Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 5)

Ciencia, filosofía y religión

Una de las cuestiones que más pone en guardia a los religiosos de todo credo es el candente tema de “ciencia vs religión”. Del lado religioso, predomina una visión que intenta demostrar o bien la superioridad de la religión con respecto a la ciencia o bien la armonía final entre ciencia y religión; del lado antirreligioso, predomina una visión que intenta demostrar la superioridad de la ciencia por encima de la religión. Estos dos bandos, con sus respectivos enfoques, son puestos en tela de juicio por Rab Soloveitchik. Al comienzo de su libro The Halakhic Mind, escribe lo siguiente:

Cuando el científico y el filósofo se ponen de acuerdo, el homo religiosus es enfrenta a un embarrass de choix. O bien desarrolla una filosofía apologética, o bien admite su impotencia a la hora de aprehender el misterio de la creación, o bien se rebela contra la hegemonía de la razón. Cuando el homo religiosus se pone apologético, nace la racionalización de la religión (escolasticismo). Cuando confiesa ignorancia, se hace agnóstico y frases como credo quia absurdum est caracterizan su punto de vista religioso. Y cuando se rebela contra la razón, surge el misticismo.

Sin embargo, ni la complacencia racionalista ni la desesperación agnóstica ni la ruptura mística van a solucionar el problema religioso del hombre moderno. El homo religiosus busca, tranquila pero persistentemente, su propio camino para aprehender el mundo. Reivindica libertad de metodología…

Rab Soloveitchik nos está diciendo algo muy sencillo y, a la vez, muy interesante. El hombre religioso (homo religiosus), al enfrentarse a la ciencia y la filosofía, hace una de tres cosas: apología de su religión, intentando armonizar ciencia, filosofía y religión mediante racionalizaciones; agnoticismo y desesperación frente a la duda, defendiendo la religión como una decisión irracional y antirracional; o abandono de la razón, dando paso al misticismo. Sin embargo, estos tres caminos –atrayentes para muchos- son falsos: no solucionan el problema de fondo así que no son más que evasiones. El hombre religioso no necesita la justificación de la ciencia, ni el científico la justificación de la religión. La solución correcta al dilema se nos presenta cuando aceptamos una pluralidad de métodos: cuando nos damos cuenta que sintetizar, fusionar o mezclar ciencia con religión no tiene sentido alguno porque cada una tiene su propio método, su propio enfoque y su propio ámbito. La filosofía moderna, especialmente a partir del siglo XX, ha demostrado que cuando el individuo se enfrenta a la realidad y quiere solucionar un problema determinado, elige uno o varios aspectos o facetas de la realidad que le sirven para sus propósitos, dejando de lado así otros aspectos o facetas inexplorados. Por ejemplo: si un politólogo, un biólogo, psicólogo, un economista y un sociólogo intentan explicar el triunfo de Netanyahu en las últimas elecciones israelíes, cada uno dirá una cosa distinta. El politólogo explicará que los votantes eligieron a Netanyahu por sus dotes de liderazgo y sus propuestas políticas; el biólogo explicará que los seres humanos, al ser mamíferos, tenemos una tendencia a vivir en sociedad y organizarnos en torno a líderes para así sobrevivir frente a un medio hostil; el psicólogo hará referencia a la psicosis de masas; el economista, a la utilidad derivada de elegir un candidato por sobre otro y al “voto bolsillo”; el sociólogo, a la necesidad de mantener el orden social para la reproducción de la sociedad. (Por supuesto, estoy inventando las explicaciones; lo importante es mostrar la pluralidad de enfoques, y cómo todos son perfectamente válidos de acuerdo a su propia metodología y punto de partida).

De esta manera, cada forma de comprehender la realidad (ciencias, filosofía, religión, etc) no hace más que recortarla, enfocándose en lo que la resulta de interés para resolver una pregunta, problema o desafío determinado.

Si esto es así, entonces se abre un espacio para la religión, que no depende de la apología ni de la irracionalidad ni del misticismo:

El homo religiosus debe recuperar su posición en el campo cognitivo. Ya no es la criatura emocional, tironeado por sentimientos oscuros y emociones efímeras; tampoco es el idealista ético en búsqueda eterna de aprobación y autoridad. Es un tipo cognitivo, que quiere tanto entender como interpretar. La realidad, en cuanto objeto hacia el cual el acto cognitivo se dirige, no puede ser solamente el dominio del científico y el filósofo, sino también del homo religiosus. Esto no significa que la religión tenga que repetir los errores de la Edad Media y competir con la ciencia. Solamente significa que el conocimiento no es el dominio exclusivo del teórico de la ciencia; la religión también tiene un acercamiento cognitivo a la realidad.

Noten algo importante: la religión, para Rab Soloveitchik, no es una cuestión emocional ni una simple búsqueda de autoridad moral. El hombre religioso es alguien que se enfrenta a la realidad de una manera determinada, con el objetivo de extraer de la misma algo determinado, y utiliza para ello una metodología distintiva. Noten que Rab Soloveitchik no está diciendo que hay que armonizar ciencia con religión, interpretando al texto bíblico para hacerlo conformar con los descubrimientos científicos contemporáneos: lo que está diciendo es que la religión tiene una forma propia de acercarse a la realidad, y que esta forma tiene que ser aceptada como un complemento al acercamiento del científico y del filósofo.

En pocas palabras, podemos resumir lo que hemos visto hasta ahora en las siguientes palabras: Rab Soloveitchik defiende un pluralismo metodológico, por el cual cada parcela de conocimiento y de la experiencia humana debe entenderse en sus propios términos.

Filosofía de la religión: un dominio cognitivo propio

¿Cuál es ese dominio cognitivo propio de la religión? Uno estaría tentado a pensar que la religión debe igualarse a la metafísica: se trata de rasgar el velo de la realidad material y comprehender las esencias que se esconden detrás de este mundo. Uno estaría tentado a pensar que la filosofía de la religión nos tiene que hablar de teología: de los atributos de D-s, de la Revelación Divina, de los misterios de la Creación, de lo que hay en el Mundo Venidero, de las maravillas del Jardín del Edén. Sin embargo, vamos a ver que Rab Soloveitchik plantea justamente lo opuesto:

El problema principal de la filosofía de la religión no es la teosofía ni la teología sino la compresión del mundo sensible. El homo religiosus no es solamente teocéntrico sino también ontocéntrico. No se preocupa por interpretar a D-s en los términos del mundo sino al mundo en los términos de D-s.

La filosofía de la religión, entonces, no es especulación metafísica, teología ni teosofía. No se trata de la idea de D-s o el alma, trascendentes e inmaculadas allá arriba y a lo lejos, flotando en el aire de los Cielos Superiores: Rab Soloveitchik dice explícitamente que nadie que haya rendido culto a D-s, ningún hombre religioso, ha aislado la idea de D-s de este mundo concreto. La filosofía de la religión nos habla de este mundo, no de mundos superiores: nos habla de nuestra experiencia diaria y concreta en este mundo que nos ha tocado vivir. La filosofía de la religión tiene que hablar de nosotros, de nuestras vidas y de nuestra experiencia cotidiana, no de entidades metafísicas supranaturales. La filosofía de la religión tiene que tomar los conceptos de la ciencia y reexaminarlos a la luz de un enfoque propio:

Todos los conceptos básicos de la realidad tienen que reexaminarse: la causalidad, el espacio, la cantidad, la calidad, la necesidad, etc van a asumir nuevos significados.

De nuevo: no se trata de decir que la ciencia está equivocada sino de redescubrir una nueva perspectiva de conceptos familiares, enriqueciendo así nuestra visión del mundo. La religión no está en contra de la ciencia ni la religión está en contra de la religión; pero tampoco hay que intentar una síntesis, falseando así las conclusiones particulares de una o la otra. Hay que mantener la distinción para así comprender a cada una en su justa medida: hay que verlas como complementos, no en el sentido de que se unen y fusionan, sino en el sentido de que, separadas, echan luz a distintos aspectos de una realidad con múltiples dimensiones.

Un caso concreto: la teoría de la evolución

Veamos un ejemplo concreto de tensión entre la Torá y la ciencia: todos sabemos que la teoría de la evolución, que postula que todos los seres vivos que habitamos la Tierra tenemos un antepasado común y que los seres humanos descendemos de los homínidos (¡no de los monos, por el amor de D-s!), se contradice frontalmente con el relato Bíblico de la creación del hombre. También sabemos que, de acuerdo a la evidencia disponible, la teoría de la evolución tiene altas probabilidades de ser cierta, por lo que argumentar en contra de ella parece ser bastante desacertado. Además, la definición del estatus científico o no de la teoría de la evolución debería ser asunto de la ciencia, no de la religión. Rab Soloveitchik habla respecto al tema en The Emergence of Ethical Man:

Uno de los hechos científicos más complicados al que el homo religiosus moderno se enfrenta y trata vanamente de armonizar con su creencia es la así llamada teoría de la evolución. En nuestro idioma cotidiano, llamamos a esta antinomia “evolución versus creación”. Esta frase no refleja correctamente el meollo del problema, porque el asunto no gira en torno a la creación Divina y el mecanismo de la evolución. Podríamos encontrar una solución a esta controversia. Lo que es teóricamente irreconciliable es el concepto de hombre como portador de la imagen Divina con el del hombre como igual a las plantas y los animales. En otras palabras, la autonomía óntica o la heteronomía del hombre es el problema.

Fíjense que Rab Soloveitchik no critica a la ciencia, ni dice que la teoría de la evolución esté equivocada porque contradice el relato Bíblico. Lo que hace es diferenciar entre la teoría científica y la enseñanza moral que podemos extraer de ella: la primera no es dominio de la religión; la segunda sí. Dicho de otra manera, discutir que la teoría de la evolución tiene que ser mentira porque contradice una lectura literal de la Torá es una tontería: sencillamente, es no comprender que ciencia y religión tienen distintas metodologías y ven la realidad desde puntos de vista diferentes. Sin embargo, lo que no es negociable desde el judaísmo es que el hombre está hecho a imagen y semejanza de D-s (esta proposición, por otra parte, tampoco es dominio de la ciencia: ningún científico que se precie intentaría investigar el alma o D-s porque están más allá del dominio de la ciencia). Es interesante que, en otro contexto, Rab Soloveitchik rescata una enseñanza moral positiva de la teoría de la evolución: que el ser humano es parte de la naturaleza, y no es un ser separado de las plantas y los animales sino parte de un cosmos abarcativo. Para que se entienda mejor el enfoque de Rab Solovetchik, podemos pensar que él piensa que discutir la teoría de la evolución en función del relato Bíblico es erróneo; lo que hay que discutir son las enseñanzas morales negativas que podemos extraer de la teoría de la evolución, como el darwinismo social, y proponer enseñanzas morales-religiosas positivas. Estas enseñanzas morales son extra-científicas: ni el darwinismo social ni la idea de que el hombre está hecho a imagen y semejanza de D-s son ciencia.

Ciencia, fe y valores

Al principio de su libro más conocido, La soledad del hombre de fe, Rab Soloveitchik escribe una reflexión interesantísima que nos va a ayudar a profundizar en el asunto de “religión vs ciencia”:

Nunca me ha preocupado realmente el problema del enfrentamiento entre la doctrina bíblica de la creación y la narración científica de la evolución, tanto en el nivel cósmico como en el orgánico, ni tampoco me ha perturbado la confrontación entre la interpretación mecanística de la mente humana y el concepto bíblico espiritual del hombre. La imposibilidad de encajar el misterio de la revelación dentro de la estructura del empirismo histórico no me deja perplejo. Más aún, ni siquiera me han inquietado las teorías de la crítica bíblica que contradicen los propios fundamentos sobre los cuales descansan la santidad y la integridad de las Escrituras. No obstante, a pesar de que las oposiciones teóricas y las dicotomías nunca han atormentado mi pensamiento, no he podido desalojar esa sensación inquietante de que el papel práctico del hombre de fe dentro de la sociedad moderna es realmente difícil y, más aún, paradójico.

Rab Soloveitchik es claro: los descubrimientos científicos no lo perturban. Ni la teoría de la evolución ni la teoría del Big Bang ni las modernas teorías de la neurociencia ni la crítica bíblica son problemas existenciales para el judío comprometido con la Torá y las Mitzvot. Estas oposiciones teóricas no son relevantes desde el punto de vista práctico: lo que aqueja al hombre de fe en la sociedad moderna no es un problema intelectual sino uno existencial. La discusión no debe ser la validez de una teoría científica porque la religión no tiene nada para decir de la ciencia en cuanto ciencia (sí, como dijimos antes, tiene mucho para decir cuando extraemos enseñanzas extra-científicas).

Más adelante veremos con más detalle algunas de las ideas principales de La soledad del hombre de fe porque nos van a servir para entender mejor la concepción de Rab Soloveitchik con respecto al sionismo, pero por ahora digamos que Rab Soloveitchik hace una lectura de la creación del hombre muy interesante: transforma a Adán y Eva en símbolos, arquetipos y metáforas. Como judíos, cuando leemos la Torá, no nos importa la verdad histórica sino la enseñanza que podemos extraer del texto: a partir del análisis literario y una lectura atenta, Rab Soloveitchik destaca que la Torá no viene a decirnos que el primer hombre se llamó Adán e hizo tal o cual cosa (eso sería trivial), sino que viene a enseñarnos una lección para cada uno de nosotros. De nuevo: el dilema es existencial, no intelectual.

En la próxima entrega, veremos la crítica de Rab Soloveitchik a la filosofía judía moderna y su lectura de Maimónides (que busca, en parte, remediar lo que ve de negativo en sus contemporáneos).

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Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 4)

Las influencias filosóficas de Rab Soloveitchik

En el artículo anterior, presentamos a los distintos movimientos de la “ortodoxia” como reacciones judías frente a la Modernidad y vimos brevemente la historia de la ortodoxia en Estados Unidos. Mostramos también cómo esto era fundamental para entender las influencias judías de Rab Soloveitchik porque en su persona se entremezclan el método de Brisk y la rigurosidad mitnagdí con una apertura a la filosofía y la ciencia modernas propia de Torá Im Derej Eretz, aunados a un conocimiento profundo de obras básicas del Jasidut, como el Tania.

Ahora vamos a ver las influencias estrictamente filosóficas de Rab Soloveitchik, analizando cómo se encadenan unas con otras. Uno de mis objetivos es demostrar cómo el pensamiento de Rab Soloveitchik está enraizada en las fuentes judías y, a la vez, en la filosofía de su época. Si nunca hemos leído el Talmud y debatido sobre cómo entender la opinión de Rava o Abaie, si nunca hemos cumplido Shabat y vivenciado una Tefilá, nos resultará difícil entender a Rab Soloveitchik; y si nunca hemos leído a Hermann Cohen y discutido los problemas del kantianismo o el hegelianismo, si nunca nos hemos emocionado con la lectura de Kierkegaard, Bergson o Bertrand Russell, Rab Soloveitchik también nos resultará incomprensible. En su obra, filosofía y Torá están entrelazadas: no son divisibles. Dividir entre el “rabino” y el “filósofo” es un error enorme: no se pueden escindir las dos facetas de la personalidad de Rab Soloveitchik.

La primera influencia filosófica clara en la obra de Rab Soloveitchik es el neo-kantianismo, especialmente evidente en sus obras tempranas. El neo-kantianismo es, como su nombre lo indica, una reformulación de la filosofía kantiana, que toma algunas de las ideas principales, tanto explícitas como implícitas, de la obra de Kant y las lleva a su extremo. Surge como una reacción a la crítica de Schopenhauer a la epistemología kantiana, el materialismo y el hegelianismo. Kant había intentado mediar entre el empirismo de Hume (o sea, que solo conocemos mediante la experiencia) y el racionalismo de Leibniz (o sea, que solo conocemos mediante el uso de la razón): para él,  la forma del conocimiento proviene del pensamiento, pero la materia del conocimiento proviene de la experiencia. Dicho de otra manera, las sensaciones son, en sí mismas, caóticas y desordenadas; es mi pensamiento el que las ordena y conecta entre sí. Más fácil: la mente humana se enfrenta a las cosas del mundo, y las aprehende de una manera determinada. Hay una silla en la habitación; vemos la silla; nuestra mente le da una forma determinada a la silla; pero bien podría ser que si nuestra mente tuviese otra estructura, viésemos la silla de otra manera. Más fácil: lo que quiere hacer Kant es encontrar las leyes a priori que determinan nuestra percepción y nuestro pensamiento. Los neo-kantianos llevaron las ideas de Kant al extremo, negando la existencia de la “cosa en sí” (o sea, de la silla): para ellos, nuestro pensamiento construye a la silla. No existe una silla independiente de nuestra mente: el neo-kantianismo es idealismo en su máxima expresión. No hay contenidos exteriores a la mente: todo es pensamiento. Es la mente la que define lo que es real: nuestro pensamiento construye la realidad.  En algún otro momento veremos la filosofía neo-kantiana, específicamente la de Hermann Cohen, con mayor profundidad. Lo que quiero que noten es que esta escuela filosófica es muy abstracta e idealista. Veremos más adelante que Rab Soloveithik toma algunas ideas del neo-kantianismo para defender un pluralismo metodológico, por el cual cada parcela de conocimiento y de la experiencia humana debe entenderse en sus propios términos.

Una segunda influencia, patente especialmente en sus escritos a partir de 1950, es el existencialismo de Kierkegaard y la teología dialéctica de Karl Barth. Kierkegaard destaca lo absurdo de la fe, resistiendo todo intento de racionalización de la fe y resaltando que el hombre de fe es alguien dispuesto a sacrificar todo por D-s. Kierkegaard es considerado el primer existencialista porque da primacía al individuo y la existencia humana concreta por sobre el pensamiento abstracto, haciendo así de la decisión personal y el compromiso con los propios ideales prácticamente un credo de fe. Por su parte la teología dialéctica, desarrollada por Karl Barth (entre otros) a partir de la obra de Kierkegaard, da primacía a la fe (más específicamente, al cristianismo) como un dominio por afuera de la sociedad y como una experiencia que no se puede comunicar, remarcando la dicotomía entre la fe como algo privado y la cultura como algo público. Barth rechaza terminantemente la teología natural, destacando una y otra vez que la única fuente de fe es la Revelación de D-s.  El hombre necesita de D-s, necesita de un acto de fe que lo redima, un acto que se basa en la humildad y la sumisión a lo Divino. Detrás de todo esto, hay un intento de superar la filosofía kantiana y a sus sucesores, que limitan la religión y la ponen en tela de juicio a partir de criterios humanos. Barth decía que la Biblia en sí no es la Revelación de D-s: solamente si nos acercamos al texto intentando encontrar a D-s y entablamos una relación Yo-Tú con el texto, podremos llegar a D-s. Si no, la Biblia será simplemente un libro divertido para leer. Rab Soloveitchik toma varias de estas ideas, aunque tenemos que tener en cuenta que, por las propias características del judaísmo, que se basa en prácticas comunes institucionalizadas mediante la Halajá antes que en un conjunto de dogmas, siempre tuvo un enfoque más objetivo que la teología dialéctica cristiana.

Aunque no encontré a muchos académicos que lo mencionen, me parece que también la influencia de Henri Bergson está presente, especialmente en su rechazo del mecanicismo y su apertura a la creatividad. Otra influencia que pocas veces se destaca es la del pragmatismo de William James, Max Scheler y John Dewey: aunque Rab Soloveitchik fue un duro crítico del pragmatismo americano en sentido vulgar (o sea, la tendencia al utilitarismo, el ansia por el dinero y lo material y la transformación de la religión en un mero subrogado de los negocios, en una especie de terapia para apaciguar el espíritu), cita más de una vez el pragmatismo filosófico como un intento interesante de dar lugar a la religión como una parcela de conocimiento diferenciada.

La dialéctica

Una de las primeras cosas que salta a la vista a la hora de leer a Rab Soloveitchik es el uso de la dialéctica: en la mayoría de sus libros, Rab Soloveitchik presenta una tesis y la desarrolla para luego presentar y desarrollar una antítesis. A partir de estos dos polos (tesis-antítesis), expande las categorías, remarca las tensiones entre una y otra y extrae conclusiones. En base a esto, un error muy común entre algunos académicos es presentar a Rab Soloveitchik como un dialéctico “puro”, una especie de hegeliano. Si bien es verdad que él mismo declara que el ser humano está atravesado por contradicciones y por polos contrapuestos (literalmente, dice que el hombre es un “ser dialéctico”), Rab Soloveitchik también dice en “Majesty and Humility” que:

La dialéctica judía, a diferencia de la hegeliana, es irreconciliable y, por lo tanto, interminable. El judaísmo acepta una dialéctica, que consiste solo de tesis y antítesis. La tercera etapa hegeliana, la reconciliación o síntesis, no existe.

Dicho de otra manera, el ser humano tiene antinomias y contradicciones y desarrolla distintos modelos de la realidad, contradictorios entre sí pero igualmente válidos y verdaderos. Estas tensiones no tienen solución: nosotros, los seres humanos, tenemos que navegar entre esas contradicciones, tensiones, conflictos y enfrentamientos, sin posibilidad de llegar a una síntesis pacificadora, que acabe con toda la solución de una vez por todas. La duda es parte integral de la vida: las paradojas existen y tenemos que aceptarlas, no negarlas ni hacer apología barata.

Terminamos por hoy. Como sé que estos temas tan filosóficos pueden ser pesados, decidí hacer una serie de artículos cortos sobre Rab Soloveitchik, para que resulte una lectura más liviana. Esto va para largo así que seguramente termine recortando varios temas: si no, podríamos quedarnos hablando de Rab Soloveitchik un año entero. Ya asentadas las influencias de Rab Soloveitchik, tanto judías como filosóficas, creo que ya podemos meternos de lleno en sus ideas sobre el conflicto “ciencia vs religión”. Más adelante, veremos sus ideas sobre la Halajá, la situación del judío moderno, la comunidad, el pueblo judío y, finalmente, el sionismo.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 3)

La ortodoxia en Estados Unidos: una breve historia

Las primeras comunidades judías estadounidenses datan de la época de la colonia: en 1776, había dos mil judíos viviendo en Estados Unidos. Eran descendientes de conversos (“marranos”) o de judíos que, perseguidos por la Inquisición en España o Portugal, habían emigrado a América, generalmente pasando primero por Brasil y yendo después a Norteamérica. La educación judía de la época era muy pobre: solo se estudiaban las cuestiones más básicas y elementales. No había rabinos: los líderes de las comunidades eran, simplemente, aquellos que sabían un poco más que el resto. La amplia mayoría de los judíos americanos de la época era muy poco practicante y estaba muy asimilada a la sociedad mayoritaria.

El primer cambio se dio a partir de la década de 1820, con una fuerte inmigración de judíos alemanes. Si bien la mayoría era gente poco religiosa, no tenía un alto grado de cultura y tenía mentalidad provinciana, dieron aires frescos a la judería estadounidense, movilizándola y poniéndola de pie. Estos inmigrantes alemanes crearon nuevas comunidades, construyeron templos y editaron libros y periódicos. Irónicamente, a pesar de que los inmigrantes judíos alemanes superaron rápidamente en número a los judíos sefardim ya asentados en Estados Unidos desde hacía generaciones, en general predominaba el nusaj sefardí en el rezo. Quizás el más importante de los líderes de esa época haya sido el “reverendo” Isaac Leeser (digo “reverendo”, y no “rabino”, simplemente porque en ese momento no había nadie que dé semijá en Estados Unidos). Leeser fundó una escuela con currícula judía, editó periódicos y libros y trabajo arduamente en pos de la educación judía. Podemos decir que en esa época, en general, predominaba una forma de judaísmo muy “a la americana”: tanto la ortodoxia como el reformismo estaba liderados por rabinos norteamericanos o nacidos en Alemania, educados en la universidad y relativamente cultos, aunque sin una sólida educación judía en comparación a los estándares de Europa: no existían yeshivot y los chicos estudiaban la currícula reglamentaria secular en una escuela pública a la mañana y la currícula específicamente judía en una escuela judía a la tarde (esto también era así en Argentina, y siguió siéndolo al menos hasta mediados del siglo XX; sería interesante comparar la historia de la educación judía en ambos países para analizar la trayectoria de las distintas comunidades).

A partir de 1880, llegó una enorme masa de inmigrantes judíos a América y empezó a cambiar la composición de la población judía en Estados Unidos: entre los inmigrantes, había muchas personas educadas en las yeshivot de Europa del Este, incluidos rabinos muy importantes. Estos inmigrantes tenían un bagaje cultural y una visión del judaísmo muy diferente de la que había predominado hasta ese momento en Estados Unidos: de hecho, al poco tiempo se fundaron las primeras yeshivot y se construyeron nuevos templos, Batei Midrash y Mikvaot. La tensión entre los inmigrantes y los que ya estaban asentados en Estados Unidos era inevitable: lo cierto es que los judíos europeos de esa época tenían una preparación judía mucho más avanzada que los judíos americanos, básicamente porque las instituciones de la judería europea eran mucho más firmes, antiguas y desarrolladas. De hecho, en Estados Unidos en esa época, antes de la llegada de los nuevos inmigrantes, no había rabinos ordenados por grandes autoridades halájicas: los rabinos eran, simplemente, personas que sabían Torá y que se preocupaban por transmitirla. Los nuevos inmigrantes trajeron una nueva visión del judaísmo, más estricta en términos de observancia religiosa y en estudio de Torá, y menos flexible con respecto a la sociedad moderna. Muchos rabinos de Europa del Este veían con recelo la situación de Estados Unidos, país al que consideraban un peligro muy grande por ser un “melting pot”, que podía llevar a una catástrofe en términos de asimilación. De esta época data la cristalización de la división entre ortodoxos, conservadores y reformistas como movimientos principales dentro del pueblo judío en América.

A partir de la Primera Guerra Mundial y hasta la Posguerra, siguieron llegando a Estados Unidos grandes contingentes de judíos europeos. Así, hacia 1920 ya había comunidades jasídicas y jaredim: la ultraortodoxia era una novedad para la época en Estados Unidos. Por otro lado, muchos de los hijos de inmigrantes, ya nacidos y criados en Estados Unidos, tenían una visión más moderna y hablaban inglés: no se sentían cómodos con la forma de rezar de sus padres y organizaron sus propios servicios. A todo esto hay que sumar que muchos inmigrantes que provenían de familias ortodoxas se sentían más cómodos en comunidades conservadores porque eran más abiertas y modernas y exigían menos en términos de observancia religiosa que sus contrapartes ortodoxas, a la vez que eran los suficientemente tradicionalistas con respecto a las reformistas.

Uno de los hitos que marcaron la división entre la ortodoxia y el conservadurismo fue la decisión del movimiento conservador de permitir manejar un automóvil para ir al templo en Shabat: esta decisión, tomada en la década de 1950, tenía por objetivo permitir que los judíos que vivían lejos del templo puedan ir a rezar. Lo cierto es que esta decisión fue rechazada unánimemente por todos los ortodoxos, e incluso por algunos conservadores. Por la misma época, otras decisiones de movimiento conservador terminaron por definir las líneas divisorias prácticas entre los movimientos: se descartó la Mejitzá, que divide a hombres y mujeres a la hora del rezo, se permitió el uso de electricidad durante el servicio religioso en Shabat y Jaguim (por ejemplo: un micrófono para amplificar la voz del jazán). Estas últimas dos decisiones fueron fundamentales porque impidieron, en la práctica, que un ortodoxo pueda rezar en un templo conservador: antes podía tener ciertas diferencias ideológicas; ahora esto se expresaba en la práctica. De hecho, muchos autores afirman que es recién en esta época que el movimiento conservador se conforma como tal: hasta ese momento, se había intentado presentar como un movimiento abarcativo, representativo de todos los judíos norteamericanos; en 1950, empieza a cristalizar una ideología definida y a tomar decisiones dirigidas específicamente a los que se identifican con el movimiento, excluyendo así a quienes no se identifican.

Por otra parte, el centro de la ortodoxia moderna estadounidense es la Yeshiva University. Ya desde su nombre da cuenta de los dos pilares de la ortodoxia moderna: Torá y estudios seculares. Originalmente la ortodoxia moderna había sido un enfoque intuitivo: no había necesidad de justificar ideológicamente estudiar en la universidad o tener una profesión porque se daba por sobreentendido que era positivo. Recién hacia 1960 empieza a haber un esfuerzo consciente por desarrollar una ideología propia para la ortodoxia moderna en Estados Unidos. Sin ir más lejos, Rab Soloveitchik había escrito varios libros, pero recién serían publicados a partir de la década de 1960. Ojo: no estoy diciendo que no haya habido intentos de formalizar y esquematizar la ideología específica de la ortodoxia moderna sino que no era un tema predominante. Veamos más en detalle el tema…

Los orígenes ideológicos de la ortodoxia moderna

La historia de la ortodoxia moderna es larga y más compleja de lo que parece a primera vista. Empecemos aproximándonos a lo bruto: si vas a la universidad y te cruzás con un compañero que usa kipá y te comenta que estudia en una yeshivá a la tarde, lo más probable es que sea ortodoxo moderno. Una definición más pulida de “ortodoxia moderna” es: movimiento que pugna por el estricto cumplimiento de la Torá y las Mitzvot (cristalizadas en la Halajá), junto a un involucramiento activo en la sociedad, especialmente el ámbito de los estudios seculares (es decir, ciencias y humanidades). Un ortodoxo moderno acepta la obligatoriedad del cumplimiento de la Torá, tanto Escrita como Oral, revelada en el Monte Sinai al pueblo judío y transmitida a lo largo de las generaciones, e intenta trabajar en pos del mejoramiento de la sociedad. En pocas palabras, la ortodoxia moderna es un intento de sintetizar la Torá con la Modernidad. A diferencia de los jaredim, considera que los estudios seculares tienen valor en sí mismos; a diferencia de los reformistas y conservadores, considera que la Halajá es vinculante y no está sujeta a los cambios históricos.

Hay distintas conceptualizaciones de la relación entre Torá, ciencia, humanidades y sociedad moderna y no quiero meterme en profundidad el tema porque nos estaríamos yendo por la tangente. Recomiendo el libro Torah Umadda, de Rab Norman Lamm para más detalles. Lo que sí es relevante para nosotros hoy es que hay un debate interesante sobre cuáles son los orígenes ideológicos de la ortodoxia moderna: algunos lo rastrean a Rab Shimhon Raphael Hirsch y su filosofía de Torá Im Derej Eretz, mientras otros niegan rotundamente la asociación. Para entender la discusión, vamos a tener que hacer un poco de historia…

Si observamos la historia judía, no nos va a resultar difícil encontrar ejemplos de grandes Sabios que integraron su Torá con los conocimientos seculares: no hace falta más que leer el Talmud para ver que nuestros Sabios utilizaron las herramientas de la ciencia de su época. Maimónides seguramente sea el ejemplo más conocido de esta tendencia: brillante como Posek Halajá y como filósofo, expositor de la Torá Oral y médico, estudioso de la Torá y de la ciencia medieval, Rambam (Maimónides) es una de las personalidades más importantes en la historia del pueblo judío y un paradigma de la integración, en una misma persona, de los estudios seculares con los religiosos. Sin embargo, cuando hablamos de ortodoxia moderna, no estamos diciendo simplemente “combinar estudios seculares con religiosos” sino también combinar “judaísmo con Modernidad”. Por lo tanto, para poder entender los orígenes ideológicos de la ortodoxia moderna, debemos remontarnos a los orígenes de la Modernidad judía. Dicho de otra manera, Maimónides puede ser considerado un antecesor de la ortodoxia moderna, por su actitud positiva frente a la ciencia de su época, pero fue un hombre que vivió en un contexto muy distinto del nuestro y, por lo tanto, los desafíos ideológicos que enfrentó eran de otro tipo. Sus desafíos no eran Newton, Einstein, Shakespeare y Dostoyevski sino Platón, Aristóteles, Averroes y Al-Farabi.

Ya hablamos en el artículo anterior sobre las reacciones “ortodoxas” frente a la Modernidad: Jasidut, Jarediut y Torá Im Derej Eretz. De las tres, la única que tuvo una actitud abiertamente positiva frente a los estudios seculares fue la filosofía articulada por Rab Hirsch, Torá Im Derej Eretz. De esta manera, uno podría decir que el antecesor de la ortodoxia moderna tiene que ser Rab Hirsch. Y, de hecho, la mayoría considera que lo es: su actitud positiva frente a la Modernidad, tanto en cuanto a la ciencia como a la literatura y filosofía modernas, su activismo en pos de la salida del gueto, sus explicaciones racionales del judaísmo y las Mitzvot y su defensa apasionada de una síntesis entre Torá y lo mejor de la sociedad Occidental son señales claras de su cercanía con respecto a lo que hoy llamamos “ortodoxia moderna”. Sin embargo, algunos (incluidos los mismos descendientes de Rab Hirsch) argumentan que hay diferencias importantes entre la filosofía de Torá Im Derej Eretz y la ortodoxia moderna: según esta postura, la visión de Rab Hirsch era mucho más acotada que la propuesta de la ortodoxia moderna en términos de aceptación e integración de los valores de la sociedad moderna. Torá Im Derej Eretz se trata, según esta postura, de considerar a la Torá como un absoluto y a los valores, la ciencia y la literatura modernas como relativos, juzgando a la Modernidad en función de la Torá; mientras que –siempre según esta postura- la ortodoxia moderna relativiza a la Torá en función de los valores modernos. Siguiendo esta misma línea de pensamiento, algunos autores ortodoxos modernos han propuesto que el Rab Azriel Hildesheimer es un antecesor más correcto de la ortodoxia moderna, contraponiéndolo con Rab Hirsch. ¿Por qué esta diferenciación? Básicamente, porque algunos ortodoxos alemanes consideraban que la ortodoxia moderna estaba haciendo abuso de la figura de Rab Hirsch, utilizándolo para justificar cosas que ellos veían como contrarias a su filosofía. En el contexto del pensamiento de Rab Isaac Breuer, mencionamos la cuestión de separatismo, la no cooperación con la heterodoxia y los judíos seculares y el rechazo irrestricto del sionismo, cuestiones que, bajo el pensamiento de la ortodoxia moderna, son encaradas de distinta manera. Por otra parte, algunos argumentan que ha habido una tendencia al revisionismo con respecto a la figura de Rab Hirsch, tanto por izquierda como por derecha, presentándolo o bien como un jaredí que defendía los estudios seculares y el involucramiento con la sociedad mayoritaria como un paliativo temporal o bien como un revolucionario de la ortodoxia, que vino a marcar un camino antes inexplorado. Yo creo que la diferencia entre Rab Hirsch y Rab Soloveitchik no es tan grande, y que se ha magnificado a niveles exagerados. Dicho esto, sí considero que la síntesis que podemos hacer hoy entre la Torá y los valores de la sociedad contemporánea es muy distinta de la que hicieron tanto Rab Hirsch como Rab Soloveitchik en sus respectivas épocas, porque vivimos en una sociedad que ha cambiado y sigue cambiando sus valores rápidamente.

Una de las grandes discusiones dentro de la ortodoxia moderna es cómo “sintetizar” la Torá con los estudios seculares. Ejemplos típicos son la edad del universo o la teoría de la evolución. Uno puede intentar demostrar que, en el fondo, no hay contradicción entre Torá y ciencia porque, en realidad, las dos dicen lo mismo con otras palabras, o puede rechazar una en función de la otra. La verdad es que son debates que me parecen estériles, porque creo que parten de un malentendido con respecto a cómo funciona y para qué sirve la ciencia moderna (más adelante veremos más sobre el tema). La otra cuestión, que sí considero más interesante y relevante, es la síntesis entre Torá y valores modernos o contemporáneos. Éste sí es un debate más interesante, y ahí sí hay lugar para enormes diferencias.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 2)

Judaísmo y Modernidad: la “ortodoxia” a lo largo de Europa

Muchas veces se dice que, con el advenimiento de la Modernidad, los judíos se dividieron en dos campos: los que se subieron al tren del progreso y la Modernidad (los Maskilim) y los que se quedaron viviendo una existencia medieval y atrasada (los ortodoxos). Algunos, saliéndose un poco de este esquema, señalan una salvedad: los Jasidim, con su énfasis en una conexión personal y emocional con D-s, despojada de ritualismo e intelectualismo, serían también una reacción a la Modernidad. Serían, por lo tanto, más “modernos” que sus contrapartes Mitnagdim, que siguieron viviendo como si la Modernidad nunca hubiese ocurrido. Considero que este enfoque es superficial y erróneo.

Ya hemos hablado varias veces en este blog de la Modernidad judía. No quiero repetirme. Basta decir que la Modernidad provocó cambios enormes en la estructura del pueblo judío, tanto a nivel interno como externo, generando nuevas formas de relacionarse entre los judíos, su judaísmo y el mundo circundante. Escribir en detalle sobre el tema podría llevarnos varios libros y no pretendo meterme de lleno en el tema. Simplemente quiero destacar que el judaísmo tuvo que hacer frente al surgimiento de los Estados nacionales, la disolución del gueto, el advenimiento de la ciencia y la tecnología modernas, el desarrollo del capitalismo y el libre mercado, la industrialización y la urbanización acelerada, la aparición de nuevas clases sociales, la conformación de nuevas ideologías…En pocas palabras, desestimar el impacto de la Modernidad en el judaísmo es un error enorme.

Ahora bien, yo les decía que considero un error pensar que la “ortodoxia” o “los Mitnagdim” se mantuvieron al margen de estos cambios, manteniendo un modo de vida medieval. Al contrario, debemos entender que los Mitnagdim son un fenómeno específicamente moderno, del mismo modo que lo son los Jasidim. Para que entiendan a qué me refiero, tengo que hacer una introducción. Lo que hoy damos en llamar “ortodoxia” tiene sus antecedentes en tres movimientos diferenciados, todos modernos, surgidos como respuesta a las nuevas condiciones de la Europa del siglo XVIII. Hagamos historia: hacia 1750 aproximadamente, surge un nuevo movimiento dentro del judaísmo, el Jasidut (jasidismo). Este movimiento se expandió rápidamente dentro del pueblo judío y, no sin polémicas, terminó por ser aceptado como un camino legítimo dentro de la ortodoxia. Por su parte, los Mitnagdim o Misnagdim (literalmente, “opositores”) fueron aquellos que rechazaron al Jasidut, viéndolo como una desviación. En términos muy generales, podemos decir que el Jasidut tuvo su centro en Rusia, Polonia y Ucrania: con el paso del tiempo, fueron surgiendo distintas dinastías jasídicas, cada una con su propio Rebe (“rabino”, líder carismático) e ideología específica, aunque todas rastrean su origen en Baal Shem Tov (Rab Israel Ben Eliezer, el fundador del Jasidut) y se centran fuertemente en el estudio devocional, la plegaria, la Cabalá, con el enfoque puesto en la inmanencia de D-s y la posibilidad de encontrarlo en todas nuestras acciones. Por el contrario, los Mitnagdim tuvieron su centro en Lituania (de hecho, al día de hoy muchas veces se denominan “Litaim”, o sea, “lituanos”): su principal líder fue el Gaón de Vilna y hacían foco en el estudio intensivo de los textos judíos clásicos, especialmente el Talmud, considerando que la actividad principal del judío debe ser el estudio de Torá y enfatizando la trascendencia de D-s. Con el tiempo, también dentro del campo de los Mitnagdim surgiría un movimiento que enfatizaría la importancia de la moralidad, el fortalecimiento del carácter y el desarrollo personal, el Musar, fundado por Rab Israel de Salanter. La verdad es que el tema es largo pero podríamos resumirlo (de manera bruta y grosera) diciendo que los Mitnagdim eran más intelectuales que los Jasidim. El tercer movimiento del que hablaba antes tuvo su centro en Alemania: me refiero a Torá Im Derej Eretz, fundado por Rab Shimshon Rafael Hirsch. Este último movimiento tomó una actitud mucho más abierta hacia la cultura europea y abrazó la causa de la Emancipación, a la vez que proponía un enfoque más racionalista que los otros dos movimientos de los que hemos hablado anteriormente.

A todo esto debemos sumar la Haskalá y sus seguidores, los Maskilim. Es decir, personas que tomaban al Iluminismo como válido en todas o algunas de sus facetas e intentaban plasmarlo al interior del judaísmo y del pueblo judío. Aunque comúnmente se piensa que todos los Maskilim eran reformistas y/o seculares, la verdad es que hubo rabinos importantes que eran Maskilim. La Haskalá tomó distintas formas a lo largo y ancho de Europa, desde el sionismo hasta el bundismo, pasando por el autonomismo, el reformismo, la Ciencia del Judaísmo, el judaísmo positivo-histórico, el Musar, Torá Im Derej Eretz, el hebraísmo y el yiddishismo, entre otros.

¿Por qué es necesario saber todo esto para hablar de Rab Soloveitchik?

Fácil: porque Rab Joseph Dov Soloveitchik provenía de una familia prominente dentro del campo de los Mitnagdim. Además, al estudiar en la universidad de Berlín y defender la integración de los estudios seculares en el marco de una vida de Torá, puede ser visto como un continuador de la filosofía de Torá Im Derej Eretz (más adelante, discutiremos la historia de la ortodoxia moderna y analizaremos más en profundidad el tema).

Sin embargo, no quiero que seamos esquemáticos: había cierta porosidad entre los movimientos. No eran monolíticos ni cerrados. Por ejemplo: Rab Soloveitchik, a pesar de que su familia era un pilar de los Mitnagdim, tuvo un maestro privado de Jabad (uno de los movimientos jasídicos más importantes), que le enseñó Tania (la obra místico-filosófica fundamental de Jabad). Otro ejemplo: Rab Abraham Itzjak Kook provenía, por el lado paterno de su familia, de la rama Kopust de Jabad, una escisión de este grupo jasídico, pero su padre y él estudiaron en la yeshivá de Volozhin, el centro indiscutido del campo de los Mitnagdim. Un último ejemplo: Najman Jaim Bialik, el poeta nacional de Israel, era Maskil pero estudió en la yeshivá de Volozhin.

La yeshivá de Volozhin y la emergencia de las yeshivot modernas

Dijimos que Rab Joseph Dov Soloveitchik provenía de una familia de rabinos renombrados, que eran líderes religioso-espirituales de alto calibre. Todos ellos eran Mitnagdim. Se habían formado y eran maestros y rabinos en la yeshivá de Volozhin. De hecho, el mismo fundador de la yeshivá, Rab Jaim de Volozhin, era antepasado de Rab Joseph Dov Soloveitchik.

La yeshivá de Volozhin fue probablemente la yeshivá más influyente en los últimos doscientos años: moldeó todas las yeshivot Litaim (“lituanas”, no hace referencia al lugar geográfico sino a una ideología y forma de encarar al judaísmo, la de los Mitnagdim). En la yeshivá de Volozhin (y, por extensión, en la mayoría de las yeshivot actuales) se ponía énfasis en el estudio como un fin en sí mismo, y no como un medio para saber cómo actuar en la práctica: en el mundo de las yeshivot se le da una relevancia fundamental al estudio de Torá, como la actividad más importante que puede realizar el judío, al punto tal que se dice que el estudio de Torá es lo único que sostiene la existencia de mundo. El énfasis que se la da hoy en la mayoría de las yeshivot al estudio del Talmud, por encima del estudio del Tanaj o la Halajá práctica, también tiene su origen en la yeshivá de Volozhin. Esta actitud puede rastrearse a la yeshivá de Volozhin y a la filosofía de su fundador, que exaltaba al estudio teórico de Torá como un canal metafísico entre el Cielo y la Tierra.

Además, fue en la misma yeshivá de Volozhin donde los antepasados de Rab Joseph Dov Soloveitchik crearon y desarrollaron el método de Brisk, un enfoque de estudio de Talmud, que es ampliamente utilizado en la actualidad en muchas yeshivot. El método de Brisk se caracteriza por basarse en el análisis conceptual: partiendo de una porción determinada del Talmud, se intenta comprender las diferencias de opiniones entre distintos Sabios haciendo referencia a los principios conceptuales que sustentan sus respectivas posiciones. No quiero entrar en complejidades innecesarias para nuestros propósitos, pero podemos decir que lo que se busca es explicar las diferencias de opinión fijándose en los principios que subyacen a cada posición, antes que a un análisis textual. Así, muchos debates complicados pueden reducirse a una diferencia conceptual, que tiene implicancias prácticas en casos concretos. En pocas palabras, el método de Brisk entiende a la Halajá como un sistema ideal y eterno, a priori, que puede explicarse en sus propios términos, sin hacer referencia a la historia o disciplinas ajenas a las propias fuentes judías.

Quiero que quede claro: la yeshivá de Volozhin y el método de Brisk son modernos. En la Edad Media, se estudiaba de otra manera y las yeshivot estaban estructuradas de otra forma. Los dos son desarrollos en un contexto histórico determinado, y son reacciones a una nueva situación del pueblo judío, del mismo modo que lo fueron el Jasidut y la Haskalá. Es más, creo que podemos decir que la yeshivá de Volozhin era un centro cultural del judaísmo lituano: estudiar allí daba prestigio. Entrar en la yeshivá de Volozhin quería decir que eras una persona inteligente, culta y preparada. Buena parte de la intelligentzia judía de la época, incluidos varios de los Maskilim más prominentes e incluso seculares rabiosos como Micha Josef Berdyczewski, estudió en la yeshivá de Volozhin.

Rab Joseph Dov Soloveitchik es heredero de esta tradición: más adelante veremos cómo su filosofía de la Halajá está fuertemente influenciada por el método de Brisk. También veremos cómo él mismo enseñaba siguiendo este método. Por otro lado, algunos académicos, como William Kolbrener, afirman que Rab Soloveitchik tuvo que “matar” a su padre, dando lugar a un enfoque distinto, más emocional, cercano al Jasidut, y así ser verdaderamente él mismo, en vez de una simple copia de sus antepasados. Según esta lectura (bastante retorcida, según mi parecer), Rab Soloveitchik es una especie de síntesis entre el elemento masculino y el femenino, entre los Mitnagdim y los Jasidim, entre lo racional y lo emocional.

En la próxima parte de esta serie vamos a ver un poco la historia de la ortodoxia moderna y la influencia fundamental de Rab Soloveitchik en su desarrollo, cristalización y definición como tal. También veremos algo sobre las bases filosóficas del pensamiento de Rab Soloveitchik, haciendo hincapié en la integración de fuentes filosóficas modernas no judías en su obra.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 1)

El Rav

Rab Joseph Dov Soloveitchik (o Yosef Ber Soloveitchik, en yiddish) nació en Rusia (ahora Bielorrusia) en 1903 y falleció en Estados Unidos en 1993. Tanto su padre como su madre provenían de familias de grandes rabinos: si uno ve su árbol genealógico, la familia Soloveitchik ha producido una cantidad increíble de talmidei jajamim. Les doy dos ejemplos: Rab Yosef Dov Soloveitchik (autor del Beit HaLevi) y Rab Chaim Soloveitchik (el creador del método de Brisk, un enfoque analítico de estudio de Talmud y Halajá, que se utiliza en muchas yeshivot hoy en día). La cuestión es que el entorno en el que se creció Rab Joseph Dov Soloveitchik era religioso, tradicional y austero, fuertemente orientado hacia el estudio profundo y sistemático de la Torá. Su familia era una de las más importantes dentro del entorno del judaísmo jaredí y él tuvo una educación religiosa, estudiando con rabinos muy importantes. Rab Soloveitchik contaba que la atmósfera de su casa estaba impregnada de estudio de Torá: recordaba cómo su padre se sentaba a estudiar con sus alumnos, debatiendo durante horas algún pasaje complejo del Mishné Torá del Rambam, o cómo lo incentivaban a estudiar día y noche sin descanso. Más tarde, le pondrían tutores privados para que aprenda la currícula secular del “Gymnasium” (la escuela media o secundaria) e ingresaría en la universidad en Polonia y Alemania, estudiando ciencias políticas y filosofía respectivamente. En 1932, emigró a Estados Unidos, más precisamente a Boston, en donde mejoró los estándares de kashrut, fundó la escuela Maimonides (la primera en enseñar Talmud a las mujeres) y dio clases de Torá y filosofía judía a distintos públicos. En 1945, emigró a Nueva York, en donde heredó el puesto de su padre como Rosh Yeshivá (líder de la escuela rabínica) de la Yeshiva University, la institución más importante de la ortodoxia moderna.

Rab Joseph Dov Soloveitchik era un hombre con una mente privilegiada y combinó de manera magistral los estudios religiosos con los seculares: escribió libros excelentes, en donde muestra un manejo envidiable de las fuentes judías y un conocimiento profundo de la filosofía contemporánea. Obras como The Lonely Man of Faith, Halakhic Man, The Halakhic Mind o Kol Dodi Dofek son joyas de la literatura judía contemporánea: leerlos es enfrentarse a un autor honesto y apasionado, con un conocimiento abrumador y un enfoque personal y desafiante. No hay discusión respecto a su importancia: es el rabino más importante de la ortodoxia moderna. Para que se den una idea, en Estados Unidos lo llaman simplemente “The Rav”.

Antes de terminar con esta breve introducción a la figura de Rab Soloveitchik, les voy a contar una anécdota. Cuando yo tenía unos quince años, estudiaba en una escuela secular a la mañana y en una yeshivá a la tarde. Me encantaba estudiar Torá y también me encantaba estudiar matemática o literatura inglesa.  Buscaba una guía: no encontraba alguien que pueda conciliar esos dos mundos. Había leído algunos intentos de conciliarlos y había escuchado alguna vez de Rab Soloveitchik pero nada llenaba el vacío. Un día, caminando por las librerías de libros usados de la calle Corrientes, me crucé con un libro: “La soledad del hombre de fe”, de Rab Soloveitchik. El nombre me sonaba – ¿no era ese rabino tan importante en Estados Unidos?- y decidí comprarlo. Pagué un precio irrisorio (unos $20 o $30) y subí al colectivo. Me senté en algún asiento vacío, saqué el libro de la mochila y empecé a leer. Estaba perplejo: no podía creer que alguien haya escrito algo así. ¡Y no alguien cualquiera, sino un rabino importante! Ese libro me movilizó por dentro: me hizo darme cuenta que había un enfoque sobre el judaísmo que nunca había conocido y que ese enfoque era lo que yo quería para mi vida. A partir de ese momento, no tuve dudas: Rab Soloveitchik era mi guía.

En próximas entregas, nos meteremos de lleno en la obra de Rab Soloveitchik, examinando sus posturas con respecto al hombre, la Halajá, el sionismo y la condición del judío moderno. Nos vemos dentro de poco.

Nathan Birnbaum (parte 10)

El hebreo y el Yiddish: la evolución de Birnbaum

Un eje muy rico para analizar en el pensamiento de Birnbaum es el idioma: en su etapa sionista era decididamente hebraísta, luego se hizo un férreo yiddishista y finalmente en su etapa ortodoxa cambió nuevamente su concepción filosófica del idioma.

En su juventud, Nathan Birnbaum fue uno de los que dio forma a la postura usual de los sionistas con respecto al yiddish:

Esta mezcolanza no es digna de ser el idioma de una nación culta, mucho menos el idioma de un pueblo que quiere sacarse de encima dos mil años de exilio y lograr su autonomía nacional.

En esta primera etapa sionista, Birnbaum era muy crítico de aquellos que defendían al yiddish: para él, era una jerga de judíos exiliados, imposible de elevarse para ser el idioma nacional de un pueblo en libertad. Decía que aquellos judíos nacionalistas que querían reemplazar al hebreo por el yiddish como idioma nacional del pueblo judío eran tan poco nacionalistas como aquellos judíos que querían hacer “la gran América” y crear una “Nueva Jerusalén” en Estados Unidos. El yiddish, entonces, no era más que un reflejo del exilio, un idioma diaspórico por esencia, al que había que abandonar en pos del hebreo.

Paradójicamente, al poco tiempo, Birnbaum pasaría a abrazar al yiddish como el idioma de las masas judías, utilizando aquellos mismos argumentos que tanto había criticado: el yiddish es un idioma nacional del pueblo judío, tanto o más que el hebreo, porque es el lenguaje que utiliza la gente en la calle. Incluso Birnbaum llegaría a defender al yiddish como un producto genuinamente judío y un ejemplo concreto de la lucha contra la asimilación, escribiendo por ejemplo que:

(El yiddish) es un resultado de la difícil batalla por el individualismo, la resistencia férrea y vital del alma nacional judía frente a su germanización.

Pueden ver muy claramente algo que hemos mencionado antes: el rescate de la cultura yiddish como una forma de resistencia contra la cultura alemana, decididamente asimilacionista. Fíjense que en esta etapa el yididsh se transforma en un símbolo del alma nacional judía, lo que evidencia un contraste notable con respecto a las posturas de Birnbaum con respecto al idioma durante su etapa sionista.

En esta etapa yiddishista, Birnbaum ya no considera que el yiddish sea, por esencia, diaspórico. Esta diferencia en su apreciación del idioma yiddish como aglutinador de la identidad judía muestra un cambio en sus concepciones generales con respecto al exilio: ahora el exilio está dentro del judío mismo. El hecho de que el pueblo (y, por lo tanto, su cultura, incluyendo su lenguaje) esté o no en exilio ya no depende de factores territoriales sino, fundamentalmente, de su propia situación interna. Dicho de otra manera, el yiddish puede ser o no una manifestación del Galut, dependiendo de la situación espiritual-cultural del alma judía: si el judío, en su interior, está en Galut (básicamente, porque toma patrones culturales de la cultura no judía), entonces el yiddish es galútico; si el judío, internamente, no está en Galut, entonces el yiddish no es galútico sino que, por el contrario, es un arma más en la lucha por la liberación nacional.

En su etapa ortodoxa, Birnbaum nuevamente cambió sus concepciones con respecto al idioma:

Ahora, como consecuencia de mi retorno a la Torá y a los judíos que no pueden vivir sin ella, veo con preocupación cómo los partidos extremistas pretenden monopolizar el yiddish para sus propios propósitos.

Birnbaum notaba, muy preocupado, que los yiddishistas querían usar al yiddish como un puente para la revolución, o para sus propios intereses partidarios, destruyendo así todo lo que tenía de judío el yiddish y transformándolo en un mero idioma, como cualquier otro idioma europeo, despojado de toda creatividad auténtica. Decía también que hacer del idioma el parámetro principal para definir la pertenencia nacional de una persona era un error capital: de esta manera, el lenguaje se transforma en un mero juguete en manos de un grupito de intelectuales.

Creo que una frase muy reveladora es esta:

Queremos que este idioma (el hebreo) siga siendo el Idioma Sagrado (Lashon HaKodesh), sin impureza ni deshonra. Queremos y amamos al yiddish, porque es el idioma de nuestros antepasados, el idioma que los judíos de Europa del Este han hablado por cientos de años.

Fíjense que en esta cita Birnbaum defiende al yiddish, pero también remarca que el hebreo es Lashon HaKodesh, el idioma en el que hemos recibido la Torá. Una cuestión esencial es captar que Birnbaum, en esta última etapa ortodoxa, transforma al idioma en un mero subrogado de la Torá y el servicio íntegro a D-s, enfatizando que el amor a D-s y a la Torá están por encima del amor a cualquier idioma. Hay una argumentación en favor de la pureza del alma judía, que se eleva por encima de las diferencias partidarias y lingüísticas, en busca de conectarse con D-s, la Torá y las Mitzvot. Estamos frente a un análisis que intenta basarse en la metafísica, y no en argumentaciones meramente culturales, políticas, económicas o sociales.

¿Por qué nadie se acuerda de Nathan Birnbaum?

Cuando me encontré por primera vez con Nathan Birnbaum, quedé sorprendido. A medida que leía más y más sobre él, me preguntaba: ¿cómo puede ser que una persona tan influyente en su época haya sido prácticamente olvidada? Enumeremos: fue uno de los primeros sionistas, al punto tal de acuñar la palabra “sionismo”; fue uno de los fundadores del yiddishismo como movimiento organizado y dio forma al Primero Congreso de Yiddish en Czernowitz; fue uno de los fundadores de Agudat Israel y escribió ininterrumpidamente por casi treinta años, intentando formalizar sus bases ideológicas; presentó conferencias en el Lehrhaus, la academia de estudios judíos para adultos más importante de Alemania y una de las más influyentes de su época, captando la atención de gigantes como Rosenzweig, Buber y Kafka. Y sin embargo…¡Nathan Birnbaum es un completo desconocido para la amplia mayoría de los judíos del mundo! ¿Cómo se explica el olvido de una figura tan importante y, a la vez, fascinante?

Hay varias explicaciones. Una es su retorno a la religión tradicional: hacer Teshuvá a los cincuenta años, cuando la tendencia era contraria (asimilarse, secularizarse, politizarse), le costó credibilidad. Para muchos de sus contemporáneos, esta decisión era inexplicable: sencillamente, no entendían por qué había hecho un giro tan drástico hacia lo que, ellos percibían, era un dinosaurio pronto a desaparecer bajo los escombros de la historia. Dicho de manera más clara: los que habían seguido a Birnbaum simplemente dejaron de leerlo y le perdieron el rastro porque ya no compartían los mismos intereses. De esta manera, Birnbaum habría tomado bando por el “lado oscuro de la fuerza”, condenándose a la irrelevancia. Una segunda explicación se enfoca en sus continuos cambios: la inestabilidad de su carrera le hizo perder potencia e influencia. Cada vez que Birnbaum lograba formar un nuevo movimiento, terminaba yéndose del mismo porque cambiaba sus ideas. Esto puede ser visto como una muestra de inestabilidad, falta de perspectiva y paciencia, ambición desmedida y un ego exaltado o como una muestra de honestidad intelectual en una búsqueda constante y sincera por la verdad. Así, la inestabilidad puede ser negativa o positiva, dependiendo del cristal con el que se mire. Una tercera explicación alude a un cambio en la concepción de Birnbaum: según esta visión, Nathan Birnbaum viró de un activismo político público y masivo, dirigido hacia las mayorías, hacia un trabajo subterráneo y gradual, enfocado en las élites y grupos pequeños. Dicho de otra manera, la marginalización de la figura de Birnbaum es un resultado directo de los propios cambios de su pensamiento, y no una tendencia negativa.

Un hombre, múltiples ideologías

Sionista, nacionalista, yiddishista, autonomista, jaredí, ortodoxo; realista, idealista romántica… ¿Cuál de todas estas caracterizaciones hace justicia a Birnbaum? La respuesta corta es: ninguna. Paradójico y amplio como pocos, Nathan Birnbaum es una figura en la que pueden inspirarse muchos y contradictorios movimientos de la vida judía actual. Quizás podemos pensar que una constante en la vida de Birnbaum fue la búsqueda de una cultura judía auténtica. En un contexto en el cual muchos judíos buscan reconectarse con sus raíces (tanto en contextos religiosos como seculares), creo que Birnbaum es una persona a la que vale la pena revisitar.

Una última anécdota antes de terminar. En 1924, Nathan Birnbaum cumplió sesenta años. En homenaje a su cumpleaños, se publicaron dos libros: un libro en yiddish, escrito por algunas de las figuras más destacadas de Agudat Israel y la ultraortodoxia europea; y otro libro en alemán, con ensayos y poemas escritos por muchos de los intelectuales más importantes de la judería europea, como Simon Dubnow, Martin Buber, Franz Rosenzweig y Shmuel Yosef Agnon. ¿Conocen muchas personas que hayan sido homenajeadas (por motivos válidos) por personas tan distintas y de forma tan diferente? ¿Hace falta que les diga más?

Nathan Birnbaum (parte 9)

Los Olim, la vanguardia jaredí

En los últimos artículos sobre Birnbaum, mencionamos que había fundado un grupo, los Olim. ¿Quiénes eran, qué hacían y cuál era su ideología? Era un movimiento de personas jaredim dedicadas a un camino espiritual y a la santidad, cuyo objetivo era la elevación espiritual del pueblo judío, la diseminación de la ortodoxia y, a largo plazo, el renacimiento religioso-espiritual del pueblo judío. En sus palabras:

Debemos trabajar en conjunto para: sentir la presencia de D-s, por amor a Él; amar a nuestro prójimo; buscar la modestia, como manifestación de la Gloria de D-s.

Birnbaum enfatizaba especialmente la importancia del estudio profundo y sistemático de la Torá, haciendo hincapié en la necesidad de un examen riguroso de los conocimientos y la piedad de los Olim. También remarcaba la importancia de la historia judía, siempre de acuerdo a las fuentes tradicionales, como una muestra de la devoción religiosa del pueblo judío a lo largo de distintas épocas y en distintos contextos. Un dato interesante es que Birnbaum resaltaba que los Olim debían tener una conducta intachable, casi ascética, vistiéndose y hablando de manera decorosa, revisando su conducta para mejorar como personas y alejándose de los deportes y las apuestas (aparentemente, Birnbaum consideraba que el deporte físico, especialmente el competitivo, era algo ajeno al acervo cultural judío, porque promovía el culto al cuerpo, el individualismo y la competencia entre pares): en pocas palabras, los Olim debían ser vistos como ejemplos a seguir de moralidad, ética y amor a D-s. Otro detalle interesante es que Birnbaum llamaba a purificar la estética de los templos: había que recrear su arquitectura, poesía y música para liberarlos de la influencia extranjera. La importancia que le da al arte como forma de transmisión es una constante en su obra: rezar no es solo decir palabras sino que es toda una experiencia estética, que necesita de un ambiente propicio, una música acorde, una arquitectura y decoración coherente, etc.

En un primer momento, Birnbaum consideraba a los Olim como un grupo dentro de Agudat Israel: mientras que los primeros eran la fuerza moral y espiritual del movimiento, los segundos eran la pata organizativa y política. Con el paso del tiempo, pasó a considerar a los Olim cada vez más como una organización independiente, con una agenda propia. Paralelamente, el tema del Mashiaj (Mesías) empezó a ocupar un rol cada vez más prominente en su pensamiento: el camino de la santidad de los Olim se convirtió en un medio para pavimentar el camino para llegada del Mashiaj, haciendo que los judíos actúen como un grupo coordinado en vez de simples individuos aislados. Además, Birnbaum enfatizaba los aspectos negativos de la vida urbana y llamaba a los judíos a establecerse en Eretz Israel (la Tierra de Israel), en colonias y comunidades agrícolas, para llevar a la práctica un modo de vida más natural y sencillo, en concordancia con la Torá. La idea era reconectarse con la Tierra de Israel, recrear la vida judía bajo un sistema económico más justo y construir una comunidad ortodoxa productiva, no dependiente del dinero ni de la filantropía de los no ortodoxos. Pero, ¿todo esto no les suena llamativamente similar al sionismo religioso? Si es así, ¿por qué Birnbaum rechazaba tan virulentamente al sionismo en todas sus variantes?

Birnbaum y Breuer: antisionismo, la Tierra de Israel y el trabajo rural

Yo creo una buena comparación que nos va a servir para entender mejor a Nathan Birnbaum es ver las diferencias y coincidencias entre él y Rab Isaac Breuer.

Los dos remarcaron la importancia de volver a la Tierra de Israel, para trabajar su tierra y fortalecer al pueblo judío, a la vez que pugnaban por una ortodoxia pujante, productiva y separada tajantemente de los seculares y sionistas de todo tipo. Los dos se declaraban antisionistas, aunque bien podríamos decir que eran sionistas en un sentido amplio: los dos creían que el pueblo judío debía asentarse en la Tierra de Israel y generar una revolución en el seno de sí mismo, para así promover la llegada del Mashiaj. Los dos consideraban que la vanguardia del pueblo judío debían ser los jaredim, más específicamente Agudat Israel, que, mediante una conducta ejemplar basada en la Torá, influenciaría al resto del pueblo judío para retornar a un modo de vida basado en la Torá y las Mitzvot. Los dos veían al sionismo como herético o equivocado, por ser un movimiento esencialmente secular, pero también -y paradójicamente- como un primer paso hacia la Redención Mesiánica: solo había que rectificar sus errores, purificarlo y superarlo mediante una especie de dialéctica histórica, por la cual los jaredim terminarían por dar vuelta las premisas del sionismo, retomando su agenda nacional pero con la Torá como base.

Y acá quiero detenerme y hacer la misma acotación que hice con respecto a Breuer en su momento: lo cierto es que, más allá de sus propias palabras y sus críticas al sionismo, no son demasiado diferentes del sionista religioso promedio ni del rabino más grande del sionismo religioso, Rab Kook. Dicho de otra manera, considerando una definición más o menos amplia del sionismo, deberíamos decir que Birnbaum, al presentar su programa para los Olim y especialmente al alejarse progresivamente de Agudat Israel, abrió la puerta para pensar que hay una cuarta etapa en su vida: el sionismo religioso (aunque, repito, él nunca se haya definido a sí mismo bajo ese rótulo). De ser así, Birnbaum habría sido sionista secular, yiddishista, jaredí y sionista religioso…pasando así por prácticamente todas las ideologías dentro del pueblo judío en el siglo XX. ¡Impresionante!

Birnbaum no está solo: los judíos alemanes que redescubrieron la religiosidad “auténtica” de los judíos de Europa del Este

Me parece que podemos captar mejor a Birnbaum intentando ver las cosas desde otra óptica: pensemos a Birnbaum como parte de un grupo más abarcativo. Lo digo porque es relativamente común ver a Birnbaum como una especie de aberración, un judío vienés secular que rechazó a su entorno y se hizo religioso, un héroe contra la adversidad que lucha contra la corriente. Si bien no quiero disminuir para nada los sufrimientos y la fuerza de voluntad de Birnbaum, creo que es interesante hacer notar que no está solo: hubo todo un movimiento (no necesariamente organizado) de judíos austríacos y alemanes que se sintieron atraídos por la religiosidad de los judíos ucranianos, polacos, lituanos y rusos. Muchos de estos jóvenes judíos austríacos y alemanes (algunos seculares y otros ortodoxos criados bajo el molde de Torá Im Derej Eretz), que veían a la cultura judía alemana (y, por extensión, austríaca) como algo cosificado, intelectualista y falto de vida, riguroso y poco inspirador, se embarcaron en un camino de autodescubrimiento y encontraron en la religiosidad de sus contrapartes jasídicas y mitnagdim un camino de vida que los inspiraba y daba fuerzas. Muchos de estos jóvenes consideraban que la religiosidad de los judíos rusos, lituanos, polacos y ucranianos (vista como supersticiosa y atrasada por muchos alemanes) era, en realidad, más auténtica y honesta. Esta atracción por la cultura judía de Europa de Este cobró distintas formas: Martin Buber, Jiří Langer o Gershom Scholem son ejemplos de judíos nacidos en familias seculares, que encontraron en los textos jasídicos y la Cabalá un espacio para el desarrollo de una religiosidad propia, ajena a los marcos de la ortodoxia; Ahron Marcus e incluso Rab Isaac Breuer y, de manera más extrema y paradójica, Rab Shimon Schwab son ejemplos de judíos ortodoxos alemanes, que encontraron inspiración en el jasidismo, las yeshivot de Lituania y la Cabalá, resignificando así buena parte de lo que era la filosofía de Torá Im Derej Eretz. No quiero entrar en polémicas innecesarias: simplemente quiero remarcar que aquello que había saciado la búsqueda espiritual de los judíos alemanes era, de repente, visto por una parte de la juventud más brillante como una cultura burguesa y acomodaticia, inauténtica y tristemente decadente. A mí me parece que Birnbaum es parte de esta misma tendencia: judíos de cultura alemana, alineados de la misma, que buscan en el judaísmo una respuesta, y la encuentran en partes de la cultura judía que habían sido minimizadas, menospreciadas o ridiculizadas por la judería alemana como supersticiones, estupideces o irrelevancias.

Llamativamente, Nathan Birnbaum hizo sus últimas apariciones públicas de importancia en Lehrhaus (la “academia” fundada por Franz Rosenzweig y Martin Buber, entre otros, que se proponía como un espacio de estudio judío abierto y desafiante): allí habló de la importancia de un renacimiento espiritual del pueblo judío en la Tierra de Israel, basado en las fuentes religiosas (o sea, la Torá). Una anécdota para que dimensionen la fuerza de su discurso: Franz Kakfa (sí, el escritor) iba al Lehrhaus a escuchar distintas clases y conferencias, pero muy pocas veces prestaba atención a lo que se decía: se distraía mirando las caras y gestos de los asistentes. Hubo solamente dos personas que lo hipnotizaron con sus palabras: Franz Rosenzweig (de quien cuenta que no entendió demasiado de lo que dijo y que terminó por aburrirlo) y Nathan Birnbaum (a quien escuchó con asombro y sorpresa, profundamente conmovido).

Terminamos por hoy. La semana que viene veremos el final de esta serie sobre Nathan Birnbaum y, D-s mediante, avanzaremos con otros personajes de la historia del sionismo y el pueblo judío. ¡Nos vemos!

Nathan Birnbaum (parte 8)

La crítica al sionismo religioso

Vimos que Nathan Birnbaum se había transformado en un jaredí tan convencional que Agudat Israel lo tomaba como símbolo del Baal Teshuvá, del judío asimilado/reformista/secular que vuelve a la tradición milenaria del pueblo judío y se reencuentra con D-s y la Torá. En esta línea, la postura de Birnbaum con respecto al sionismo religioso no era demasiado distinta de la que muchos jaredim siguen tomando hasta la actualidad:

Los sionistas religiosos son buenos judíos, pero la realidad es que son dirigidos por el movimiento sionista: son una facción pequeña de esta organización sionista, la cual se opone a la ortodoxia, así que no puede ser considerados ortodoxos en serio. No digo que no tengan derecho a llamarse ortodoxos sino que la organización sionista, eventualmente, engullirá a Mizraji.

Mizraji (siglas de “Mercaz Rujani”, “Centro espiritual”), recordemos, es la principal organización del sionismo religioso. La crítica de Birnbaum es clara: los sionistas religiosos son “buenos judíos” (o sea, cumplen con la Torá y quieren servir a D-s de la mejor manera posible) pero, al formar parte del movimiento sionista, cometen un error táctico. ¿Cuál es este error? Cuando el sionismo religioso decide convivir en un mismo marco con el sionismo secular, está dando legitimidad a este sionismo secular: está diciendo que es válido negociar con ellos, que es correcto sentarse en una misma mesa, que su camino es aceptable. Por otro lado, hay un problema de asimilación: como los sionistas seculares son mayoría, la consecuencia de la colaboración entre seculares y religiosos será la supresión de la agenda religiosa en pos de la secular. Dicho de otra manera, para Birnbaum la colaboración es un error táctico, que provocará la disolución de Mizraji (o sea, del sionismo religioso) dentro de un movimiento más vasto, el sionismo, que, en sí mismo, nada tiene que ver con la Torá. En 1921, por ejemplo, Birnbaum visitó Londres y dio una charla sobre los peligros de dejar el liderazgo del pueblo judío a los seculares: según él, esto era un síntoma que podía tener consecuencias irreparables en la vida judía

Este enfoque de Birnbaum no es demasiado diferente de lo que se escucha constantemente de parte de distintos referentes de la ultraortodoxia actual: no hay que negociar con los seculares ni hay que dar lugar al diálogo con el reformismo ni el conservadurismo, para dejar en claro que esos movimientos son desviaciones del camino de la Torá y las Mitzvot. El otro argumento de Birnbaum es menos principista y más pragmático: los ortodoxos somos una minoría dentro del pueblo judío así que compartir espacios con no ortodoxos nos llevará a imitar su comportamiento y diluir nuestra identidad. Finalmente, tenemos un argumento político: negociar con los seculares provocará, por el hecho mismo de que ellos son mayoría, que se imponga la agenda secular, haciendo que los asuntos relevantes para los religiosos sean dejados de lado.

¿Cuál es el problema con esta postura? Yo creo que la respuesta más evidente al planteo de Birnbaum es: pasaron 100 años y el movimiento sionista religioso sigue vivo. Es más, tiene una posición de mayor fortaleza que la que tenía hace 100 años atrás: basta observar la sociedad israelí, leer sus periódicos y ver a los intelectuales y políticos más importantes del país. Israel no es Estado religioso ni regido por la Halajá y tiene una mayoría de ciudadanos que no se identifican como “religiosos”; pero hay una tendencia interesante hacia el sionismo religioso, al punto tal que varios académicos aseguran que hoy por hoy la principal vanguardia en Israel es sionista religiosa. De ser así, estaríamos frente a una situación que refutaría la hipótesis de Birnbaum. Por supuesto, bien puede ocurrir que todo esto no sea más que un gran globo de colores, que explote en el aire y que demuestre que Birnbaum tenía razón. Lo cierto es que, hoy por hoy, un sionista religioso en Israel siente orgullo de salir a la calle con kipá y muchos han llegado a ser altos mandos en el ejército, trabajar como dueños o gerentes de empresas de high-tech, ser académicos reconocidos y políticos importantes.

La crítica a la ultraortodoxia

Después de la Primera Guerra Mundial, en 1919, los líderes de Agudat Israel se reunieron en Zurich: ahí estuvo presente Birnbaum. Sin embargo, a principios de la década de 1920, empezó a alejarse de Agudat Israel: consideraba que las prioridades debían cambiar. Para Birnbaum, había que transformar a Agudat Israel en el puntapié inicial de un movimiento de cambio social, que trabaje para que los judíos se reencuentren con la ortodoxia, la Torá y las Mitzvot. Dicho de otra manera, Birnbaum empezó a decir que los ortodoxos debían empezar a hacer kiruv: acercar a los judíos seculares, trabajar en la educación para generar un movimiento masivo de Baalei Teshuvá. Esto, para la época, era revolucionario: piensen que el kiruv recién empezó a tener verdadera fuerza en los últimos 20 o 30 años. Además, Birnbaum estaba decepcionado con Agudat Israel porque consideraba que se focalizaba demasiado en asuntos minúsculos y burocráticos, dejando de lado temas fundamentales como la justicia social. Finalmente, Birnbaum acusaba a los ultraortodoxos, al igual que a los sionistas religiosos, de cooperar con los seculares. Algunos consideran todas estas críticas no eran más que una fachada y que nuevamente Birnbaum se dejó llevar por su ego y su inestabilidad emocional: por su personalidad, no estaba dispuesto a ser un mero seguidor y quería ser un líder. Lo cierto es que, dejando las cuestiones psicológicas de lado, las críticas de Birnbaum me parecen bastante razonables.

¿Cómo siguió la carrera política de Birnbaum? Con los Olim. ¿Se acuerdan que habíamos dicho que había escrito, junto con Tuvia Horowitz, un panfleto llamado Divrei HaOlim? Bueno, a partir de este panfleto, se había formado un pequeño grupo de seguidores de esta filosofía, judíos jaredim comprometidos con las ideas de Birnbaum. Tenía seguidores en Varsovia, Munich y Paris, entre otras ciudades de Europa.

Más adelante, veremos más sobre este grupo.

 Más allá de Agudat Israel

Birnbaum se distanció de Agudat Israel: consideraba, como hemos visto más arriba, que era un partido demasiado centrado en asuntos triviales. También vimos que Agudat Israel había hecho uso (y abuso) de Nathan Birnbaum, presentándolo como un Baal Teshuvá ejemplar. Algunos conocidos de Birnbaum decían que esto lo rebajaba a un mero reflejo de lo que verdaderamente era: los jaredim solo veían la parte exterior de Birnbaum (por ejemplo: que rezaba y se ponía tefilin; o sea, que era un judío que cumplía al pie de la letra con la Halajá) pero no la profundidad interior de su alma ni su búsqueda de autenticidad emocional y honestidad intelectual. Además, Birnbaum criticaba la falta de una mirada general y amplia en Agudat Israel, que tenga en cuenta la pobreza material y espiritual de las masas judías, y argumentaba a favor de un activismo positivo en pos de la llegada del Mesías. Según esta lectura, Birnbaum necesitó alejarse de Agudat Israel para liberarse de la opresión de un ambiente saturado de conformismo, superficialidad y estrechez de miras.

Para generar un cambio, Birnbaum estableció los Olim, un grupo vanguardista de judíos ortodoxos. En el próximo artículo veremos más en detalle su programa pero una de las cosas que más llaman la atención es que retomó una idea que había dejado atrás: volver a la Tierra de Israel. Para Birnbaum, la vida de los judíos europeos generaba una situación de pobreza y opresión estructural, así que había que volver a la Tierra de Israel y trabajar la tierra allí para regenerar el tejido social del pueblo judío. Así, Birnbaum cierra el círculo: sionista en su juventud devenido en yiddishista y luego ortodoxo, volvió a una visión sionista, aunque esta vez bebiendo de fuentes religiosas. El retorno a la Tierra de Israel, que había rechazado por ser poco práctico primero y herético luego, se transformó nuevamente en un pilar de su visión: era una solución concreta a la pésima situación socio-económica de los judíos europeos y al antisemitismo. Llamativamente, los miedos de Tuvia Horowitz, que había intentando tantear a Birnbaum en los comienzos de su proceso de Teshuvá para ver si no estaba intentando formar un nuevo movimiento político nacionalista judío pero esta vez surgido de las masas religiosas, se volvieron realidad. Sin embargo, Birnbaum siguió siendo intransigente en un punto: se negó tajantemente a colaborar con los judíos seculares. Esto, obviamente, provocó que su movimiento quede marginado y tenga poca fuerza política. Otro punto interesante es que Birnbaum era muy consciente de los desafíos de la vida en la Tierra de Israel, como el poco desarrollo económico y la oposición de los árabes a la inmigración judía, por lo que tampoco trazó un programa coherente de inmigración masiva.

En la próxima parte de esta serie, vamos a entrar más en detalle en los Olim y compararemos a Birnbaum con otros pensadores que hemos visto en este blog. No quiero asegurar nada, pero no creo que falten más de dos o tres artículos sobre Birnbaum así que en breve veremos otros pensadores. Nos vemos la próxima.

Nathan Birnbaum (parte 7)

Retorno a la religion tradicional: el camino hacia la santidad

Cuando Nathan Birnbaum se hizo jaredí, muchos quedaron sorprendidos: no podían creer este cambio en su forma de vida y pedían una explicación. Birnbaum escribió varios panfletos, artículos y ensayos en donde desarrolló sus nuevas posturas. El más importante, escrito en conjunto con su amigo Tuvia Horowitz, fue Divrei HaOlim, un panfleto en el que detalló un ambicioso proyecto religioso-político (más adelante, veremos más en profundidad el tema).

Birnbaum decía que el cambio había empezado a operar cuando entró en contacto con los judíos polacos (hacia 1907) pero que le había llevado un tiempo de decantación: se había dado cuenta que había que fundar el análisis del pueblo judío en la metafísica, y no en un crudo materialismo. De hecho, una de las bases de su nuevo enfoque con respecto al judaísmo, el pueblo judío, la nacionalidad y la religión fue una presentación dicotómica del materialismo (“Materialismus”) y el espíritu (“Geist”) como dos polos opuestos: el primero representa una visión antropocéntrica de la identidad judía, en la cual el ser humano está en el centro del análisis; el segundo, una visión teocéntrica, con D-s como eje y fundamento del pueblo judío y su destino como pueblo elegido. Birnbaum argumentaba que los judíos tenemos una idea cultural absoluta, que refleja de manera perfectamente objetiva a D-s, y esta cultura es nuestra religión, que se ha mantenido intacta durante varios miles de años. Esta herencia religioso-cultural es el legado judío, y su misión específica. En esta misma línea, Birnbaum decía que:

(La forma) es darle corporalidad mística a la idea misma; de hecho, completa la imagen. Acerca al hombre la verdad interior y hace aprehensible una idea inalcanzable.

Es decir, Birnbaum destacaba la importancia de la estética y la apariencia exterior como un símbolo del interior: la supervivencia del pueblo judío, sagrado, santo y puro, solo puede lograrse mediante la transmisión de su profundidad espiritual, concretizada en símbolos (el Talit, los tefilin, el Sefer Torá, etc).

La esencia del pueblo judío radica, según Birnbaum, es que aspira a la santidad: Israel es עם קדוש (“Am Kadosh”), un pueblo santo, un pueblo sagrado, conectado con D-s por intermedio de la Torá. Birnbaum pensaba que había que revivir esta santidad o sacralidad primigenia en el seno del pueblo judío. ¿Cómo? Veamos sus palabras:

Creo que este ideal solamente será una fuerza viva si encontramos individuos capaces que acepten los sacrificios y estén dispuestos a llevarlo a la práctica con todas sus fuerzas. Deben hacerlo sin cesar, sin miedo, con toda la fuerza que sea posible. Es más, tiene que surgir un pequeño grupo de pioneros que se santifiquen a sí mismos y que sirvan como ejemplo y modelo para todo el pueblo de Israel.

Una crítica a Birnbaum: los usos políticos del “Baal Tshuve”

En 1921, una comitiva de Agudat Israel viajó a Estados Unidos para recaudar fondos y dar a conocer su ideario en el Nuevo Mundo. Birnbaum formó parte de esta comitiva. Comento brevemente para quienes no lo saben que Agudat Israel es la organización política jaredí (ultraortodoxa) más importante en el mundo. Fue creada en 1912, en Katovice, en la actual Polonia (en ese momento era parte del Imperio Alemán). Su objetivo es velar por los intereses de los jaredim y se opone al sionismo en todas sus variantes, ya sean seculares o religiosas. Nathan Birnbaum fue el primer secretario de Agudat Israel y estuvo muy involucrado en su formación tanto a nivel organizativo como ideológico.

Cuando la comitiva de Agudat Israel llegó a Estados Unidos, fue recibida con escepticismo: para muchos judíos estadounidenses, incluidos los ortodoxos, los miembros de Agudat Israel, vestidos con ropajes anticuados y con barbas largas, eran anacrónicos. Parecían reliquias del pasado, de un mundo viejo y decadente: piezas de museo de la judería europea, que habían quedado estancados en el shtetl y en la Edad Media. Para los judíos estadounidenses, completamente integrados en la sociedad norteamericana, era incomprensible el enfoque traían los representantes de Agudat Israel: ¿qué pretendían estos religiosos anticuados? Para el judío estadounidense promedio de la época, los rabinos de Agudat Israel eran una muestra de lo que habían dejado atrás: un mundo estrecho, cerrado y antiguo.

Agudat Israel, por su parte, presentaba a Nathan Birnbaum como un ejemplo: era el “Baal Tshuve”, el hombre que dio forma al sionismo y al yiddishismo y que terminó por volver a la tradición religiosa; el símbolo de que retornar a la tradición era posible y necesario; la prueba viviente de que la Torá es la verdad absoluta y que es incomparable con cualquier otra cosa en este mundo. El argumento, implícito o explícito, era claro: si Birnbaum, que era el arquetipo del judío secular, encontró su camino en la ultraortodoxia, ¿por qué ustedes no siguen su camino? Si Nathan Birnbaum, este hombre renombrado y conocido por todos por su genio, este hombre culto y educado, vio la luz al final del túnel y se hizo jaredí, es porque algo tenemos, ¿no? En definitiva, además del rol organizativo de Birnbaum, Agudat Israel hizo uso de su figura pública para hacer propaganda.

Algunos artículos periodísticos de la época ayudan a entender las reacciones de los judíos estadounidenses de la época: mientras que algunos presentan a Birnbaum como un intelectual descarriado, otros lo consideran una muestra de una forma de religiosidad desconocida para la judería estadounidense. En un artículo especialmente interesante, Avrom Koralnik, un escritor y periodista que escribía en yiddish y que tenía una ideología socialista y humanista, critica a Birnbaum pero, simultáneamente, lo toma en serio: argumenta que representa un tipo de judaísmo negativo. Para Koralnik, Birnbaum se había transformado en una especie de apóstol del judaísmo jaredí, un misionero que buscaba “salvar” las almas de los pobres judíos heréticos, mostrándoles el camino correcto de la Torá: en pocas palabras, era un moralista de bajo nivel. Birnbaum, bajo un ropaje de misticismo, religiosidad y poesía, escondía una visión reaccionaria, anacrónica, anticuada y antimodernista. Esta visión idealizaba el pasado, creando una narrativa histórica en la cual los judíos siempre habían sido buenos y religiosos. Koralnik escribió que Birnbaum, a pesar de sus protestas de lo contrario, no entendía a los judíos ni al pueblo judío: en su discurso, eran meras caricaturas. ¿Quién conoció a ese pueblo del que hablaba Birnbaum, que nunca había pecado, que siempre había sido kosher y que siempre había cumplido la voluntad de D-s? Esa era una construcción literaria: era un invento, una ficción que inventaba un pasado glorioso para justificar una visión estrecha y rezagada. Esta postura romántica e irracional fue duramente criticada por Koralnik: Birnbaum simplemente no entendía lo que buscaban ni lo que necesitaban los judíos estadounidenses y les traía una ideología rancia. Esto era especialmente triste porque Birnbaum, dada sus propia biografía, debería haberse dado cuenta de las fallas de la narrativa creada por Agudat Israel y de las necesidades espirituales y religiosas de los judíos estadounidenses. Lo más interesante es que Koralnik decía que toda esta gran narrativa del pueblo kosher y que cumple la voluntad de D-s hasta que llegan el Renacimiento, los Maskilim y la Modernidad (de hecho, Birnbaum explícitamente escribe que el Renacimiento fue una rebelión contra D-s y la emancipación, una calamidad para el pueblo judío), esta gran narrativa creada por Agudat Israel y reproducida por Birnbaum, es una muestra de la falta de autenticidad y honestidad intelectual del propio Birnbaum: lo acusa de crear un pasado imaginario y ficcional para justificar sus ideas y, por lo tanto, de no ser honesto intelectualmente. Estas críticas tienen ecos muy actuales: el ejemplo más concreto que se me viene a la mente son las biografías de la editorial Artscroll, una de las editoriales judías más ortodoxas más importantes del mundo: muchos acusan a Artscroll de editar libros, principalmente biografías de rabinos famosos, en las que nos presentan a personajes del pasado como individuos perfectos, que nunca pecaron ni que se equivocaron, dedicados íntegramente al estudio de la Torá y el cumplimiento de las Mitzvot, sumergidos en un ambiente puro. Mientras que algunos argumentan que esto es bueno porque inspira al lector a llegar a ese nivel, otros consideran que es un error y una ingenuidad que subestima al lector y que crea y reproduce el mito de que “todo tiempo pasado fue mejor”, haciéndole creer al lector que los líderes del pueblo judío nunca se equivocaron, dudaron ni cometieron errores.

En la próxima parte de esta serie de artículos sobre Birnbaum, profundizaremos en su filosofía religiosa y su programa político y místico-religioso. Luego, veremos sus críticas a la ultraortodoxia y la formación del grupo de los Olim. ¡Nos vemos!

Nathan Birnbaum (parte 6)

El “Baal Tshuve”

Sorpresivamente, Nathan Birnbaum se alejó de la vida pública. Se rumoreaba que se estaba haciendo religioso: se decía que ahora rezaba tres veces por día, se ponía tefilin y estudiaba Torá. Finalmente, la situación se hizo evidente: Birnbaum había abandonado su estilo de vida “secular” y había abrazado una vida ultraortodoxa regida por la Torá y las Mitzvot. En sus propias palabras:

Yo no encontré a D-s, como dicen tan felizmente los que no saben. Yo no necesitaba encontrar a D-s. Él se me apareció y entró en mi conciencia: Lo reconocí de inmediato.

Birnbaum, el sionista, el yiddishista, el autonomista, el secular, el maskil, se había hecho “religioso”. ¿Qué había pasado? Sencillamente, había encontrado en el judaísmo tradicional una forma de vida que le resultaba relevante. Lo que pasa es que para su época esto era poco menos que un escándalo: ¡un hombre culto, preparado y educado, racional y con sentido crítico se vuelve hacia las posturas religiosas más cerradas y anticuadas, hacia un tradicionalismo anacrónico y decadente, supersticioso e irracional! De hecho, este último gesto le hizo perder, a ojos de muchos de sus contemporáneos, toda estima: Birnbaum pasó a ser una especie de fenómeno extraño. Piensen que dio este giro hacia lo religioso cuando tenía unos 50 años.

Es interesante porque Nathan Birnbaum es un precursor del movimiento de Baalei Teshuvá (personas que retornan a un modo de vida regido por la Torá y las Mitzvot, luego de haber sido criadas o haber experimentado un estilo de vida secular) que explotó en los últimos 20 o 30 años. Hasta 1980, casi todos los expertos en demografía judía estaban convencidos de que la ortodoxia (y ni que hablar la ultraortodoxia) eran resabios del pasado que terminarían por extinguirse. Las tendencias demográficas eran claras: la ortodoxia perdía día a día adeptos y no lograba atraer a demasiadas personas. Sin embargo, en los últimos 20 o 30 años, esta tendencia se revirtió a tal punto que hoy el único grupo de judíos que crece en la Diáspora es la ortodoxia, en especial la ultraortodoxia. Esto tiene dos causas fundamentales: en primer lugar, la alta tasa de natalidad en estas comunidades con respecto a la predominante en las sociedades occidentales (piensen que el auge de los hogares monoparentales , la baja de la nupcialidad, el atraso de la edad de casamiento en pos de un mayor desarrollo profesional e individual, el aumento de la cantidad de parejas que cohabitan sin casarse, el uso extendido de anticonceptivos y la mayor planificación familiar han generado una tendencia a la caída de la tasa de natalidad, principalmente en las áreas urbanas y en los países desarrollados; todas estas tendencias no se observan en las comunidades ultraortodoxas, tanto en la Diáspora como en Israel, porque están relativamente aisladas del exterior y, por lo tanto, tienen una dinámica demográfica y sociológica particular); la segunda es la cantidad de personas, principalmente jóvenes, que deciden cambiar su modo de vida y acercarse a la ortodoxia. Es interesante porque muchas de estas personas encuentran en la ortodoxia un modo de vida que les resulta satisfactorio: lo ven como un camino de espiritualidad y desarrollo personal, una forma de conexión con D-s. Básicamente, los Baalei Teshuvá están dando la espalda a los valores seculares, porque consideran que estos son superficiales y vacíos, y volviendo a una forma de vida religiosa, con valores que perciben como más espirituales, más verdaderos y con raíces firmes y fuertes. Muchos Baalei Teshuvá rechazan la Modernidad líquida, con todo lo que ella trae aparejada: la inestabilidad, lo fluido, la duda, la incertidumbre, la relativización. Sin embargo, y paradójicamente, muchos de estos mismos Baalei Teshuvá, precisamente por haber sido criados bajo un paradigma secular y haber vivido en carne propia la Modernidad líquida, al “hacerse religiosos” llevan consigo estos valores y provocan un cimbronazo en la estructura social de la ultraortodoxia. Es decir, aunque muchos Baalei Teshuvá se alejan de lo secular en un intento de rechazar la Modernidad líquida, al volverse hacia la religión son percibidos por los “religiosos de toda la vida” como personas demasiado seculares. Esto provoca una suerte de retroalimentación: los Baalei Teshuvá, de alguna manera, intentan mostrarse como “súper religiosos” para poder encajar en la sociedad religiosa pero, simultáneamente, obligan al “religioso de toda la vida” a enfrentarse con gente con un bagaje cultural muy distinto del que está acostumbrado, desafiándolo a pensar sobre sí mismo desde otro lugar.

Todo esto que les digo no es una simple digresión sino una llave importante para entender esta última etapa “religiosa” u “ortodoxa” de Nathan Birnbaum: vuelve a un modo de vida regido por la Torá y las Mitzvot, tiene que demostrarle al mundo “religioso” que su motivación es sincera y que encaja dentro del molde de la “ortodoxia” y, a pesar de esto, rompe con algunos límites por su propio pasado como judío secular (aunque nunca asimilado).

Una amistad inesperada

Una de las claves en el retorno de Birnbaum a la tradición judía es la relación que entabló con Tuvia Horowitz, un joven rabino jasídico del pueblo de Vyzhnytsia (Vizhnitz, en yiddish), en la actual Ucrania, y sobrino del Vizhnitser Rebe, Isroel Hager (o sea, del rebe jasídico de ese pueblo). Horowitz escuchó los rumores que decían que Birnbaum estaba haciendo Teshuvá y decidió enviarle una carta, preguntándole por los motivos de su cambio de vida. Birnbaum contestó y empezaron a cartearse regularmente, se conocieron personalmente y se hicieron amigos. Horowitz también introduciría a Birnbaum en la sociedad religiosa de la época y lo ayudaría a ingresar a Agudat Israel, el en ese momento incipiente y novedoso partido político jaredí, que toma como bandera la defensa de los intereses de los ultraortodoxos. También juntos intentarían implementar un programa político-religioso más ambicioso. Pero no quiero adelantarme…

Cuando Horowitz empezó a escribirle a Birnbaum, una de las primeras cosas que le preguntó es si creía en los trece principios de fe. También intentó tantearlo sobre sus creencias mesiánicas y sobre su confianza en la Redención. En pocas palabras, Horowitz quería asegurarse que Birnbaum era sincero en su Teshuvá, y que no estaba fingiendo con el objetivo de crear un nuevo movimiento nacional judío, esta vez surgido de las masas ortodoxas. Es decir, Horowitz sospechaba que Birnbaum pretendía crear otro movimiento político, pero esta vez recostado en la cultura jaredí en vez de la cultura hebrea o yiddish. Birnbaum contestó que sus motivos eran sinceros y bienintencionados y detalló sus creencias: eran convencionales, completamente compatibles con la ultraortodoxia y para nada polémicas. Así, entraron en confianza. Es importante captar la importancia de esto: era una prueba de Horowitz hacia Birnbaum, una forma de medir su nivel de compromiso con la religión tradicional tal como la entiende la ultraortodoxia. Piensen que, en ese momento (y, en gran medida, hasta la actualidad), el sionismo era una herejía y anatema para gran parte de la ultraortodoxia (no así para la ortodoxia moderna), y lo mismo se aplicaba a la cultura secular yiddish. De esta manera, lo que estaba en juego era definir si Nathan Birnbaum era o no un “buen judío” desde el punto de vista jaredí.

La cuestión es que evidentemente Horowitz consideró que Birnbaum era sincero y que estaba en un camino de retorno espiritual y religioso. Juntos, idearon un programa para la renovación de la vida judía en Europa del Este: en 1917, publicaron un panfleto, Divrei HaOlim, escrito por Birnbaum y corregido por Horowitz, en el cual detallaban el camino que debía tomar la ultraortodoxia.

¿Quieren saber más? Lo veremos en la próxima parte de este artículo…