de la Rusia moderna y se despojen de su identidad propia, hasta que llegó el antisemitismo, le pegó una trompada y lo obligó a replantearse las cosas.

Una mirada alternativa: del autonomismo al nacionalismo

Una nueva camada de académicos, entre los que destacan Dimitry Shumsky y Steven Zipperstein, pone en duda esta narrativa: según ellos, la conversión al sionismo de Leon Pinsker fue mucho menos brusca de lo que se había asumido. Estos historiadores se basan en la lectura de las notas y artículos periodísticos escritos por Pinsker a lo largo de su carrera para demostrar que éste nunca fue un asimilacionista radical y que, a diferencia de Jabotinsky o Herzl, siempre mantuvo un vínculo con el pueblo judío. Según esta narrativa, las etapas de la vida de Pinsker no se dividen entre una etapa “no judía” (asimilacionista) y una “judía” (sionista) sino en distintas etapas en cuanto a la solución propuesta para los problemas del pueblo judío.

Una cuestión que se destaca es que Pinsker enfatiza, a lo largo de sus artículos, que solamente los judíos ganarán el respeto de sus contrapartes iluministas rusos si defienden sus intereses particulares y enfatizan la historia del pueblo judío en el territorio del Imperio Ruso. Dicho de otra manera, hay que enfatizar la el vínculo de los judíos con la patria rusa, pero también el vínculo de los judíos con su propio pueblo. No se trata de negar el judaísmo para ganar la ciudadanía rusa sino de ser judío y ruso.

Dimitry Shumsky explica algo fundamental, y que se pierde en la traducción: en el idioma ruso, “russkiy” y “rossiiskiy” (ambos traducidos como “ruso”) tienen significados muy distintos. “Russkiy” significa etnia rusa, mientras que “rossiiskiy” significa el territorio ruso. Dicho de otra manera, “russkiy” hace referencia al componente étnico: ser parte de un pueblo, con determinados modelos de conducta y una cultura en común; “rossiiskiy” hace referencia al componente territorial: ser parte de un Estado, con un territorio determinado, independientemente de la cultura, el idioma o la identidad particular da cada individuo. En sus escritos anteriores al sionismo, Leon Pinsker siempre utilizó el término “rossiiskiy”: lo que estaba diciendo es que el pueblo judío podía formar parte del Imperio Ruso sin resignar su cultura particular ni sus lazos de solidaridad con los judíos del mundo. En otras palabras, el modelo emancipatorio que proponía Leon Pinsker no era la asimilación cultural del pueblo judío en el seno de la nación rusa ni la pérdida de su identidad particular sino la conformación de un Estado plurinacional, con varias naciones en su seno unidas por la lealtad a las instituciones estatales. El idioma ruso debía ser el lenguaje que permita la comunicación de las distintas naciones del Imperio Ruso, pero no un medio para la asimilación forzada.

El punto de Shumsky no es para nada menor: demuestra que Pinsker, si bien era un Maskil que quería que los judíos se adapten a la Modernidad, no era un asimilacionista radical. Más importante todavía, nos muestra que, ya en sus primeros escritos, antes del sionismo, Pinsker defendía una definición nacional del judaísmo, en contraposición a la definición religiosa en boga en Alemania en ese momento. Dicho de otra manera, el argumento de Pinsker no era (a la manera de Abraham Geiger o Rab Hirsch, los fundadores del reformismo y la ortodoxia alemanas) “nosotros queremos ser rusos de fe mosaica” (o sea, rusos de religión judía) sino “nosotros queremos ser judíos rusos” (o sea, personas de nacionalidad judía, ciudadanos del Imperio Ruso). Así como en Rusia había lituanos, polacos y ucranianos, entre muchas otras nacionalidades –y todos ellos eran considerados como ciudadanos rusos, sin necesidad de renunciar a sus respectivas nacionalidades-, así también los judíos pueden ser buenos ciudadanos rusos sin abandonar su cultura nacional. Así, se nos presenta una visión muy diferente a la que habíamos visto originalmente: el llamado a los judíos a “rusificarse” no significa resignar su identidad judía sino simplemente aceptar a Rusia como su patria, defender a su Estado y ser leales a sus instituciones. A cambio, los judíos pueden retener su identidad nacional, cultural y religiosa particular.

En esta misma línea, Pinsker destaca que, si bien es necesario resignar algo de los intereses particulares de cada nacionalidades en pos del bienestar común del Estado, sería ridículo hacerlo en pos de una sola nacionalidad. Dicho de otra manera, el Estado no puede estar gobernado exclusivamente por una etnia: si los rusos, los polacos o cualquier otra nación se arrogan la representatividad del conjunto de las naciones que conforman el Imperio Ruso, entonces la parte se hace pasar por el todo, oprimiendo a las minorías. Este es un osado llamado a la reforma del Estado ruso: el Estado no tiene que inmiscuirse en la esfera cultural-nacional, que es dominio exclusivo de cada nación en particular, sino que solamente debe encargarse de las cuestiones administrativas y burocráticas.

Este planteo de Leon Pinsker es muy similar a las propuestas que vimos de Vladimir Medem y Simon Dubnow: autonomía nacional en el contexto de un Estado plurinacional. Lo notable es que se adelanta unos cuarenta años a los dos. Así, la idea de separar entre el “Estado” y las “naciones” que están incluidas en el mismo, rompiendo con la idea de Estado-nación, se nos presenta como una idea que evidentemente era más común de lo que uno imaginaría en la Rusia del siglo XIX. Recordemos que, tal como vimos en el artículo sobre Medem, los marxistas austríacos Karl Renner y Otto Bauer habían propuesto ideas muy similares, distinguiendo claramente entre el Estado como aparato burocrático-administrativo y las culturas nacionales que lo conforman.

Dimitry Shumsky muestra que Pinsker escribió en tres ocasiones sobre la Jevra LeIshuv Eretz Israel (la primera organización proto-sionista de relevancia, fundada por los seguidores de Rab Zvi Kalisher): de manera más que interesante, Pinsker se muestra a favor de las actividades de la organización, aunque critica la idea de reestablecer la independencia política judía en la Tierra de Israel. Dicho de otra manera, en esta etapa pre-sionista de su vida, Pinsker estaba a favor de la actividad nacional judía, pero no de los intentos de ganar soberanía política.

El cuadro según esta mirada, entonces, no es el de un asimilacionista que, decepcionado por el antisemitismo, se transforma en sionista (esta sería la mirada tradicional sobre Pinsker); sino el de un nacionalista judío que cree posible la integración al Estado ruso mediante la educación y la acción política pero que, sorprendido por el persistente antisemitismo, llama a los judíos a crear un Hogar Nacional.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 20)

Del antisionismo al sionismo

Rab Soloveitchik provenía de una dinastía rabinica muy famosa, conocida por sus ideas antisionistas. Al día de hoy, hay yeshivot muy importantes fundadas y/o dirigidas por rabinos de apellido Soloveitchik o por sus parientes. La cantidad de talmidei jajamim y estudiosos de la Torá que surgieron de esta familia es francamente impresionante. Los Soloveitchik está dividida en dos grandes ramas: una ultraortodoxa y antisionista, asociada con la Eda Hajaredi; la otra, ortodoxa moderna y sionista, asociada con Mizraji.

Cuando Rab Soloveitchik se hizo sionista, rompió con la tradición familiar. Fue una decisión difícil y dolorosa, que debe haberle generado más de un problema. Los dos motivos que él destaca son: primero, el establecimiento del Estado de Israel demostró que D-s está con el pueblo judío; segundo, el Estado de Israel es un marco para desarrollar aquellas partes de la Torá que abarcan los aspectos de la vida comunitaria y nacional, en vez de circunscribirse solamente al ámbito individual y familiar. Dicho de otra manera, el Estado de Israel es, simultáneamente, un regalo y un desafío.

En sus propias palabras:

Si ahora, contra mi tradición familiar, me identifico con Mizraji, es solamente porque tengo la sensación de que la Divina Providencia tomó partido por Yosef contra sus hermanos; que Él utilizó a los judíos seculares como instrumentos para llevar a cabo Sus grandes planes con respecto a la Tierra de Israel. También considero que de no ser por Mizraji no habría lugar para la Torá en Israel.

Construí un altar sobre el que sacrifiqué noches en vela, dudas y cavilaciones. Sin embargo, el establecimiento del Estado de Israel, el Holocausto Hitleriano, y los logros de Mizraji en la Tierra de Israel me convencieron que el camino de nuestro movimiento es el correcto.

Quiero hacer notar que el apoyo a Mizraji (o sea, al sionismo religioso) significó una decisión muy importante y difícil en la vida de Rab Soloveitchik: implicó aceptar que las ideas de sus padres y de él mismo durante su infancia y adolescencia habían estado equivocadas. Significó replantearse no sólo su posición sobre el sionismo sino también sobre las relaciones entre religiosos y seculares, la idea de un Estado judío, la emigración en masa a la Tierra de Israel, las responsabilidades compartidas por todos los judíos y los deberes derivados de la existencia de un Estado judío. Este es un gesto de humildad enorme: cuando la historia le demostró que sus posturas estaban equivocadas, Rab Soloveitchik tuvo la fuerza de carácter para cambiar el rumbo de su pensamiento y transformarse así en una de las figuras más importantes del sionismo religioso.

También quiero destacar que Rab Soloveitchik dice explícitamente que, de no ser por Mizraji, no habría Torá en el Estado de Israel moderno. En otras palabras, está diciendo que la táctica del sionismo religioso (cooperación y diálogo con todos los judíos, sean estos religiosos o seculares, creyentes en D-s, la Torá y las Mitzvot o ateos, anticlericales y antirreligiosos) fue exitosa, mientras que la táctica de Agudat Israel (separatismo con respecto al resto del pueblo judío, crítica constante y sin descanso a todo aquel que no comparta sus ideas, incluso judíos ortodoxos no jaredim, y una actitud defensiva y cerrada frente al exterior) fracasó. Esto podemos verlo en nuestros días: en general, los partidos políticos jaredim en Israel se preocupan solamente por defender sus intereses, desatendiendo las necesidades del resto de la población, mientras que los partidos sionistas religiosos tienden a tener una visión más global y general, intentando dar soluciones para toda la población. Esto se expresa de manera muy clara en ciertos temas que dividen fuertemente a la sociedad israelí y que generan rencores y enojos entre distintos sectores de la población. El ejemplo más conocido es el servicio militar: mientras que la amplia mayoría de los sionistas religiosos realiza el servicio militar (deber que es considerado una Mitzvá), los jaredim en su gran mayoría no lo realizan, dedicando ese tiempo a estudiar en una yeshivá. Los sionistas religiosos consideran que el servicio militar es una obligación que incumbe a todo judío y que es parte del desarrollo y el crecimiento personal de cualquier persona, mientras que los jaredim piensan que el ejército es un espacio en donde se enseñan valores contrarios a la Torá, en una atmósfera que conduce a la pérdida de fe. Independientemente de mis propias ideas (es obvio que pienso que los sionistas religiosos tienen razón y que los jaredim están terriblemente equivocados en este punto), hay acá un elemento central que creo que muestra claramente la diferencia ideológica entre el sionismo religioso y la ultraortodoxia: los primeros consideran que hacer el servicio militar es una obligación tanto cívica como religiosa, que incumbe a todo judío que vive en la Tierra de Israel, y que es una experiencia que hace madurar a la persona; los segundos prefieren alejarse lo máximo posible de todo ambiente que pueda poner en peligro su bienestar espiritual y que los desafíe a enfrentarse a algo por fuera de su mundo cerrado. Lamentablemente, la actitud de los jaredim genera mucho odio en buena parte de la población israelí, que ve con malos ojos esta actitud separatista. El hecho de que muchos jaredim no hagan el servicio militar ni trabajen sino que se dediquen exclusivamente al estudio de Torá provoca que sean considerados como “vagos”. Pienso que toda esta situación es un Jilul Hashem muy grande y que habría que buscar alguna forma de acercar posiciones entre los jaredim y el resto de los judíos que viven en Israel. Rab Soloveitchik, al decir que Mizraji fue el que mantuvo la llama la Torá en Israel, está afirmando que la actitud correcta es la del sionismo religioso, y no la confrontación, el radicalismo, el separatismo, el sectarismo ni el ensimismamiento.

¿Por qué Rab Soloveitchik no hizo Aliá?

Uno de los grandes interrogantes en la vida de Rab Soloveitchik es: si era tan sionista, ¿por qué no hizo Aliá? Si estaba tan convencido de que los judíos debían vivir en la Tierra de Israel, ¿por qué él mismo no cumplió con ese deber?

La respuesta es sencilla: Rab Soloveitchik no piensa que todos los judíos deban vivir en Israel. Piensa que todos los judíos deben aportar a la construcción de una sociedad justa en la Tierra de Israel, pero eso no significa que todos deban emigrar:

Es ridículo decirle a un joven, que está haciendo un buen trabajo acá en Estados Unidos, o que se está preparando para hacerlo, que tiene que irse a Israel. “Buen trabajo” significa expandir la Torá o llevar una vida ejemplar que influencia para bien a otras personas: hay muchas maneras de educar. No me resigno con respecto a los judíos estadounidenses. Si siento que en mi ciudad o en mi pueblo voy a lograr muchas cosas, mientras que en Israel no voy a lograr nada, entonces mi lugar está acá, no allá.

Creo que Rab Soloveitchik es muy claro: la decisión de vivir en un lugar u otro depende de en dónde la persona va a poder aportar más al mundo. Se trata de una decisión personal e individual: cada uno de nosotros debe hacer un análisis lo más honesto posible para saber dónde y cómo va a poder aportar más al mundo y enseñar más Torá. Fíjense que el criterio no es en dónde uno se siente más cómodo ni dónde están su familia o amigos sino dónde va a poder aportar más.

Creo que es posible relacionar esto con una idea que vimos anteriormente: según Rab Soloveitchik, el pueblo judío recibió la Tierra de Israel como herencia en cuanto pueblo, pero no podemos decir lo mismo de cada judío en cuanto individuo. Esto significa que, si bien el lugar del pueblo judío es la Tierra de Israel, cada judío debe plantearse a sí mismo dónde es su lugar en el mundo.

Respondida la pregunta sobre por qué Rab Soloveitchik no emigró a Israel, podemos enfocarnos en otra pregunta relacionada: le ofrecieron muchas veces el cargo de Gran Rabino en Israel y siempre rechazó el cargo. ¿Por qué?

Uno de los motivos por los cuales no acepté el cargo de Gran Rabino de Israel (me lo ofrecieron varias veces) fue porque tenía miedo de ser un funcionario del Estado. Un rabinato ligado al Estado no puede ser totalmente libre (…) El mero hecho de que de tanto en tanto los problemas halájicos sean discutidos como asuntos políticos en las reuniones de gabinete es una infracción sobre la soberanía del rabinato.

Tenemos una vez más la idea de una misión personal: todos debemos hacer un autoanálisis y reflexionar sobre cuál es nuestro lugar en el mundo. Rab Soloveitchik lo pensó, y llegó a la conclusión que su lugar en el mundo era Estados Unidos, no Israel.

Por otro lado, Rab Soloveitchik se muestra aquí como alguien muy cauteloso en cuanto a la relación entre Estado y Rabinato y expresa sus miedos por la mezcla entre política y religión. Es obvio que Rab Soloveitchik considera que la labor de un rabino no debe estar asociada con el poder sino con la educación.

El estilo de Rab Soloveitchik

En contraste a muchos líderes rabínicos actuales, Rab Soloveitchik remarca muchas veces que sus ideas teológicas son subjetivas: no existen laboratorios para investigar de manera objetiva cuál opinión teológica es verdadera. No considera que sus visiones sean normativas sino simplemente sus ideas personales. Contra la soberbia de ciertos líderes, dice explícitamente que las personas que dicen “Este filósofo judío tiene razón y este otro está equivocado” están tomando una vía errónea: no hay un método científico para determinar quién tiene raźon en el ámbito de la filosofía judía.

Todo el objetivo del proyecto de Rab Soloveitchik de reconstrucción filosófica a partir de las fuentes de la Halajá implica construir un mundo de experiencias religiosas e imperativos morales a partir de leyes normativas. En otras palabras, significa darle un sentido a las normas religiosas judías: mostrarle al judío moderno que la Halajá no es un ente cosificado, paralizado y anacrónico sino un ente vivo, profundo y creativo que puede y debe ser la base de una vida con sentido. Se trata de utilizar lo mejor del pensamiento moderno para mostrar la relevancia actual de la Torá.

Rab Soloveitchik desde Israel y Estados Unidos

Para los judíos estadounidenses, principalmente para los ortodoxos modernos, Rab Soloveitchik es una figura bisagra: es, sin lugar a dudas, el rabino más importante de la ortodoxia moderna y uno de los pensadores más conocidos y estudiados en el área de la filosofía judía. Sus libros, tanto de Halajá como de filosofía y ética, son leídos con voracidad por judíos de distintas corrientes. A pesar de que pasaron más de veinte años desde su fallecimiento, sigue siendo la figura más influyente de la ortodoxia moderna. Su posición entre los ortodoxos modernos es similar a la de Rab Kook entre los sionistas religiosos: es una figura central, y las discusiones del tipo “¿qué hubiera dicho Rab Soloveitchik si estuviera vivo?” son moneda corriente.

En contrapartida, en Israel, Rab Soloveitchik es una figura bastante menos influyente. No me malinterpreten: es conocido, pero su influencia no es tan fuerte ni invasiva. Se lo estudia, pero no es una figura pivotal.

En términos del sionismo, Rab Soloveitchik presenta una visión profunda y multifacética: para los judíos diaspóricos, es una fuente para un sionismo comprometido, que destaca la importancia del Estado de Israel, pero que no significa necesariamente la emigración hacia Israel ni la extinción de la Diáspora; para los judíos israelíes, representa una alternativa para un sionismo igual de comprometido pero menos radical y revolucionario que el de Rab Kook y sus seguidores. En este sentido, hay que tener mucho cuidado: de manera quizás inconsciente, muchas veces los judíos israelíes leen a Rab Soloveitchik asumiendo las premisas de Rab Kook, mientras que los judíos estadounidenses leen a Rab Kook bajo el prisma de Rab Soloveitchik. Con esto quiero decir, por ejemplo, que un judío israelí, acostumbrado a leer a Rab Kook, se siente inclinado a enfatizar aquellos pasajes de la obra de Rab Soloveitchik en los que aparentemente hay alusiones mesiánicas. Así, creo que un buen ejercicio para reflexionar sobre las diferencias entre el judaísmo israelí y el de la Diáspora puede ser comparar a los académicos israelíes y estadounidenses en su aproximación a Rab Soloveitchik: en qué hacen énfasis, qué destacan, qué no mencionan, qué critican y qué discuten.

Las lecturas actuales de Rab Soloveitchik

Por si no quedó claro, voy a repetirlo nuevamente: Rab Soloveitchik es uno de los rabinos más importantes del siglo XX. No cabe ninguna duda de que fue uno de los más grandes (sino el más grande) de su generación.

A través de su lectura, uno se encuentra con un judaísmo que escapa al cliché y al más de lo mismo. A diferencia de otros pensadores judíos contemporáneos, Rab Soloveitchik no es apologético: hace frente a los problemas del pensamiemto moderno, se hace cargo de sus limitaciones y sabe aceptar que puede estar equivocado.

Sin embargo, no todo es color rosa: algunos consideran que no está dispuesto a poner en tela de juicio la tradición judía y que, por lo tanto, no es lo suficientemente “moderno”. Según esta lectura, Rab Soloveitchik fue una figura relativamente reaccionaria, que impidió el desarrollo de nuevas formas halájicas. También algunos piensan que su visión de la Halajá como un sistema lógico, modelado a la manera de la matemática, no hace justicia a la pluralidad de voces que presentan las fuentes judías. Según esta postura, el enfoque “científico” de Rab Soloveitchik con respecto a la Halajá deja de lado los aspectos más subjetivos del proceso halájico, que debería ser visto como un “arte”.

Tanto desde la izquierda como de la derecha (en términos religiosos, no políticos) ha surgido una especie de revisionismo que pretende demostrar que Rab Soloveitchik apoyaría hoy ideas distintas a las que tradicionalmente se lo asoció. Por el lado más abierto y de izquierda de la ortodoxia, Rab David Hartman presenta una lectura en la que el pluralismo, la apertura al Otro, las instuiciones morales y la sensibilidad moderna predominan; por el lado más cerrado y de derecha de la ortodoxia, el rabino Moshe Meiselman hace una lectura terriblemente deshonesta (criticada duramente por muchos alumnos de Rab Soloveitchik) en la que Rab Soloveitchik es presentado como un jaredí que pensaba que los sabios del Talmud sabían ciencia moderna y que nunca se equivocaron en absolutamente nada.

Como pueden ver, hay un montón de lecturas posibles de Rab Soloveitchik (aunque no todas válidas). Sea como sea, pienso que esto es normal si consideramos que Rab Soloveitchik es un rabino central en la historia judía del siglo XX.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 19)

Entre el pragmatismo y el idealismo

Vimos que podíamos hacer una lectura mesiánica de Rab Soloveitchik. Independientemente de esto, es claro que hay una motivación religiosa para apoyar al Estado de Israel:

“El precepto de conquistar y colonizar la Tierra de Israel (construir, cultivar y establecerse uno mismo en la Tierra) es un aspecto de las responsabilidades creativas del hombre.

Pienso que podemos relacionar esto con lo que estuvimos hablando en artículos anteriores sobre Adam 1 y Adam 2: la construcción de un país se corresponde con las características de Adam 1 (activo, social, materialista, utilitario, práctico, social, pragmático, político, dominante, poderoso, majestuoso, glorioso, imponente). Para Rab Soloveitchik, tomar la responsabilidad de mejorar las condiciones socio-económicas y políticas es una de las obligaciones que D-s le encomendó al ser humano: no vinimos a este mundo para encerrarnos dentro de las cuatro paredes y vivir una vida de meditación y especulación metafísica sino para trabajar en pos del arreglo y la corrección de la humanidad. Nuestro deber es esforzarnos no sólo por el estudio teórico sino también por la aplicación práctica de lo que estudiamos. Estamos acá para hacer de este mundo un lugar mejor.

Siendo así, la existencia del Estado de Israel es una plataforma para trabajar concretamente en las áreas de la politica, la economía y la sociedad y crear un país modelo, ejemplo para las naciones del mundo.

Cuando nos dedicamos a mejorar y construir el mundo, haciendo uso de nuestras capacidades creativas, nos transformamos en socios de D-s en la creación: el mundo fue creado perfectible. Por así decirlo, el mundo está “a medio hacer” y depende de cada uno de nosotros terminar la obra Divina.

Esta mirada es pragmática porque se enfoca en lo concreto: en la soberanía política, en los problemas cotidianos, en la construcción diaria del Estado y la sociedad. Por otro lado, también es idealista: nos desafía a trabajae para mejorar el mundo y así unirnos a D-s en la difícil tarea de crear el mundo.

Creo que es importante remarcar que el pragmatismo y el idealismo son dos pilares del pensamiento sionista de Rab Soloveitchik porque muchas veces se lo presenta como alguien que tiene una mirada 100% pragmática, despojada de destellos idealistas. Es cierto que Rab Soloveitchik tiene una visión más “bajada a tierra” que la de Rab Kook. De hecho, se inclinaba por no recitar Halel (plegaria de agradecimiento que se dice en los días festivos) en Iom HaAtzmaut o Iom Ierushalaim. Por otro lado, creo que una frase como la siguiente refuta todo intento de entender al sionismo de Rab Soloveitchik en términos 100% pragmáticos:

Me inclino a pensar que las Naciones Unidas fueron creadas por la Providencia Divina con el propósito de cumplir esta misión (crear el Estado de Israel). Me parece que se puede señalar ningún otro logro concreto de la ONU

Hace algún tiempo leí una frase que quizás captura algo de todo esto: Rab Soloveitchik fue un gran líder sionista pero no un pensador sionista, porque lo eterno le gana a lo temporal. Dicho en otras palabras, si bien Rab Soloveitchik fue un sionista convencido, no fue un “pensador sionista”: no consideraba que el Estado de Israel sea una revolución en el seno del pueblo judío que exigiese un cambio radical en nuestro modo de vida. Fue más bien un líder religioso que, además, era sionista.

Este modelo de sionismo religioso pragmático es el que, de hecho, predominó hasta la década de 1970 en Israel y el que sigue predominando hasta el día de hoy en Estados Unidos. Es un tipo de sionismo religioso moderado, poco dispuesto a los cambios abruptos y a los grandes discursos, más conciliador y menos provocativo que -digamos- Gush Emunim.

Creo que las propias palabras de Rab Soloveitchik son más claras que todas mis explicaciones:

¿Qué contribuimos que sea nuevo a la Mitzvá de asentarse en la Tierra de Israel? Primero, fueron los primeros en explicar que el establecimiento del Estado tiene importancia halájica porque por intermedio del Estado tenemos la posibilidad de cumplir la Mitzvá de poseer la Tierra y asentarnos en ella. O sea, esta Mitzvá se cumple no solamente construyendo económicamente al país sino también a través de nuestra soberanía. La existencia del Estado de Israel y el hecho mismo de que sean los judíos y no los ingleses quienes determinan la aliá (inmigración); que los judíos y no los árabes sean los líderes políticos del país; y que un gobierno, una policía y un ejército judíos existen, es la mejor puesta en práctica posible de la Mitzvá de asentarse en la Tierra de Israel.

Kneset Israel como ente metafísico

En algunas ocasiones, se dice que Rab Soloveitchik representa una variante “a la americana” de Rab Kook. Así, es más pragmático e individualista, más materialista y práctico. Creo que es una lectura mal encaminada: puede ser que algunos lectores norteamericanos hayan entendido eso, pero claramente no es hacia donde apunta Rab Soloveitchik. Ya hemos hablado bastante del pragmatismo y hemos puesto en duda si verdaderamente es tan tajante la diferencia. Hablemos ahora del individualismo.

La verdad es que no logro entender por qué alguien pensaría que Rab Soloveitchik era más o menos individualista que Rab Kook. A pesar de que tienen un estilo distinto, los dos enfatizan la importancia tanto del individuo como del pueblo, tanto de la persona como la comunidad, lo particular y lo general. En relación a lo comunitario, ya hablamos que para Rab Soloveitchik no se trata sólo de unirse en pos de la concreción de ciertos objetivos comunes sino de un tipo de unión mucho más profunda, basada en la actualización práctica de valores morales y espirituales. Así habla Rab Soloveitchik:

“La comunidad en el judaísmo no es funcional-utilitaria sino ontológica. La comunidad no es simplemente una asamblea de personas que actúa en conjunto por su beneficio mutuo sino un ente metafísico, un individuo: podemos decir, un todo viviente. En particular, el judaísmo ha enfatizado la integridad y la unidad de Kneset Israel, la comunidad judía. No es un conglomerado. Es una entidad autónoma, dotada de vida propia. Por ejemplo: decimos que tenemos derecho a la Tierra de Israel porque D-s nos la dio como regalo. ¿A quién se la dio? Ni a un individuo, ni a un conjunto formado por millones de personas. Se la dio a Kneset Israel, una comunidad que es una unidad independiente, una persona jurídica metafísica diferenciada. No me prometió la Tierra a mí, a vos o a ellos. Abraham no recibió la Tierra en cuanto individuo sino en cuanto padre de la nación.

En otras palabras, hay un concepto muy claro del valor del pueblo y de lo comunitario en la obra de Rab Soloveitchik, y está explícitamente relacionado con su concepción del sionismo y el moderno Estado de Israel.

The realsm of his attitude was

Rab Soloveitchik y Rab Kook

El estilo de Rab Soloveitchik es muy diferente al de Rab Kook: aunque tengan algunas ideas en común, la forma de expresarlas es muy distinta. Rab Kook inspira emoción, dramatismo y espiritualidad; Rab Soloveitchik es más reflexivo, filosófico y sistemático. Rab Kook es esencialista y teleológico: ve a la historia como un proceso en el que se va desarrollando progresivamente el mundo hasta llegar al ideal mesiánico; Rab Soloveitchik es más prudente: aunque habla de la Mano de D-s en la historia, se cuida mucho de explicar las causas finales de los acontecimientos. Rab Kook piensa en términos de la esencia de las cosas, destacando su núcleo espiritual; Rab Soloveitchik tiene una visión más instrumentalista y pragmática. El mensaje de Rab Kook es apasionado e inspirador; el de Rab Soloveitchik, más razonado y flexible. En términos de filosofía occidental moderna, pueden pensar (con ciertas reservas) a Rab Kook como un hegeliano y a Rab Soloveitchik como un post-kantiano.

Como consecuencia de todo lo que hemos dicho, hay una diferencia significativa entre el enfoque de Rab Kook y Rab Soloveitchik con respecto al sionismo: el lugar de la crítica a la diáspora. Sabemos que uno de los componentes fundamentales del sionismo clásico (tanto de izquierda como de derecha, socialista o revisionista) fue la crítica al Galut (Diáspora): la idea de que el pueblo judío en exilio es una enfermedad, un mal a corregir por medio de la acción política. El ideal sionista, desde esta concepción, no es sólo la restauración política del pueblo judío sino también su regeneración moral, cultural y/o espiritual. En otras palabras, el judaísmo en el Galut está incompleto: es superficial, insípido y un reflejo vago de lo que debería ser. Rab Kook recoge esta critica, la acepta y la toma como punto de partida: para él, los sionistas religiosos deben reaccionar a los cambios revolucionarios en el seno del pueblo judío haciendo una revolución más profunda, nacida de la Torá en vez de Marx, Tolstoi o Garibaldi. Para Rab Kook, la rebelión de gran parte de pueblo judío contra la tradición judía y el modo de vida regido por la Torá y las Mitzvot es un paso necesario (aunque doloroso) para la Redención Mesiánica. Por el contrario, Rab Soloveitchik considera que la crítica del sionismo clásico al Galut es inválida y, debido a su enfoque no teleológico, no considera que debamos tomarla en serio. Para Rab Soloveitchik, el judaísmo diaspórico no está enfermo ni adolece de una enfermedad mortal: se puede ser un perfecto judío en Estados Unidos, Argentina o Senegal.

La expresión concreta de esta diferencia es la siguiente: ya explicamos que Rab Kook pensaba que el sionismo es un indicador claro de que estamos en la época del comienzo de la Redención. También vimos cómo esta idea podía llevar al desastre: el mesianismo es peligroso. A Rab Soloveitchik le gustaba contar una historia: un día, en la época de la Primera Guerra Mundial, una persona le dijo a su abuelo, Rab Jaim Soloveitchik, que el podría sobrellevar todo el dolor, la angustia y el sufrimiento si estuviera seguro de que todo eso es el comienzo de la Redención; Rab Jaim se enojó y le dijo que ningún bien ulterior a futuro justifica los enormes sufrimientos presentes.

Nos vemos cuando nos veamos con más de Rab Soloveitchik. Prometo que no falta mucho para terminar con él y que seguiremos con otras personalidades del sionismo y el pueblo judío.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 18)

Una alternativa religiosa no mesiánica

A pesar de que generalmente se presenta (con justa razón) a Rab Soloveitchik como una alternativa no mesiánica al sionismo de Rab Kook, creo que tenemos que hacer dos o tres aclaraciones importantes para no malinterpretar la filosofía de Rab Soloveitchik: en primer lugar, la falta de menciones explícitas al Mashiaj (Mesías), la Redención y la Salvación no implica necesariamente la negación de estos elementos sino más bien su subordinación a otros más relevantes; en segundo lugar, la ausencia de mesianismo no tiene por qué ir de la mano de una visión no religiosa o antirreligiosa; en tercer lugar, existe una tensión entre mesianismo y pragmatismo -esto es obvio para cualquier observador- pero eso no implica que el mesianismo esté, por la fuerza, reñido con las posibilidades prácticas y las situaciones concretas.

Empecemos con el primer punto. La visión mesiánica es una parte importante (quizás incluso esencial) del judaísmo. Uno de los trece principios de fe del Rambam (Maimónides) es la creencia en la futura llegada del Mashiaj (Mesías): si bien algunas autoridades discuten la importancia relativa de esta creencia, poniendo en duda si es un principio fundamental de la fe o no, nadie duda de que es una parte importante del judaísmo. La creencia en el Mashiaj, entonces, no es un simple accesorio sino que forma parte integral de la forma de vida judía tradicional. Ahora bien, hay que distinguir entre la visión mesiánica (“Va a llegar la Redención”) y el mesianismo (“Tenemos que actuar para acelerar la Redención porque ya está cerca”). La primera es legítima y necesaria; la segunda, bastante más compleja y peligrosa. Acá me parece que hay un punto importante: la casi total ausencia de menciones explícitas a la Redención y el Mesías en las obras sionistas de Rab Soloveitchik no anulan su visión mesiánica pero sí lo muestran como alguien consciente de los peligros asociados con un mesianismo activo y militante.

Vayamos al segundo punto: la falta de connotaciones mesiánicas no implica un punto de vista secular o no religioso. Uno de los grandes logros del sionismo secular fue distinguir entre la restauración de la soberanía política nacional del pueblo judío y la visión mesiánica, dejando bien en claro que el objetivo del movimiento sionista era estrictamente político o, a lo sumo, cultural y social. Max Nordau fue uno de los primeros en establecer de manera clara y contundente que el sionismo nada tenía que ver con la Redención Mesiánica. Pero también se puede ser sionista religioso sin no relacionar al sionismo con el Mesías. Se puede apoyar al Estado de Israel por cuestiones pragmáticas, económicas, sociales, culturales e incluso religiosas sin necesidad de hacer hincapié en el mesianismo. Esta era la postura de Moshe Unna, por ejemplo, quien veía al Estado de Israel como un desafío para la renovación de la vida judía mediante la actualización y puesta en práctica de una Halajá nacional y un Estado regido por leyes basadas en el acervo religioso-cultural judío.

En tercer lugar, el divorcio entre mesianismo y pragmatismo es un lugar común en el discurso de los detractores del sionismo religioso basado en las enseñanzas de Rab Kook. Sin embargo, no hay una relación lineal entre mesianismo y falta de pragmatismo: así como el idealismo no implica necesariamente una mirada poco realista ni disociada de las necesidades prácticas, el mesianismo no tiene por qué estar reñido con el pragmatismo.

Algunos intérpretes argumentan que el no mesianismo de Rab Soloveitchik le permite evitar las posiciones extremistas de algunos seguidores de Rab Kook. Por otro lado, algunos críticos dicen que, al no considerar las implicancias revolucionarias del sionismo y el Estado de Israel, Rab Soloveitchik termina siendo una fuerza conservadora y reaccionaria, cuya influencia impide la consolidación de cambios necesarios en el judaísmo para hacer frente a la estatalidad y la restauración de la soberanía política nacional judía. Según esta lectura, Rab Soloveitchik no fue lo suficientemente audaz y no comprendió los desafíos inherentes al sionismo.

¿Mesianismo oculto?

A pesar de lo que dijimos arriba, podemos hacer otra lectura: hay mesianismo en las obras sionistas de Rab Soloveitchik, pero este mesianismo se esconde bajo un manto de alusiones, guiños y doble sentidos. Si bien reconozco que este tipo de lectura puede resultar especulativa, creo que hay razones de peso para afirmar que, sin llegar al mesianismo explícito de la obra de Rab Kook, hay una serie de cuestiones que muestran que claramente Rab Soloveitchik vio la Mano de D-s en la creación del moderno Estado de Israel, le dio un significado especial a este evento (sobre estas dos cuestiones no hay ningún tipo de duda) y que es posible también que le haya dado una interpretación mesiánica (esta cuestión es especulativa y obviamente debatible).

El primer punto a tener en cuenta es la elección del título de su ensayo sionista más famoso: “Kol Dodi Dofek” significa literalmente “La voz de mi amado clama”, pero también es un versículo clave en Shir HaShirim (Cantar de los Cantares). Utilizar un texto que se ha interpretado tradicionalmente como una metáfora de la relación amorosa entre D-s y el pueblo judío como punto de partida para hablar de sionismo no es para nada inocente. Todo lo contrario, es un llamado a poner a D-s en el centro de nuestro compromiso sionista.

Pero hay más. El antisionismo de tinte religiosa utiliza como una de sus principales fuentes un pasaje talmúdico conocido popularmente como Los tres pactos. No voy a entrar en detalles porque debería dedicarle muchas líneas y sería irse por las ramas (hay libros enteros dedicados al tema), pero hay algo muy interesante: este pasaje es una exégesis de fragmentos de Shir HaShirim. Así, la elección de Shir HaShirim como puntapié inicial para presentar su visión sionista se transforma en una polémica sutil contra las lecturas antisionistas del mismo texto.

!Rab Soloveitchik toma un texto utilizado muchas veces por los antisionistas y lo presenta como la base de su postura sionista! Y lo mejor es que no se lo saca de la galera sino que utiliza como fuente al clásico libro de filosofía judía, el Kuzari, de Rab Yehuda Halevi para redoblar la apuesta: así como en la época de Ezra y Nejemia la aristocracia, la clase alta y la mayoría del pueblo decidió quedarse con su vida acomodada en Babilonia en vez de retornar a Israel para reconstruir el Beit Hamikdash y retomar la soberanía nacional, así también hoy los judíos (incluso los religiosos, incluso los idealistas, incluso los líderes) prefieren quedarse en Estados Unidos, Argentina o Italia en vez de aceptar el desafío de vivir en Israel y construir un país propio.

En otras palabras, cualquier persona versada en la literatura judía clásica al leer Kol Dodi Dofek siente un eco mesiánico. Así, podemos decir que, aunque no explícito, hay un cierto aire mesiánico en el sionismo de Rab Soloveitchik. El mensaje es claro: “Escuchá la voz del Amado”. Escuchá la voz de D-s que te llama.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 17)

El Estado de Israel y la Shoá

Habíamos hablado sobre los “llamados” de D-s al pueblo judío: D-s toca la puerta de nuestra habitación y tenemos que afinar el oído, correr detrás suyo y abrirle la puerta para que entre en nuestras vidas antes que sea demasiado tarde. También dijimos que uno de los “llamados” era el momento histórico en que se creó el Estado de Israel: pocos años después de la Shoá. Es obvio que la Shoá despertó, aunque más no sea momentáneamente, la conciencia del mundo. Aunque no sabemos qué podría haber pasado si no hubiera ocurrido la Shoá, es obvio que uno de los motivos de la creación del Estado de Israel fue el espanto del mundo frente a los sucesos de la Shoá: creo que, de todos modos, sin Shoá, el Estado de Israel hubiera sido fundado pero seguramente esto hubiera ocurrido más tarde. En pocas palabras: aunque la Shoá no es la única ni la más importante de las causas de la creación de Israel, su importancia no puede subestimarse.

Por eso, algunos consideran que Rab Soloveitchik se hizo sionista a causa de la Shoá. Según esta lectura, el impacto de los sucesos de la Segunda Guerra Mundial, el nazismo, los campos de concentración y de exterminio y la matanza de seis millones de judíos provocó un viraje en el pensamiento de Rab Soloveitchik: se empezó a focalizar más en la existencia concreta en vez de lo trascendente. En consecuencia, su sionismo es pragmático, utilitario y no mesiánico. El motivo principal -siempre según esta lectura- del porqué Rab Soloveitchik es sionista es la Shoá.

Sin embargo, esta lectura a mí no me termina de convencer: aunque es obvio que la Shoá tuvo un impacto tremendo no sólo en Rab Soloveitchik sino en toda su generación (y también las siguientes), también es claro que existen otros motivos por los cuales Rab Soloveitchik abrazó el sionismo. Estos motivos son explícitos en su obra: vio la Mano de D-s en la historia cuando la ONU declaró la partición de Palestina, llamó a sus hermanos judíos a transformar al Estado de Israel en un Estado ejemplar, enfatizó la importancia del Estado de Israel como punto de encuentro de todos los judíos, ya sean religiosos o seculares, remarcó el enorme Kidush Hashem que significa tener soberanía y elegir nuestro propio destino, resaltó el mensaje que enviamos al mundo cuando nos defendemos y no nos dejamos amedrentar por nuestros enemigos, explicó lo importante que es tener la posibilidad de cumplir con el precepto de poblar la Tierra de Israel…Reducir todo esto a la Shoá me parece exótico en el mejor de los casos. Por supuesto, no estoy negando el impacto psicológico que supuso la Shoá: queda claro que no es casualidad que Rab Soloveitchik comience Kol Dodi Dofek (su ensayo más famoso sobre el sionismo) hablando del mal y la Shoá. Simplemente que hay otros motivos tanto o más válidos para su apoyo al sionismo y al Estado de Israel.

El mal

Decíamos que Kol Dodi Dofek empieza reflexionando sobre la existencia del mal y el sufrimiento. Para eso, Rab Soloveitchik utiliza una figura famosa del Tanaj: Job. Rab Soloveitchik se pregunta: ¿cómo reacciona el hombre frente al mal? ¿cuál debe ser su respuesta frente al dolor y el sufrimiento?

Después del estremecimiento físico de quien sufre como reacción automática al mal, sigue la curiosidad intelectual que intenta entender el cosmos y así reestablecer la seguridad y la confianza del hombre. En esta etapa, la persona empieza a contemplar el sufrimiento y a hacer preguntas difíciles y complicadas. Se remonta a las bases intelectuales del sufrimiento y el mal y pretende encontrar la armonía y el balance entre la afirmación y la negación y desafilar el filo profundo de la tensión entre la tesis (el bien) y la antítesis (el mal) en la existencia . Como resultado de la pregunta y respuesta, problema y resolución, fórmula una metafísica del Mal en donde puede llevar a un cierto acuerdo con el mal, obviamente para esconderlo. La persona que sufre utiliza su capacidad para la abstracción intelectual (que le fue dada por su Creador) para engañarse a sí mismo, negando la existencia de mal en el mundo.

En resumen: la reacción automática frente al mal, el sufrimiento y el dolor es física; luego viene la búsqueda de causas, motivos y razones; llegan entonces las racionalizaciones, abstracciones y justificaciones. Rab Soloveitchik es clarísimo: no hay forma de justificar el mal. Hacer una metafísica del Mal, explicando que el mal verdaderamente no es tan malo como parece, darle un espacio seguro al mal para que no nos perturbe ni nos despierte de nuestro letargo, es una forma de autoengaño: el mal existe y no tenemos que taparlo.

Entonces, ¿cómo reaccionar frente al mal? La reacción correcta es hacerle frente: no justificarlo ni excusarlo de manera intelectual sino actuar de manera concreta contra el mal. En nuestra vida cotidiana, en el día a día, debemos enfrentar al mal haciendo el bien.

La historia de Job nos enseña que no tenemos que explicar el sufrimiento sino aprender del mismo. Y lo mismo aplica a la Shoá: darle sentido, propósito, razón o justificación a la matanza de seis millones de judíos inocentes es ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. Pero, al mismo tiempo, ignorar su importancia, hacer borrón y cuenta nueva o no recordar esos trágicos sucesos es igualmente ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. El desafío es reaccionar en la práctica contra el mal, haciendo todo lo posible para que nunca más vuelva a ocurrir una Shoá.

Ética y política

Cuando Rab Soloveitchik habla de política, un tema se repite constantemente: la importancia de la ética. Hablando del Estado de Israel, dice:

Si el Estado no actúa de acuerdo a nuestros valores éticos, entonces los últimos 2000 años, toda la historia judía, van a tener que ser reintepretados bajo una nueva luz. Se va a probar que los judíos no son mejores y que no actuaron de forma malvada solamente porque no tuvieron la oportunidad.

En otras palabras: ahora que tenemos un Estado y, por lo tanto, poder y fuerza, ¿actuaremos de manera moral? Esa es la pregunta esencial: ¿vamos a ser un país modelo, en términos de justicia, ética y valores morales? Rab Soloveitchik es tajante: este desafío es enorme, porque la pregunta es si replicaremos la moral usual de la realpolitik, del amo que domina y oprime a sus súbditos, de la fuerza y la espada…o si abrimos la puerta hacia otra política, en la que la ética -y no el poder- es lo más importante.

Rab Soloveitchik fue muy crítico de la Guerra del Líbano de 1982 y llamó públicamente a hacer una investigación: llegó a decir que si Mizraji no investigaba y hacía una autocrítica, entonces renunciaría al partido. !Estamos hablando de uno de los líderes del sionismo religioso en Estados Unidos, no de un don nadie!

Rab Soloveitchik era esencialmente una persona no política: cuando habla de sionismo y del Estado de Israel, muchas veces remarca que el judaísmo, y particularmente la Halajá, son cuestiones que afectan al ser humano en términos espirituales, morales, éticos e intelectuales antes que políticos. Rab Soloveitchik quiere que Israel sea un Estado ejemplar para el mundo, y para eso el primer paso es interiorizar una idea: hay cosas mucho más importantes en este mundo que el poder y la fuerza.

Amalek y el uso de la fuerza

Uno de los pasajes de la Torá más difíciles de digerir para nuestra conciencia moderna es el precepto de borrar el recuerdo de Amalek: debemos eliminar a ese pueblo. En general, hoy en día se acepta que, al haberse mezclado los pueblos del mundo, ya no hay forma de saber quién es amalekita y quién no. Por lo tanto, este precepto ya no es operativo porque resulta imposible aplicarlo en la práctica. Sin embargo, Rab Soloveitchik trae dos explicaciones más que nos ayudan a entender mejor este precepto, muchas veces malinterpretado y vapuleado.

Empecemos

con la primera explicación:

Repetí, en nombre de mi padre (de bendita memoria) que la noción de ”

El Señor hará la guerra contra Amalek de generación en generación” no se limita a una raza en particular sino que incluye un ataque necesario contra toda nación o grupo que está imbuido de un odio irracional que dirige su animosidad contra la comunidad de Israel. Cuando una nación hace carne la frase “Vamos, eliminemos a esta nación para que el nombre de Israel no sea recordado” (Salmos 83:5), se convierte en Amalek. En 1930 y 1940, los Nazis, con Hitler a la cabeza, ocuparon este rol: fueron Amalek, los representantes del odio irracional. Hoy, los seguidores de Nasser y el Mufti han tomado su lugar. Si nos quedamos callados, no sé cómo seremos juzgados por D-s. No creas en la justicia del “mundo liberal”. Esos liberales piadosos estaban vivos hace quince años, fueron testigos de la destrucción de millones de personas y no movieron un dedo (nota mia: se refiere a la Segunda Guerra Mundial y la Shoá). Son capaces de observar otro baño de sangre, D-s no lo permita, y de no perder una noche de sueño.

Meir Kahane tomaba estas palabras para decir que sus ideas políticas chauvinistas y ultraderechistas eran las de Rab Soloveitchik. Eso es una mentira enorme como una mansión: la identificación de Amalek con los enemigos del pueblo judío no implica la aceptación de guerras ofensivas. De hecho, Rab Soloveitchik dice muy claramente que el judaísmo sólo acepta guerras de defensa, lo que se llama una Miljemet Mitzvá (Guerra por obligación o Guerra de precepto) en la Halajá. El judaísmo nunca exaltó las virtudes de la guerra, la fuerza ni la virilidad: una lectura superficial de la literatura tradicional judía nos mostrará la indiferencia y el desprecio general del pueblo judío a estas supuestas “virtudes”.

La segunda explicación del significado y la identidad de Amalek es muy interesante: Amalek no hace referencia a un enemigo externo, a alguien que está afuera, sino a un enemigo interno, que está dentro de cada uno de nosotros. Amalek son nuestras tendencias negativas, nuestra mala inclinación, la oscuridad en nuestro corazón: el mal no está allá afuera sino acá adentro. La guerra no es contra otro sino contra uno mismo. Eliminar a Amalek significa luchar contra nuestros más bajos deseos para intentar ser cada día mejores personas.

Basta por hoy. Nos vemos cuando nos veamos.