Nathan Birnbaum (parte 5)

Pueblo y populismo

¿Qué es el “pueblo”? ¿Es algo definido y concreto o una gran masa líquida y amorfa? ¿Es un colectivo uniforme y disciplinado o una colección de individuos en tensión unos con otros? ¿Es un ente con voluntad propia o una suma de intereses enfrentados? ¿Existe en lo concreto o solo como construcción teórica-conceptual?

En un mundo en el que se habla del “populismo” como una gran amenaza a la democracia y como un gran cuco al que hay que tenerle miedo porque “vienen por todo”, en un mundo en el que el “populismo” pasó a ocupar un lugar preponderante en el discurso político, como aglutinador de todo lo que se sitúa por fuera del esquema convencional de la democracia liberal (desde Chávez hasta Trump, pasando por Putin, Kirchner, Le Pen, Stalin y Perón), es importante hablar de los orígenes del término. Es importante también porque nos va a dar una clave interpretativa para entender a Nathan Birnbaum.

En su origen, el término “populismo” fue acuñado a fines del siglo XIX en Rusia: Narodnichestvo (“populismo”) significaba una ideología que rechazaba que los socialistas sean líderes vanguardistas que guíen, eduquen y enseñen al pueblo desde una relación de superioridad, en una jerarquía en la cual una vanguardia de iluminados dirigía a las masas hacia la revolución. Por el contrario, el “populismo” proponía que debía ser el propio pueblo el principal sujeto político, y que había que aprender del pueblo mismo, de sus instintos, sus luchas y sus propuestas. El pueblo, según esta concepción, eran los campesinos (no los obreros industriales, como plantearían los marxistas).  El “populismo”, entonces, era un tipo de socialismo rural, nacionalista, campesino y antivanguardista. ¿Les suena a lo que estuvimos hablando anteriormente de Nathan Birnbaum? Él proponía un nacionalismo popular y socialista y una cultura popular campesina y rural, rechazaba las vanguardias y proponía dejar de ver a las masas como receptores pasivos para pasar a considerarlas el sujeto político por excelencia. Indudablemente, acá hay una influencia clara del pensamiento político ruso en la obra política de Birnbaum.

(Si quieren profundizar sobre la historia del término “populismo”, les recomiendo enfáticamente esta nota de Ezequiel Adamovsky en la revista Anfibia).

Por otro lado, también podemos pensar en el Volk (“pueblo”) y el movimiento völkisch (“populista”, “nacionalista”, “popular”). El movimiento völkisch es, de alguna manera, el “populismo alemán”. También se enfocaba en el campesinado, que está enraizado en la tierra, el contacto primigenio con la naturaleza y el folklore rural pero, a diferencia del populismo ruso, enfatizaba la importancia de los lazos de sangre y la raza. Era una concepción nacionalista mucho más exclusivista que, con el paso del tiempo, evolucionó y degeneró en un chovinismo radical y fue una de las patas del nazismo. También es posible que esta concepción, que circulaba en los círculos nacionalistas alemanes, haya sido recogida por Birnbaum. Si bien se cuidó muy bien del racismo (de hecho, lo rechazó categóricamente y sin concesiones), es indiscutible que, para él, la raza era un factor importante porque era ineludible y marcaba la identidad nacional. Dicho de otra manera, la concepción nacionalista de Birnbaum era relativamente similar a la del movimiento völkisch, salvo el componente chovinista y exclusivista.

Así, es interesante notar que, en el contexto del pensamiento político de Nathan Birnbaum, volvemos a retomar un tema del que hablamos en diversas ocasiones: la tensión entre nacionalismo y socialismo. Tensión que, en el caso de Birnbaum, paradójicamente aumenta en su etapa yiddishista: el yiddishismo de Birnbaum es una consecuencia directa de la evolución de su nacionalismo y de su socialismo, no de un quiebre directo con uno de estos dos polos de su pensamiento. Para Birnbaum el yiddish no crea al pueblo judío sino que es una función del mismo: lo organiza y lo une a través de símbolos y experiencias comunes, como un canal de comunicación popular. O sea, el pueblo judío existe y el idioma yiddish es una consecuencia directa de su existencia: es una forma de unión entre los judíos como tales. Para Birnbaum el Jüdische Volkspartei (“Partido del pueblo judío”) debía surgir como una consecuencia de esta percepción común de pertenecer a un mismo colectivo, del mismo ser nacional judío, y no de una doctrina política particular. La idea, como ya vimos antes, no era olvidarse del nacionalismo judío sino expandirlo, dando lugar a diversas corrientes, todas unidas bajo el paraguas del ser nacional judío, más allá de diferencias programáticas, ideológicas o doctrinarias.

Birnbaum y Simon Dubnow

Nathan Birnbaum estaba a favor de la autonomía político-cultural judía en el contexto de un Estado plurinacional (en este caso, el Imperio Austro-Húngaro). Simon Dubnowtambién. Birnbaum era yiddishista. Dubnow también. Birnbaum era un socialista no revolucionario. Dubnow también. Birnbaum proponía la constitución de un partido político nacionalista judío para ingresar al parlamento y luchar por los derechos civiles y nacionales del pueblo judío. Dubnow también. Birnbaum era un populista. Dubnow también.

Como pueden ver, eran muy parecidos. Encima, los dos eran –salvando la distancia entre el sionismo cultural y el autonomismo cultural–  cercanos a Ajad Haam. Quizás una diferencia de forma pueda establecerse atendiendo a que Birnbaum no recalca tanto la relación centro-preriferia: es mucho menos jerárquico, precisamente por su enfoque “popular”, basado en el pueblo como un sujeto con vida propia, independiente de lo que digan o hagan los intelectuales. Otra diferencia relevante parte de la biografía de cada uno: Dubnow era un judío bielorruso, que había nacido en un pueblo de campesinos judíos pobres y que había sido criado bajo los parámetros religiosos tradicionales, mientras que Birnbaum era un judío vienés, educado en las normas de la sociedad occidental, en un ambiente propenso a la asimilación. Dubnow era alguien que se había criado en la cultura yiddish, mientras que Birnbaum llegó de grande al yiddish: uno era un vienés recién llegado, mientras que el otro era un bielorruso que nunca se fue.

Birnbaum y el Bund

Hay puntos en común entre el Bund y Birnbaum. Quizás los más evidentes sean la defensa de la cultura yiddish, la lucha por la autonomía político-cultural y el impulso al foklore judío. Sin embargo, también hay notables diferencias: los bundistas se declaraban “neutrales” en cuanto a la asimilación, mientras que Birnbaum era un notable crítico de la asimilación; los bundistas eran antinacionalistas, mientras que Birnbaum argumentaba que su yiddishismo se basaba en el nacionalismo judío; los bundistas eran socialistas revolucionarios radicales, mientras que Birnbaum era un socialista gradualista.

Hay un punto de encuentro entre Birnbaum y el Bund que me parece interesante. Cuando hablamos del origen de la idea bundista de la autonomía político-cultural, explicamos que estaba basada en la “autonomía nacional personal”. Vimos también que, aparentemente, Vladimir Medem llegó de manera independiente (para la nación judía) a las mismas conclusiones que Otto Bauer y Kar Renner (para la nación austríaca). Birnbaum es explícito: según él, extrae su autonomismo de su par austríaco.

Lo que nos faltaba hasta ahora era un marco para nuestra actividad. Ahora, sin embargo, se nos presenta una oportunidad clara, con la idea de la así llamada “autonomía nacional” que ronda por las mentes austríacas.

La “autonomía nacional personal” es un desarrollo teórico que argumenta que la nacionalidad no se define por un territorio en común, la raza o los lazos de sangre, sino por la libre determinación de sus miembros: “soy judío porque me siento judío”. Según esta concepción, era posible una convivencia pacífica de diversas naciones en un mismo marco estatal, bajo una “autonomía nacional”: cada nación podía, dentro de lo que dictaba la ley estatal, determinar la mejor forma de organizar su vida nacional. No debía haber coerción: cada persona podía decidir, de acuerdo a su propio criterio, a qué nación pertenecer.

Por otro lado, el Bund boicoteó el Congreso, alegando que no era lo suficientemente clasista: al negar el carácter obrero del yiddish, el Congreso de Czernowitz dejaba de lado la principal característica del mismo, el ser el idioma del pueblo trabajador judío. En realidad, precisamente Birnbaum quería evitar ese tipo de declaraciones porque consideraba que había que superar las contradicciones ideológicas y de clase y unirse bajo el amparo de la cultura yiddish. Si para los bundistas el yiddish era el sello distintivo de una clase social determinada (la clase obrera), para Birnbaum era un eje que unía a los judíos de todas las clases sociales. Para unos, era la línea de demarcación entre el pueblo y los burgueses; para otro, el elemento aglutinador de la identidad judía, más allá de clases sociales. Para que quede claro: los bundistas argumentaban que Birnbaum era un “nacionalista burgués” y Birnbaum argumentaba que los bundistas eran “dogmáticos”.

Creo que con esto terminamos la etapa yiddishista de Nathan Birnbaum. En próximos artículos nos meteremos de lleno en una nueva etapa en su obra, la religiosa ultraortodoxa, y analizaremos cuáles fueron las motivaciones que lo llevaron a hacer un cambio tan brusco y decisivo en su vida.

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Nathan Birnbaum (parte 4)

Judíos alemanes y del Este: Kulturjuden y Ostjuden

Habíamos dicho que Nathan Birnbaum era un judío vienés: nació y se crió en Austria. Cuando lo comparamos con Herzl, explicamos que esto era importante para entender sus posiciones ideológicas: en aquella época, los judíos alemanes (y, por extensión, los austríacos, que se veían a sí mismos como parte de la cultura alemana) consideraban a sus pares rusos, ucranianos y polacos como pobres campesinos supersticiosos culturalmente atrasados. Cuando Nathan Birnbaum entró en contacto directo con estos judíos rusos, ucranianos y polacos, se dio cuenta que, contrario a sus prejuicios, tenían una cultura viva y floreciente.

Esta oposición entre los Kulturjuden (los judíos alemanes, educados según las normas de la cultura moderna occidental y cristiana) y los Ostjuden (los judíos polacos, ucranianos o rusos, simples, rústicos, oprimidos, pobres y supersticiosos) era un lugar común de la época.

Contra el sentido común, que dictaba que el judaísmo alemán debía civilizar y educar a las masas de judíos polacos, ucranianos y rusos, con una actitud paternalista y condescendiente, Birnbaum empezó a argumentar que, en realidad, había que hacer el camino inverso: que los judíos alemanes tomen la vitalidad, la frescura y la autenticidad de la cultura de los Ostjuden. Para que dimensionen la importancia del gesto de Birnbaum al hacer este movimiento, piensen que es él mismo el que acuñó la palabra Ostjuden. Dicho de otra manera, dio un nombre a los oprimidos, a las masas, a la chusma: quiso empoderarlos y hacerlos sentir orgullosos de su propia cultura y su propio folklore. Birnbaum se veía a sí mismo como una especie de mediador entre los judíos alemanes y los judíos de habla yiddish (o sea, entre los Kulturjuden y los Ostjuden): quería hacer de puente entre estos dos mundos para enriquecerlos mutuamente.

Para los Ostjuden, el judío alemán era un extraño, que hablaba un idioma que no conocían, que se vestía de manera exótica y que traía una cultura desconocida y temida a partes iguales; para los Kulturjuden, el judío ruso, ucraniano o polaco era una reliquia del pasado que seguía viviendo en la Edad Media pero que, precisamente por eso mismo, mostraba una pureza, una ingenuidad y una frescura de la que carecían los judíos alemanes.

El “nacionalismo galútico”

Aunque algunos intentan argumentar que Nathan Birnbaum se hizo antinacionalista en su etapa yiddishista, lo cierto es que la verdad es precisamente lo contrario. Hablando de su proyecto de un Partido Judío escribe lo siguiente:

Sión tiene que seguir siendo el objetivo último del partido. También tenemos que luchar por lo que podamos obtener por el bien de nuestro pueblo antes de Sión, y unirnos con los oprimidos en contra del opresor común.

Fíjense que Birnbaum no rechaza, a priori, la idea sionista: simplemente remarca que hay cosas más urgentes, y que debemos unirnos para conseguir mejoras graduales. Birnbaum propuso un proyecto político muy claro: los judíos debían unirse más allá de sus diferencias y luchar por sus derechos políticos y civiles en Europa del Este (principalmente, los derechos nacionales asociados a la autonomía y la libre determinación de los pueblos), presionando a las autoridades centrales mediante la llegada de judíos al Parlamento. Para lograrlo, había que unirse con todos aquellos que sufran la opresión del poder central, como otros pueblos menospreciados (los ucranianos, por ejemplo).

Ahora bien, quizás la principal diferencia del enfoque de Birnbaum con el de un sionista mainstream sea que, para él, el Galut dejó de tener una connotación puramente negativa: si para Nordau (por poner un ejemplo) el Galut representaba todo lo malo que había en la vida judía de su época, para Birnbaum el Galut no era horripilante y tenía cosas positivas. Por otro lado, tampoco hay que deducir de esto que Birnbaum haya tenido una visión fundamentalmente positiva del Galut: a diferencia de Rosenzweig, que transformó al Galut en una categoría fundamental de su pensamiento y que consideraba que el Galut era la condición básica, esencial e inalterable del pueblo judío, Birnbaum lo consideraba un accidente histórico susceptible de ser alterado mediante la acción (política, educativa, cultural, social, económica) de los seres humanos.

En cuanto a su postura respecto al yiddish, Birnbaum también se alejaba del sionismo mainstream: consideraba que el yiddish era un idioma del pueblo judío y que no era esencialmente galútico. Para Birnbaum, el yiddish había quedado asociado, por una cuestión histórica, al Galut, pero esto podía modificarse. La mayoría de los sionistas, por el contrario, consideraban al yiddish como un idioma esencialmente galútico, porque se había formado en el Exilio, y, por lo tanto, como irredimible: el yiddish era un idioma de exiliados y había que dejarlo atrás para poder redimirnos.

Podemos comparar la postura de Birnbaum con la de Borojov, uno de los pocos sionistas yiddishistas. De esta manera, veremos que, en el fondo, Birnbaum no estaba tan alejado del sionismo y que, de hecho, la etapa yiddishista de su carrera puede ser pensada como una extensión de su sionismo: hay más continuidades que quiebres. Tanto Borojov como Birnbaum consideraban que el yiddish era el idioma de las masas del pueblo judío: esto no era una conclusión precipitada, sino simplemente algo que podía ver cualquier observador más o menos atento. Los judíos, en su amplia mayoría, hablaban yiddish. Por lo tanto, lo que hay que hacer es fomentar la cultura yiddish, porque es la cultura que surge orgánicamente de abajo hacia arriba, desde el pueblo mismo. En base a esto, Borojov criticaba fuertemente a los hebraístas, a los que acusaba de ser intelectuales encerrados en la torre de marfil, lejos del sentir popular: Borojov podía aceptar que en la Tierra de Israel se hable hebreo, luego de un proceso gradual de educación; pero le parecía utópico que los judíos rusos, americanos o polacos abandonen el yiddish. Birnbaum tenía una postura bastante similar: reconocía la importancia de la labor de los hebraístas y consideraba que eran un paso más hacia la Emancipación. El problema no era tanto el hebraísmo como las grandes proclamas carentes de fundamento popular.

El ”nacionalismo galútico” de Birnbaum, entonces, era un resultado de su búsqueda por ampliar los horizontes del nacionalismo judío: buscaba integrar a la mayor cantidad de judíos, desde Dubnow hasta Herzl, pasando por Ajad Haam, Yosef Trumpeldor y Aaron David Gordon. La idea era abrir el espectro de la identidad judía, permitiendo que distintas formas de nacionalismo judío convivan bajo un mismo marco, aceptándose todas como legítimas y como parte de un movimiento abarcativo por el cual sus labores, más que competir por anularse, se combinan y complementan.

“Gegenwartsarbeit”, sionismo y autonomismo

¿Gegenwartsarbeit? ¿Eso con qué se come?  Es la lucha del pueblo judío por obtener la autonomía cultural-nacional en Galut. Es también la búsqueda de un espacio cultural propio por parte del pueblo judío. Es, podríamos decirlo, la piedra angular de la concepción nacionalista de Nathan Birnbaum en la etapa yiddishista de su vida.

El problema es que el Gegenwartsarbeit era algo en lo que estaban de acuerdo muchísimos judíos de Europa del Este, de todas las ideologías (sionistas, autonomistas, antisionistas, yiddishistas, hebraístas, ortodoxos, seculares, etc): en la Rusia zarista y el Imperio Austro-Húngaro, esta idea de que los judíos debían luchar por lograr la autonomía cultural-nacional era aceptada por amplias capas del pueblo judío. La discusión no era tanto “Gegenwartsarbeit sí o Gegenwartsarbeit no” sino sobre las prioridades prácticas: el arco iba desde Yaakov Klatzkin hasta Vladimir Medem, pasando por Ajad Haam y Nathan Birnbaum.

Klatzkin, un sionista político que tradujo a Spinoza al hebreo, crítico feroz del sionismo espiritual o cultural de Ajad Haam, se oponía frontalmente al Galut: pensaba que la Diáspora o el Exilio eran desviaciones que no podían ni debían superar el examen de la historia y que el Galut terminaría por desaparecer. Sin embargo, aceptaba que, a la luz de que la amplia mayoría de los judíos vivían en Galut, había que realizar un trabajo educativo en el Exilio y cultivar la cultura nacional judía en la Diáspora. Por su parte, Ajad Haam argumentaba que había que crear un centro cultural/espiritual judío en la Tierra de Israel que irradiase su influencia hacia el resto del pueblo judío, que residiría en el Galut. En este esquema, el Galut no iba a desaparecer sino que iba a vigorizarse gracias al sionismo: la condición implícita era que el centro dominaba a la periferia y, por lo tanto, la Tierra de Israel al Galut. En el otro extremo del espectro ideológico, Vladimir Medem era un líder bundista, socialista revolucionario y antisionista, que rechazaba toda forma de sionismo, caracterizándolo de utópico y reaccionario. Para Medem, el Galut era el lugar natural del pueblo judío y Europa del Este, el lugar donde se concentraban las masas judías. Según su concepción, todo el esfuerzo político debía dirigirse al Gegenwartsarbeit: luchar por la autonomía cultural-nacional judía en el contexto de un Estado socialista plurinacional.

Nathan Birnbaum puede ser considerado un intermedio entre Ajad Haam y Vladimir Medem: no rechaza frontalmente al sionismo ni la actividad pionera en la Tierra de Israel pero prioriza el Gegenwartsarbeit. Es socialista, sí, pero no un revolucionario tan radical como Medem.

Lo interesante es que la idea del Gegenwartsarbeit surgió, contra lo que uno esperaría, de los círculos sionistas, no de los antisionistas. O sea, ¡la idea de desarrollar una cultura judía en la Diáspora se desarrolló dentro del movimiento sionista, no fuera de éste! ¿Cómo explicar esto? Creo que podemos pensar que el sionismo, como movimiento político de liberación nacional del pueblo judío, abarca un montón de facetas, entre ellas la cultura: significa crear un espacio propio para que el pueblo judío desarrolle sus potencialidades, más allá de las tendencias mayoritarias de las sociedades en las que viven los judíos. Desde este enfoque, creo que, en el fondo, tanto Ajad Haam como Klatzkin, ambos sionistas, tienen una actitud en común: obviando sus claras diferencias, lo que subyace es una actitud subjetiva negativa con respecto al Galut (“no me gusta la situación galútica del pueblo judío”) pero una actitud objetiva positiva con respecto al mismo (“hay muchos judíos en Galut y debemos trabajar para ayudarlos a desarrollar sus potencialidades”), junto a un objetivo general similar (“despojar al judío del Galut, entendido en el sentido amplio”). Por el contrario, Nathan Birnbaum no necesariamente tiene una actitud subjetiva negativa con respecto al Galut. De esta manera, su solución no pasa exclusivamente por acabar con el Galut (entendido, repito nuevamente, en su sentido amplio: no exclusivamente como un lugar geográfico sino como una forma de pararse frente al mundo del individuo judío como tal) sino por desarrollar una cultura judía vital en la Diáspora. La negación del Galut, elemento fundamental del sionismo en todas sus vertientes (aunque, claro está, el Galut puede significar distintas cosas para distintos tipos de sionismo), brilla por su ausencia en la etapa yiddishista de Birnbaum.

Ya para terminar con el tema del Gegenwartsarbeit, me parece interesante pensar esta idea de la autonomía cultural-nacional en otros contextos, como Europa Occidental, Alemania o América. Digo esto porque la lucha por derechos nacional y la autonomía cultural tenía sentido  en el contexto de Estados plurinacionales, enfervorizados por la revolución, como lo eran la Rusia zarista o el Imperio Austro-Húngaro. Sin embargo, en países como Alemania, Italia, Francia o Inglaterra estas propuestas políticas estaban fuera de lugar: estos eran (y siguen siendo) Estados nacionales, en las que los judíos se identificaban como “de fe mosaica” (o sea, como miembros de un colectivo religioso, no nacional). El caso de América es distinto: cuando los judíos llegaron a Argentina o Estados Unidos, se encontraron con países receptivos a la inmigración, con una amplitud étnica enorme, sociedades con un crisol de razas que aceptaban una integración bastante pacífica, sin necesidad de renunciar a nacionalismos. Piensen, por poner un ejemplo sencillo, en cómo vivieron la Guerra Civil Española los españoles que emigraron a Argentina y sus descendientes: no tuvieron que renunciar a sus simpatías políticas ni esconder su origen étnico o nacional para ser considerados argentinos. Esto restringió el espacio para el Gegenwartsarbeit en América, que quedó reducido al desarrollo de instituciones comunitarias y un sistema educativo judío, antes que a un gran movimiento político de lucha por la autonomía cultural-nacional.

En el próximo artículo sobre Nathan Birnbaum, más sobre su enfoque del nacionalismo judío y el yiddishismo. Veremos más en profundidad la idea de “pueblo” y compararemos a Birnbaum con distintas figuras del movimiento autonomista judío.

Nathan Birnbaum (parte 3)

Más allá del sionismo: la amplitud del nacionalismo judío

Gradualmente, Nathan Birnbaum empezaría a sentir que el sionismo era “demasiado débil y estrecho” (según sus propias palabras). Para él, los sionistas estaban achicando el espectro de lo que significaba ser judío: al focalizar todas sus energías en el establecimiento de una patria judía en la Tierra de Israel, relegaban al olvido otros aspectos esenciales de la vida judía. En este punto, me quiero detener y aclarar un malentendido común: muchos piensan que Birnbaum, al abandonar el sionismo y abrazar el yiddishismo, se hizo antinacionalista. Nada más alejado de la realidad. Según Birnbaum, existían grupos más o menos organizados que buscaban un despertar nacional judío, una renovación del alma del pueblo judío mediante el nacionalismo: estos grupos eran “sionistas” o “judíos nacionalistas”. Sin embargo, con el tiempo, la gente empezó a unir estos dos términos (“sionistas” y “judíos nacionalistas”) y confundirlos: se transformaron, en la mente de muchas personas, en sinónimos. Desde el punto de vista de Birnbaum, esto es un error: todo sionista es, por definición, un judío nacionalista; pero no todo judío nacionalista es sionista. Más sencillo y de manera esquemática:

  • Todo sionista es un judío nacionalista
  • Algunos judíos nacionalistas son sionistas
  • Otros judíos nacionalistas no son sionistas

Para decirlo de otra manera, se puede ser un judío nacionalista sin ser sionista. El sionismo no es más que una rama dentro del frondoso árbol del nacionalismo judío.

Esto quiere decir que, a diferencia de lo que uno podría suponer al escuchar que Birnbaum se hizo yiddishista, él no renegó del nacionalismo: siguió siendo un firme defensor del nacionalismo judío, solo que direccionó sus esfuerzos hacia otro tipo de nacionalismo, que no necesariamente estaba conectado con la creación de un Estado judío en la Tierra de Israel. Para Birnbaum, la insistencia de los sionistas en la Tierra de Israel se basaba en una premisa errónea: que la existencia de un Estado judío solucionaría la cuestión judía. El foco de Birnbaum se trasladó de la tierra hacia la cultura (y, como veremos más adelante, un tipo de cultura en específico): los judíos debían fortalecer a la nación, no conquistar la tierra.

En esta línea, Birnbaum amplía el espectro del nacionalismo judío: Simon Dubnow, por ejemplo, desde este punto de vista, que es nacionalista pero no sionista, es parte del proceso de renacimiento nacional del pueblo judío. Birnbaum argumenta que el problema de los sionistas (especialmente, de Herzl) es su sectarismo, porque se intentan apropiar de todo el arco del nacionalismo judío, haciéndole creer a la gente que ellos son los únicos nacionalistas “verdaderos”. En sus palabras:

…Partidos, no un partido. El movimiento de Renacimiento judío no pertenece a un solo partido, sino a una multitud de partidos del pasado, presente y futuro. No aceptar este hecho es subestimar las posibilidades de actuar más allá de los estrechos límites partidarios. Aquellos que solo buscan fanáticamente la unidad niegan la posibilidad y necesidad de un pluralismo organizativo, que resulta de una multitud de perspectivas sobre el movimiento de Renacimiento judío. Aquellos que no entienden que la diversidad es fuente de vida, que la diversidad es el futuro, nunca entenderán a aquellos que pugnamos por un despertar del pueblo judío, más allá de afiliaciones políticas.

Este llamado a pluralismo y a la diversidad es interesante: Birnbaum está escribiendo hace unos cien años, época en la cual el pluralismo y la diversidad no estaban precisamente de moda. Además, también puede leerse como una crítica velada al personalismo de Herzl. En términos generales, es una exhortación a evitar el sectarismo y rebalsar los límites partidarios, aceptando que la actividad nacional judía puede encontrarse en distintos lugares y que creerse que el único espacio político relevante es el propio es un error capital. Birnbaum entiende que la osificación resultante de todo movimiento político organizado lleva a una parálisis cultural: según su criterio, es más importante lo que puede hacer una persona como individuo que lo que puede hacer un partido. ¿Cuáles serían las actividades nacionalistas que son importantes, pero que rebalsan los límites partidarios?

Los así llamados “poetas del gueto”, que escriben para sus pobres lectores, las editoriales que publican libros o periódicos en hebreo, o para los judíos, y que tratan la cuestión judía, los sindicatos judíos que enseñan a las masas a entender los medios de producción modernos, cualquier actividad colonial real y tangible…todas estas cosas importan mucho más para el futuro, miles de veces más, para el Renacimiento del pueblo judío que todos los programas y acciones de todos los partidos judíos nacionalistas combinados.

En otras palabras: la actividad espontánea del pueblo es más importante que lo que digan o hagan las vanguardias. Fíjense que Birnbaum empieza a correr el foco: el partido, o los partidos, no son más que instrumentos de un ente mayor, el pueblo, que es lo verdaderamente relevante. Podemos pensar la evolución del pensamiento de Birnbaum como un cambio de foco: de una vanguardia nacionalista al pueblo mismo.

La etapa yiddishista

Llegamos, entonces, a una nueva etapa en la vida de Birnbaum: el yiddishismo. Es fundamental (perdón que me repita) tener en cuenta que Birnbaum no renunció al nacionalismo judío: simplemente se alejó del sionismo por considerarlo un paradigma demasiado estrecho y abrazó al yiddishismo como una forma distinta de nacionalismo judío. ¿Qué lo hizo dar este giro en sus concepciones? Viajó a Polonia como líder del movimiento sionista, para hacer propaganda política. Allí, nos dice:

Me encontré un pueblo con todas las características de una nación viva y única, y se me hizo cada vez más claro que una nación que ya existe no necesita ser creada nuevamente…Así, desarrollé el “nacionalismo galútico”.

(Importante: a partir de ahora, voy a hablar de “nacionalismo galútico”, que me parece una traducción digna del yiddish “נאַציאָנאַליזם גלות”; también podría traducirse como “nacionalismo del Exilio”, “nacionalismo diaspórico”, “nacionalismo del Golus” o “nacionalismo del Galut”)

Sigamos. La cuestión es que Nathan Birnbaum encontró en los judíos de Europa del Este un pueblo vital, con una cultura propia, una nación en sí misma: se dio cuenta que, contrario a sus prejuicios, los judíos polacos, ucranianos y rusos (que muchas veces eran menospreciados por sus pares alemanes o austríacos y considerados vulgares campesinos) tenían un folklore propio y una vida nacional llena de vida y energía.

En la mente de Birnbaum, los judíos de Europa del Este pasaron de ser una masa de pobres campesinos sin cultura ni orgullo propio, necesitados de la acción caritativa y civilizadora de los judíos alemanes y austríacos, a sofisticados judíos con una cultura única y particular, que estaba a la vanguardia del Renacimiento nacional judía. Birnbaum se encontró con los judíos polacos, rusos y ucranianos, con los reales y no con los que imaginaban los “modernos” alemanes y austríacos, y tuvo que dejar sus prejuicios de lado: adoptó una nueva concepción que seguía respaldando la acción nacionalista judía en la Tierra de Israel pero que, simultáneamente, enfatizaba la importancia de la cultura y el idioma yiddish.

La campaña por un “Partido judío”

En base a la revalorización que hace Birnbaum del judío polaco, propone una estrategia política muy diferente de la que venía proponiendo en su etapa sionista. Miren:

La autonomía nacional enfrenta su mayor desafío en el Oeste. Aquí, la comunidad judía no tiene un idioma nacional. Obviamente, el idioma no es la esencia de una nacionalidad, sino que simplemente es una forma de su expresión, que organiza el espíritu nacional en una forma natural e insuperable, y, por ende, da lugar a cumbres elevadas del espíritu y una obra independiente. No es el idioma en sí sino sus fuerzas organizativas las que elevan la cultural y la creatividad. Pero, ¿y si fuera posible reemplazar la fuerza organizativa natural, al menos en parte, por una fuerza social deliberada, acaso no sería posible revigorizar el alma colectiva de los judíos del Oeste? ¿Qué mejor para lograrlo que la autonomía nacional, que, a través de elecciones nacionales, actualmente está eligiendo representantes de distintos partidos con un sentido de responsabilidad cultural?

Birnbaum propuso una salida política complementaria al sionismo: presentar candidatos judíos para el parlamento del Imperio Austro-Húngaro. Más específicamente, formar un partido político judío, nacionalista, presentarse a elecciones y, desde el parlamento, luchar políticamente por la autonomía nacional judía. Para eso, Birnbaum impulsó una alianza con los nacionalistas ucranianos. Hubiera ganado las elecciones en Galicia (la polaca, no la española, obviamente; era una zona en donde se concentraban la mayoría de los judíos europeos, y en donde la cultura yiddish se desarrolló intensamente) en 1907 si los políticos polacos locales no hubieran hecho fraude para asegurarse el control del territorio.

Para Birnbaum, la autonomía tenía una función fundamental: preservar e impulsar la cultura judía. Noten que Birnbaum no rechaza la posición sionista de plano: de hecho, intentó aliarse con los sionistas para que apoyen al Partido judío. Para él, sionistas y autonomistas tienen que trabajar en conjunto: su objetivo de fondo es el mismo, la regeneración cultural del pueblo judío. En este sentido, podríamos pensar que el alejamiento de Birnbaum del sionismo no es un quiebre radical: está intentando ampliar el horizonte del nacionalismo judío e incluir a distintos tipos de nacionalismo, en vez de quedarse solamente con el sionismo. Llegar al parlamento, ganar poder político y obtener autonomía cultural en Europa del Este no son objetivos en sí mismos sino medios para el Renacimiento judío. Podemos pensar que Birnbaum pensaba, en este momento de su vida, que el sionismo era un camino válido, pero no el único ni el más realista. Para él, el Partido judío tenía que ser lo más pragmático y abierto posible, porque debía estar basado en la percepción común de los judíos de compartir una cierta cultura nacional, y no en una doctrina política particular. El sueño de Birbaum era unir a religiosos, seculares, sionistas y antisionistas, conservadores y socialistas en un mismo partido, todos bajo el estandarte del nacionalismo judío (vale decir: de su pertenencia común a un mismo pueblo).

Los judíos tenían que dejar de sentir lástima por sí mismos, abrazar con orgullo su identidad judía y declararse nacionalistas: esto les iba a demostrar a los no judíos que eran serios en sus planteos. Así la autoestima del pueblo judío mejoraría, y los no judíos dejarían de considerarlos un pueblo pasivo, inerte frente a los embates violentos del exterior. Había que tomar la historia con las propias manos y trabajar para mejorar como nación: construir un futuro mejor, con una cultura judía renovada y autonomía para tomar decisiones propias. A diferencia de los sionistas, Birnbaum pensaba que esto era posible en el contexto de un Estado plurinacional en Europa del Este.

El Congreso de Yiddish de Czernowitz

En 1908, se llevó a cabo el primer y único Congreso de Yiddish. Nathan Birnbaum fue el principal impulsor del Congreso. Lo organizó junto a Jaim Zhitlovsky y Dovid Pinski, entre otras figuras relevantes de la cultura yiddish, y se realizó en Czernowitz.
En un sentido muy amplio, se puede decir que el objetivo del Congreso era apoyar la cultura yiddish y legitimar al idioma yiddish como una parte integral de la identidad judía moderna. Más específicamente, se trataba de apoyar las manifestaciones culturales en yiddish (teatro, literatura, prensa, etc); traducir las fuentes básicas del pensamiento judío del hebreo o arameo al yiddish; ordenar, reglamentar y fijar las reglas ortográficas del yiddish; educar a la juventud para que hable yiddish (en vez de alemán, polaco o ruso), crear escuelas en las que se enseñe yiddish y formar maestros para que trabajen en ellas. La disputa de fondo era el rol del yiddish: ¿era el idioma nacional del pueblo judío o no?
En el Congreso, había autonomistas, bundistas, sionistas, independientes, nacionalistas…Todo un espectro de ideologías. Todos estaban unidos por amor e interés por el yiddish, pero evidentemente no todos compartían un mismo diagnóstico de situación. Los autonomistas y bundistas consideraban, en general, que el yiddish era “el” idioma nacional judío, por encima del hebreo; los hebraístas, que el yiddish no era más que una jerga que debía ser descartada en favor del hebreo, el “verdadero” idioma nacional judío. Entre estos dos extremos, el Congreso de Czernowitz declaró que el yiddish era “un” idioma nacional del pueblo judío, solución de compromiso bastante lógica pero que no terminó de satisfacer a todos.
Por otro lado, el Bund intentó boicotear el Congreso de Czernowitz: alegaban que se ocultaba adrede el carácter obrero del yiddish y se evadía la lucha de clases. Ya veremos más en detalle la diferencia del enfoque de Birnbaum en su etapa yiddishista con el del Bund. Solo quiero mostrarles que el Congreso fue accidentado y estuvo lleno de polémicas.

¿Cuál fue el resultado de todo esto? Si bien el Congreso de Czernowitz es un hito fundamental del movimiento yiddishista por haber declarado por primera vez que el yiddish es un idioma nacional del pueblo judío, lo cierto es que no tuvo consecuencias perdurables: no originó editoriales ni prensa ni literatura, no fundó un movimiento cultural ni consiguió fondos para construir escuelas…Encima, al poco tiempo, Birnbaum, el principal impulsor de esta movida, se empezó a hacer más religioso, hasta llegar a la ultraortodoxia, y abandonó definitivamente el yiddishismo. Aunque podemos pensar al Congreso de Czernowitz como un precursor de la cultura yiddish y el movimiento yiddishista, para entender el ascenso y caída del Bund, el ICUF, el Yiddisher Kultur Farband, el YIVO y el IWO tenemos que profundizar bastante más y meternos más de lleno en la Europa del Este y América de 1920 y 1930.

 

Nathan Birnbaum (parte 2)

La etapa sionista

En la primera parte de nuestro artículo sobre Nathan Birnbaum, vimos que fue el que acuñó términos como “Sionista” (Zionistische), “Sionismo” (Zionismus) y “Sionismo político” (politischen Zionismus). Aparentemente (digo “aparentemente” porque no estoy seguro de que así sea verdaderamente la cosa), aunque el término ya circulaba en los círculos nacionalistas judíos, él fue el que lo escribió por primera vez y lo popularizó. El propio Birnbaum explicó en un artículo de febrero de 1892 el origen del término:

Sionismo se deriva de la palabra “Sión”. Sión, el nombre de un monte en Jerusalén, ha sido desde tiempos inmemoriales un nombre poético de Jerusalén. Como esa ciudad era considerada el centro de la Tierra de Israel, se convirtió en el nombre poético de esta tierra y de toda la nación judía: ahora son una misma cosa.

Claro como el agua, ¿no? La explicación de Birnbaum es convencial para nosotros. Pero esperen un momento, ¡él la creó! Estamos muy acostumbrado al término “sionismo” pero tengan en cuenta que es el propio Birnbaum el que lo acuñó: cuando explica su origen, está intentado justificar por qué usar esa palabra, y no otra. Lo hace tan admirablemente que hoy en día hemos naturalizado el término y aceptamos su explicación sin discusión.

¿Y qué significa sionismo para Birnbaum?

(En el Exilio), Sión se convirtió en el ideal del pueblo judío, que lo acompañó en todo su peregrinaje de 2000 años. Este ideal es la base del sionismo. Sin embargo, (el sionismo) no se construyó hasta que esta emoción inconsciente se transformó en pensamiento consciente, el anhelo pasivo se transformó en deseo activo y el ideal infructuoso en idea salvadora.

Vean cómo desde un principio Nathan Birnbaum remarca una cuestión fundamental en el pensamiento sionista: la continuidad del sionismo con respecto al histórico anhelo del pueblo judío por retornar a su tierra, la Tierra de Israel. También remarca la diferencia entre este anhelo pasivo y el sionismo como movimiento político activo. Es decir, el sionismo es una extensión del antiguo anhelo por Sión, pero solo podemos denominar “sionismo” al esfuerzo consciente y deliberado, que se basa en un movimiento político, por cumplir este anhelo. En otras palabras, ya en Birnbaum, desde el propio origen de la palabra “sionismo”, vemos la búsqueda por encontrar un espacio entre la continuidad y la ruptura: el sionismo es un movimiento revolucionario, desde ya, pero también un desarrollo orgánico de la propia historia judía. Tiene, a la vez, elementos nuevos y elementos antiguos. Para más detalles de esta ruptura/continuidad, les recomiendo los artículos sobre Rab Kook y Max Nordau.

Ahora bien, ¿qué tipo de sionismo proponía Birnbaumm? ¿Por qué creía que había que retornar a la Tierra de Israel? ¿Qué lo impulsó a adherir al nacionalismo judío? Podemos empezar por preguntarnos por qué la solución debería ser nacional, y no individual. Creo que Birnbaum lo expresa bien:

Un judío en cuanto individuo puede tener una patria, pero el pueblo judío no la tiene, y esto es un problema.

La fórmula es interesante: un judío puede ser francés, inglés, italiano o alemán (dependiendo de dónde haya nacido). No hay problema en eso. El problema es el pueblo judío como un todo: no tiene una patria. Dicho de otra manera, los individuos judíos, por separado, pueden tener cada uno su propia nacionalidad; pero en cuanto miembros del pueblo judío, no, porque la Tierra de Israel no está en manos judías. Por lo tanto, la solución es clara:

Tierra, tierra, ése es el secreto para resolver la cuestión judía. Pero, ¿qué tierra apaciguará un peregrinaje de 2000 años? No hay que buscarla. Todos saben cuál es, no hay que considerar ningún otra. Ése es el motivo por el cual partido nacional judío, el sionismo, se decidió por su tierra, la Tierra de Israel.

Entre Pinsker y Ajad Haam

Ya hemos visto varias veces las diferencias entre el sionismo político y el sionismo espiritual o cultural. Normalmente se identifica al sionismo político con Herzl y al sionismo espiritual o cultural con Ajad Haam. Sin embargo, esta es una forma bastante esquemática de presentar la situación: si bien funciona a nivel pedagógico, lo cierto es que cuando Herzl llegó al movimiento sionista, este conflicto entre dos visiones tan distintas del sionismo ya existía. Quizás sea más exacto decir que Leon Pinsker es el primer representante del sionismo político.

Como no escribí nada sobre Pinsker (¡me declaro culpable! Ya rectificaré en un futuro esta falta), no viene mal explicar muy brevemente quién fue y cuál era su propuesta política. Leon Pinsker fue un médico judío ruso que escribió un panfleto en 1882, “Autoemancipación”, en el que llamaba a los judíos a tener una conciencia nacionalista y luchar por su independencia política para hacer frente al antisemitismo. Con ese objetivo, fundó Jovevei Sión, la primera organización sionista. La propuesta de Pinsker era muy cercana a la que luego defendería Herzl: en Europa hay antisemitismo; este antisemitismo es incurable; los judíos sufren por esto; para solucionarlo, los judíos deben emigrar de Europa y fundar su propio Estado.

Por otro lado, Ajad Haam enfatizaba que el sionismo tenía una base cultural: se trataba de educar a los judíos para que se vuelvan a apropiar de su propia cultura. El objetivo del sionismo, según Ajad Haam, no es la creación de un refugio contra el antisemitismo sino revitalizar la cultura judía. Para eso, Ajad Haam consideraba esencial volver al idioma hebreo, como depositario de la experiencia histórica judía.

Una forma muy sencilla de entender la diferencia entre el sionismo político y el sionismo espiritual es con la siguiente fórmula: Herzl quería solucionar el problema antisemitismo; Ajad Haam quería solucionar el problema de la cultura judía.

Podemos pensar al sionismo de Nathan Birnbaum como una búsqueda de síntesis entre el sionismo cultural y el político: una mezcla entre Pinsker y Ajad Haam. Por un lado, compartía con Leon Pinsker el miedo al peligro del antisemitismo, al que consideraba una enfermedad incurable de la civilización europea. Por otro lado, compartía con Ajad Haam la preocupación por la decadencia de la cultura judía. Una tercera influencia de Birnbaum era Peretz Smolenskin, uno de los primeros escritores judíos sionistas, de quien Birnbaum tomó la idea de la importancia de renovar el idioma hebreo y volver a utilizarlo en la vida cotidiana como base para la renovación cultural judía.

En pocas palabras, el sionismo de Nathan Birnbaum consistía en concientizar a los judíos para que se hagan nacionalistas, revivir el idioma hebreo y transformarlo en un idioma vivo, llamar a la creación de asentamientos agrícolas judíos en la Tierra de Israel (en ese momento, parte del Imperio Otomano) y así regenerar la vida judía desde el punto de vista cultural, económico y nacional. Esto tenía que estar acompañado de un intenso trabajo educativo en la Diáspora: había que concientizar a las masas judías. Si se creaba un Estado pero no estaban dadas las condiciones subjetivas para que el pueblo judío lo acepte como parte integral de su identidad, de nada iba a servir: a diferencia de Herzl, Nathan Birnbaum pensaba que el esfuerzo diplomático debía ser secundario porque lo principal –en esto se parece a Ajad Haam- era la educación.

Birnbaum y Herzl: antagonismo ideológico y personal

Una manera más o menos sencilla de profundizar en el pensamiento de Nathan Birnbaum es compararlo con Theodor Herzl. La relación entre los dos no era buena: Birnbaum consideraba a Herzl un recién llegado al sionismo, una especie de novato que tenía que ganarse su lugar, alguien que estaba intentando acaparar todo el poder y desplazar a los veteranos del movimiento; Herzl consideraba a Birnbaum como un iluso e ingenuo, un mal político con ideas extrañas, que ya se había alejado del sionismo, con una personalidad difícil, envidioso y soberbio. Si a esto le sumamos una concepción muy distinta de la política, el judaísmo y el sionismo, el conflicto entre ellos era inevitable. Birnbaum se llevó la peor parte: terminó renegando del sionismo y abandonando el movimiento.

Para poder entender el trasfondo de esta disputa entre Herzl y Birnbaum, es importante tener en cuenta que, aunque nosotros hoy consideremos a Herzl como un prócer y como el principal impulsor del sionismo, varios de sus contemporáneos no lo veían de esta manera: para muchos de los que habían formado parte del movimiento sionista antes de que Herzl arribe al mismo, Herzl era una especie de intruso que intentaba desplazar a la “vieja guardia”. Lo cierto es que Herzl tenía un estilo de liderazgo muy personalista: acaparaba el poder en su persona e intentaba acallar a sus opositores. El caso más conocido es el de Ajad Haam, y el de Birnbaum es bastante similar. Para que se den una idea de lo rápido del ascenso al poder de Herzl, él empezó a militar en 1896 y, en 16 meses, pasó a ser el líder prácticamente indiscutido del movimiento sionista y organizó el Primer Congreso Sionista. Es más que natural que muchos de sus antecesores se hayan sentido ninguneados por Herzl: éste los consideraba poco eficientes y estos lo veían como un novato que intentaba desplazarlos. Las fricciones entre la “vieja guardia” y Herzl eran cosa de todos los días. Generalmente, Herzl terminó por ganar todos estos conflictos, y así se erigió como líder del sionismo. Entre sus “víctimas”, está Nathan Birnbaum.

Es curioso que Herzl y Birnbaum compartían varias características: los dos eran judíos vieneses educados y cultos, abogados, escritores y periodistas, con un estilo de liderazgo muy personalista, creídos de tener un destino de grandeza y con una gran confianza en sí mismos.

¿Qué decía Birnbaum de Herzl? Después de leer El Estado judío, escribió una reseña en lo que decía lo siguiente:

El autor se llama a sí mismo “sionista” de la forma más resuelta posible. Solamente esto justifica el amplio interés que recibió. El sionismo ya es considerado un movimiento moderno. Ahora, si una forma adecuada de considerar la modernidad de un movimiento es que reconsidera una pregunta antigua bajo una nueva perspectiva y encuentra una solución sustanciosa, un objetivo grandioso y relevante para el espíritu de su tiempo, entonces evidentemente el sionismo es un movimiento que cumple estas características.

O sea, Birnbaum, como un veterano del sionismo, recibía a Herzl con los brazos abiertos y aceptaba su libro como un aporte al movimiento: fíjense que su parámetro que está feliz por la circulación masiva del libro y porque el sionismo esté en boca de tantas personas.

La diferencia ideológica fundamental entre Herzl y Birnbaum era simple: para Herzl, el sionismo era un movimiento político que intentaba salvar a los judíos del antisemitismo europeo; para Birnbaum, el sionismo era un movimiento político-cultural que intentaba despertar a los judíos de su letargo cultural mediante un renacimiento nacional. Birnbaum no podía aceptar que el sionismo era simplemente otro movimiento político de liberación nacional como tantos otros en Europa: para él, el sionismo tenía que tener firmes raíces en la cultura e historia judía. Otra diferencia que exploraremos más adelante (porque es clave para entender su alejamiento del sionismo y su yiddishismo) es el modelo civilizatorio de cada uno, Originalmente, Birnbaum y Herzl pensaban más o menos lo mismo: el judío culto, moderno y educado en las normas occidentales de las ciudades europeas era civilizado y el modelo a seguir, mientras que los judíos campesinos, del Este europeo, menos modernos y no tan refinados eran una masa que debía ser educada. Esta oposición entre los Kulturjuden (los judíos urbanos modernos y cultos alemanes) y los Ostjuden (los judíos campesinos ingenuos y poco cultos de Europa del Este) era bastante común en esa época. Uno de los giros en el pensamiento de Birnbaum sería rechazar esta idea de que los judíos modernos eran los alemanes, mientras que el resto eran pobrecitos a los que había que educar.

Finalmente, una última diferencia entre Birnbaum y Herzl era la estrategia política: cuando Herzl propuso su enfoque diplomático e intentó negociar (infructuosamente) con el sultán, Birnbaum lo criticó duramente, acusándolo de poner en peligro la inmigración judía a la Tierra de Israel y a la población judía en ese territorio. Para él, el sionismo tenía que ser un movimiento masivo, con apoyo en el pueblo, y no obra de una elite.

El Primer Congreso Sionista

En su discurso en el Primer Congreso Sionista (el único al que asistió), Nathan Birnbaum dijo lo siguiente:

Los judíos europeos son una anomalía en la vida cultural de las naciones. Al dejar de lado su cultura de gueto, renunciaron a la estampa de su cultura nacional; pero, al mismo tiempo, no tomaron la nacionalidad ni la cultura de la nación en la que viven (…) No tienen nada con lo que forjar para sí mismos una vida individual digna. Aprenden bastantes cosas con valor cultural, pero no crean nada de valor cultural por sí mismos, es decir, con su propio espíritu.

Fíjense que hay aquí un énfasis en el aspecto cultural. A mí me resulta interesante que Birnbaum explique que el judío, en cuanto humano, puede aportar a la cultura; el problema es cuanto quiere aportar como judío. Para eso, el judío necesita una cultura nacional propia. Ése es el fallo de la Emancipación: la falta de un espacio cultural nacional para el pueblo judío. Noten que el acento está puesto en la necesidad de crear cultura. Digamos que Birnbaum estaba convencido de la importancia de darle al judío un ambiente propicio para el desarrollo de sus potencialidades como miembro de la nación judía.

Después del Primer Congreso Sionista, Herzl le daría a Birnbaum un puesto poco relevante dentro de la estructura partidaria y lo marginaría: no confiaba en él así que intentaba darle tareas poco importantes. El resultado fue que Birnbaum terminó por alejarse del sionismo.

La emergencia del conflicto en el Sexto Congreso Sionista

El conflicto entre las concepciones entre Herzl y Birnbaum volvería a surgir con fuerza en el Sexto Congreso Sionista: cuando Herzl propuso crear un Estado judío en Uganda, la mayoría se opuso. La Facción Democrática (formada Martin Buber y Jaim Weizmann, entre otros, cuya inspiración era Ajad Haam), la principal oposición a Herzl, justamente destacaba que el sionismo tenía un rol cultural, más allá de lo político, y que debía propiciar la educación judía y revitalizar el hebreo. Además, criticaba a Herzl por su estilo de conducción, acusándolo de ser demasiado personalista y demagogo.

Vean cómo se repiten las mismas discusiones que tratamos en este mismo artículo cuando hablamos del conflicto entre Herzl y Birnbaum: el rol cultural del sionismo, la importancia de la educación y el idioma hebreo, la idea de que el sionismo no era un quiebre radical con la historia judía sino su continuación natural, las críticas al liderazgo de Herzl…Evidentemente, más allá de que Birnbaum terminó alejándose del sionismo y tuvo un derrotero ideológico propio bastante movido e interesante, sus ideas no eran alocadas y había muchas personas que, en mayor o menor medida las compartían.

Dicho sea de paso, creo que la diferencia más importante entre Birnbaum y Ajad Haam es que mientras que el primero pensaba que el sionismo debía ser un movimiento popular y masivo, el segundo pensaba que debía ser un movimiento de vanguardia elitista. O sea, Ajad Haam decía que el sionismo tenía que ser un movimiento de elite, dirigido por intelectuales y científicos, que irradiarían su influencia al resto del pueblo judío; Birnbaum decía que el sionismo debía ser obra del pueblo judío en su totalidad y rechazaba esa jerarquía marcada entre elite y pueblo. Más allá de esto, Birnbaum era bastante más crítico del Exilio (al menos durante su etapa sionista), al que veía como una situación mucho más negativa que Ajad Haam.

Esto es todo por hoy. En el próximo artículo veremos los motivos que llevaron a Nathan Birnbaum a alejarse del sionismo y cuál fue su siguiente propuesta política.

Nathan Birnbaum (parte 1)

Hoy les voy contar la historia de un hombre que fue sionista y hebraísta, autonomista cultural e yiddishista, antisionista y ultraortodoxo.

Esta es la historia de la persona que acuñó la palabra “sionismo”, organizó el primer Congreso de Yiddish de la historia y fue Secretario General de Agudat Israel.

La vida de alguien que fue sionista antes que Herzl, que se hizo yiddishista sin hablar yiddish y que se convirtió en jaredí cuando la religión parecía una reliquia del pasado.

Con ustedes, Nathan Birnbaum.

Birnbaum fue un judío austríaco que nació en 1864 y falleció en 1937. Su vida política puede dividirse en tres etapas: una primera etapa sionista; una segunda etapa yiddishista, en la que defendió la autonomía judía en la diáspora; y una tercera etapa ultraortdoxa, en la que formó parte de Agudat Israel.

Nació en Viena, pero sus padres habían emigrado de Galicia (actual Polonia y Ucrania). Ya en su adolescencia, se opuso a la asimilación y a la ideología burguesa y acomodaticia que era común en su entorno. Empezó a estudiar Torá y Talmud y a leer periódicos judíos en hebreo. Así, llegó al movimiento judío nacionalista en Europa del Este.

En 1882, fundó Kadima junto a dos amigos de la Universidad de Viena. Fue la primera organización juvenil sionista. También fundó el periódico Selbstemanzipation (“Autoemancipación”) como plataforma para expresar sus ideas. En las páginas de ese periódico, acuñó los términos Zionismus (“Sionismo”) y politischen Zionismus (“Sionismo político”).

En 1897, participó del Primer Congreso Sionista y fue elegido Secretario General. En 1899, abandonó el movimiento sionista.

En 1907, participó de las elecciones parlamentarias del Imperio Austro-Húngaro en Galicia: su objetivo era que los judíos tengan voz y voto en el Parlamento. Formó un Partido Judío y se alió con los ucranianos: hubiera ganado si los polacos no hubiesen hecho fraude. En 1908, organizó junto a Jaim Zhitlovsky la Conferencia del idioma yiddish en Czernowitz, que declaró por primera vez que el yiddish era un idioma nacional del pueblo judío y fue el puntapié inicial del yiddishismo. A estas alturas, Birnbaum no era sionista y proclamaba el “Nacionalismo galútico” o “Nacionalismo del Golus/Galut” (nota: “Galut” y “Golus” son la misma palabra; “Golus” sería la pronunciación ashkenazí, “Galut” la israelí y sefaradí).

Birnbaum sintió que algo no funcionaba en su vida: gradualmente, comenzó a hacerse más religioso. Primero en secreto y luego públicamente, volvió a una vida de Torá y Mitzvot. Escribió varios panfletos en donde explicó su nueva filosofía: el más importante fue Drivei HaOlim, en donde propuso un plan para renovar la vida religiosa de los judíos europeos. En 1919, fue elegido primer Secretario General de Agudat Israel, la organización política ultraortodoxa o jaredí más importante a nivel mundial. Sin embargo, luego de un tiempo, defraudado de Agudat Israel, se retiraría de la organización e intentaría, con poco éxito, implementar sus propias ideas con un grupo de allegados y discípulos.

Vivió en Berlín, Alemania, los últimos años de su vida, hasta 1933. Perseguido por los nazis, se escapó a Holanda, en donde siguió escribiendo y editando panfletos y periódicos. Falleció allí en 1937.

En pocas palabras: Nathan Birnbaum editó al menos seis periódicos distintos y fundó tres de los movimientos judíos más importantes del siglo XX (sionismo, yiddishismo y ultraortodoxia). Sin embargo, es ignorado por el gran público. ¿Qué pasó? ¿Quieren saber más? Más detalles en próximas entradas…

Moses Mendelssohn (parte 8)

¿Qué nos dejó Mendelssohn?

Creo que casi todos estamos de acuerdo en que Moses Mendelssohn es el judío moderno más influyente. También probablemente sea el más discutido y criticado. Más allá de sus posturas filosóficas puntuales y del hilo de argumentos que utiliza, que en general nos resultan extraños e incluso anacrónicos, su visión política es tan importante y todo abarcativa que, simplemente, la hemos naturalizado y aceptado como dada. Ideales como la tolerancia, el respeto entre los credos y la libertad religiosa y de expresión son prácticamente un lugar común en nuestros días. Pocas personas en la sociedad occidental los ponen en duda.

Sin embargo, sí es cierto que, frente a conflictos entre ideales, surgen los debates públicos: ¿es más importante la libertad de expresión o el respeto entre religiones? ¿Debemos apoyar las caricaturas de Charlie Hebdo en aras de la libertad de expresión o criticarlas por menospreciar las creencias de un colectivo humano? ¿Debemos apoyar la libertad de culto, aún a costa de la racionalidad, y permitir la proliferación de sectas como la cienciología? ¿Debemos respetar todas las creencias o tenemos el derecho y/o la obligación de criticar aquellas que representan un peligro para la sociedad o la integridad de las personas o que simplemente no nos gustan?  Mendelssohn puede servir de guía para resolver algunos de estos conflictos.

En este artículo, vamos a ver dos casos actuales muy puntuales en los que Moses Mendelssohn puede ayudarnos a encontrar solución a estos dilemas. El primero, un tema candente en Israel y que hemos tratado varias veces en este blog, el Gran Rabinato; el segundo, un tema que se puso sobre la mesa hace poco en la Argentina, la ley de objeción religiosa y las exenciones impositivas a las instituciones religiosas. Para finalizar, vamos a concluir con una reflexión sobre Mendelssohn y su relevancia para nuestra sociedad: más específicamente, cómo puede servirnos de inspiración como modelo de tolerancia y respeto democrático, en el marco de la práctica judía.

Casos actuales: el Gran Rabinato en Israel

No quiero repetirme demasiado (ya hablamos varias veces del rabinato israelí en este blog), pero nunca está demás un resumen: ya en la época del dominio del Imperio Otomano sobre la Tierra de Israel existía el cargo de “Gran Rabino”, cuya función era hacer de nexo entre la comunidad judía y las autoridades otomanas; el cargo se mantuvo durante el Mandato Británico y cobró mayor importancia cuando se dividió en dos (un Gran Rabino Sefaradí y otro Gran Rabino Ashkenazí); con la creación del Estado de Israel, y luego de un tiempo de negociaciones políticas, se mantuvo la existencia del Gran Rabinato y se lo anexó al Estado, como si fuese una institución más del mismo. El objetivo de esta movida política de Ben-Gurión era evitar una escisión de los partidos religiosos, especialmente los jaredim (ultraortodoxos), con respecto al naciente Estado de Israel, unificar al “Antiguo Yishuv” con el “Nuevo Yishuv”, acercar posiciones entre religiosos y seculares y, fundamentalmente, neutralizar a la religión como un factor independiente, subyugándola al poder estatal. En contrapartida, los partidos religiosos se aseguraron beneficios económicos para sus instituciones educativas y el control sobre los matrimonios, divorcios y conversiones, la supervisión de la comida kosher y el manejo de los lugares sagrados o santos. Paralelamente, existen juzgados rabínicos que dictaminan sobre otras cuestiones de derecho civil, cuyas sentencias tienen fuerza de ley. En estos últimos casos existe la opción de dirimir el asunto en un juzgado rabínico o uno civil-secular, opción que no existe en un tema clave como el matrimonio y el divorcio.

La cuestión es que hoy no existe en el Estado de Israel el matrimonio/divorcio civil. Si te casás, tiene que ser mediante una institución religiosa reconocida como tal por el Estado: si sos judío, mediante el Gran Rabinato; si sos musulmán, mediante el Consejo Supremo Musulmán; si sos cristiano, mediante alguna de las Iglesias aceptadas por el Estado (anglicanos, católicos apostólicos romanos, ortodoxos griegos, ortodoxos armenios, apostólicos armenios, etc). ¿Cuál es el problema? Básicamente, los casamientos mixtos o de aquellos que no se identifican con ninguna religión. ¿Qué pasa si dos personas no quieren casarse por ninguna institución religiosa? No pueden. ¿Qué pasa si un judío se quiere casar con una cristiana? No pueden: uno de los dos se tiene que convertir a la religión del otro, solamente se pueden casar por sinagoga o iglesia, no en un juzgado civil. Más complejo todavía: según la Halajá, por ejemplo, un Cohen no puede casarse con una mujer divorciada. ¿Qué hace un Cohen no religioso para formar pareja y casarse con una divorciada?

¿Cómo se solucionan estas cuestiones? En el año 2010, se aprobó una ley por la cual, si dos personas no están afiliadas a ninguna religión, entonces pueden formar una “unión civil”. Además, Israel acepta como válidos los casamientos civiles hechos en el exterior. Es decir, si una pareja se casa en la Argentina por matrimonio civil y después se va a vivir a Israel, su matrimonio es válido según la ley israelí. Hecha la ley, hecha le trampa: los israelíes que no quieren casarse por ceremonia religiosa (ya sea por ser ateos o antirreligiosos, por trabas burocráticas o porque su matrimonio no estaría permitida según la ley religiosa), se casan en otros países. El lugar más recurrente es Chipre.

El argumento más fuerte para mantener el monopolio del Gran Rabinato sobre los matrimonios judíos en el Estado de Israel es mantener un mínimo estándar que unifique los criterios de quién es judío y evitar divisiones al interior del pueblo judío. En contrapartida, los seculares en Israel alegan que se los discrimina porque todos deberían tener derecho a casarse de la manera que lo crean conveniente. En el último tiempo, tanto el movimiento reformista como el conservador unieron fuerzas para intentar quebrar el sistema: aducen que el Estado de Israel es patrimonio de todos los judíos y que, por lo tanto, deberían aceptarse como válidos los matrimonios hechos por todas las denominaciones (ortodoxos, conservadores y reformistas). Es importante aclarar que el Gran Rabinato siempre fue “ortodoxo”: prácticamente no hay conservadores o reformistas en Israel porque, como ya vimos en otro momento en el blog, las denominaciones son un fenómeno diaspórico. En el último tiempo, para colmo el Gran Rabinato endureció sus posturas en varios aspectos porque quienes lo manejan tienden a ser jaredim (ultraortodoxos).

Creo fundamental distinguir entre dos tipos de críticas: las de los movimientos heretodoxos (conservadores y reformistas) y las de los anti-matrimonio religioso.

Las críticas de los movimientos heterodoxos no se dirigen al sistema de matrimonios religiosos en Israel: no proponen instituir el matrimonio civil sino simplemente que el Estado de Israel legitime a las distintas denominaciones, con sus distintos estándares y leyes. En otras palabras, los movimientos heterodoxos no necesariamente están en contra de que no exista matrimonio civil en Israel sino que aducen que se discrimina a los judíos heterodoxos al no permitirles desarrollar sus actividades (entre ellas, casamientos) al amparo del Estado.

Las críticas de los anti-matrimonio religioso son mucho más radicales: argumentan que el Estado de Israel debería permitir el matrimonio civil. En todo caso, cada pareja podrá decidir si se casa por matrimonio civil o religioso. Si mantenemos la situación actual, estamos dejando afuera y discriminando a un montón de personas que quieren casarse pero no pueden: un Cohen con una divorciada o una conversa, homosexuales, matrimonios mixtos, entre otros, son excluidos del sistema por no ser matrimonio halájicamente válidos. Estos críticos afirman que esto es una imposición religiosa, que va en contra de la libertad de culto y que introduce a la religión en el espacio público.

Creo que las críticas de los movimientos heterodoxos son bastante blandas: no considero que sea muy pluralista de su parte exigir un lugar en el Gran Rabinato solo para ganar legitimidad. Si bien entiendo sus argumentos, me parece que lo que ocurriría es que se reproduciría y complicaría todavía más la situación actual, con esa mezcla explosiva entre religión y política. Por el contrario, el segundo tipo de crítica, la de los anti-matrimonio religioso, me parece mucho más coherente y absolutamente consistente con los planteos de Mendelssohn: como la religión es privada y corresponde al ámbito de la conciencia personal, el Estado no puede ni debe imponernos el matrimonio religioso. El espacio público no debe mezclarse con la religión y las leyes estatales no deberían tener nada que ver con las leyes religiosas.

Dicho esto, también hay que considerar que Moses Mendelssohn habla en un contexto muy distinto al del moderno Estado de Israel: él vive en una Alemania antisemita y que se está modernizando, en la cual los judíos son minoría. Puede ser que, de haber visto un país como Israel, con mayoría judía, su posición hubiera cambiado.

Casos actuales: la ley de “libertad religiosa” en Argentina

Vamos a ver, entonces, un segundo caso que creo que es muchísimo más claro y no deja lugar a dudas: el reciente proyecto de ley de “libertad religiosa” en Argentina.

Este proyecto de ley, presentado por el gobierno hace menos de dos meses, propone eliminar el Registro Nacional de Cultos y reemplazarlo por un Registro Nacional de Entidades Religiosas, tipificar el derecho de objeción de conciencia religiosa y modificar las penas por daños a objetos de culto. Supuestamente, la idea es ampliar la libertad religiosa porque toda religión que esté inscripta en el Registro Nacional de Entidades Religiosas recibiría los mismos beneficios fiscales e impositivos que hoy goza en exclusividad la Iglesia Católica en la Argentina. Además, al tipificarse la objeción de conciencia, una persona podrá negarse a servir en el ejército o trabajar en días festivos por motivos religiosos.

¿Qué diría Mendelssohn de esto?

Creo que no tendría mayores problemas con la objeción de conciencia. Aunque la ley da algunos beneficios dudosos (por ejemplo: un profesor podría negarse a enseñar la Teoría de Evolución o el Big Bang en clase de ciencias naturales; un cura o un rabino tendrían más facilidades para acceder a ver a un prisionero que un médico o un psicólogo), creo que la idea general es coherente con el ideario de Mendelssohn: todos tenemos derecho a ejercer nuestra propia religión.

Lo que es un despropósito y sería duramente criticado por Moses Mendelssohn es la parte que habla de crear un Registro Nacional de Entidades Religiosas y darles exenciones impositivas a las instituciones religiosas. Si estaba mal que se le den beneficios a la Iglesia Católica, peor está que se le den beneficios a todas las religiones aceptadas por el Estado. Esta mezcla entre el ámbito público (Estado) y privado (religión) sería denunciada por Mendelssohn como una intromisión. Lo que debería proponer una verdadera ley de libertad religiosa es que todos, sin excepción, podamos ejercer nuestras creencias sin limitaciones (siempre y cuando no perjudiquemos a terceros, evidentemente), no que todos financiemos los gastos de las instituciones religiosas. ¿Por qué debería el Estado utilizar los impuestos que pago para sostener una iglesia, una mezquita o una sinagoga?

La crítica de David Novak: Mendelssohn y el individualismo

Uno de los críticos más actuales de Mendelssohn es David Novak, un filósofo judío estadounidense conservador, que argumenta que la arena pública está conformada por comunidades religiosas, no por individuos. Según Novak, todos nacemos en una comunidad religiosa dada y el ámbito público no es más que la suma de las distintas comunidades religiosas: para él, somos ciudadanos de un Estado en función de un pacto “moral”, que comparten las distintas religiones, la ley natural (o, lo que es lo mismo para Novak, las leyes noájidas). Dicho de otra manera, uno se hace “persona” por pertenecer a una comunidad religiosa, que significa formar parte de un pacto o contrato de deberes morales. Nuestra religión es nuestra figura pública.

Novak argumenta que Mendelssohn confina a la religión al ámbito privado y, por lo tanto, la deja afuera del contrato social. Esto es una tergiversación de la religión: no podemos escindir nuestra persona en dos (privada y pública). Piénselo así: un judío religioso sale a la calle con kipá. Ya está: es judío. Todos saben que es judío. No hay forma de evadirse. No existe dividir entre persona privada y persona pública, eso es un error: nuestra relación con la religión es lógicamente anterior al Estado liberal.

Lo interesante es que Novak utiliza la misma categoría fundamental que Mendelssohn para su filosofía política: el contrato social. Sin embargo, sus conclusiones son opuestas: Mendelssohn apoya un Estado secular y laico; Novak, un Estado pluriconfesional.

El gran agujero en el hilo argumentativo de David Novak es que está dejando afuera a los ateos o a los que simplemente no profesan ninguna religión. Además, pareciera que Novak no es consciente de los peligros del poder religioso: la excomunión, el control de las autoridades religiosas sobre la libre circulación de ideas, bienes y servicios, el separatismo religioso, la persecución a los herejes y opositores. Contra todo esto se para Mendelssohn y por eso distingue claramente entre el Estado y la religión.

En resumen…

Espero que después de todo esto puedan apreciar la relevancia actual de Moses Mendelssohn. En pocas palabras, puede ser un modelo liberal para los judíos del mundo: por un lado, como luchador por los derechos civiles en la diáspora; por el otro, como modelo para un judaísmo tolerante, racional, abierto y tradicional en Israel. Creo que Mendelssohn es un perfecto ejemplo para aquellos que pensamos que la encrucijada a la que se enfrenta un judío que quiere ser honesto consigo mismo y mantener su cultura hoy no es la legitimidad de la ciencia en función de lo que dice la Torá, o de la Torá en función de lo que dice la ciencia, sino cómo mantener un compromiso con la Torá y con principios democráticos como la libertad, la igualdad, la tolerancia, el pluralismo, la diversidad y el respeto al prójimo.

En este sentido, Mendelssohn nos mostró que se puede ser un judío moderno, con amplio conocimiento de la cultura general, codearse con las mentes más brillantes de la época, y, simultáneamente, mantener un compromiso inflexible con el judaísmo tradicional.

Moses Mendelssohn (parte 7)

¿La comunidad judía como organismo político?

Hay una tensión muy fuerte al interior del pensamiento de Mendelssohn: por un lado, considera que el judaísmo es, fundamentalmente, ley, y por lo tanto, una cuestión política; por el otro, rechaza el uso de la fuerza como mecanismo disciplinador al interior del pueblo judío. Para que se entienda lo que quiero decir, podemos plantearlo de otra manera: según Mendelssohn, el judaísmo es una legislación Divina, que nos impele a actuar de determinada manera; simultáneamente, niega que las autoridades religiosas, aquellas encargadas de determinar la aplicación, límites y forma de esta ley, tengan derecho al uso de la fuerza física para obligar a sus adeptos a cumplir la ley. En base a esto, surgen una pregunta: ¿cómo cohesionar una comunidad mediante una ley que no es obligatoria?

La respuesta es consistente con el planteo general de Moses Mendelssohn, aunque no necesariamente de fácil aplicación en la práctica: la pregunta está mal planteada. ¿Por qué? Porque Mendelssohn nunca niega la obligatoriedad de la ley judía (Halajá). Lo que niega es el derecho a imponer esta ley mediante la fuerza. O sea, Mendelssohn considera que todos los judíos debemos -por ejemplo- comer kosher pero argumenta también que los rabinos no pueden obligarnos a hacerlo: debemos comer kosher por propia voluntad, porque nos sometemos a la Voluntad de D-s, no porque nos obliga un rabino. La pregunta, un tanto modificada, sin embargo, sigue en pie: ¿cómo cohesionar una comunidad mediante una ley que no sanciona ni multa a aquellos que no la cumplen?

La respuesta a esta pregunta es algo más compleja y vamos a intentar responderla con profundidad a lo largo de todo este artículo y el siguiente. Por el momento, podemos adelantar lo siguiente: según Mendelssohn, la autoridad de la ley judía no se deriva del poder de las autoridades eclesiásticas (los rabinos) ni del poder secular (presidente, rey, parlamento, etc).

Una pregunta muy usual con respecto al planteo de Mendelssohn es: ¿su postura es principista o contingente? Sabemos que Mendelssohn planteaba que el judaísmo no era una religión basada en la fuerza. Ahora bien, ¿esto es así porque el judaísmo primigenio, el de la Torá recibida en el Monte Sinai, el que nos transmitió Moshé, es no violento y tolerante o es una respuesta o adaptación a la situación diaspórica del pueblo judío en los últimos dos mil años?

Uno podría plantear, haciendo un estudio histórico bastante general, que en los tiempos bíblicos el pueblo judío tenía un Estado propio, con líderes de distinta índole (profetas, jueces, reyes, etc). Como en todo Estado, las autoridades hacían uso de la fuerza: sin buscar ejemplos demasiado rebuscados, podemos pensar en la conquista de la Tierra de Israel, en la que el pueblo de Israel guerreó contra diversos pueblos que vivían en ese territorio. Esto está escrito en el propio Tanaj, no hay mucho para discutir: si Mendelssohn es serio en su argumento cuando nos dice que “el judaísmo no hace uso de la fuerza”, tiene que responder a esta objeción, que es bastante fuerte, creo yo.

Se me ocurren tres posibles respuestas. La primera es decir que Mendelssohn está siendo retórico. Él sabe la realidad histórica, sabe que a lo largo de la historia las autoridades judías han hecho uso de la fuerza física y sabe que el pueblo judío utilizó la violencia (como en cualquier colectivo humano). Todo esto lo sabe, pero está haciendo un llamado al cambio: está diciendo que los judíos no deberían actuar así, incluso si efectivamente así ha sido la realidad histórica.

La segunda respuesta es pensar es que Mendelssohn está dirigiéndose a los no judíos, intentando apaciguar los miedos de los cristianos: en un ambiente antisemita e intolerante (como lo era Europa en esa época), Mendelssohn quería hacerles ver a los cristianos que los judíos no eran violentos ni estaban en contra de la civilización y que era posible una convivencia pacífica, con tolerancia y respeto mutuo. O sea, Mendelsohn está haciendo una apología del judaísmo. Dice que los judíos no buscamos convertir a los gentiles porque no somos misioneros, que la excomunión es un accidente histórico (y no parte esencial del judaísmo), que los tribunales rabínicos no dictan penas de muerte y que los tribunales rabínicos no deberían tener autonomía judicial ni deberían inmiscuirse en los asuntos privados de las personas, como sus ideas o sentimientos religiosos.

La tercera respuesta es más interesante: uno podría decir que Mendelssohn es consistente al decir que el ideal político judío es aquel en el que D-s reina por encima de todo. Esto es el ideal, pero solo fue operativo en la práctica en la época de Moshe. Cuando el pueblo de Israel exige un rey, rebaja a D-s del trono: cuando se instaura la monarquía en el Antiguo Israel, se quiebra el pacto original entre D-s y el pueblo judío, porque se concretiza el poder político en la figura de un rey, que actúa como un sustituto de D-s, el Rey de Reyes. Aunque en la teoría los monarcas de Israel eran “sirvientes de D-s”, y nunca dioses en sí mismos (como lo eran los faraones egipcios o los reyes de la Mesopotamia antigua), en la práctica la monarquía fue degenerando, con reyes despóticos y arbitrarios. La respuesta a esta degradación moral de la política fue el Exilio: en este nuevo contexto histórico, el pueblo judío perdió autonomía y, por lo tanto, poder político y decisión sobre sí mismo en un montón de asuntos. Para Mendelssohn, entonces, el Exilio es una consecuencia de la degeneración de la monarquía: al darle poder político a los reyes, el pueblo judío reemplazó a D-s por los monarcas, diluyendo el propio sentido de su existencia estatal autónoma (ser un pueblo regido por la Ley Divina). Como la existencia estatal ya no tenía razón de ser, el pueblo judío fue exiliado, perdiendo entonces poder sobre sí mismo, como sujeto político independiente. Podemos decir, entonces, que la separación entre política y religión (o entre Estado e iglesia) en el judaísmo fue una consecuencia histórica de dejarse llevar por la idolatría (en este caso, el culto al Estado), cuando precisamente la razón misma de la existencia del judaísmo como tal es un intento de negar la idolatría y demostrar su falsedad.

En otras palabras, si en un principio, con la entrega de la Torá en el Monte Sinai, política y religión era una y la misma cosa, era en virtud de que D-s reinaba por encima del Estado. Cuando esta tendencia se invierte, el rey pasa a ser soberano y D-s un mero sirviente del Estado, por lo que el uso de la fuerza, inherente a cualquier Estado, pasa a ser ilegítimo. Por lo tanto, el antiguo Estado judío es destruido y comienza el largo periplo del Exilio. En esta nueva etapa histórica, la Ley judía se disocia del Estado y se transforma en un desarrollo interno: ya no está más asociada a la fuerza.

¿Cuál de estas tres respuestas es la correcta? Seguramente haya verdad en las tres respuestas y no creo que sean contradictorias sino complementarias.

Mendelssohn, según sus críticos

Mendelssohn fue admirado y odiado a partes iguales: si los primeros reformistas y ortodoxos lo veían como un modelo a seguir y lo mismo ocurría con muchos sionistas, otros lo criticaban duramente. Leopold Zunz, el primer académico universitario de la Ciencia del judaísmo y uno de los primeros líderes del reformismo, alababa a Mendelssohn porque lo veía como el prototipo del judío iluminado, moderno, civilizado y culto. Rab Hirsch, el fundador de la ortodoxia alemana (o neo-ortodoxia), consideraba a Mendelssohn una persona brillante e influyente y un buen ejemplo en la lucha por los derechos civiles. Zeev Yavetz, el secretario de Rab Isaac Reines (el fundador del sionismo religioso), argumentaba que Mendelssohn, por su combinación de fidelidad al judaísmo y compromiso en la lucha por los derechos civiles, era un modelo ideal para el movimiento sionista religioso.

Sin embargo, la generación siguiente empezó a ver a Mendelssohn con ojos mucho más críticos: por izquierda y por derecha, tanto en términos religiosos como políticos, comenzaron a proliferar críticos. Sionistas como Peretz Smolenskin, novelista modernista y nacionalista, veían a Mendelssohn como a un ingenuo que había cautivado a los judíos europeos con un sueño imposible, el de ser ciudadanos en los Estados europeos, desencadenando un proceso de asimilación de los judíos en Occidente. Podríamos trasladar esta crítica a la actualidad: cuando decimos que “Israel es la única democracia de Medio Oriente” o que “Israel es un país occidental” o que “los judíos y los cristianos compartimos los valores occidentales”, estamos siendo herederos de Mendelssohn, que intentó demostrar que se podía ser judío y occidental. Para Peretz Smolenskin, esto es una contradicción: si sos judío, tenés que ser un judío nacionalista y, por lo tanto, no europeo. Para Peretz Smolenskin, Mendelssohn no era más que un traidor que había vendido su judaísmo a cambio de una ilusoria emancipación política que nunca llegaría y que no solucionaría la cuestión judía.  Los socialistas del Bund consideraban que Mendelssohn no era más que un burgués bien intencionado, que representaba el espíritu del judío capitalista desesperado por encajar en el molde de la sociedad europea y sostenedor de una moral burguesa decadente. Un sionista religioso como Rab Moshe Avigdor Amiel, gran rabino de Tel Aviv en la década de 1930, argumentaba que la idea de Mendelssohn de un judaísmo basado en la ley, despojado de dogmas y un credo específico, había pavimentado el camino para el surgimiento del sionismo secular, que negaba a la religión judía en pos de un nacionalismo sin sustancia: si la consecuencia de la obra de Mendelssohn era que la religión sea una mera constitución política, la de los sionistas seculares era una política sin religión. Los reformistas más jóvenes veían a Mendelssohn como un fósil del pasado, demasiado religioso, con una tendencia al formalismo legalista y demasiado puntilloso en su observancia de la Halajá: para ellos, el judaísmo era demasiado formal y se sentían más atraídos por los librepensadores y los románticos que por un filósofo racionalista que hablaba de D-s, la inmortalidad del alma y la Providencia Divina.

Me voy a volver a contradecir a mí mismo: si la última vez escribí que éste iba a ser el último artículo sobre Mendelssohn, ahora tengo que decirles que no, porque todavía falta lo más importante, mostrar la relevancia y actualidad de Mendelssohn. Voy a intentar mostrar cómo respondería Mendelssohn a un par de casos actuales para ver más en profundidad su pensamiento. ¡Nos vemos!

Moses Mendelssohn (parte 6)

El judaísmo es ley

Uno de los puntos esenciales del pensamiento judío de Mendelssohn es su rechazo al dogmatismo. Para él, el judaísmo es una religión basada en la ley, no en dogmas:

Podemos meditar sobre la Ley (…) Podemos analizar su espíritu, pero nuestros razonamientos no pueden liberarnos del cumplimiento estricto de la Ley: el temor a D-s traza una línea entre especulación y práctica que ningún judío consciente puede traspasar.

En este sentido, podemos plantear un contraste entre judaísmo y cristianismo. El judaísmo es ley revelada; el cristianismo, religión revelada. Dicho de otra manera, el cristianismo impone un modo de pensar: dogmas; el judaísmo impone un modo de actuar: leyes. El cristianismo, por su propia naturaleza de religión, se basa en decirnos qué ideas son correctas y cuáles no: dicta normas de pensamiento. El judaísmo, en cuanto ley, se basa en proponer un modo de vida: dicta normas de conducta.

Una consecuencia de este enfoque es que el judaísmo se transforma en una ortopraxis, no una ortodoxia. Hay comportamientos correctos, no ideas correctas. Hay acciones que son aceptadas y/o sancionadas por el judaísmo normativo: los ideales y los valores universales se simbolizan en prácticas concretas judías, y son estas prácticas las que distinguen al judío del no judío. No los ideales, porque, como ya explicamos anteriormente, las verdades racionales son universales. En términos más sencillos, tenemos el ideal monoteísta. La creencia en un solo D-s es una verdad a la que podemos acceder mediante el uso de la razón: es algo que cualquier persona conoce si utiliza su razón de la manera adecuada (siempre siguiendo lo que dice Mendelssohn, por supuesto). Esta creencia (mejor dicho, verdad, en términos de Mendelssohn) monoteísta se concretiza en acciones particulares, que son simbólicas de esta verdad racional. En el caso del judaísmo, no arrodillarse frente a estatuas, no incitar a la idolatría, rezar o recitar el Shema Israel son buenos ejemplos de esto. No es que el judaísmo sea “verdad” y el cristianismo o el Islam no lo sean sino que los tres actualizan en prácticas diversas las mismas verdades (monoteísmo, Providencia Divina, existencia del alma etc).

Ahora bien, ¿por qué el judaísmo es ley y, por lo tanto, ortopraxis, y no dogma y, por lo tanto, ortodoxia? ¿De dónde surge esta concepción? La respuesta es muy sencilla e interesante. Ya explicamos que las verdades racionales son patrimonio de la humanidad: cualquiera puede comprehenderlas, haciendo uso de la razón, la facultad humana por excelencia. Sería redundante que D-s nos revelase que existe el alma, por ejemplo. La existencia del alma, según Mendelssohn, puede demostrarse mediante pruebas racionales. Así como D-s no reveló la ley de gravitación universal o la ley de Poiseuille, tampoco reveló la existencia del alma: estas son cuestiones que podemos comprehender mediante el uso de la razón, por lo que no necesitamos revelación alguna. El contenido de la revelación son leyes, no dogmas, porque es en la acción donde debemos exteriorizar estas verdades a las que accedemos mediante la razón. El judaísmo demanda acción, no fe ciega.

Todo este enfoque le trajo problemas a Mendelssohn. Por un lado, sus críticos más tradicionalistas y ortodoxos le reprocharon haber dejado de lado los aspectos dogmáticos e ideológicos del judaísmo, negando los valores e ideales de la Torá en pos de un universalismo difuso. Por otro lado, la generación siguiente de filósofos judíos, muchos de ellos románticos, lo acusó de ser un racionalista descarado; otros, de tendencia hegeliana, lo vieron como una especie de anti-idealista.

Me quiero detener en esta última acusación porque me parece interesante: los hegelianos argumentaban que Mendelssohn, al proclamar que el judaísmo era una revelación de leyes, lo transformaba en una mera sucesión de prácticas, sin ideología relevante de fondo. Para estos críticos, la esencia del judaísmo estaba en las ideas, no en la práctica. Seguramente alguna vez habrán escuchado el argumento: los rituales cambian, los valores son eternos. Bueno, los hegelianos argumentaban que Mendelssohn había menospreciado el lugar de los valores. A decir verdad, esta es una acusación fuerte y, a la vez, bastante endeble: lo cierto es que Mendelssohn no destaca los valores judíos porque no cree que sean, en lo esencial, diferentes a los cristianos. Para él, los valores son universales y el judaísmo simplemente es una forma de “bajar a tierra” esos valores que comparte toda la humanidad.  Una crítica más correcta, entonces, debería ir dirigida a discutir la universalidad de los valores, antes que a afirmar libremente que Mendelssohn menosprecia las ideas.

El “protosionismo” de Mendelssohn

Podría escribir varios párrafos pero la verdad es que no podría decirlo mejor que Gustavo Perednik así que voy a citarlo directamente:

Por esa época, un terrateniente sajón de nombre Rochus Friedrich Conde de Zu Lynar (que había sido diplomático danés) le presentó a Mendelssohn un proyecto de establecer un estado judío en Palestina. Se trata de un intercambio epistolar poco conocido. Lynar escribe el 23 de enero de 1770 y Mendelssohn responde a los tres días rechazando la idea, por tres motivos. Algunos resumen el argumento de Mendelssohn para negar en el siglo XVIII la posibilidad de un Estado, en que éste habría podido nacer solamente después de una guerra europea. La guerra era el resultado de que las potencias europeas iban a oponerse al proyecto. Valga agregar que efectivamente estalló una guerra europea para que el mundo reconociera la irreversibilidad del Estado judío, pero lo que Mendelssohn no previó es que dicha guerra tendría como eje la destrucción de la tercera parte de la judería mundial.

Con todo, la síntesis es insuficiente, ya que en el rechazo de Mendelssohn hay dos argumentos más muy elocuentes. Uno, es que los judíos, debido a su prolongada servidumbre, no serían capaces del espíritu de libertad que requería la empresa. Otro, que el proyecto demandaría una vasta fortuna y los judíos eran mayormente pobres. Un siglo después, Teodoro Herzl coincidió en que los judíos no contaban con las riquezas necesarias como para llevar a cabo la empresa, y propuso la creación de la Compañía Judía, «encargada de la liquidación de las pertenencias de los judíos emigrantes y de la organización de la vida económica en el nuevo país». En suma, había un obstáculo económico, que imponía la mentada solución de una especie de banco del pueblo judío, y un escollo político, que se traduciría en una guerra no deseada. Ambos reparos de Mendelssohn probaron ser ciertos, y de algún modo el Estado de Israel fue moldeado por sus necesidades de defensa militar y ayuda exterior.

Lo que permanece en el terreno de la especulación es el tercer punto. Mendelssohn consideraba que la empresa sionista estaría indisolublemente ligada al espíritu de libertad que animara a los judíos. Quizá también Herzl alude a este aspecto cuando con optimismo, al final de su obra El Estado Judío (1895) anuncia que «el mundo se liberta con nuestra libertad, se enriquece con nuestra riqueza y se engrandece con nuestra grandeza». Se necesitaba de capacidad para hacer la guerra, y de recursos económicos, pero la columna central en la que se apoyaría el Estado hebreo era su innegociable vocación de libertad. Es posible rechazar la condición de sionista de Mendelssohn, ya que, aunque colaboró en llevar al judío hacia la modernidad, la inmadurez de las condiciones históricas en las que vivió, le impidió la realización concreta de ninguna de las ideas que planteara en relación al sionismo. Así, Iaakov Katz, de la Universidad Hebrea, no considera que haya sionismo hasta tanto la idea no fuera traducida en fuerza social. Por ello, la mayor parte de los estudiosos establece el siglo XIX como catapulta, y ningún momento previo.

La próxima entrega será la última sobre Moses Mendelssohn. Veremos más en detalle algunas de las críticas de sus sucesores y contemporáneos y su relevancia actual, aplicando su pensamiento a casos concretos.

Moses Mendelssohn (parte 5)

Contrato social y judaísmo

Ya hablamos en la primera parte de nuestro gran artículo sobre Mendelssohn del contractualismo, aquella teoría que justificaba la existencia del Estado como un emergente de un contrato social: los individuos se unen, dejan de estar en estado de naturaleza y delegan parte de sus derechos a un soberano que gobierna por encima de ellos y del cual emanan los poderes estatales. Dependiendo del autor, este soberano puede ser el rey, la voluntad popular, el parlamento, etc.

Moses Mendelssohn acepta plenamente la teoría del contrato social. De hecho, está en la base de su concepción del Estado y las relaciones entre religión y política. Es más, hay varios autores contemporáneos que plantean una similitud entre la entrega de la Torá y el contrato social moderno: hay una aceptación mutua de deberes y responsabilidades, por las cuales un pueblo pasa de un estado primitivo a uno más civilizado. La Revelación en Sinai puede ser pensada como un pacto entre D-s y el pueblo de Israel, por el cual D-s eligió al pueblo de Israel y éste se comprometió a cumplir con la Torá. Sin embargo, Mendelssohn utiliza la teoría del contrato social para poner límites al poder de las autoridades religiosas y precisamente remarca que no aplica a D-s. Veamos…

Todo derecho surge de una necesidad. Por ejemplo: existe el derecho a la propiedad porque existe una necesidad de mantener nuestras posesiones. Y todo derecho, a su vez, implica una obligación. Mi derecho a la propiedad implica que vos no debés robar mis cosas. Todo perfecto, ¿no? Hasta aquí, nada raro. Lo original de Mendelssohn viene después: él nos dice que D-s, al ser omnipotente, no tiene necesidades. Por lo tanto, tampoco tiene derechos. Si no tiene derechos, entonces no es posible realizar un contrato con D-s: los contratos solo pueden existir entre entidades (personas, instituciones, Estados, etc) pasibles de derechos. Si D-s no puede tener derechos (y, según Mendelssohn, no puede por la misma definición de D-s como omnipotente y, por ende, carente de necesidades), entonces tampoco puede existir un pacto/contrato entre D-s y el pueblo de Israel. Si es así, ¿en qué se basa el judaísmo? ¿Por qué cumplir con la Torá?

Mendelssohn argumenta que la obligación de cumplir con la Torá no deriva de un pacto ni de un contrato sino del amor a D-s. Como en la base del judaísmo hay amor a D-s –y no un imperativo del tipo “si no me hacés caso, te vas a ir al infierno” ni un contrato legal-, no hay base contractual para el uso legítimo de la fuerza: la coerción religiosa, según Mendelssohn, se contradice con la base misma de la religión, que es el amor a D-s, no la realización de un contrato legal en el que se calculan costos y beneficios y se decide en función de estos. Al estar basada en el amor, es una cuestión personal: cada individuo por separado decide si quiere o no entablar una relación de amor con D-s. Cualquier tipo de imposición por la fuerza de una religión es perjudicial y una tergiversación del judaísmo original.

Hay una dificultad. En un momento histórico, la Torá estuvo inserta en un marco legal coercitivo basado en un contrato social (y, por lo tanto, legítimo): en la época bíblica, cuando el pueblo judío tenía un Estado propio, los judíos debían obedecer los imperativos de la ley religiosa porque había un Estado derivado de un contrato social. Con la destrucción del Beit Hamikdash, este marco legal se derrumba: los judíos cumplen con la Torá por amor a D-s, no por imposición coercitiva. En la actualidad, como los Estados nacionales son legítimos porque surgen de un contrato social, los judíos deben obedecer las leyes de los mismos. Por supuesto, esto es así en la medida que sean legítimos. Es decir, que no se rompa el contrato social. Así, los judíos obtendrán la tan ansiada ciudadanía y serán pasibles de derechos civiles como cualquier otro miembro de un Estado nacional moderno.

Me quiero detener unos momentos en este punto. Hay una vacilación de Mendelssohn aquí: por un lado, afirma que las obligaciones religiosas no tienen nada que ver con el contrato social; por el otro, dice que en los tiempos bíblicos el pueblo judío, al tener un Estado, regulaba sus obligaciones religiosas mediante un contrato social. Creo que la contradicción puede resolverse de la siguiente manera: en un mundo ideal, Mendelssohn considera que las autoridades religiosas no deben tener poder coercitivo. Su judaísmo ideal, aquel judaísmo original perfecto que nos fue entregado en el monte Sinai, no les da a las autoridades religiosas el derecho al uso de la fuerza. Sin embargo, por circunstancias históricas, esto se modificó y las autoridades religiosas “usurparon” ese derecho, utilizando a la fuerza como un método disciplinador. En el judaísmo ideal de Mendelssohn no hay lugar para la fuerza ni la coerción: cosas como la pena de muerte, los castigos físicos o las multas son males necesarios para regular el orden social pero no tienen nada que ver con la religión. Frente a la objeción obvia de que en la Halajá todas estas cuestiones están codificadas legalmente, supongo que Mendelssohn respondería que no debería ser así; y que si las cosas son de esta manera, esto es fruto de circunstancias históricas, pero no porque esencialmente así deba ser el judaísmo.

Tolerancia: universalismo y particularismo

Cuando Mendelssohn argumenta que las autoridades religiosas no deben tener derecho al uso legítimo de la fuerza, está intentando enviar un mensaje de tolerancia. Específicamente, él quiere eliminar la excomunión. Es decir, el derecho de cualquier comunidad o institución religiosa de expulsar a un miembro mediante el uso de la fuerza. Probablemente inspirado en el caso de Spinoza, que al día de hoy sigue generando debates intensos e interminables, Moses Mendelssohn busca abolir la excomunión. Es más, él argumenta que en el judaísmo original no había excomunión, y que esta prerrogativa fue un surgimiento tardío. En esencia, según Mendelssohn, el judaísmo es una religión tolerante tanto al interior como al exterior: al interior, porque no hay excomuniones; al exterior, porque no hay proselitismo. En ese sentido, Mendelssohn marca una diferencia del judaísmo con respecto al cristianismo: los judíos no intentamos evangelizar a nadie ni convencer al mundo de que nuestra religión es la única verdadera ni pensamos que no hay salvación fuera de nuestro círculo reducido. Al contrario, aceptamos y damos la bienvenida a las diferencias.

Mendelssohn dice que el pueblo judío no está preocupado por la fuerza ni el poder. Ahora bien, ¿esta falta de poder político es parte constitutiva del judaísmo o un derivado indeseado de la situación diaspórica actual y, por ende, corregible? Dicho de otra manera, ¿el programa de tolerancia de Mendelssohn es una reforma radical o una vuelta a las bases del judaísmo?

El proyecto de Mendelssohn es, ante todo, educativo: se trata de corregir la tolerancia interna (eliminar la excomunión, abrir paso a un cierto pluralismo dentro de la comunidad judía, aceptar a aquellos que no cumplen la Torá al pie de la letra como parte integrante del pueblo judío) para luego trabajar sobre la tolerancia externa (que judíos y cristianos se acepten como pares).

Mendelssohn ejemplificó este ideal con su propia vida. Muchas veces se comenta su relación con Lessing, de quien era un gran amigo, como un modelo de relaciones amistosas entre un judío y un cristiano, los dos orgullosos de su religión pero respetuosos de sus diferencias también.

Creo que una posible objeción al planteo de Mendelssohn es discutir el mito de la unidad de las religiones monoteístas. ¿Verdaderamente podemos decir con honestidad que “todos creemos en el mismo D-s” o que “en el fondo, todos buscamos lo mismo”? Sé que entro en un tema espinoso y que da para largo. No es mi intención discutirlo en detalle. Solo quiero resaltar que tolerancia no es lo mismo que respeto, y que el amor puede surgir de la diferencia; que hay que tener mucho cuidado para no confundir aceptación del Otro con dilución de las diferencias; y que el diálogo entre iguales es sencillo, lo difícil es el diálogo entre distintos.

También creo que podemos encarar el problema desde otro lugar, considerando las diferencias entre un enfoque “católico” y otro “protestante” (para más detalles, vean el artículo sobre Yeshayahu Leibowitz). En términos sencillos, un enfoque católico parte de una concepción holística, en la que la religión ocupa todas las esferas de la vida, mientras que un enfoque protestante distingue entre la esfera privada y la esfera pública, enfatizando que la religión es una cuestión personal e individual. Cualquier semejanza con el planteo de Mendelssohn… ¿es pura coincidencia? Evidentemente no. Mendelssohn vivió en Alemania, la cuna del protestantismo, y es obvio que está pensando en estas cuestiones cuando plantea sus ideas.

¿Por qué ser judío?

¿Por qué ser judío? ¿Por qué mantener la cultura judía? Si todo el objetivo del hombre en esta tierra es ser feliz, disfrutar de la vida y ser buena persona, ¿para qué ser judío? Mendelssohn considera que todo individuo forma parte de una tradición cultural: no nacemos en un vacío sino que, desde que llegamos a este mundo, somos criados en un contexto cultural determinado. La cultura tiene un aspecto teórico y formal (la Aufklärung o Ilustración) y un aspecto práctico (la Kultur o cultura, en el sentido de prácticas nacionales civilizatorias). Estas dos facetas de la cultura forman la Bildung, la educación y formación del individuo, que crece espiritualmente mediante el cultivo de sus potencialidades físicas, psicológicas, intelectuales y emocionales. Los judíos nacemos en una cultura determinada, la cultura judía, y ésta nos nutre, nos educa, nos cultiva y nos hace crecer como individuos: nos formamos como seres humanos dentro del judaísmo porque cargamos con la herencia cultural judía.

Por otra parte, Mendelssohn argumenta que toda tradición religiosa basada en una Revelación (como lo es el judaísmo) tiene en su raíz una “confianza” del individuo en la autoridad del testimonio dado por aquellos que presenciaron la Revelación. Si nosotros como judíos aceptamos la verdad histórica de la Revelación en el monte Sinai, es porque nuestros antepasados nos narramos esta historia: confiamos en que nuestros abuelos, y los abuelos de nuestros abuelos, no mienten. Esta confianza en la tradición, y sus transmisores, es un reflejo, a escala de una comunidad religiosa particular, de la confianza en el sentido común que comparten todos los seres humanos.

Siguiendo el argumento hasta el final, Mendelssohn propone una fórmula interesante: dice que es razonable para nosotros confiar en nuestra tradición. Pero también es razonable para un budista confiar en su propia tradición. Todo individuo que ha recibido una tradición religiosa actúa de manera razonable si prefiere confiar y creer en las verdades y creencias de su propia tradición religiosa, si es que éstas no son irracionales. Dicho de otra manera, entre dos creencias aparentemente igual de válidas, es preferible aceptar la que proviene de nuestra tradición, y no de la ajena.

Como ven, Mendelssohn nos propone un camino de tolerancia mutua. Decir hoy, en pleno siglo XXI, que los miembros de distintas religiones deberíamos respetarnos mutuamente y aceptar nuestras diferencias pareciera ser una obviedad y un lugar común. Más allá de la intolerancia (que existe en todos los sectores, ¿quién puede negarlo?), hoy es políticamente incorrecto salir a decir que una religión es más “verdadera” que otra. El planteo de Mendelssohn fue tan exitoso que lo hemos asumido como natural y como parte del sentido común. Sin embargo, no lo es: es una construcción de los últimos doscientos años. Una construcción hermosa de la sociedad occidental. Una construcción que parece estar en peligro. Por eso la importancia y la vigencia de Mendelssohn: nos muestra un camino posible para aceptar al Otro en su diferencia y su Otredad.

Seguiremos con Mendelssohn (¡esto no termina más!) en próximas entregas.

Moses Mendelssohn (parte 4)

La controversia con Jacobi: la defensa de Spinoza

Estamos en Alemania en 1784. En un contexto en donde los judíos todavía no son considerados ciudadanos y en donde todavía muchos piensan que se puede justificar a la fe desde la razón, se discute con vehemencia si el Iluminismo es bueno o malo: Friedrich Heinrich Jacobi, un filósofo muy importante, lanza una bomba de tiempo en medio de la escena cultural de la época. Jacobi escribe que Spinoza era ateo, que Lessing era un seguidor secreto de Spinoza (y, por lo tanto, también ateo) y que, por extensión, todo el proyecto Iluminista, de Mendelssohn a Kant, pasando por Herder, Goethe y Schelling, es ateo. Decir esto, a ojos del alemán medio de la época, era anunciar que el Iluminismo era hereje, inmoral y nihilista.

Este hilo de argumentación (el Iluminismo es ateo; el ateísmo es malo porque lleva a la relativización de los valores; por lo tanto, el Iluminismo es malo) parecía haber quedado anacrónico pero está retomando fuerza en los últimos años. Piensen en lo que dicen los seguidores de Trump o Le Pen, la “alt right”, cuando hablan de la desintegración del núcleo familiar por la ideología de género, la falta de unidad por la pérdida de los valores tradicionales o su crítica al pensamiento racionalista. Por eso, el debate entre Mendelssohn y Jacobi vuelve a cobrar vigencia.

La cuestión es que Jacobi lanzó su crítica al Iluminismo y a la filosofía de su época con la publicación de las cartas privadas entre él y Mendelssohn, expandidas con un comentario suyo. El argumento era que los filósofos de la época, al seguir a Spinoza, caían en el panteísmo (o, lo que es lo mismo para la jerga de la época, el ateísmo): para él, la filosofía alemana había caído en una especie de dogmatismo de la razón. Había que volver a una creencia basada en el sentido común y la fe.

¿Qué tenía que ver todo esto con la filosofía de Mendelssohn y los judíos?

Todo.

El argumento de fondo de Jacobi era un ataque directo al Iluminismo moderado que proponían Mendelssohn y sus colegas. Para Mendelssohn, se podía ser Iluminista y judío, así como se podía ser Iluminista y cristiano. Se podía llegar a una convivencia pacífica entre las religiones porque todas, más allá de sus diferencias rituales y de forma, sostenían las mismas verdades de la fe, que se armonizaban con las verdades de la razón. Seguramente habrán escuchado mil veces el argumento: todos creemos en el mismo D-s, no importa si vamos a la sinagoga o a la iglesia.

Lessing era un símbolo de este tipo de Iluminismo moderado, que era racionalista y moderno pero también religioso y gradualista. Cuando Jacobi afirma que Lessing era un spinozista en secreto, está diciendo que, en realidad, Lessing era un ateo y, por lo tanto, un hipócrita al esconder sus verdaderas creencias. La crítica de Jacobi no era solo del tipo filosófica (“sos un racionalista extremo, que se olvida de las verdades sencillas”) sino también moral (“sos un hipócrita que esconde sus creencias”).

Y, en el fondo, lo que estaba diciendo Lessing era que no hay convivencia pacífica entre las religiones porque no son pasibles de ser justificadas por la razón. La pregunta de fondo era: ¿pueden los seguidores de distintas religiones ser amigos y respetarse mutuamente? Dicho de otra manera, ¿cuál es el lugar del judío en la sociedad europea moderna?

Atacando a Spinoza, Jacobi estaba atacando a todos los judíos. Culpando a Spinoza de los males de la filosofía, estaba acusando a un judío (a todos los judíos) de corromper la cultura alemana.

Y por eso, Mendelssohn no tuvo otra opción que responder. Y con él, todos los Iluministas. La disputa tomaba la forma de un debate histórico sobre el concepto de D-s de Spinoza (¿ateísmo? ¿panteísmo? ¿deísmo?) pero lo que se estaba discutiendo era otra cosa, bastante más actual: el rol de la razón en la arena pública y la posible convivencia entre religiones dentro de un mismo Estado nacional.

Aunque Jacobi ha sido ridiculizado por algunos como una especie de bufón intelectual, antiacadémico y anticuado, lo cierto es que este debate sigue teniendo actualidad. Piensen en los debates sobre el lugar de los musulmanes en la sociedad europea, los límites de la libertad religiosa y de expresión, las discusiones actuales sobre el lugar de la religión en el debate público y los privilegios de la Iglesia como institución.

Ley estatal, dogma religioso y ley religiosa

Sigamos con el tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado y entre la religión y la política. Planteemos el tema ahora desde un punto de vista interno, desde la propia filosofía de Moses Mendelssohn.

Según Mendelssohn, hay dos tipos de verdades: las verdades de la razón y las verdades históricas. Las primeras son aquellas verdades eternas a las que el individuo puede acceder mediante el uso de la razón: la inmortalidad del alma, la existencia de D-s, la Providencia y todos los dictados morales que se derivan de ellas (no matarás, no robarás, etc); las segundas son aquellas que fueron reveladas a través de la Torá, como las narraciones del Éxodo de Egipto o la entrega de la Torá en el Monte Sinai y todas las leyes rituales que se derivan de ellas (comer Kosher, rezar tres veces al día, cumplir Shabbat, etc).

Este esquema no es demasiado diferente de lo que se planteaba en la Edad Media: hay verdades racionales y verdades de la fe. A pesar de las apariencias, no están en discordia sino en armonía. Hermoso, ¿no?

La innovación de Mendelssohn pasa por otro lado: por el uso que le da a este esquema. Medelssohn dice que la razón nos permite conocer la verdad; una vez que conocemos la verdad, debemos actuar en consecuencia; así, llegaremos a la felicidad. Ahora bien, ¿qué pasa si alguien, por el motivo que sea, no conoce la “verdad” y actúa de acuerdo a un parámetro distinto? Uno podría decir: fácil, lo obligo a creer en la “verdad”, porque es lo correcto. ¡Pero si lo estás obligando, no está creyendo, precisamente porque está actuando por obligación! O sea, si vos me apuntás con una pistola en la cabeza y me decís: “creé en el spaghetti volador”, te voy a decir: “sí, sí, creo en el spaghetti volador”. ¿Estoy siendo sincero con mis palabras? Obviamente no, solamente lo digo para que no me mates. Por lo tanto, no estoy creyendo. Con este argumento, Mendelssohn nos dice que la creencia no puede ser impuesta externamente. Si actuamos en base a una creencia, esta creencia debe ser genuina. Si no lo es (o sea, si es impuesta por un agente externo o si actuamos por coerción), entonces no es una acción realmente libre: no surge de nuestro interior sino de una obligación externa. Dicho de otra manera, no hay obligación de creer en D-s: hay pruebas que nos llevan a aceptar la existencia de D-s, no un mandamiento de creencia ciega.

En términos políticos, esto se expresa en un límite al poder del gobierno: si las creencias no pueden ser impuestas por la fuerza (porque dejarían de ser creencias), entonces el Estado no debe ni puede limitar la libertad de expresión ni de culto. Mendelssohn es un firme defensor de la división entre el Estado y la Iglesia: para él, las autoridades religiosas no deben tener derecho al uso de la fuerza. Esto tiene dos consecuencias, una a nivel general y otra a nivel interno judío.

A nivel general, es una defensa de las minorías religiosas frente al despotismo de las mayorías: si la Iglesia no tiene derecho al uso de la fuerza, entonces no tiene herramientas para obligar a las minorías (como por ejemplo la judía) a convertirse. En este sentido, el planteo de Mendelssohn funciona como un salvaguardia para las minorías religiosas, que quedan protegidas frente a los intentos de evangelización por la fuerza y todas esas cosas lindas a las que no tiene acostumbrada la Iglesia desde tiempos inmemoriales.

A nivel interno judío, Mendelssohn está proponiendo una reforma de relaciones de poder: para él, un Beit Din no debe tener autonomía al interior de la comunidad judía y debe subordinarse al Estado central. Esto es un ataque al poder rabínico ya que asume que ninguna autoridad religiosa tiene derecho a imponer sus creencias religiosas a aquel que no quiere tener esas creencias. Dicho de otra manera, si el planteo de Mendelssohn es un límite al poder de la Iglesia frente a los judíos, también es un límite del poder de los rabinos frente a los mismos judíos. Ya no tienen el monopolio para dirimir cuestiones al interior de la comunidad judía: deben subyugarse al poder estatal.

La propuesta de Mendelsohn es una respuesta a la caída del sistema medieval de relaciones de poder entre judíos y cristianos. En la Edad Media el Estado central era poco relevante: era la Iglesia como institución la que dominaba buena parte de los resortes de poder. En esa época, se aceptaba que los judíos tenían una autonomía relativa en asuntos civiles, monetarios, penales y religiosos: si un judío robaba a otro judío, el asunto se dirimía en un tribunal rabínico, no en un tribunal eclesiástico. Esto estaba avalado por el derecho canónico. En este sentido, cabría preguntarse si Mendelssohn plantea una reforma de poder o simplemente describe una nueva situación, que podrá gustar más o menos pero que es un hecho empírico, y provee una plataforma teórica para entenderla.

“Sé un judío en casa y un hombre en la calle”

Hay una frase muy conocida, que muchas veces se atribuye a Mendelssohn y que supuestamente representa el espíritu de la Haskalá (Iluminismo judío). Es la siguiente:

“Sé un judío en casa y un hombre en la calle”.

Empecemos por el principio. Esta frase no la dijo Mendelssohn. Ni siquiera escribió nada parecido. El que acuñó la frase es Yehuda Leib Gordon, un Maskil (seguidor de la Haskalá) ruso.

Algunos consideran que es un buen resumen del leitmotiv de la Haskalá, mientras que otros aducen lo contrario. Además, hay lecturas dispares sobre la uniformidad (o no) de la Haskalá y la importancia real (más allá del simbolismo) de Mendelssohn en el movimiento.

No quiero repetirme: ya vimos que la Haskalá tomó formas muy distintas entre Rusia, Alemania y Lituania. También vimos que Mendelssohn no era reformista ni ortodoxo y que intentarlo hacer encajar en esos moldes es complicado porque vivió antes de que surjan esas etiquetas. También quiero aclarar que, contra el lugar común, hubo Maskilim reformistas, conservadores y ortodoxos e incluso grandes rabinos que apoyaron a la Haskalá. Por supuesto, lo que entendía por “Haskalá” un judío burgués a favor de la asimilación y totalmente integrado en la sociedad alemana era muy distinto de lo que podía entender un rabino lituano modernista o un judío ruso anarquista revolucionario. Esta vaguedad y amplitud del término es lo que complica las cosas.

Sea como sea, la verdad es que esta frase muchas veces es entendida como: “mirá, en tu casa comé Kosher, todo genial; pero si vas a la casa de un gentil, comé en su misma mesa y disfrutá el jamón que te sirve, no hay ningún problema”. O sea, confiná tus creencias religiosas a tu casa; pero afuera, en la calle, en tus relaciones interpersonales y en la arena pública, actuá como un ciudadano más, sin identificarte para nada como judío. Con esta visión estrecha de la frase, se hace una lectura de la Haskalá distorsionada, como una especie de tergiversación del “judaísmo verdadero”.

Sí es verdad que Mendelssohn intentó confinar al judaísmo al área privada pero lo hizo justamente para defenderlo de los embates del poder eclesiástico y estatal, no para destrozarlo ni reformarlo ni modificarlo a placer y gusto del consumidor.

En próximas entregas, más sobre Moses Mendelssohn: veremos su utilización del contrato social como base teórica del Estado moderno y las implicancias de esto para el judaísmo moderno; su visión del universalismo y el particularismo; su postura del judaísmo como ley; y el “protosionismo” de Mendelssohn, así como las consecuencias políticas de su pensamiento.