Moses Mendelssohn (parte 7)

¿La comunidad judía como organismo político?

Hay una tensión muy fuerte al interior del pensamiento de Mendelssohn: por un lado, considera que el judaísmo es, fundamentalmente, ley, y por lo tanto, una cuestión política; por el otro, rechaza el uso de la fuerza como mecanismo disciplinador al interior del pueblo judío. Para que se entienda lo que quiero decir, podemos plantearlo de otra manera: según Mendelssohn, el judaísmo es una legislación Divina, que nos impele a actuar de determinada manera; simultáneamente, niega que las autoridades religiosas, aquellas encargadas de determinar la aplicación, límites y forma de esta ley, tengan derecho al uso de la fuerza física para obligar a sus adeptos a cumplir la ley. En base a esto, surgen una pregunta: ¿cómo cohesionar una comunidad mediante una ley que no es obligatoria?

La respuesta es consistente con el planteo general de Moses Mendelssohn, aunque no necesariamente de fácil aplicación en la práctica: la pregunta está mal planteada. ¿Por qué? Porque Mendelssohn nunca niega la obligatoriedad de la ley judía (Halajá). Lo que niega es el derecho a imponer esta ley mediante la fuerza. O sea, Mendelssohn considera que todos los judíos debemos -por ejemplo- comer kosher pero argumenta también que los rabinos no pueden obligarnos a hacerlo: debemos comer kosher por propia voluntad, porque nos sometemos a la Voluntad de D-s, no porque nos obliga un rabino. La pregunta, un tanto modificada, sin embargo, sigue en pie: ¿cómo cohesionar una comunidad mediante una ley que no sanciona ni multa a aquellos que no la cumplen?

La respuesta a esta pregunta es algo más compleja y vamos a intentar responderla con profundidad a lo largo de todo este artículo y el siguiente. Por el momento, podemos adelantar lo siguiente: según Mendelssohn, la autoridad de la ley judía no se deriva del poder de las autoridades eclesiásticas (los rabinos) ni del poder secular (presidente, rey, parlamento, etc).

Una pregunta muy usual con respecto al planteo de Mendelssohn es: ¿su postura es principista o contingente? Sabemos que Mendelssohn planteaba que el judaísmo no era una religión basada en la fuerza. Ahora bien, ¿esto es así porque el judaísmo primigenio, el de la Torá recibida en el Monte Sinai, el que nos transmitió Moshé, es no violento y tolerante o es una respuesta o adaptación a la situación diaspórica del pueblo judío en los últimos dos mil años?

Uno podría plantear, haciendo un estudio histórico bastante general, que en los tiempos bíblicos el pueblo judío tenía un Estado propio, con líderes de distinta índole (profetas, jueces, reyes, etc). Como en todo Estado, las autoridades hacían uso de la fuerza: sin buscar ejemplos demasiado rebuscados, podemos pensar en la conquista de la Tierra de Israel, en la que el pueblo de Israel guerreó contra diversos pueblos que vivían en ese territorio. Esto está escrito en el propio Tanaj, no hay mucho para discutir: si Mendelssohn es serio en su argumento cuando nos dice que “el judaísmo no hace uso de la fuerza”, tiene que responder a esta objeción, que es bastante fuerte, creo yo.

Se me ocurren tres posibles respuestas. La primera es decir que Mendelssohn está siendo retórico. Él sabe la realidad histórica, sabe que a lo largo de la historia las autoridades judías han hecho uso de la fuerza física y sabe que el pueblo judío utilizó la violencia (como en cualquier colectivo humano). Todo esto lo sabe, pero está haciendo un llamado al cambio: está diciendo que los judíos no deberían actuar así, incluso si efectivamente así ha sido la realidad histórica.

La segunda respuesta es pensar es que Mendelssohn está dirigiéndose a los no judíos, intentando apaciguar los miedos de los cristianos: en un ambiente antisemita e intolerante (como lo era Europa en esa época), Mendelssohn quería hacerles ver a los cristianos que los judíos no eran violentos ni estaban en contra de la civilización y que era posible una convivencia pacífica, con tolerancia y respeto mutuo. O sea, Mendelsohn está haciendo una apología del judaísmo. Dice que los judíos no buscamos convertir a los gentiles porque no somos misioneros, que la excomunión es un accidente histórico (y no parte esencial del judaísmo), que los tribunales rabínicos no dictan penas de muerte y que los tribunales rabínicos no deberían tener autonomía judicial ni deberían inmiscuirse en los asuntos privados de las personas, como sus ideas o sentimientos religiosos.

La tercera respuesta es más interesante: uno podría decir que Mendelssohn es consistente al decir que el ideal político judío es aquel en el que D-s reina por encima de todo. Esto es el ideal, pero solo fue operativo en la práctica en la época de Moshe. Cuando el pueblo de Israel exige un rey, rebaja a D-s del trono: cuando se instaura la monarquía en el Antiguo Israel, se quiebra el pacto original entre D-s y el pueblo judío, porque se concretiza el poder político en la figura de un rey, que actúa como un sustituto de D-s, el Rey de Reyes. Aunque en la teoría los monarcas de Israel eran “sirvientes de D-s”, y nunca dioses en sí mismos (como lo eran los faraones egipcios o los reyes de la Mesopotamia antigua), en la práctica la monarquía fue degenerando, con reyes despóticos y arbitrarios. La respuesta a esta degradación moral de la política fue el Exilio: en este nuevo contexto histórico, el pueblo judío perdió autonomía y, por lo tanto, poder político y decisión sobre sí mismo en un montón de asuntos. Para Mendelssohn, entonces, el Exilio es una consecuencia de la degeneración de la monarquía: al darle poder político a los reyes, el pueblo judío reemplazó a D-s por los monarcas, diluyendo el propio sentido de su existencia estatal autónoma (ser un pueblo regido por la Ley Divina). Como la existencia estatal ya no tenía razón de ser, el pueblo judío fue exiliado, perdiendo entonces poder sobre sí mismo, como sujeto político independiente. Podemos decir, entonces, que la separación entre política y religión (o entre Estado e iglesia) en el judaísmo fue una consecuencia histórica de dejarse llevar por la idolatría (en este caso, el culto al Estado), cuando precisamente la razón misma de la existencia del judaísmo como tal es un intento de negar la idolatría y demostrar su falsedad.

En otras palabras, si en un principio, con la entrega de la Torá en el Monte Sinai, política y religión era una y la misma cosa, era en virtud de que D-s reinaba por encima del Estado. Cuando esta tendencia se invierte, el rey pasa a ser soberano y D-s un mero sirviente del Estado, por lo que el uso de la fuerza, inherente a cualquier Estado, pasa a ser ilegítimo. Por lo tanto, el antiguo Estado judío es destruido y comienza el largo periplo del Exilio. En esta nueva etapa histórica, la Ley judía se disocia del Estado y se transforma en un desarrollo interno: ya no está más asociada a la fuerza.

¿Cuál de estas tres respuestas es la correcta? Seguramente haya verdad en las tres respuestas y no creo que sean contradictorias sino complementarias.

Mendelssohn, según sus críticos

Mendelssohn fue admirado y odiado a partes iguales: si los primeros reformistas y ortodoxos lo veían como un modelo a seguir y lo mismo ocurría con muchos sionistas, otros lo criticaban duramente. Leopold Zunz, el primer académico universitario de la Ciencia del judaísmo y uno de los primeros líderes del reformismo, alababa a Mendelssohn porque lo veía como el prototipo del judío iluminado, moderno, civilizado y culto. Rab Hirsch, el fundador de la ortodoxia alemana (o neo-ortodoxia), consideraba a Mendelssohn una persona brillante e influyente y un buen ejemplo en la lucha por los derechos civiles. Zeev Yavetz, el secretario de Rab Isaac Reines (el fundador del sionismo religioso), argumentaba que Mendelssohn, por su combinación de fidelidad al judaísmo y compromiso en la lucha por los derechos civiles, era un modelo ideal para el movimiento sionista religioso.

Sin embargo, la generación siguiente empezó a ver a Mendelssohn con ojos mucho más críticos: por izquierda y por derecha, tanto en términos religiosos como políticos, comenzaron a proliferar críticos. Sionistas como Peretz Smolenskin, novelista modernista y nacionalista, veían a Mendelssohn como a un ingenuo que había cautivado a los judíos europeos con un sueño imposible, el de ser ciudadanos en los Estados europeos, desencadenando un proceso de asimilación de los judíos en Occidente. Podríamos trasladar esta crítica a la actualidad: cuando decimos que “Israel es la única democracia de Medio Oriente” o que “Israel es un país occidental” o que “los judíos y los cristianos compartimos los valores occidentales”, estamos siendo herederos de Mendelssohn, que intentó demostrar que se podía ser judío y occidental. Para Peretz Smolenskin, esto es una contradicción: si sos judío, tenés que ser un judío nacionalista y, por lo tanto, no europeo. Para Peretz Smolenskin, Mendelssohn no era más que un traidor que había vendido su judaísmo a cambio de una ilusoria emancipación política que nunca llegaría y que no solucionaría la cuestión judía.  Los socialistas del Bund consideraban que Mendelssohn no era más que un burgués bien intencionado, que representaba el espíritu del judío capitalista desesperado por encajar en el molde de la sociedad europea y sostenedor de una moral burguesa decadente. Un sionista religioso como Rab Moshe Avigdor Amiel, gran rabino de Tel Aviv en la década de 1930, argumentaba que la idea de Mendelssohn de un judaísmo basado en la ley, despojado de dogmas y un credo específico, había pavimentado el camino para el surgimiento del sionismo secular, que negaba a la religión judía en pos de un nacionalismo sin sustancia: si la consecuencia de la obra de Mendelssohn era que la religión sea una mera constitución política, la de los sionistas seculares era una política sin religión. Los reformistas más jóvenes veían a Mendelssohn como un fósil del pasado, demasiado religioso, con una tendencia al formalismo legalista y demasiado puntilloso en su observancia de la Halajá: para ellos, el judaísmo era demasiado formal y se sentían más atraídos por los librepensadores y los románticos que por un filósofo racionalista que hablaba de D-s, la inmortalidad del alma y la Providencia Divina.

Me voy a volver a contradecir a mí mismo: si la última vez escribí que éste iba a ser el último artículo sobre Mendelssohn, ahora tengo que decirles que no, porque todavía falta lo más importante, mostrar la relevancia y actualidad de Mendelssohn. Voy a intentar mostrar cómo respondería Mendelssohn a un par de casos actuales para ver más en profundidad su pensamiento. ¡Nos vemos!

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Moses Mendelssohn (parte 6)

El judaísmo es ley

Uno de los puntos esenciales del pensamiento judío de Mendelssohn es su rechazo al dogmatismo. Para él, el judaísmo es una religión basada en la ley, no en dogmas:

Podemos meditar sobre la Ley (…) Podemos analizar su espíritu, pero nuestros razonamientos no pueden liberarnos del cumplimiento estricto de la Ley: el temor a D-s traza una línea entre especulación y práctica que ningún judío consciente puede traspasar.

En este sentido, podemos plantear un contraste entre judaísmo y cristianismo. El judaísmo es ley revelada; el cristianismo, religión revelada. Dicho de otra manera, el cristianismo impone un modo de pensar: dogmas; el judaísmo impone un modo de actuar: leyes. El cristianismo, por su propia naturaleza de religión, se basa en decirnos qué ideas son correctas y cuáles no: dicta normas de pensamiento. El judaísmo, en cuanto ley, se basa en proponer un modo de vida: dicta normas de conducta.

Una consecuencia de este enfoque es que el judaísmo se transforma en una ortopraxis, no una ortodoxia. Hay comportamientos correctos, no ideas correctas. Hay acciones que son aceptadas y/o sancionadas por el judaísmo normativo: los ideales y los valores universales se simbolizan en prácticas concretas judías, y son estas prácticas las que distinguen al judío del no judío. No los ideales, porque, como ya explicamos anteriormente, las verdades racionales son universales. En términos más sencillos, tenemos el ideal monoteísta. La creencia en un solo D-s es una verdad a la que podemos acceder mediante el uso de la razón: es algo que cualquier persona conoce si utiliza su razón de la manera adecuada (siempre siguiendo lo que dice Mendelssohn, por supuesto). Esta creencia (mejor dicho, verdad, en términos de Mendelssohn) monoteísta se concretiza en acciones particulares, que son simbólicas de esta verdad racional. En el caso del judaísmo, no arrodillarse frente a estatuas, no incitar a la idolatría, rezar o recitar el Shema Israel son buenos ejemplos de esto. No es que el judaísmo sea “verdad” y el cristianismo o el Islam no lo sean sino que los tres actualizan en prácticas diversas las mismas verdades (monoteísmo, Providencia Divina, existencia del alma etc).

Ahora bien, ¿por qué el judaísmo es ley y, por lo tanto, ortopraxis, y no dogma y, por lo tanto, ortodoxia? ¿De dónde surge esta concepción? La respuesta es muy sencilla e interesante. Ya explicamos que las verdades racionales son patrimonio de la humanidad: cualquiera puede comprehenderlas, haciendo uso de la razón, la facultad humana por excelencia. Sería redundante que D-s nos revelase que existe el alma, por ejemplo. La existencia del alma, según Mendelssohn, puede demostrarse mediante pruebas racionales. Así como D-s no reveló la ley de gravitación universal o la ley de Poiseuille, tampoco reveló la existencia del alma: estas son cuestiones que podemos comprehender mediante el uso de la razón, por lo que no necesitamos revelación alguna. El contenido de la revelación son leyes, no dogmas, porque es en la acción donde debemos exteriorizar estas verdades a las que accedemos mediante la razón. El judaísmo demanda acción, no fe ciega.

Todo este enfoque le trajo problemas a Mendelssohn. Por un lado, sus críticos más tradicionalistas y ortodoxos le reprocharon haber dejado de lado los aspectos dogmáticos e ideológicos del judaísmo, negando los valores e ideales de la Torá en pos de un universalismo difuso. Por otro lado, la generación siguiente de filósofos judíos, muchos de ellos románticos, lo acusó de ser un racionalista descarado; otros, de tendencia hegeliana, lo vieron como una especie de anti-idealista.

Me quiero detener en esta última acusación porque me parece interesante: los hegelianos argumentaban que Mendelssohn, al proclamar que el judaísmo era una revelación de leyes, lo transformaba en una mera sucesión de prácticas, sin ideología relevante de fondo. Para estos críticos, la esencia del judaísmo estaba en las ideas, no en la práctica. Seguramente alguna vez habrán escuchado el argumento: los rituales cambian, los valores son eternos. Bueno, los hegelianos argumentaban que Mendelssohn había menospreciado el lugar de los valores. A decir verdad, esta es una acusación fuerte y, a la vez, bastante endeble: lo cierto es que Mendelssohn no destaca los valores judíos porque no cree que sean, en lo esencial, diferentes a los cristianos. Para él, los valores son universales y el judaísmo simplemente es una forma de “bajar a tierra” esos valores que comparte toda la humanidad.  Una crítica más correcta, entonces, debería ir dirigida a discutir la universalidad de los valores, antes que a afirmar libremente que Mendelssohn menosprecia las ideas.

El “protosionismo” de Mendelssohn

Podría escribir varios párrafos pero la verdad es que no podría decirlo mejor que Gustavo Perednik así que voy a citarlo directamente:

Por esa época, un terrateniente sajón de nombre Rochus Friedrich Conde de Zu Lynar (que había sido diplomático danés) le presentó a Mendelssohn un proyecto de establecer un estado judío en Palestina. Se trata de un intercambio epistolar poco conocido. Lynar escribe el 23 de enero de 1770 y Mendelssohn responde a los tres días rechazando la idea, por tres motivos. Algunos resumen el argumento de Mendelssohn para negar en el siglo XVIII la posibilidad de un Estado, en que éste habría podido nacer solamente después de una guerra europea. La guerra era el resultado de que las potencias europeas iban a oponerse al proyecto. Valga agregar que efectivamente estalló una guerra europea para que el mundo reconociera la irreversibilidad del Estado judío, pero lo que Mendelssohn no previó es que dicha guerra tendría como eje la destrucción de la tercera parte de la judería mundial.

Con todo, la síntesis es insuficiente, ya que en el rechazo de Mendelssohn hay dos argumentos más muy elocuentes. Uno, es que los judíos, debido a su prolongada servidumbre, no serían capaces del espíritu de libertad que requería la empresa. Otro, que el proyecto demandaría una vasta fortuna y los judíos eran mayormente pobres. Un siglo después, Teodoro Herzl coincidió en que los judíos no contaban con las riquezas necesarias como para llevar a cabo la empresa, y propuso la creación de la Compañía Judía, «encargada de la liquidación de las pertenencias de los judíos emigrantes y de la organización de la vida económica en el nuevo país». En suma, había un obstáculo económico, que imponía la mentada solución de una especie de banco del pueblo judío, y un escollo político, que se traduciría en una guerra no deseada. Ambos reparos de Mendelssohn probaron ser ciertos, y de algún modo el Estado de Israel fue moldeado por sus necesidades de defensa militar y ayuda exterior.

Lo que permanece en el terreno de la especulación es el tercer punto. Mendelssohn consideraba que la empresa sionista estaría indisolublemente ligada al espíritu de libertad que animara a los judíos. Quizá también Herzl alude a este aspecto cuando con optimismo, al final de su obra El Estado Judío (1895) anuncia que «el mundo se liberta con nuestra libertad, se enriquece con nuestra riqueza y se engrandece con nuestra grandeza». Se necesitaba de capacidad para hacer la guerra, y de recursos económicos, pero la columna central en la que se apoyaría el Estado hebreo era su innegociable vocación de libertad. Es posible rechazar la condición de sionista de Mendelssohn, ya que, aunque colaboró en llevar al judío hacia la modernidad, la inmadurez de las condiciones históricas en las que vivió, le impidió la realización concreta de ninguna de las ideas que planteara en relación al sionismo. Así, Iaakov Katz, de la Universidad Hebrea, no considera que haya sionismo hasta tanto la idea no fuera traducida en fuerza social. Por ello, la mayor parte de los estudiosos establece el siglo XIX como catapulta, y ningún momento previo.

La próxima entrega será la última sobre Moses Mendelssohn. Veremos más en detalle algunas de las críticas de sus sucesores y contemporáneos y su relevancia actual, aplicando su pensamiento a casos concretos.

Moses Mendelssohn (parte 5)

Contrato social y judaísmo

Ya hablamos en la primera parte de nuestro gran artículo sobre Mendelssohn del contractualismo, aquella teoría que justificaba la existencia del Estado como un emergente de un contrato social: los individuos se unen, dejan de estar en estado de naturaleza y delegan parte de sus derechos a un soberano que gobierna por encima de ellos y del cual emanan los poderes estatales. Dependiendo del autor, este soberano puede ser el rey, la voluntad popular, el parlamento, etc.

Moses Mendelssohn acepta plenamente la teoría del contrato social. De hecho, está en la base de su concepción del Estado y las relaciones entre religión y política. Es más, hay varios autores contemporáneos que plantean una similitud entre la entrega de la Torá y el contrato social moderno: hay una aceptación mutua de deberes y responsabilidades, por las cuales un pueblo pasa de un estado primitivo a uno más civilizado. La Revelación en Sinai puede ser pensada como un pacto entre D-s y el pueblo de Israel, por el cual D-s eligió al pueblo de Israel y éste se comprometió a cumplir con la Torá. Sin embargo, Mendelssohn utiliza la teoría del contrato social para poner límites al poder de las autoridades religiosas y precisamente remarca que no aplica a D-s. Veamos…

Todo derecho surge de una necesidad. Por ejemplo: existe el derecho a la propiedad porque existe una necesidad de mantener nuestras posesiones. Y todo derecho, a su vez, implica una obligación. Mi derecho a la propiedad implica que vos no debés robar mis cosas. Todo perfecto, ¿no? Hasta aquí, nada raro. Lo original de Mendelssohn viene después: él nos dice que D-s, al ser omnipotente, no tiene necesidades. Por lo tanto, tampoco tiene derechos. Si no tiene derechos, entonces no es posible realizar un contrato con D-s: los contratos solo pueden existir entre entidades (personas, instituciones, Estados, etc) pasibles de derechos. Si D-s no puede tener derechos (y, según Mendelssohn, no puede por la misma definición de D-s como omnipotente y, por ende, carente de necesidades), entonces tampoco puede existir un pacto/contrato entre D-s y el pueblo de Israel. Si es así, ¿en qué se basa el judaísmo? ¿Por qué cumplir con la Torá?

Mendelssohn argumenta que la obligación de cumplir con la Torá no deriva de un pacto ni de un contrato sino del amor a D-s. Como en la base del judaísmo hay amor a D-s –y no un imperativo del tipo “si no me hacés caso, te vas a ir al infierno” ni un contrato legal-, no hay base contractual para el uso legítimo de la fuerza: la coerción religiosa, según Mendelssohn, se contradice con la base misma de la religión, que es el amor a D-s, no la realización de un contrato legal en el que se calculan costos y beneficios y se decide en función de estos. Al estar basada en el amor, es una cuestión personal: cada individuo por separado decide si quiere o no entablar una relación de amor con D-s. Cualquier tipo de imposición por la fuerza de una religión es perjudicial y una tergiversación del judaísmo original.

Hay una dificultad. En un momento histórico, la Torá estuvo inserta en un marco legal coercitivo basado en un contrato social (y, por lo tanto, legítimo): en la época bíblica, cuando el pueblo judío tenía un Estado propio, los judíos debían obedecer los imperativos de la ley religiosa porque había un Estado derivado de un contrato social. Con la destrucción del Beit Hamikdash, este marco legal se derrumba: los judíos cumplen con la Torá por amor a D-s, no por imposición coercitiva. En la actualidad, como los Estados nacionales son legítimos porque surgen de un contrato social, los judíos deben obedecer las leyes de los mismos. Por supuesto, esto es así en la medida que sean legítimos. Es decir, que no se rompa el contrato social. Así, los judíos obtendrán la tan ansiada ciudadanía y serán pasibles de derechos civiles como cualquier otro miembro de un Estado nacional moderno.

Me quiero detener unos momentos en este punto. Hay una vacilación de Mendelssohn aquí: por un lado, afirma que las obligaciones religiosas no tienen nada que ver con el contrato social; por el otro, dice que en los tiempos bíblicos el pueblo judío, al tener un Estado, regulaba sus obligaciones religiosas mediante un contrato social. Creo que la contradicción puede resolverse de la siguiente manera: en un mundo ideal, Mendelssohn considera que las autoridades religiosas no deben tener poder coercitivo. Su judaísmo ideal, aquel judaísmo original perfecto que nos fue entregado en el monte Sinai, no les da a las autoridades religiosas el derecho al uso de la fuerza. Sin embargo, por circunstancias históricas, esto se modificó y las autoridades religiosas “usurparon” ese derecho, utilizando a la fuerza como un método disciplinador. En el judaísmo ideal de Mendelssohn no hay lugar para la fuerza ni la coerción: cosas como la pena de muerte, los castigos físicos o las multas son males necesarios para regular el orden social pero no tienen nada que ver con la religión. Frente a la objeción obvia de que en la Halajá todas estas cuestiones están codificadas legalmente, supongo que Mendelssohn respondería que no debería ser así; y que si las cosas son de esta manera, esto es fruto de circunstancias históricas, pero no porque esencialmente así deba ser el judaísmo.

Tolerancia: universalismo y particularismo

Cuando Mendelssohn argumenta que las autoridades religiosas no deben tener derecho al uso legítimo de la fuerza, está intentando enviar un mensaje de tolerancia. Específicamente, él quiere eliminar la excomunión. Es decir, el derecho de cualquier comunidad o institución religiosa de expulsar a un miembro mediante el uso de la fuerza. Probablemente inspirado en el caso de Spinoza, que al día de hoy sigue generando debates intensos e interminables, Moses Mendelssohn busca abolir la excomunión. Es más, él argumenta que en el judaísmo original no había excomunión, y que esta prerrogativa fue un surgimiento tardío. En esencia, según Mendelssohn, el judaísmo es una religión tolerante tanto al interior como al exterior: al interior, porque no hay excomuniones; al exterior, porque no hay proselitismo. En ese sentido, Mendelssohn marca una diferencia del judaísmo con respecto al cristianismo: los judíos no intentamos evangelizar a nadie ni convencer al mundo de que nuestra religión es la única verdadera ni pensamos que no hay salvación fuera de nuestro círculo reducido. Al contrario, aceptamos y damos la bienvenida a las diferencias.

Mendelssohn dice que el pueblo judío no está preocupado por la fuerza ni el poder. Ahora bien, ¿esta falta de poder político es parte constitutiva del judaísmo o un derivado indeseado de la situación diaspórica actual y, por ende, corregible? Dicho de otra manera, ¿el programa de tolerancia de Mendelssohn es una reforma radical o una vuelta a las bases del judaísmo?

El proyecto de Mendelssohn es, ante todo, educativo: se trata de corregir la tolerancia interna (eliminar la excomunión, abrir paso a un cierto pluralismo dentro de la comunidad judía, aceptar a aquellos que no cumplen la Torá al pie de la letra como parte integrante del pueblo judío) para luego trabajar sobre la tolerancia externa (que judíos y cristianos se acepten como pares).

Mendelssohn ejemplificó este ideal con su propia vida. Muchas veces se comenta su relación con Lessing, de quien era un gran amigo, como un modelo de relaciones amistosas entre un judío y un cristiano, los dos orgullosos de su religión pero respetuosos de sus diferencias también.

Creo que una posible objeción al planteo de Mendelssohn es discutir el mito de la unidad de las religiones monoteístas. ¿Verdaderamente podemos decir con honestidad que “todos creemos en el mismo D-s” o que “en el fondo, todos buscamos lo mismo”? Sé que entro en un tema espinoso y que da para largo. No es mi intención discutirlo en detalle. Solo quiero resaltar que tolerancia no es lo mismo que respeto, y que el amor puede surgir de la diferencia; que hay que tener mucho cuidado para no confundir aceptación del Otro con dilución de las diferencias; y que el diálogo entre iguales es sencillo, lo difícil es el diálogo entre distintos.

También creo que podemos encarar el problema desde otro lugar, considerando las diferencias entre un enfoque “católico” y otro “protestante” (para más detalles, vean el artículo sobre Yeshayahu Leibowitz). En términos sencillos, un enfoque católico parte de una concepción holística, en la que la religión ocupa todas las esferas de la vida, mientras que un enfoque protestante distingue entre la esfera privada y la esfera pública, enfatizando que la religión es una cuestión personal e individual. Cualquier semejanza con el planteo de Mendelssohn… ¿es pura coincidencia? Evidentemente no. Mendelssohn vivió en Alemania, la cuna del protestantismo, y es obvio que está pensando en estas cuestiones cuando plantea sus ideas.

¿Por qué ser judío?

¿Por qué ser judío? ¿Por qué mantener la cultura judía? Si todo el objetivo del hombre en esta tierra es ser feliz, disfrutar de la vida y ser buena persona, ¿para qué ser judío? Mendelssohn considera que todo individuo forma parte de una tradición cultural: no nacemos en un vacío sino que, desde que llegamos a este mundo, somos criados en un contexto cultural determinado. La cultura tiene un aspecto teórico y formal (la Aufklärung o Ilustración) y un aspecto práctico (la Kultur o cultura, en el sentido de prácticas nacionales civilizatorias). Estas dos facetas de la cultura forman la Bildung, la educación y formación del individuo, que crece espiritualmente mediante el cultivo de sus potencialidades físicas, psicológicas, intelectuales y emocionales. Los judíos nacemos en una cultura determinada, la cultura judía, y ésta nos nutre, nos educa, nos cultiva y nos hace crecer como individuos: nos formamos como seres humanos dentro del judaísmo porque cargamos con la herencia cultural judía.

Por otra parte, Mendelssohn argumenta que toda tradición religiosa basada en una Revelación (como lo es el judaísmo) tiene en su raíz una “confianza” del individuo en la autoridad del testimonio dado por aquellos que presenciaron la Revelación. Si nosotros como judíos aceptamos la verdad histórica de la Revelación en el monte Sinai, es porque nuestros antepasados nos narramos esta historia: confiamos en que nuestros abuelos, y los abuelos de nuestros abuelos, no mienten. Esta confianza en la tradición, y sus transmisores, es un reflejo, a escala de una comunidad religiosa particular, de la confianza en el sentido común que comparten todos los seres humanos.

Siguiendo el argumento hasta el final, Mendelssohn propone una fórmula interesante: dice que es razonable para nosotros confiar en nuestra tradición. Pero también es razonable para un budista confiar en su propia tradición. Todo individuo que ha recibido una tradición religiosa actúa de manera razonable si prefiere confiar y creer en las verdades y creencias de su propia tradición religiosa, si es que éstas no son irracionales. Dicho de otra manera, entre dos creencias aparentemente igual de válidas, es preferible aceptar la que proviene de nuestra tradición, y no de la ajena.

Como ven, Mendelssohn nos propone un camino de tolerancia mutua. Decir hoy, en pleno siglo XXI, que los miembros de distintas religiones deberíamos respetarnos mutuamente y aceptar nuestras diferencias pareciera ser una obviedad y un lugar común. Más allá de la intolerancia (que existe en todos los sectores, ¿quién puede negarlo?), hoy es políticamente incorrecto salir a decir que una religión es más “verdadera” que otra. El planteo de Mendelssohn fue tan exitoso que lo hemos asumido como natural y como parte del sentido común. Sin embargo, no lo es: es una construcción de los últimos doscientos años. Una construcción hermosa de la sociedad occidental. Una construcción que parece estar en peligro. Por eso la importancia y la vigencia de Mendelssohn: nos muestra un camino posible para aceptar al Otro en su diferencia y su Otredad.

Seguiremos con Mendelssohn (¡esto no termina más!) en próximas entregas.

Moses Mendelssohn (parte 4)

La controversia con Jacobi: la defensa de Spinoza

Estamos en Alemania en 1784. En un contexto en donde los judíos todavía no son considerados ciudadanos y en donde todavía muchos piensan que se puede justificar a la fe desde la razón, se discute con vehemencia si el Iluminismo es bueno o malo: Friedrich Heinrich Jacobi, un filósofo muy importante, lanza una bomba de tiempo en medio de la escena cultural de la época. Jacobi escribe que Spinoza era ateo, que Lessing era un seguidor secreto de Spinoza (y, por lo tanto, también ateo) y que, por extensión, todo el proyecto Iluminista, de Mendelssohn a Kant, pasando por Herder, Goethe y Schelling, es ateo. Decir esto, a ojos del alemán medio de la época, era anunciar que el Iluminismo era hereje, inmoral y nihilista.

Este hilo de argumentación (el Iluminismo es ateo; el ateísmo es malo porque lleva a la relativización de los valores; por lo tanto, el Iluminismo es malo) parecía haber quedado anacrónico pero está retomando fuerza en los últimos años. Piensen en lo que dicen los seguidores de Trump o Le Pen, la “alt right”, cuando hablan de la desintegración del núcleo familiar por la ideología de género, la falta de unidad por la pérdida de los valores tradicionales o su crítica al pensamiento racionalista. Por eso, el debate entre Mendelssohn y Jacobi vuelve a cobrar vigencia.

La cuestión es que Jacobi lanzó su crítica al Iluminismo y a la filosofía de su época con la publicación de las cartas privadas entre él y Mendelssohn, expandidas con un comentario suyo. El argumento era que los filósofos de la época, al seguir a Spinoza, caían en el panteísmo (o, lo que es lo mismo para la jerga de la época, el ateísmo): para él, la filosofía alemana había caído en una especie de dogmatismo de la razón. Había que volver a una creencia basada en el sentido común y la fe.

¿Qué tenía que ver todo esto con la filosofía de Mendelssohn y los judíos?

Todo.

El argumento de fondo de Jacobi era un ataque directo al Iluminismo moderado que proponían Mendelssohn y sus colegas. Para Mendelssohn, se podía ser Iluminista y judío, así como se podía ser Iluminista y cristiano. Se podía llegar a una convivencia pacífica entre las religiones porque todas, más allá de sus diferencias rituales y de forma, sostenían las mismas verdades de la fe, que se armonizaban con las verdades de la razón. Seguramente habrán escuchado mil veces el argumento: todos creemos en el mismo D-s, no importa si vamos a la sinagoga o a la iglesia.

Lessing era un símbolo de este tipo de Iluminismo moderado, que era racionalista y moderno pero también religioso y gradualista. Cuando Jacobi afirma que Lessing era un spinozista en secreto, está diciendo que, en realidad, Lessing era un ateo y, por lo tanto, un hipócrita al esconder sus verdaderas creencias. La crítica de Jacobi no era solo del tipo filosófica (“sos un racionalista extremo, que se olvida de las verdades sencillas”) sino también moral (“sos un hipócrita que esconde sus creencias”).

Y, en el fondo, lo que estaba diciendo Lessing era que no hay convivencia pacífica entre las religiones porque no son pasibles de ser justificadas por la razón. La pregunta de fondo era: ¿pueden los seguidores de distintas religiones ser amigos y respetarse mutuamente? Dicho de otra manera, ¿cuál es el lugar del judío en la sociedad europea moderna?

Atacando a Spinoza, Jacobi estaba atacando a todos los judíos. Culpando a Spinoza de los males de la filosofía, estaba acusando a un judío (a todos los judíos) de corromper la cultura alemana.

Y por eso, Mendelssohn no tuvo otra opción que responder. Y con él, todos los Iluministas. La disputa tomaba la forma de un debate histórico sobre el concepto de D-s de Spinoza (¿ateísmo? ¿panteísmo? ¿deísmo?) pero lo que se estaba discutiendo era otra cosa, bastante más actual: el rol de la razón en la arena pública y la posible convivencia entre religiones dentro de un mismo Estado nacional.

Aunque Jacobi ha sido ridiculizado por algunos como una especie de bufón intelectual, antiacadémico y anticuado, lo cierto es que este debate sigue teniendo actualidad. Piensen en los debates sobre el lugar de los musulmanes en la sociedad europea, los límites de la libertad religiosa y de expresión, las discusiones actuales sobre el lugar de la religión en el debate público y los privilegios de la Iglesia como institución.

Ley estatal, dogma religioso y ley religiosa

Sigamos con el tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado y entre la religión y la política. Planteemos el tema ahora desde un punto de vista interno, desde la propia filosofía de Moses Mendelssohn.

Según Mendelssohn, hay dos tipos de verdades: las verdades de la razón y las verdades históricas. Las primeras son aquellas verdades eternas a las que el individuo puede acceder mediante el uso de la razón: la inmortalidad del alma, la existencia de D-s, la Providencia y todos los dictados morales que se derivan de ellas (no matarás, no robarás, etc); las segundas son aquellas que fueron reveladas a través de la Torá, como las narraciones del Éxodo de Egipto o la entrega de la Torá en el Monte Sinai y todas las leyes rituales que se derivan de ellas (comer Kosher, rezar tres veces al día, cumplir Shabbat, etc).

Este esquema no es demasiado diferente de lo que se planteaba en la Edad Media: hay verdades racionales y verdades de la fe. A pesar de las apariencias, no están en discordia sino en armonía. Hermoso, ¿no?

La innovación de Mendelssohn pasa por otro lado: por el uso que le da a este esquema. Medelssohn dice que la razón nos permite conocer la verdad; una vez que conocemos la verdad, debemos actuar en consecuencia; así, llegaremos a la felicidad. Ahora bien, ¿qué pasa si alguien, por el motivo que sea, no conoce la “verdad” y actúa de acuerdo a un parámetro distinto? Uno podría decir: fácil, lo obligo a creer en la “verdad”, porque es lo correcto. ¡Pero si lo estás obligando, no está creyendo, precisamente porque está actuando por obligación! O sea, si vos me apuntás con una pistola en la cabeza y me decís: “creé en el spaghetti volador”, te voy a decir: “sí, sí, creo en el spaghetti volador”. ¿Estoy siendo sincero con mis palabras? Obviamente no, solamente lo digo para que no me mates. Por lo tanto, no estoy creyendo. Con este argumento, Mendelssohn nos dice que la creencia no puede ser impuesta externamente. Si actuamos en base a una creencia, esta creencia debe ser genuina. Si no lo es (o sea, si es impuesta por un agente externo o si actuamos por coerción), entonces no es una acción realmente libre: no surge de nuestro interior sino de una obligación externa. Dicho de otra manera, no hay obligación de creer en D-s: hay pruebas que nos llevan a aceptar la existencia de D-s, no un mandamiento de creencia ciega.

En términos políticos, esto se expresa en un límite al poder del gobierno: si las creencias no pueden ser impuestas por la fuerza (porque dejarían de ser creencias), entonces el Estado no debe ni puede limitar la libertad de expresión ni de culto. Mendelssohn es un firme defensor de la división entre el Estado y la Iglesia: para él, las autoridades religiosas no deben tener derecho al uso de la fuerza. Esto tiene dos consecuencias, una a nivel general y otra a nivel interno judío.

A nivel general, es una defensa de las minorías religiosas frente al despotismo de las mayorías: si la Iglesia no tiene derecho al uso de la fuerza, entonces no tiene herramientas para obligar a las minorías (como por ejemplo la judía) a convertirse. En este sentido, el planteo de Mendelssohn funciona como un salvaguardia para las minorías religiosas, que quedan protegidas frente a los intentos de evangelización por la fuerza y todas esas cosas lindas a las que no tiene acostumbrada la Iglesia desde tiempos inmemoriales.

A nivel interno judío, Mendelssohn está proponiendo una reforma de relaciones de poder: para él, un Beit Din no debe tener autonomía al interior de la comunidad judía y debe subordinarse al Estado central. Esto es un ataque al poder rabínico ya que asume que ninguna autoridad religiosa tiene derecho a imponer sus creencias religiosas a aquel que no quiere tener esas creencias. Dicho de otra manera, si el planteo de Mendelssohn es un límite al poder de la Iglesia frente a los judíos, también es un límite del poder de los rabinos frente a los mismos judíos. Ya no tienen el monopolio para dirimir cuestiones al interior de la comunidad judía: deben subyugarse al poder estatal.

La propuesta de Mendelsohn es una respuesta a la caída del sistema medieval de relaciones de poder entre judíos y cristianos. En la Edad Media el Estado central era poco relevante: era la Iglesia como institución la que dominaba buena parte de los resortes de poder. En esa época, se aceptaba que los judíos tenían una autonomía relativa en asuntos civiles, monetarios, penales y religiosos: si un judío robaba a otro judío, el asunto se dirimía en un tribunal rabínico, no en un tribunal eclesiástico. Esto estaba avalado por el derecho canónico. En este sentido, cabría preguntarse si Mendelssohn plantea una reforma de poder o simplemente describe una nueva situación, que podrá gustar más o menos pero que es un hecho empírico, y provee una plataforma teórica para entenderla.

“Sé un judío en casa y un hombre en la calle”

Hay una frase muy conocida, que muchas veces se atribuye a Mendelssohn y que supuestamente representa el espíritu de la Haskalá (Iluminismo judío). Es la siguiente:

“Sé un judío en casa y un hombre en la calle”.

Empecemos por el principio. Esta frase no la dijo Mendelssohn. Ni siquiera escribió nada parecido. El que acuñó la frase es Yehuda Leib Gordon, un Maskil (seguidor de la Haskalá) ruso.

Algunos consideran que es un buen resumen del leitmotiv de la Haskalá, mientras que otros aducen lo contrario. Además, hay lecturas dispares sobre la uniformidad (o no) de la Haskalá y la importancia real (más allá del simbolismo) de Mendelssohn en el movimiento.

No quiero repetirme: ya vimos que la Haskalá tomó formas muy distintas entre Rusia, Alemania y Lituania. También vimos que Mendelssohn no era reformista ni ortodoxo y que intentarlo hacer encajar en esos moldes es complicado porque vivió antes de que surjan esas etiquetas. También quiero aclarar que, contra el lugar común, hubo Maskilim reformistas, conservadores y ortodoxos e incluso grandes rabinos que apoyaron a la Haskalá. Por supuesto, lo que entendía por “Haskalá” un judío burgués a favor de la asimilación y totalmente integrado en la sociedad alemana era muy distinto de lo que podía entender un rabino lituano modernista o un judío ruso anarquista revolucionario. Esta vaguedad y amplitud del término es lo que complica las cosas.

Sea como sea, la verdad es que esta frase muchas veces es entendida como: “mirá, en tu casa comé Kosher, todo genial; pero si vas a la casa de un gentil, comé en su misma mesa y disfrutá el jamón que te sirve, no hay ningún problema”. O sea, confiná tus creencias religiosas a tu casa; pero afuera, en la calle, en tus relaciones interpersonales y en la arena pública, actuá como un ciudadano más, sin identificarte para nada como judío. Con esta visión estrecha de la frase, se hace una lectura de la Haskalá distorsionada, como una especie de tergiversación del “judaísmo verdadero”.

Sí es verdad que Mendelssohn intentó confinar al judaísmo al área privada pero lo hizo justamente para defenderlo de los embates del poder eclesiástico y estatal, no para destrozarlo ni reformarlo ni modificarlo a placer y gusto del consumidor.

En próximas entregas, más sobre Moses Mendelssohn: veremos su utilización del contrato social como base teórica del Estado moderno y las implicancias de esto para el judaísmo moderno; su visión del universalismo y el particularismo; su postura del judaísmo como ley; y el “protosionismo” de Mendelssohn, así como las consecuencias políticas de su pensamiento.