Rab Ovadia Yosef (4)

Los Beta Israel

Decía en los artículos anteriores sobre Rab Ovadia Yosef que lo que más me interesa de su vastísima trayectoria es la intersección entre Halajá y poder. O si lo prefieren, entre religión y política. Este enfoque es una consecuencia de la temática de este blog, y no quiere decir que sea lo único importante (ni lo más importante) a la hora de escribir sobre Rab Ovadia Yosef. En este último artículo sobre este enorme rabino del siglo XX, voy a mostrar dos casos de decisiones halájicas innovadoras de Rab Ovadia Yosef que tuvieron fuertes consecuencias políticas. Después plantearemos directamente una pregunta que viene sobrevolando esta serie sobre Rab Ovadia, así como los artículos de Albert Memmi y Saadia Marciano: ¿existe un sionismo específicamente sefaradí?

Ahora sí, empecemos.

Como ustedes sabrán, los Beta Israel son los judíos de Etiopía. Su historia es de novela: apartados del resto del mundo judío por una cuestión geográfica, vivieron hasta principios del siglo XX una existencia independiente, convencidos de que eran los únicos judíos del mundo. Desarrollaron sus propias costumbres y leyes religiosas: desconocían absolutamente todo lo relativo al “rabinismo” y la Halajá. Hay mucha discusión entre los historiadores sobre los orígenes y antigüedad de los Beta Israel: algunos dicen que son un remanente de una de las diez tribus perdidas o que son descendientes del rey Shlomo; otros, que tienen un origen muy posterior y que son un grupo de etíopes cristianos que se apegaron al “Antiguo Testamento” y descartaron el “Nuevo Testamento”. La opinión más aceptada hoy en día es que hay un núcleo de judíos (o israelitas) genuinos, que mantuvieron sus costumbres, y otro grupo que se unió posteriormente a este núcleo y adoptó el judaísmo. Ahora bien, al haber tenido un desarrollo histórico independiente del resto del judaísmo, los judíos etíopes mantuvieron costumbres distintas al resto de los judíos: sus rituales de “Kashrut” son muy diferentes a los del resto, no tienen rabinos sino una casta sacerdotal (llamados “Kesim”), sus libros sagrados están escritos en un idioma propio (el Ge’ez) y realizan sacrificios animales, tal como se hacía en el Beit Hamikdash.

Cuando la judería mundial conoció la existencia de los Beta Israel se desató un debate intenso: ¿los Beta Israel eran judíos o no? ¿Tenían orígenes bíblicos reales o solo era una leyenda? A partir de la creación del Estado de Israel, con su propósito declarado de proteger y ayudar a todos los judíos del mundo, la respuesta a estas preguntas se hizo más urgente: ¿el Estado de Israel debía salvar a los Beta de Israel de su pésima situación cultural, económica y social o desatenderse del asunto? La situación se complicó todavía más cuando se desató la guerra civil etíope y el nuevo gobierno, comunista y apoyado por la Unión Soviética, empezó a perseguir a los Beta Israel y a tomar una postura fuertemente antirreligiosa. Como resultado de esta situación insostenible, el Estado de Israel debía tomar una decisión: ¿los Beta Israel eran, oficialmente, judíos o no?

Hagamos un parate. Hablemos de la Ley de Retorno. Esta ley dictamina que todo judío que se instala en el Estado de Israel puede obtener la ciudadanía israelí. Es una ley civil, no religiosa: la sancionó la Kneset (parlamento) israelí, no una autoridad rabínica. De hecho, en la década de 1970 se modificó la ley para incluir a toda persona que tenga al menos un abuelo judío, lo cual no encaja dentro de los cánones de la Halajá. Según la ley religiosa, solo es judío quien nace de vientre judío (o sea, si tu madre es judía, sos judío). Quiero que entiendan la diferencia: ya lo hablamos en otros contextos (como la prohibición de ascender al Monte del Templo) pero es fundamental resaltar que la ley civil israelí no tiene por qué coincidir con la ley religiosa judía.

Sin embargo, hay una institución estatal que media entre una ley y la otra: el Rabinato. Acá entra en acción Rab Ovadia Yosef. Como Gran Rabino Sefaradí, definir si los Beta Israel eran judíos entraba dentro de su jurisdicción. En 1975, escribió una sentencia halájica que dictaminaba que los Beta Israel eran descendientes de la tribu perdida de Dan y, por lo tanto, judíos. De esta manera, era responsabilidad del Estado de Israel velar por su seguridad y bienestar. Se hicieron varios operativos para rescatar a los Beta de Israel de Etiopía y llevarlos a Israel.

Detengámonos unos minutos en la decisión halájica de Rab Ovadia Yosef sobre la condición judía de los Beta Israel. Yo antes les decía que la ley civil israelí no tiene por qué coincidir con ley religiosa judía. Sin embargo, al existir una institución estatal como el rabinato, se genera una situación de interdependencia (al menos en algunos asuntos, como quién es judío o el matrimonio). Esta interdependencia es un ida y vuelta complejo: hay que compatibilizar dos sistemas legales completamente distintos. A fin de cuentas, el Estado de Israel es un Estado de derecho con un rabinato estatal, una mezcla peligrosa. En este caso, el status halájico de los Beta Israel definía la actitud oficial del Estado de Israel hacia ellos. Sin embargo, es indudable que el rabinato también fue presionado por determinados sectores políticos, que pretendían un fallo en un sentido u otro. Más allá del poder que pueda tener o no el rabinato, ese poder deriva del Estado y, por lo tanto, el rabinato está supeditado al Estado, y no a la inversa. Un debate que se escucha cada vez con más fuerza en Israel es el rol del rabinato: ¿debe haber una dependencia entre Estado y religión o una separación parcial o absoluta? ¿Puede haber un “Estado judío” definido en términos puramente seculares? ¿Se necesita de un rabinato estatal oficial para poder definir al Estado de Israel como “Estado judío” desde el punto de vista religioso?

El dictamen de Rab Ovadia Yosef fue polémico: muchos rabinos ashkenazim (entre ellos, Rab Moshe Feinstein y Rab Elazar Shaj) se opusieron al mismo. Algunos acusaron a Rab Ovadia Yosef de no ser riguroso en el uso de las fuentes y de guiarse por intenciones políticas. La discusión tenía consecuencias prácticas: ¿el Estado de Israel era responsable por el destino de los Beta Israel o no? Aún si el Estado de Israel decidía salvar a los Beta Israel, ¿estos debían convertirse al judaísmo o no? Esta misma discusión se dio en torno a los Bene Israel (judíos de la India) y se da hoy en día con respecto a los judíos soviéticos. Este último caso tiene su propia dinámica y particularidades: basta con decir que es fruto de la divergencia de la que hablaba antes entre la definición de ser judío según la Ley del Retorno (al menos un abuelo/a judío/a) y la Halajá (madre judía).

Cuando los Beta Israel llegaron a Israel, el choque cultural fue tremendo: venían de un país terriblemente atrasado (desde el punto de vista occidental) y llegaron a un país moderno y occidental. Si los sefaradim eran considerados ciudadanos de segunda por sus compatriotas ashkenazim, los judíos etíopes directamente eran considerados ciudadanos de tercera. Para colmo, su tradición milenaria, tan distinta del tronco del judaísmo rabínico, era vista como un problema para su integración a la población judía israelí. Muchos de los jóvenes israelíes descendientes de etíopes se desatendieron de su herencia religiosa y adoptaron un modo de vida secular: lo cierto es que sus líderes religiosos no estaban preparados para tamaño choque cultural y sus tradiciones quizás no pudieron acomodarse a las nuevas circunstancias.

Los Beta Israel se integraron a la sociedad israelí. Sin embargo, en este proceso de integración sufrieron pérdidas enormes: además de la secularización acelerada de la que hablaba antes, tuvieron que negociar con el judaísmo dominante (el rabínico). Acá entramos en otra discusión, de índole religiosa: ¿el judaísmo de los Beta Israel es un tipo de judaísmo genuino o no? Desde el punto de vista de la Halajá, varias de sus costumbres y leyes religiosas son inaceptables. La más notable de estas contradicciones es el ritual de sacrificar animales: mientras que esto está prohibido fuera del Beit Hamikdash (y, por extensión, en nuestros días) por la Halajá, los sacrificios animales son una parte importante del ritual de los Beta Israel. Desde el punto de vista normativa del judaísmo rabínico, esta ley religiosa de los Beta Israel debería ser desarraigada. Por otro lado, un Beta Israel apegado a su tradición puede aducir que esta es milenaria y argumentar que es, al menos, tan original como la rabínica. Así, algunos Beta Israel ven los intentos de acercamiento e integración por parte del establishment del judaísmo rabínico como una forma de coacción o de subyugación de la identidad étnica y religiosa etíope. Un ejemplo muy claro es el siguiente: en los últimos años, un grupo pequeño pero influyente de jóvenes judíos etíopes se formó en yeshivot y se recibió de rabino. Para algunos, esto es un gran logro y un paso necesario para una integración ordenada y pacífica; para otros, una contradicción insostenible: hablar de un “rabino etíope” no tiene sentido, porque entre los Beta Israel nunca existieron rabinos. Según esta segunda postura, todo etíope que decide ser rabino está abandonando la tradición de los Beta Israel. En relación a esto, hay una competencia intensa entre el sionismo religioso y la ultraortodoxia sefaradí por captar a estos jóvenes etíopes interesados en estrechar lazos con el judaísmo rabínico y llevar a la comunidad etíope hacia posturas más o menos sionistas y más o menos jaredim.

Todo esto tiene una repercusión importante en cómo ven los judíos etíopes a Rab Ovadia Yosef: para algunos, fue su coraje y valentía la que impulsó su salvación y le están eternamente agradecidos; para otros, su actitud es un falso paternalismo, que solo busca provocar una asimilación total de los Beta Israel y la desaparición de sus tradiciones.

Los Acuerdos de Oslo

Ya hablamos de los Acuerdos de Oslo en reiteradas oportunidaeds. Por si no tienen del todo claro de qué se trata, he aquí un breve resumen: entre 1993 y 1995 el gobierno israelí (liderado por Itzjak Rabin) y la Organización para la Liberación Palestina (liderada por Yasser Arafat) condujeron una serie de negociaciones que terminaron en la firma de acuerdos para implementar un programa de “tierras por paz” (Israel se retira de territorios ocupados y otorga autonomía a los palestinos a cambio de que la OLP deponga las armas). La amplia mayoría de los partidos políticos religiosos israelíes (tanto jaredim como datiim leumim) rechazaron los acuerdos: como expliqué en el artículo sobre Rab Zvi Yehuda Kook, hay un precepto religioso de mantener la soberanía judía sobre toda la Tierra de Israel. Casi todas las autoridades halájicas se oponen a cualquier tipo de retirada de territorios pertenecientes a la Tierra de Israel, aduciendo que esto va en contra de este precepto de soberanía. Vimos alguna excepción, como la de Rab Yehuda Amital. Hoy veremos otra: Rab Ovadia Yosef.

Antes de avanzar, quiero disipar un error: es común oír que Rab Ovadia Yosef permitió, con su dictamen, todo tipo de negociación de paz. No, Rab Ovadia Yosef puso límites claros. Su argumentación es bastante similar a la que planteó Rab Yehuda Amital: tenemos dos valores contrapuestos, vidas judías vs soberanía territorial. Como las vidas humanas son más importantes que la tierra, está permitido negociar para evitar derramamiento de sangre. Sin embargo, Rab Ovadia Yosef es claro: está permitido negociar si no hay ningún tipo de duda de que el acuerdo evitará guerras y muertes. Los dirigentes políticos, jefes militares y expertos de seguridad deben estar de acuerdo en que el acuerdo será duradero y sustancial y que se evitará una guerra inminente. De lo contrario, está prohibido cualquier tipo de negociación. Como ven, Rab Ovadia Yosef no da carta blanca para que cualquier negociación sea aceptable sino que pone límites muy claros: debe haber peligro de guerra inminente y los especialistas deben coincidir en que esta guerra será evitada si se renuncia a la soberanía territorial, llevando a una paz duradera. En relación a la mayoría de las autoridades halájicas, Rab Ovadia Yosef es más flexible y permisivo. Sin embargo, en términos políticos no es para nada una paloma.

Cuando los Acuerdos de Oslo debían ser refrendados en la Kneset, los representantes del Shas se retiraron del recinto, facilitando así su sanción parlamentaria. Fíjense: no votaron a favor ni en contra. Si el apoyo de Rab Ovadia Yosef hubiera sido irrestricto e incondicional, hubieran votado a favor. No lo hicieron: se abstuvieron. Por supuesto, esta abstención permitió que se aprueben los Acuerdos de Oslo, y esto obviamente estaba calculado de antemano, pero aún así marca la actitud de Rab Ovadia Yosef. Cuando estalló la Intifada, Rab Ovadia Yosef retiró definitivamente su apoyo al proceso de paz: recuerden que la condición para aceptar el programa de “tierra a cambio de paz” era que no haya ningún tipo de duda de que este causaría el fin de la guerra y una paz duradera. Por este mismo motivo, Rab Ovadia Yosef rechazó terminantemente la retirada unilateral de la Franja de Gaza: al no haber garantías de que esta llevase a resultados concretos, no había motivo alguno para apoyarla.

El “sionismo sefaradí”

Finalmente, llegamos al final de esta serie de artículos sobre Rab Ovadia. Quiero cerrar con un análisis sobre el “sionismo sefaradí”. Ya vimos varias veces que, al no haber tenido Haskalá ni Reforma, el tránsito hacia la Modernidad fue mucho menos traumático para los sefaradim que para los ashkenazim. Una de las consecuencias de esta transición “pacífica” (por así decirlo) es la menor fragmentación: no hay tanta atomización entre partidos, ideologías, corrientes y movimientos. En general, los sefaradim siguen una línea más o menos tradicionalista/religiosa y los quiebres entre seculares y religiosos son mucho menos marcados que entre los ashkenazim.

Una de las consecuencias de esto es que no hay tanta polarización en torno al sionismo: mientras que los jaredim ashkenazim son casi todos antisionistas, los jaredim sefaradim no lo son. Es clarísimo que tanto las autoridades rabínicas sefaradim como sus seguidores tienen una visión bastante positiva del sionismo: ven con buenos ojos la creación del Estado de Israel y lo consideran un enorme avance. Por supuesto, pueden criticar determinadas líneas ideológicas, leyes puntuales o algunas normas culturales israelíes pero no están, por principio, en contra de la existencia del Estado de Israel (lo cual es, en definitiva, la columna vertebral del sionismo).

Hay una famosa declaración firmada por importantes rabinos del siglo XX (entre ellos, Rab Ovadia Yosef) que afirma que la creación del Estado de Israel es un paso positivo para el pueblo judío. Esta declaración es usada como prueba por parte del sionismo religioso de que la mayoría de las autoridades rabínicas más importantes del siglo pasado apoyaron la creación del Estado de Israel. Esto es totalmente cierto. Sin embargo, otros intentan “probar” con esta misma declaración que los firmantes veían al Estado de Israel como el comienzo del proceso de Redención Mesiánica. Es aquí donde empiezan los problemas: hubo dos textos, y no todos los rabinos firmaron el mismo. Uno utilizaba la expresión “Atjalta deGueula” y el otro, la expresión “Kibutz Galuiot”. La primera expresión significa “Comienzo de la Redención” y tiene un tinte claramente mesiánico; la segunda expresión significa “Reunión de las Diásporas” y no tiene una connotación tan fuertemente mesiánica. Yo creo que la postura de Rab Ovadia Yosef (y de la mayoría de los sefaradim, dicho sea de paso) está más cerca de esta segunda fórmula: es indudable la importancia del Estado de Israel. Puede ser que estemos cerca de la Redención Mesiánica, pero esto quiere decir que YA estemos en la época mesiánica.

Una buena muestra de la ambivalencia de Rab Ovadia Yosef con respecto al sionismo (que, como decía, creo que es consecuencia de que los sefaradim no tienen esa cosa tan ashkenazí de definirse por un campo u otro) es el Shas: es el único partido político “jaredí sionista”. En 2010, se unió a la Organización Sionista Mundial. Me parece que podemos decir, entonces, que existe un sionismo sefaradí, mucho menos ideológico que el ashkenazí y menos revolucionario con respecto a la tradición.

Rab Ovadia Yosef (3)

Una tradición halájica sefaradí

Hablar de Rab Ovadia Yosef y no hablar de Halajá es un despropósito: probablemente sea el Posek Halajá (legislador religioso) más importante del siglo XX. Tenía un conocimiento enciclopédico de la literatura judía clásica: era capaz de recitar de memoria tratados enteros del Talmud. Algunos dicen que tenía memoria fotográfica. Sin embargo, no es solo el conocimiento profundo de la Halajá lo que lo destacó por encima de otros expertos en Halajá sino su enfoque.

Rab Ovadia Yosef era sefaradí. Esto puede parecer tonto o irrelevante. Sin embargo, Rab Ovadia tomaría este origen étnico como parte fundamental de su enfoque: si tuviésemos que hacer una teoría metafilosófica de la Halajá según Rab Ovadia Yosef (o sea, analizar los supuestos implícitos y explícitos detrás de los dictámenes de Rab Yosef), nos encontraríamos que la idea de una “Halajá sefaradí” es básica en su enfoque. Esta “Halajá sefaradí” surge, según Rab Ovadia Yosef, de las propias fuentes: es un desarrollo orgánico.

El argumento basal es el siguiente: el Shuljan Aruj (escrito por Rab Yosef Karo, rabino sefaradí del siglo XVI) fue aceptado por unanimidad por todos los judíos del mundo; por lo tanto, tiene carácter normativo y obligatorio y es el libro de Halajá que tenemos que seguir en la actualidad. Este argumento es similar al esbozado por Maimónides con respecto al Talmud en su libro Mishné Torá. Sin embargo, algunos rabinos consideran que el argumento de la obligatoriedad del Shuljan Aruj es endeble: dicen que esa supuesta aceptación masiva no fue tal, aducen que la popularidad del Shuljan Aruj se debió a cuestiones tecnológicas e históricas (no necesariamente religiosas) o simplemente afirman que estamos en una época distinta a la del Shuljan Aruj, que exige una Halajá diferente.

Para entender cabalmente la postura de Rab Ovadia Yosef y sus críticas, debemos hacer una muy breve introducción a la historia de la Halajá: ésta comienza en los tiempos bíblicos, se escribe por primera vez en la Mishná, se expande en el Talmud, se complejiza aún más en los comentarios al Talmud y las responsas rabínicas, y se codifica en los grandes códigos legales. Los tiempos bíblicos son los de los profetas; la Mishná se escribe en el siglo II o III D.C . y los rabinos de esa época son denominados Tanaim; el Talmud se compila entre el siglo V al VIII y los rabinos de esa época son conocidos como Amoraim (algunos llaman Savoraim a los del siglo VII, aduciendo que fueron estos los que dieron el toque final a la redacción del Talmud pero esto no viene al caso);  entre el siglo VII y el siglo X viven los Gueonim, que explicaron el Talmud y aplicaron sus dictámenes a situaciones no contempladas por el mismo; entre el siglo X y el siglo XVI, los Rishonim (“Primeros”) siguen explicando el Talmud y algunos, para evitar la proliferación de discusiones y simplificar el estudio, codifican los dictámenes legales más importantes; las autoridades rabínicas posteriores al siglo XVI son los Ajaronim (“Últimos”). Dentro de la comunidad ortodoxa/tradicional, se acepta que un dictamen de un Ajaron no puede oponerse a la de un Rishon , ni el de un Gaón al de un Amorá, y así sucesivamente. O sea, estos títulos rabínicos, por así llamarlos, tienen un significado religioso, que va más allá de la historia y que afecta a las decisiones halájicas. Toda esta introducción es para explicarles que el Shuljan Aruj, al ser un libro escrito por un Ajaron, tiene autoridad para nuestros días precisamente porque estamos considerando que seguimos viviendo en un mismo período histórico. Ahora bien, la realidad es la siguiente: el argumento de Rab Ovadia Yosef es simplemente erróneo desde lo empírico. La verdad es que el Shuljan Aruj, si bien se transformó rápidamente en un libro de referencia, no fue aceptado unánimemente por todos los judíos del mundo: sin ir más lejos, todas las ediciones modernas del Shuljan Aruj incluyen las glosas del Rema (Rab Moshe Isserles), rabino ashkenazí que justamente lo que hace es comentar la costumbre ashkenazí cuando ésta difiere de lo codificado en el Shuljan Aruj. Más cercano a nosotros, el Shuljan Aruj muchas veces se estudia con el comentario Mishná Berura (escrito por el Jafetz Jaim, Rab Israel Meir Kagan, rabino ashkenazí que vivió en la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX). Si alguna vez abren una edición contemporánea del Shuljan Aruj, verán que el texto del propio Shuljan Aruj está rodeado de comentarios, discusiones, explicaciones, glosas y debates. Es evidente que, incluso aceptando que el Shuljan Aruj es fundamental en la historia de la Halajá (cosa que creo que nadie discute), de esto no se deduce que fue aceptado como árbitro último e indiscutido. Por otro lado, también se puede argumentar que la importancia del Shuljan Aruj no es tanto por el libro en sí sino por las circunstancias históricas en las que fue escrito: con la invención de la imprenta y con la incipiente “globalización” del siglo XVI, con el comercio y las comunicaciones internacionales floreciendo, eran tiempos de circulación de ideas y de masificación de la cultura. Con esto no pretendo bajo ningún punto de vista disminuir la importancia del Shuljan Aruj ni la altura religiosa y espiritual de Rab Yosef Caro sino tener en cuenta la perspectiva histórica. Finalmente, hay un argumento bastante más polémico: la era de los Ajaronim está finalizando o ya ha finalizado y vivimos en otros tiempos, que exigen un nuevo código halájico. Allí podríamos entrar a discutir cómo definimos las eras de la historia judía y de la Halajá, y si verdaderamente entramos en una nueva era, cómo y en base a qué la definimos: ¿es por la Modernidad, por el surgimiento de los Estados nacionales modernos, por el sionismo, por la creación del Estado de Israel, por la situación legal de los judíos en el mundo contemporáneo, por las divisiones al interior del pueblo judío, por los avances científicos y tecnológicos, por un desarrollo interno del sistema legal de la Halajá? ¿Cuáles de todos estos factores son relevantes a la hora de definir la Halajá? La respuesta a estas preguntas es muy compleja y exige un conocimiento profundo, que evidentemente no tengo. Solamente planteo la cuestión como un eje por el cual se pueden entender varios debates con respecto al rol de la Halajá en el pueblo judío en nuestros días. No considero que todas las posturas sean aceptables pero es importante comprender cuál es la base filosófica que subyace a las distintas visiones.

Pero, más allá de todas estas consideraciones, vayamos a lo que nos incumbe hoy: Rab Ovadia Yosef sigue en la amplia mayoría de sus dictámenes al Shuljan Aruj. En varios casos, defiende la postura del Shuljan Aruj en contra de la de otros grandes halajistas posteriores. Esto le acarreó críticas de rabinos que consideraban que menospreciaba a grandes autoridades o que defendía innecesariamente al Shuljan Aruj, cuando había argumentos de peso para no hacerlo. De todos modos, Rab Ovadia Yosef se opuso al Shuljan Aruj en algunos casos puntuales, generalmente para permitir determinadas cosas que el Shuljan Aruj prohíbe. Esto está relacionado con su visión de la Halajá, que veremos brevemente a continuación.

Antes, quisiera detenerme en un punto interesante: ¿existe verdaderamente una tradición halájica sefaradí uniforme? ¿Acaso un judío sirio no tiene diferencias, aunque éstas sean menores o de forma y no sustanciales, con un judío egipcio? Algunos argumentan que Rab Ovadia Yosef, con su insistencia en la existencia de una tradición halájica sefaradí, ahoga la diversidad dentro de los judíos sefaradim. Es paradójico: el mismo argumento que Rab Ovadia Yosef y sus seguidores utilizan para rescatar la tradición sefaradí (“los ashkenazim tienen que reconocer que existe cierta diversidad dentro de la Halajá, y que nuestra tradición es, por lo menos, igual de válida que la de ellos”) es utilizado por sus detractores (“Rab Ovadia Yosef debería reconocer que existe cierta diversidad dentro de la Halajá y que nuestra tradición como judíos marroquíes o egipcios es igual de válida que la de Rab Ovadia Yosef”). En base a esto, se puede plantear otro debate: ¿esta vuelta a la tradición sefaradí es real o no? Si, en el fondo, no existe una tradición sefaradí unificada entonces la movida de Rab Ovadia Yosef no es una restauración sino una innovación: en vez de conservar la tradición, la subvierte desde adentro. Quiero que quede claro que no estoy dando respuestas sino planteando preguntas para abrir el debate: para poder responderlas, hay que tener un conocimiento profundo y sistemático y hacer un análisis que yo no podría hacer.

Halajá sefaradí, Halajá para el pueblo

Las características de la “Halajá sefaradí” pueden enumerarse: practicidad y pragmatismo, realismo y simplicidad. La Halajá sefaradí tiende a ser más concreta y sencilla y estar más basada en lo empírico (y no tanto en fórmulas abstractas o derivaciones lógicas, no sustentadas en la realidad material). En general, los comentarios al Talmud de los rabinos sefaradim tienden a ser más breves y concretos y muchas veces toman como base la lógica aristotélica (i.e. las nociones básicas del pensamiento lógico de su época), mientras que los de los rabinos ashkenazim tienden a tener un razonamiento mucho más abstracto y complejo, menos atado a la realidad empírica. Estoy haciendo una simplificación grosera: lo cierto es que creo que plantear la situación en términos dicotómicos de “Halajá sefaradí” vs “Halajá ashkenazí” es erróneo desde la base. Sin embargo, sí es verdad que si comparamos el concepto de Halajá presentado por Rab Joseph Soloveitchik en libros como Halakhic Man y Halakhic Mind (especialmente el último capítulo de éste) con la “filosofía halájica” de Rab Ovadia Yosef hay diferencias significativas: el primero ve a la Halajá como un sistema cerrado, con sus propias leyes internas, separado de la realidad física, con definiciones exactas y derivaciones lógicas por medio de silogismos y una metodología que nada tiene que ver con la ciencia; el segundo intenta anclar a la Halajá, dentro de lo posible, en la realidad física y tiene un enfoque mucho menos abstracto, quizás también menos coherente al interior de sus dictámenes legales, pero también más abierto a la innovación y menos «volado».

Rab Ovadia Yosef era muy conocido por ser permisivo: buscaba espacio para permitir cosas que otros Poskei Halajá hubiesen rechazado de plano. En muchos de estos casos, Rab Ovadia Yosef aclara que, si bien no es recomendable tomar tal postura, de todos modos entra dentro de lo permisible. Así, muchas personas se apoyan en los dictámenes de Rab Ovadia Yosef para hacer cosas que otros rabinos consideran prohibidas. Es por esto que, así como hay muchos que ven en esto una muestra de la grandeza y amplitud de miras de Rab Ovadia Yosef, hoy otros que precisamente argumentan que esta permisividad es excesiva y poco rigurosa ya que puede llevar a desviaciones mayores. En otras palabras, nadie puede negar la enorme autoridad de Rab Ovadia Yosef pero muchos judíos religiosos deciden no apoyarse demasiado en algunos de sus dictámenes más permisivos por considerar que están demasiado al límite de lo prohibido. Esta decisión de buscar permitir cuestiones que otros prohíben no es para nada inocente y es parte integrante de la visión halájica de Rab Ovadia Yosef: él argumenta que hay que intentar incluir a sectores del pueblo judío que, sin ser estrictamente observantes de las Mitzvot, no se oponen a la misma. Por eso, hay que intentar trabajar en favor de la totalidad del pueblo judío, y para eso hay que saber ceder en cuestiones que no son fundamentales, buscando soluciones halájicas lo más amplias posibles, siempre dentro, desde ya, de la tradición y el respeto a las fuentes. En este sentido, Rab Ovadia Yosef trabajó muy duramente para resolver el grave problema de las Agunot (mujeres casadas que no reciben el divorcio de sus esposos, por diversos motivos, y que, por lo tanto, quedan “atadas”, y no pueden volver a casarse o formar una nueva familia). En este mismo sentido, el puesto de Gran Rabino Sefaradí de Israel le sirvió como plataforma para exponer y llevar a la práctica sus ideas.

Yo creo que el enfoque de Rab Ovadia Yosef también puede entenderse como una consecuencia de la estructura comunitaria, social y religiosa de los sefaradim. Ya expliqué en el primer artículo sobre Rab Ovadia que existe una diferencia histórica fundamental entre ashkenazim y sefaradim: al no haber habido Haskalá ni Reforma entre los judíos sefaradim, tampoco hay un rechazo ideológico tan marcado a la Halajá. Esto quiere decir que la amplia mayoría de los sefaradim siguen, en mayor o menor medida, algunas Halajot y no están en contra, por principio, de la idea de una vida religiosa: pueden ser más o menos practicantes y estar más o menos interesados en seguir los lineamientos de la Halajá tradicional pero pocos discuten la autoridad rabínica. Así, es importante diferenciar entre el judío no practicante por ideología y el que no practica por comodidad o ignorancia. Rab Ovadia Yosef quiere llegar a este último, el judío que no rechaza de plano la vida religiosa sino que, simplemente, no está demasiado interesado en la misma. En la sociedad israelí, podríamos marcar la diferencia entre un Jiloni (un judío secular por ideología) y un Masorati (un judío que, sin ser religioso, cumple ciertas tradiciones, como ir al templo en las festividades o comer carne kosher, aún sin hacerlo de manera estricta). Como Rab Ovadia Yosef entiende que el Masorati (mayormente sefaradí) no es antirreligioso, intenta acercarlo, y para eso está dispuesto a dar espacio a ciertas posturas halájicas abiertas y más permisivas de lo usual.

Bueno, basta por hoy. En el próximo artículo, el último sobre Rab Ovadia Yosef, vamos a aplicar todo este bagaje conceptual a dos casos relacionados con el sionismo (los Beta Israel y los Acuerdos de Oslo). Intentaré disipar algunos malentendidos con respecto a estos dictámenes de Rab Ovadia Yosef y explicar qué es lo que permite y lo que no, y por qué. Finalmente, voy a encarar la discusión sobre si existe o no un “sionismo sefaradí” y cuáles serían sus características. Nos vemos la semana que viene.

Rab Ovadia Yosef (2)

El orgullo sefaradí

El judaísmo sefaradí (o mizrají, como prefieran) es milenario. Es un árbol de varias ramas, con múltiples costumbres y tradiciones. Los grandes filósofos medievales eran sefaradim; los comentaristas sefaradim del Talmud son fácilmente reconocibles con respecto a los ashkenazim por su método; la vida judía tomó formas particulares en los países sefaradim, diferentes de las ashkenazim. El sefaradí siempre se sintió orgullo de su legado cultural y religioso. En los casos más extremos, más de un sefaradí ha planteado que el judaísmo sefaradí es el “judaísmo original” o el “judaísmo verdadero”. No quiero entrar en la discusión sefaradí vs ashkenazí, discusión que me parece inútil y contraproducente. Lo que sí es claro que es unos y otros tienen una tradición distintiva y se sienten orgullosos de ella, cuestión completamente natural y aceptable.

Sin embargo, los sefaradim sufrieron golpes durísimos durante los primeros años del Estado de Israel (golpes que, en algunos casos, tienen consecuencias directas que llegan hasta la actualidad): ya hablamos del tema en el artículo sobre Saadia Marciano. En resumen, los judíos sefaradim fueron tratados como ciudadanos de segunda clase y considerados como brutos y bárbaros. Humillados en su condición, muchos se sentían excluidos del sistema político, económico, social y cultural del Estado de Israel. Esta situación se remedió en los últimos años, y hay sefaradim en Israel que tienen poder económico, político y cultural, pero sigue siendo verdad que los sefaradim tienen, en promedio, un nivel socio-económico menor que sus contrapartidas ashkenazim. Uno de los casos más destacados de esta exclusión se dio a nivel religioso: las yeshivot ashkenazim eran mucho más prestigiosas que las sefaradim. Simultáneamente, muchas de las yeshivot ashkenazim no permitían la entrada de sefaradim. Esto provocó enormes problemas de discriminación, que siguen existiendo, aunque mitigados, al día de hoy en la sociedad jaredí. Para lograr el acceso a las mejores yeshivot (ashkenazim, por supuesto), muchos sefaradim se despojaron de su identidad como tales: empezaron a hablar en yiddish, se vistieron como sus compañeros de estudio y absorbieron prácticas y formas de pensar ashkenazim. Un ejemplo clarísimo es la relación entre estudios seculares, trabajo y estudio de Torá: históricamente, los sefaradim combinaron estudio de Torá con trabajo y estudios seculares; según el concepto ashkenazí que se formó a partir de 1800 (como reacción a la Haskalá) y que se profundizó a partir de 1950 (como reacción a la destrucción de amplias capas del pueblo judío, especialmente entre los sectores ultraortodoxos, por la Shoá), el estudio de Torá es lo más importante en la vida y el trabajo y el estudio de tópicos seculares debe minimizarse o, en lo posible, eliminarse por completo. Como consecuencia de este proceso de asimilación del que hablábamos antes de los sefaradim en la cultura ashkenazí, muchos sefaradim terminaron aceptando como propio el concepto ashkenazí de “Solo estudio de Torá”, viendo como inferiores, errados o directamente falsos otros enfoques.

Hasta ahora hemos hablado de los sefaradim “religiosos”. Me gustaría ahora tocar otro tema: los sefaradim “seculares”. Acá hay que plantear otra diferencia importante con respecto a los ashkenazim: mientras que entre los ashkenazim hay una fuerte división entre religiosos y seculares (con la consiguiente distinción entre reformistas, conservadores y ortodoxos; sionistas y antisionistas, etc), entre los sefaradim la división es mucho menos tajante. Hay un continuo entre “religiosos” y “seculares” más que una línea divisoria. En este sentido, el sefaradí “secular” no rechaza la tradición ni la religión, muy probablemente se dirija a un rabino ortodoxo en caso de necesidad (y no a uno reformista o conservador) y considera al “judaísmo ortodoxo” como la forma legítima de judaísmo (aun cuando él mismo no sea ortodoxo). El sefaradí “secular” tiene un fuerte apego emocional con la tradición heredada de sus padres: no hablo solo de la tradición judía sino también de expresiones culturales árabes como la música popular. Con esto no quiero decir que todos los sefaradim hablen árabe: simplemente digo que hay un apego emocional a la cultura árabe (así como los ashkenazim sienten algo similar con la cultura yiddish). Este apego a la tradición hace que los sefaradim tiendan a ser conservadores en política: en Israel, la mayoría de los sefaradim vota a partidos de “derecha”, como el Likud y Habait Hayehudí. El sefaradí, por influencia árabe, tiende a ser más extremo y directo, más duro y menos complaciente. También le gusta exagerar.

Rab Ovadia Yosef era respetado por sefaradim “religiosos” y “seculares” por igual: la figura rabínica, para la mayoría de los sefaradim, es una figura de autoridad y respeto, más allá de ideologías.

Historia política de los sefaradim en Israel

En el artículo sobre Saadia Marciano, escribí sobre la emergencia de los sefaradim como sujetos políticos en el Estado de Israel: la juventud se rebeló frente al establishment y muchos de estos jóvenes rebeldes crearon nuevos partidos políticos y/o se integraron a los ya existentes, con el objetivo de renovar y mejorar el sistema político israelí. La creación del Shas puede ser vista como la culminación de este proceso de empoderamiento de los sectores populares sefaradim o como la cooptación de las masas sefaradim por un partido reaccionario y elitista. Las Panteras Negras es interesante como expresión espontánea de las demandas políticas de los sefaradim, pero no logró captar un apoyo masivo en las urnas: no tradujo su influencia inicial en capital político. Así, las Panteras Negras fueron pasando por distintas alianzas y se fueron fraccionando. Prácticamente se diluyeron. En general, los líderes de las Panteras Negras tendieron a la “izquierda”, aliándose con socialistas, pacifistas y comunistas. Sin embargo, el patrón de voto sefaradí giró hacia otro lado: hacia la “derecha”. La mayoría de los sefaradim votan en la actualidad al Likud, HaBait HaYehudi y, por supuesto, al Shas, el partido fundado por el Rab Ovadia Yosef.

Hagamos un poco de historia para entender la situación. En los años anteriores a la creación del Estado de Israel y en los primeros años de su existencia, los sefaradim formaron una alianza táctica con el sionismo general (cuyo líder era Jaim Weizmann). El sionismo general era moderado y liberal, se definía como centrista y buscaba mediar entre el sionismo socialista y el sionismo revisionista. Hubo varias listas de sefaradim que terminaron uniéndose con el sionismo general. Podemos arriesgar una hipótesis: los sefaradim, al alianzarse con el sionismo general, expresaban su desinterés por el conflicto entre revisionistas y socialistas. Con el paso del tiempo, el sionismo general desapareció como tal: los sectores más derechistas, capitalistas y pro-mercado prevalecieron, se unieron con el partido revisionista y terminaron formando el actual Likud; los más progresistas y socialdemócratas se acercaron al sionismo laborista y formaron alianzas con el Mapai. Estos sefaradim políticamente comprometidos de los que hablábamos y que se acercaron al sionismo general eran de clase media-alta y defendían sus intereses. Generalmente eran descendientes de familias que habían vivido muchas generaciones en la Tierra de Israel o habían llegado de Medio Oriente con sus riquezas: eran comerciantes y propietarios de tierras. Conservadores, no religiosos pero sí tradicionalistas, eran naturalmente cercanos a los partidos liberales. Estos sefaradim no tenían nada que ver con Saadia Marciano: eran mayores, tenían más poder adquisitivo y eran, en resumen, más burgueses.  Aunque se presentaban como defensores de los intereses de los sefaradim, fueron engullidos por el Likud y perdieron su característica de partidos étnicos.

Después de las Panteras Negras, hubo una crisis de representación política entre los sefaradim: el gran ganador fue Aharon Abujatzira, fundador del partido político Tami, que se presentaba como un partido defensor de los sefaradim. Abujatzira había sido miembro del partido sionista religioso pero se separó del mismo. Formó Tami, junto a otros sefaradim de diversos partidos políticos. El partido llegó a ganar tres asientos en la Kneset pero cayó en desgracia cuando Abujatzira fue enjuiciado y condenado por corrupción, fraude y malversación de fondos. Tami no era un partido especialmente religioso (aunque algunos de sus miembros eran sionistas religiosos, esto no era la norma y tenía miembros seculares). Una cosa interesante y que se va a repetir en la historia: Abujatzira fue votado por muchos sefaradím, a pesar de tener fuertes acusaciones de corrupción. Ya vamos a hablar más adelante del tema de la corrupción porque es importante.

El Shas, fundado en 1984 bajo el liderazgo de Rab Ovadia Yosef, combinó las demandas sociales de las Panteras Negras con la representatividad étnica de Tami y una postura religiosa ultraortodoxa. Esta mezcla de intereses étnicos (sefaradim o mizrajim, como gusten) y religiosidad (jaredí o ultraortodoxa) tiene que conciliar los choques entre las facciones más “religiosas” y las más “seculares” de los sefaradim: el partido tiene un liderazgo rabínico y todas sus figuras importantes son hombres que usan sombrero y traje negro (o sea, visten a la manera jaredí). A su vez, tiene una postura mucho más abierta que sus contrapartes ashkenazim, haciendo muchas concesiones que resultan impensadas para los jaredim ashkenazim. El Shas obtiene votos tanto entre jaredim moderados como en sectores no religiosos sefaradim.

Toda la historia política de los sefaradim en Israel, y principalmente el drenaje de votos desde las Panteras Negras hacia el Shas, invita a repensar las categorías “izquierda” y “derecha” y “religioso” y “secular”. Estos dos ejes, tan utilizados en el análisis político, resultan insuficientes para explicar las complejidades de un partido como el Shas.

El Shas: ¿populismo o apertura a las bases?

El Shas es un partido político único en Israel: se define como jaredí pero recibe la mayoría de sus votos de personas no jaredim. Muchos sefaradim tanto Jilonim (“seculares”) como Masoratim (“tradicionalistas”; no confundir con “Masorti”, que es el nombre que utiliza para sí el movimiento conservador) y “Datiim Leumim” (sionistas religiosos) votan al Shas porque lo consideran un partido representativo de sus intereses como grupo étnico. A su vez, muchos jaredim, incluso entre los sefaradim, lo consideran un partido demasiado permisivo y dado a las negociaciones, flexible en exceso y poco apegado a las normas religiosas de la ultraortodoxia. Una crítica muy frecuente entre los sectores jaredim es que el Shas no es verdaderamente jaredí. Irónicamente, al tener muchos votantes no jaredim, el Shas es el partido ultraortodoxo más poderoso y es fundamental para que la población jaredí mantenga sus privilegios (exención del servicio militar obligatorio y subsidios a las yeshivot, por ejemplo). Por otro lado, esta flexibilidad puede ser vista como una virtud (pragmatismo, capacidad de negociación, etc) o como un defecto (ideales difusos, conveniencia política, se venden al mejor postor, etc).

El Shas, originalmente, se fundó como una escisión de Agudat Israel (la organización jaredí más importante a nivel mundial): Rab Ovadia Yosef argumentaba que los sefaradim estaban subrrepresentados en Agudat Israel y que no se escuchaban sus demandas. Algunos líderes rabínicos ashkenazim criticaron esta movida, asegurando que dividía los votos jaredim y que, de esta manera, debilitaba el poder de los partidos políticos jaredim. Los hechos refutaron a estos críticos: el Shas se transformó en una suerte de comodín, que más de una vez definió alianzas de gobierno y políticas de Estado. Al ser más flexibles que sus contrapartes ashkenazim, los candidatos del Shas lograron:

  1. Obtener votos de gente que no hubiese votado nunca en la vida a otros partidos políticos jaredim.
  2. Negociar con éxito con distintos gobiernos, de diverso signo partidario, formando parte de coaliciones de gobierno y/o votando leyes que hubiesen sido rechazadas de plano por otros partidos jaredim.
  3. Ganarse el apoyo de algunos sectores no jaredim, que perciben al Shas como “moderado” en relación a sus contrapartes.

Al fundar el Shas, Rab Ovadia Yosef envió un mensaje contundente: los sefaradim estamos preparados para manejar el poder. Más de uno criticó la irresponsabilidad de esta decisión de Rab Ovadia, acusando a los sefaradim de no estar preparados para posiciones de liderazgo. Una vez más, los hechos demostraron que Rab Ovadia Yosef tenía razón: sí podemos criticarlo como figura política (y, de hecho, hay mucho material para hacerlo), pero no porque haya demostrado su incapacidad para liderar.

El Shas es un partido político que muchos israelíes asocian con la corrupción. Lo cierto es que varias figuras destacadas del partido fueron procesadas por fraude, corrupción o abuso de autoridad. En Israel hay muy poca tolerancia hacia la corrupción. Así, el Shas tiene fama de oportunista y corrupto. Los partidos jaredim (entre ellos, el Shas, evidentemente) tienen una estructura de liderazgo basada en la subordinación a líderes rabínicos: existen “punteros” en distintas yeshivot, que intercambian votos por beneficios. Así, muchos israelíes sospechan de los partidos jaredim, a los que acusan de desviar fondos para su propio beneficio, sin preocuparse por las demandas y necesidades de la sociedad como un todo. A su vez, en el caso particular del Shas, muchos piensan que este “populismo” se extiende hacia sectores no jaredim, que votan al Shas, ilusionados por un partido que se presenta como representante del pueblo llano y como defensor de los intereses sefaradim/mizrajim, pero que, en realidad, solo defiende los del público jaredí. Dicho de otra manera, algunos consideran que los dirigentes del Shas tienen una preocupación real por las masas populares y, en especial, por los sefaradim; por el contrario, otros argumentan que el Shas no es más que una distracción de la elite sefaradí para evitar la revolución étnica y acallar, mediante concesiones menores, las demandas de las masas populares. En el peor de los casos, el Shas puede ser visto como una especie de “Hermandad musulmana” pero de judíos. Con la obvia salvedad del rechazo tajante al terrorismo, evidentemente.

Finalmente, también quisiera dedicar un párrafo a los dichos públicos de Rab Ovadia Yosef. Es común leer en la web, en páginas antisemitas, títulos escandalosos acusando al judaísmo y/o  al sionismo de racismo: se usa como excusa alguna frase de Rab Ovadia Yosef. Empecemos por el principio: más allá de que muchas veces estas frases son presentadas fuera de contexto y se les da una autoridad que no es tal, sí es verdad que Rab Ovadia tenía una lengua filosa y dijo varias cosas que son, por lo menos, polémicas. En general, estas frases datan de los últimos años de su vida. Esto me lleva a plantear otra cuestión: algunos argumentan que, ya avejentado, Rab Ovadia Yosef era manipulado por sus consejeros y que no deberíamos tomar demasiado en serio sus palabras; otros, por el contrario, dicen que en estas frases Rab Ovadia Yosef expone su verdadera cara. Hay una realidad indiscutible: Rab Ovadia Yosef delegó, en sus últimos años, gran parte de sus responsabilidades en su entorno. Al ser un liderazgo rabínico, éste no es elegido de manera democrática (en internas partidarias o algo por el estilo) sino “a dedo”. La respuesta a la pregunta clave (¿hasta dónde llegaba el poder real de Rab Ovadia y hasta dónde lo manipulaban?) es de difícil respuesta. Paradojicamente, el mismo Rab Ovadia Yosef que tiene en su haber esos “dichos racistas” es el que llamó más de una vez a la cooperación con palestinos y árabes. También es uno de los rabinos israelíes más importantes que aceptó, en términos halájicos, ceder tierras a cambio de paz (en el próximo artículo vamos a desarrollar más este tema, que no es tan sencillo como parece). Pienso que la exageración y el pragmatismo pueden ser vistas como una forma de hacer política diferente a la que estamos acostumbrados en la sociedad occidental, y quizás más afín a la sociedad árabe.

En definitiva, el Shas, con su fusión de ultraortodoxia religiosa y apertura a las masas sefaradim y su mezcla de populismo y pragmatismo, clientelismo y capacidad de negociación, y liderazgo rabínico con llegada al pueblo llano, es un fenómeno único en la política israelí. Creo que es un caso sumamente interesante para analizar y desmenuzar y así comprender mejor los vericuetos de la política israelí y del sionismo en particular.

En la próximo entrada seguiremos con Rab Ovadia Yosef y nos detendremos en su enfoque halájico y las implicancias políticas del mismo.

Rab Ovadia Yosef (1)

Decidí probar escribir artículos más cortos, dividiendo lo que antes hubiese sido un solo artículo sobre una persona en varias partes para que se puedan leer de una sentada. 

Rabino, maestro y político

Rab Ovadia Yosef nació en 1920 en Bagdad, Irak, y falleció en 2013, en Israel. Fue uno de los rabinos más importantes del siglo XX y una figura política muy importante en Israel: respetado por religiosos y seculares, tuvo un funeral multitudinario (entre 300.000 y 800.000 personas, más o menos el 10% de la población israelí). La familia de Ovadia Yosef emigró a Israel cuando tenía cuatro años. Estudió en las yeshivot sefaradim más importantes de la época y desde muy pequeño fue considerado un genio: tenía una memoria prodigiosa y una capacidad de estudio envidiable. En 1947, fue enviado a Egpito y sirvió allí como Dayan (juez religioso) en el Beit Din de El Cairo. En 1948, ya creado el Estado de Israel, decidió renunciar a su cargo y volver a Israel: allí fundó varias instituciones educativas para sefaradim y se dedicó a estudiar, enseñar y escribir Torá. En 1973, fue elegido Gran Rabino sefaradí de Israel, cargo en el que se mantuvo hasta 1983. En 1984, fundó el partido político Shas, que busca defender los intereses de los judíos jaredim sefaradim (vamos a hablar del tema en profundidad más adelante, porque la cosa es bastante más compleja). Reverenciado por muchos como una figura religiosa y espiritual de primer orden, criticado por otros por populista u oscurantista, Rab Ovadia Yosef es una figura fascinante y que nos va a permitir tocar un montón de temas fundamentales relacionados con el sionismo, el Estado de Israel y la tradición judía.

El camino de la Torá como forma de ascenso social

Ya hablamos de la cuestión sefaradí en los artículos sobre Saadia Marciano y Albert Memmi. En el primer caso, nos enfocamos en el sefaradí israelí, percibido como ciudadano de segunda clase, discriminado por bruto, grosero y poco culto; en el segundo, hablamos del sefaradí diaspórico, acusado de doble o triple lealtad, en búsqueda de una identidad propia. La solución de Marciano era reconstruir desde las bases el sistema político y económico israelí, acabando con los privilegios y cortando la discriminación de raíz; la de Memmi, abrazar la condición judía a través del sionismo como movimiento progresista y popular. Ahora vamos a ver un tercer camino: el de Rab Ovadia Yosef.

Ovadia Yosef nació en una familia judía iraquí pobre: su padre era verdulero. Una anécdota muy famosa cuenta que a los 13 o 14 años Ovadia Yosef dejó de ir a la yeshivá a estudiar: su papá le había pedido que lo ayude en el negocio familiar. Cuando se enteró de la situación, el Rosh Yeshivá, Rab Ezra Attiya, fue derechito a la verdulería y empezó a trabajar en lugar de Ovadia Yosef. ¿Qué hacía? Fácil: estaba convencido de que Ovadia tenía un futuro promisorio como Talmid Jajam y estaba dispuesto a trabajar para que el joven pueda dedicarse a estudiar Torá. Al enterarse de esto, el padre de Ovadia Yosef permitió a su hijo volver a estudiar. La conclusión ya la conocemos: Ovadia Yosef llegó a ser el rabino sefaradí más importante del siglo XX…

Esta anécdota nos muestra varias cosas interesantes: el origen humilde de Rab Ovadia Yosef, su capacidad para el estudio de Torá, su ascenso al poder mediante este mismo estudio y la importancia del trabajo en la sociedad sefaradí.

Si comparamos a Rab Ovadia Yosef con Saadia Marciano, vamos a encontrar varias diferencias notables, pero también algunas coincidencias bastante llamativas. Empecemos con las diferencias: Ovadia Yosef es bastante mayor que Saadia Marciano (pertenecé a una generación más grande, prácticamente); Ovadia Yosef es un rabino de renombre mundial, muy influyente y reconocido, mientras que Saadia Marciano es un hombre que se dedicó a la política con bastante poco éxito y, que fuera de un estrecho número de admiradores, es un desconocido absoluto; Ovadia Yosef es un hombre religioso, mientras que Saadia Marciano es secular. Ahora, las coincidencias: los dos tienen origen sefaradí y provienen de familias pobres; los dos se metieron en la política partidaria para defender los derechos de los judíos sefaradim; los dos son polémicos en sus declaraciones.

Rab Ovadia Yosef es un caso paradigmático del ideal judío tradicional: ascenso social mediante el estudio de Torá. Una persona que estudia día y noche sin descanso, que se dedica con cuerpo y alma al pueblo judío y que respira Torá a cada instante y que, mediante un esfuerzo constante, logra superar las dificultades y llega a ser un Talmid Jajam. Considerado por muchos como Posek HaDor, Ovadia Yosef logró llegar a la cumbre en términos de influencia en la comunidad judía religiosa, y todo esto lo logró por su diligencia en el estudio. Rab Ovadia Yosef llegó a formar parte de la “elite de estudiosos de la Torá” y se hizo un lugar en la “elite sefaradí” a fuerza de conocimiento y estudio. El prestigio, en la comunidad judía tradicional, se mide en Torá, no en dinero, viajes al exterior, cultura general o títulos universitarios.

El rabinato: Halajá y poder

La historia del rabinato del Estado de Israel es larga y extensa. En esta historia, se ponen en juego muchos intereses e ideologías encontradas. Para simplificar, digamos lo siguiente: el rabinato es una institución anterior a la creación del Estado de Israel, que tiene su antecedente directo en el Mandato Británico y antecesores más lejanos en el Imperio Otomano. Algunos críticos del rabinato, principalmente entre los sectores sionistas religiosos más radicales, señalan que el rabinato tiene su origen en el imperialismo británico, que buscó una forma de comunicarse políticamente y así neutralizar a la comunidad judía en la Tierra de Israel: según esta visión, la institución del rabinato no es más que una copia berreta de la jerarquía de la Iglesia anglicana y, por lo tanto, no tiene raíces judías ni es una institución auténticamente judía. Otros, sin embargo, consideran que el rabinato puede ser una institución que promocione un cambio de actitud frente a la religión y el modo de vida judío tradicional, y un agente de cambio en la Halajá misma, adecuándola para hacer frente a los desafíos de manejar un Estado moderno. Desde un punto de vista histórico, el rabinato sobrevivió con los años y se fortaleció con la creación del Estado: Ben Gurión dio autoridad al mismo sobre el matrimonio y algunas otras cuestiones fundamentales. Como ya hablamos del tema en el artículo de Ben Gurión y no quiero machacar sobre lo mismo, no voy a hablar de nuevo del tema. Para esta ocasión, lo importante es que Rab Ovadia Yosef obtuvo el puesto de Gran Rabino Sefaradí y, desde este puesto, impulsó medidas y realizó dictámenes legales que provocaron polémica. Además, este puesto de tanta exposición mediática le permitió amasar fuerza política y obtener grandes réditos a nivel político. Sin embargo, fue en sus años como Gran Rabino cuando se topó con los límites que tenía en su puesto (límites, por otra parte, nada inocentes y puestos con astucia e inteligencia por Ben Gurión): en cierto momento, Rab Ovadia Yosef se dio cuenta que si quería impulsar un cambio relevante, debía hacerlo desde la política partidaria, y no desde el rabinato ni la yeshivá.

Rab Ovadia Yosef tuvo puestos muy relevantes en el ámbito religioso: además de ser Gran Rabino Sefaradí, formó parte del Beit Din (tribunal rabínico) de Jerusalén. Este Beit Din estaba formado por Rab Ovadia Yosef, Rab Eliezer Yehuda Waldenberg (más conocido como Tzitz Eliezer) y Rab Qafih. O sea, el Posek (juez religioso) sefaradí más importante, uno de los Poskim ashkenazim más importantes (quizás el más, pero no quiero arriesgar a hacer una afirmación tan fuerte), y el Posek yemenita más importante. Era un dream team casi insuperable, de gigantes de la Torá, expertos en Halajá. Además, los tres tenían una visión abierta y relativamente moderna, atenta a los cambios de los últimos 200 años: Rab Waldenberg escribió libros importantísismo como el Tzitz Eliezer (de allí su apodo), fundamental para cualquier estudiante de Halajá, o Hiljot Mediná, libro fundacional de la Halajá aplicada al moderno Estado de Israel; Rab Ovadia Yosef renovó la Halajá sefaradí con libros como Yalkut Yosef; Rab Qafih fue el mayor experto en Maimónides de su época, un fenomenal investigador de los textos judíos que acumuló manuscritos medievales importantísimos y traductor de libros claves de la literatura judía árabe medieval, además de un halajista de primer nivel y un  firme defensor de las tradiciones de los judíos del Yemen. Era una mezcla perfecta de tres personas que destacaron por su visión y conocimiento. Es más, en algún futuro no muy lejano espero poder escribir sobre el Tzitz Eliezer y Rab Qafih, dos figuras fascinantes y sumamente interesantes.

Cuando Rab Ovadia Yosef era Gran Rabino Sefaradí en Israel, su contraparte Ashkenazí era Rab Shlomo Goren. Éste fue uno de los alumnos más prominentes del Rab Kook y también se merece un artículo propio. Para el artículo de hoy, nos sirve de contrapunto: Rab Shlomo Goren era un rabino sionista religioso, que fue “capillán” jefe del ejército israelí. La foto más icónica de Rab Goren es esta, tocando el Shofar en el recién liberado Kotel HaMaaravi. Rab Goren es conocido por haber promovido una visión halájica que conjugue la tradición con los desafíos de un Estado moderno: es una figura muy polémica en la política israelí porque algunos lo ven como un héroe religioso y de guerra mientras que otros lo consideran un peligro para la democracia, por su rechazo a la separación entre Estado y religión. Ahora bien, Rab Ovadia Yosef, desde una perspectiva diferente, no identificada tan fuertemente con el sionismo y teóricamente menos militante, también entremezcló religión y política, pretendiendo que la Halajá rija al Estado de Israel.

Los problemas del rabinato se ponen de manifiesto con el reciente caso de Yona Metzger, ex Gran Rabino ashkenazí, acusado y condenado por corrupción. Cada vez más israelíes, incluso dentro del público religioso, consideran que el rabinato se presta a la corrupción y que es un ente administrativo sin contenido religioso real. Algunos argumentan que la fusión entre religión y política es tóxica por naturaleza y que Israel debe avanzar hacia una separación completa entre Estado y religión. Otros argumentan que el problema no es la relación en sí sino los términos de la misma: según esta postura, en los últimos años el rabinato se “jaredizó”, tomando una postura demasiado dura y alejada de los problemas de la gente común, encerrándose en una torre de marfil, y hay que propiciar una reforma al interior de la institución para hacerla más democrática, abierta y/o accesible. Algunos piensan que esta reforma tiene que partir de considerar al reformismo y al conservadurismo como formas válidas de judaísmo, con sus propios parámetros de conversión y casamiento, atendiendo a sus criterios sobre la pregunta “¿quién es judío?”; otros rechazan aceptar al reformismo y el conservadurismo pero llaman al rabinato a encarar problemáticas claves y buscar soluciones novedosas para temas como las Agunot (esposas separadas pero cuyos esposos se niegan a firmar el divorcio, causando que no puedan volver a casarse ni formar una nueva familia), la conversión (principalmente en relación a la gran cantidad de rusos y descendientes de rusos que viven en Israel, que se consideran judíos y que participan activamente en la vida israelí, pero que halájicamente no son judíos por no ser descendientes de madre judía),  la relación religión-Estado y dilemas éticos apremiantes. Sea como sea, la cuestión es que hoy el rabinato sufre un descrédito cada vez mayor y es visto con escepticismo por una mayoría de israelíes, que lo consideran un ministerio del Estado que impone la religión a quienes no están interesados en ella, o una versión demasiado extremista de la misma.

Por otro lado, el rabinato es el lugar ideal para producir un cambio desde adentro del propio Estado y desarrollar los avances legales necesarios para conducir al Estado de Israel hacia una vía halájica. Dicho de otra manera, el rabinato puede convertirse en la plataforma para el desarrollo de un programa político-religioso que muestre cómo la Halajá puede y/o debe liderar las decisiones del Estado, sus instituciones y funcionarios. La pregunta de fondo es: ¿la Halajá está subordinada al Estado o por encima de ella? O, ¿sencillamente no tiene nada que ver con el Estado? Esto puede verse como una lucha entre seculares y religiosos. También, como una lucha al interior de las comunidades religiosas y seculares, que intentan encontrar un espacio para el desarrollo de un judaísmo vital. El rabinato es considerado por algunos como la demostración de que en el Estado de Israel no hay democracia real o pluralismo religioso; simultáneamente, otros lo consideran como el ícono de que en Israel la religión es un sirviente del Estado y que, por lo tanto, está subordinada al mismo y solo podrá ser creativa si rompe sus lazos con el poder político. El rabinato puede ser la plataforma para la subversión del poder secular o el lugar en donde el poder secular se impone por sobre el religioso.

En la próxima parte vamos a hablar de los sefaradim y su relación con el Estado de Israel. A partir de esto, voy a plantear la pregunta sobre si existe un sionismo sefaradí. También voy a hablar del Shas, el partido político que supuestamente representa a los sefaradim jaredim, e intentar escribir sobre el enfoque halájico de Rab Ovadia Yosef y sus implicancias políticas (si es que las tiene).

Albert Memmi

Un judío árabe

Albert Memmi nació en 1920 en Túnez. De origen mizrají (=sefaradí), se crió en Túnez, que era en ese momento una colonia francesa. Luego, se fue a estudiar filosofía a La Sorbona en París y empezó a militar en grupos de izquierda revolucionarios y anticolonialistas. Su objetivo era la independencia tunecina. Filósofo y novelista reconocido por clásicos como Retrato del colonizado (con prólogo de Jean-Paul Sartre), dedicó buena parte de su obra a la identidad judía (Retrato de un judío, La liberación del judío, entre otros).

Memmi es una excelente puerta al mundo judío árabe, a la Modernidad árabe (en contraposición a la occidental), a la teoría del colonialismo en relación a Israel, el post-colonialismo, la revolución armada, el tercermundismo, la izquierda sionista y los lazos conflictivos entre judaísmo, arabismo, Islam y sionismo. Es un puente entre Francia, Túnez e Israel y una muestra interesante de las fusiones paradójicas que presenta la identidad judía moderna. Además, es un autor muy importante para trazar el ideario político del sionismo argentino, principalmente el de índole progresista de la década del 70.

El contexto

Albert Memmi nació en Túnez. Listo. Cerremos todo. Ustedes se preguntarán: ¿qué me estás diciendo? Vamos de nuevo: un judío nacido en Túnez, una colonia francesa. Completemos: un judío de lengua árabe nacido en Túnez, una colonia francesa, que estudió en un liceo francés. Digamos más: un judío de lengua árabe nacido en Túnez, una colonia francesa, criado en el barrio judío, que estudió en un liceo francés, en pleno barrio europeo. Más complejo: un judío de lengua árabe nacido en Túnez, una colonia francesa con mayoría abrumadora de población musulmana, criado en el barrio judío, que estudió en un liceo francés, en pleno barrio europeo, y que hizo la universidad en Algeria y La Sorbona.

En resumen, Albert Memmi se mueve entre Oriente y Occidente y entre el mundo europeo-cristiano, el mundo árabe-musulmán y el mundo judío. Esto es fundamental para entender por dónde discurre su pensamiento y práctica política: está en la encrucijada y utiliza ese lugar como punto de partida.

En un primer momento, Memmi fue un convencido militante de la liberación tunecina, convencido de que el fin del colonialismo francés permitiría la llegada de un gobierno progresista. En esta primera etapa a Memmi el judaísmo le importaba poco y nada: creía que el camino era la asimilación. Sin embargo, en algún momento de la década del 50 empezaría a madurar en Memmi una idea novedosa: era judío y no podía hacer nada para evitarlo.

El colonizado y el colonizador

La teoría de la post-colonización fue uno de los desarrollos teóricos más importantes de la filosofía política en el siglo XX. Según esta teoría, la colonización no es simplemente un dominio político sino también económico, religioso y, fundamentalmente, cultural. Así, aplicando esta idea al contexto argentino, podemos hablar de “colonialismo yanqui” en Argentina hasta nuestros días: es verdad que Estados Unidos no está efectivamente dominando políticamente a Argentina pero nuestros consumos culturales (cine de Hollywood, bestsellers norteamericanos, series de televisión estadounidenses) condicionan nuestra forma de pensar. Lo mismo podríamos decir con respecto al idioma (¿cuántas palabras decimos en inglés sin darnos cuenta?), la economía (¿cuántas de las principales empresas en nuestras vidas –Facebook, WhatsApp, Walmart- son estadounidenses?) y muchos otros ámbitos más. Muchos teóricos de la post-colonización fueron más allá de un simple diagnóstico y propusieron una solución: la revolución. Acabar con la dominación del colonizador implicaba un cambio rotundo a nivel político y económico pero también a nivel cultural y, fundamentalmente, de valores. Uno de los armazones intelectuales de las revoluciones latinoamericanas de la década del 60 y 70 (Revolución Cubana, Revolución Sandinista, La Vía Chilena al Socialismo, etc) era justamente la teoría de la post-colonización: la idea de que era hora de borrar de una vez por todas todo resabio de colonialismo para crear una verdadera cultura nacional y popular y así llegar a la liberación.

La idea que agrega Albert Memmi es la idea de una retroalimentación entre colonizado y colonizador: el colonizador crea una imagen del colonizado, y el colonizado se apropia de esa imagen como si fuese propia. Dicho de otra manera: vemos en las películas yanquis que los sudacas somos todos narcos, con bigotes y la camisa abierta, con pelo en pecho, y nos terminamos por creer esa imagen (sí, estoy exagerando a propósito; los mecanismos de dominio cultural son bastante más sutiles que este ejemplo). Frantz Fanon haría un desarrollo teórico similar en su libro clásico Los condenados de la tierra. También Edward Said partiría de un lugar similar para hacer una crítica durísima a la representación del Oriente –y específicamente de la cultura árabe y, en especial, la palestina- en el discurso académico de Occidente. Sartre, desde su lugar como intelectual de moda combativo y militante, también escribiría sobre el tema: sus prólogos a Los condenados de la tierra (de Fanon) y Retrato del colonizado, precedido por el retrato del colonizador (de Memmi) ya son famosos en esta área de estudio y su análisis del antisemitismo en Retrato de un antisemita y Reflexiones sobre la cuestión judía es fundamental.

Pero claro, hay algo en lo que Albert Memmi se diferencia, y esta diferencia es lo que le da su especificidad a su obra: Memmi es judío y se hace cargo de eso. Si para Sartre el judío es un invento del antisemita, que no tiene existencia real por fuera de la imaginación del que discrimina, si en el pensamiento sartreano la identidad judía no deja de ser una nebulosa vaga, Albert Memmi se para y dice: los judíos existimos. Yo soy judío, afirma Memmi. Soy judío, y no porque lo diga el otro – el antisemita- sino porque yo lo digo: para Sartre, el judío como tal no existe, porque no es más que un reflejo del antisemita; para Memmi, el judío existe en lo concreto, porque es una acción afirmativa del propio judío.

Entonces, Albert Memmi forma parte de aquel gran movimiento del pensamiento post-colonial. También se une al pensamiento existencialista francés. Y – por qué no decirlo- está incluido en todo el movimiento de izquierda africana-francesa, que pugnó por la liberación nacional de los pueblos africanos.

Los judíos árabes en la encrucijada

Ya lo dijimos: Memmi era un judío en una sociedad árabe mayoritariamente musulmana que estaba dominada por el colonialismo francés. Así, los judíos tunecinos hablaban árabe y, a la vez, tenían relación con el gobierno colonial francés. Para colmo, vivían en barrios judíos y se movían bajo los parámetros tradicionales religiosos. Y Memmi cortaría terminantemente con la vida tradicional religiosa: para él, la tradición judía ya no podía nutrir su alma y la consideraba un recipiente vacío.

Detengámonos un momento en el problema del judío árabe: judío por tradición y cultura pero árabe en cuanto a lengua y costumbres, no musulmán ni cristiano, queda parado entre el pueblo musulmán y el gobernante francés cristiano. No está ni de un lado ni del otro: es el queso del sándwich. Para intentar encajar, se falsea a sí mismo: exagera su afinidad con el arabismo o con la cultura francesa con tal de poder entrar en los cánones de la cultura dominante. Así, se niega a sí mismo: tomando como modelo a la cultura francesa o a la árabe, el judío se olvida de lo propio.

¿Por qué no la tradición?

Pero el problema es: ¿qué es el judaísmo? Tradicionalmente, el judaísmo se interpretó como una serie de Imperativos Divinos, codificados en la Halajá. Albert Memmi no cree en D-s ni en la Ley Divina y, por supuesto, no cree en la Halajá. ¿Cómo define al judaísmo, entonces?

Empecemos viendo lo que no  es el judaísmo para Memmi:

En esa época, no se trataba tanto de negarme como de conquistar el mundo. Me negaba como judío porque rechazaba el lugar que se me asignaba y los míos aceptaban. Mi judeidad se me aparecía como un conjunto de normas odiosas y ritos ridículos. Confusamente hacía dos pilas: del lado judío, una madeja de prácticas anticuadas; del otro, un sistema de acusación e injusticias. (…) ¿Por qué un día le di la espalda, definitivamente, a esa tentativa? (…) Simplemente me convencí, poco a poco, de que esa salida era equivocada, apenas una puerta pintada sobre una pared. Que vería ir más lejos, o no llegaría nunca. Que la transparencia pura y tranquila era una solución abstracta, ilusoria y, en última instancia, insostenible.

Para Memmi, el judaísmo no es Ley abstracta, idealizada, escrita en un papel, ni una serie de rituales insulsos y mecánicos; no es tradición familiar ni un conjunto de prácticas heredadas de generación en generación; no es algo estático y fijo ni un sistema de recompensas y castigos; no es cuidarse del pecado ni desarrollar la personalidad propia mediante el estudio de la Torá. En pocas palabras, podemos decir que para Memmi importa más el judío que el judaísmo. ¿Por qué?

Lo concreto sobre lo abstracto

Veamos:

Como judíos de izquierda, hasta disponíamos de un verdadero método para utilizar contra los adversarios demasiado tenaces. Era una táctica de desgaste, de reducción, semejante al deshojar de un alcaucil. Partíamos de la definición de nación enunciada por Stalin, luego pasábamos revista a los rasgos constitutivos enumerados en esta definición. Preguntábamos: ¿tienen los judíos un idioma común? Evidentemente, no. ¿Tienen un territorio común? Tampoco. ¿Tienen, aunque sea, una religión? No. La mayoría de los judíos no sabría recordar el nombre de los principales profetas, etc. Lo aburrido consistía en que, al concluir la operación, contrariamente a lo que sucede con el alcaucil, el judío seguía intacto. Sucedía un poco como en la tradicional discusión sobre la existencia del mundo exterior, y me fastidiaba tanto como cuando estudiaba filosofía. Nuestros maestros, luego de discutir una por una las características de lo que vemos y tocamos, concluían que el universo visible y sensible no existía. Repetía rabiosamente, sin llegar a demostrarlo, que el argumento debía estar viciado, dado que concluía en semejante absurdo. ¿Qué clase de lógica era esa que nos hacía dudar de nuestra propia existencia? ¡Cómo si pudiese alguna vez ser razonable, coherente y hasta digno negar la propia existencia concreta! Si hay un conflicto entre ese razonamiento y la existencia, el razonamiento es malo, y ello se debe, probablemente, a que la existencia en cuestión desborda la definición admitida.

Dicho de otra manera, lo que define la existencia del judío no es una serie de silogismos ni un razonamiento lógico ni la aplicación de una definición abstracta e ideal a un fenómeno de la realidad concreta. Por el contrario, lo que define la existencia del judío es su propia existencia: el hecho de que existan judíos. No se necesitan más pruebas: hacer un análisis partiendo de una definición idealizada del concepto de “nación” (sea esta definición liberal, marxista o fascista) o “religión” (ya sea desde un punto de vista ortodoxo, reformista o secular) es errar el camino. Hay que comenzar por lo concreto, y no por lo abstracto: el idealismo, esa enfermedad del pensamiento, tiene que dar lugar al existencialismo. La existencia concreta, el aquí y ahora, por sobre los ideales eternos e imperecederos.

Lo dice clarísimo el propio Memmi:

Decidí partir de este hecho: de mi existencia separada como judío.

Panteras Negras y Albert Memmi

Podemos trazar un paralelo entre las Panteras Negras israelíes y Albert Memmi: gente de izquierda, inspirada en el tercermundismo, que considera que la revolución es la solución a los problemas que aquejan a la sociedad; judíos de origen árabe, descendientes de familias religiosas tradicionales que ya no pueden creer en las verdades contenidas en la Torá y la tradición; jóvenes desilusionados con el orden imperante e incómodos con la sociedad que les toca vivir. En ese sentido, se puede decir que Saadia Marciano y Albert Memmi comparten un cierto recorrido político e ideológico.

Pero no llevemos las cosas demasiado lejos. La cultura de Memmi es absolutamente diferente a la de Saadia Marciano: mientras que el primero es parte de una vanguardia intelectual, el segundo es uno más del pueblo; mientras que el primero estudió en las grandes universidades europeas, el segundo ni siquiera terminó el primario; mientras que el primero escribió libros famosos e inspiró a grandes intelectuales, el segundo apenas sabía leer y escribir. Lo más fundamental: mientras que el primero es un intelectual que se presenta al margen adrede, una especie de arquetipo del Otro, porque vive en Túnez y en Francia, el segundo es un israelí pobre que lucha por mejorar las condiciones de vida de sus hermanos. En pocas palabras, la distancia entre Albert Memmi y Saadia Marciano es aquella que separa a los filósofos del pueblo llano.

(Quiero que quede claro que no pretendo denigrar a Marciano bajo ningún punto de vista: al contrario, creo que la enorme fortaleza de las Panteras Negras israelíes es precisamente el hecho de no ser una construcción de intelectuales sino un verdadero rugir del pueblo – o, al menos, de parte del mismo-).

El debate sobre la identidad judía: el judío como un oprimido

Dijimos que Albert Memmi ya no cree en la tradición. Dijimos también que rechaza la “solución” de Jean-Paul Sartre y que propone, en cambio, que el judío es una realidad concreta que se comprueba por su misma existencia. El ser judío, entonces, es para Memmi es una acción afirmativa.

Pero, ¿qué es ser judío?

Sí, el judío es esencialmente un oprimido. En todo caso, es así como he vivido, muy frecuentemente y en todas partes, mi condición de judío. Mis partidas sucesivas nunca me han arreglado definitivamente nada. Siempre me han esperado en otros lugares aventuras por lo menos igualmente transtornantes. Y por todas partes he creído encontrar una pesada negatividad en la existencia de la mayoría de los judíos. En grado diverso, pero por doquier, el judío está objetivamente separado de los otros, minoritario, viviendo bajo una amenaza más o menos aguda, sacudido periódicamente por catástrofes que atañen, al menos, a los suyos. El resultado de ello es que está también interiormente amenazado, ansioso, separado de sí mismo, viviendo una vida cultural y socialmente abstracta y amputada.

El judío es el Otro: el que está al margen, el perseguido, la víctima, el oprimido, el outsider, el que está afuera de la sociedad y que, por estar en esa posición, tiene la capacidad de criticar a la sociedad y sus valores. El judío es el crítico radical, el tábano que revolotea entre la gente.

El problema de esta concepción ya lo vimos en el artículo sobre Gershom Scholem: el peligro de la alienación del intelectual judío. Se puede defender a Memmi con un argumento sencillo: se define como sionista. Dicho de otra manera, se une a las masas del pueblo judío. No es un intelectual en la torre de marfil. Retomaremos el tema luego de un paréntesis sobre Memmi y su influencia en el sionismo argentino.

La recepción de Memmi en Argentina

Contextualicemos: década de 1970. Rebrotan la militancia política y la revolución armada; se gritan consignas como liberación o dependencia y que el peronismo es el hecho maldito del país burgués; se desata la violencia política; proliferan las dictaduras militares a lo largo de toda América Latina, la juventud clama por la revolución nacional y popular; se ponen de moda el psicoanálisis, la pedagogía y el existencialismo; se articulan teorías novedades como la teología de la liberación y el concepto del Tercer Mundo; Paulo Freire, Jean-Paul Sartre y Frantz Fanon son leídos con voracidad; la Revolución Cubana emerge como un faro político para toda América Latina. Mientras tanto, la juventud judía argentina progresista se debate entre dos ideales: sionismo y socialismo. Este dilema ya se había presentado a generaciones anteriores: Najman Syrkin, Dov Ber Borojov, Martin Buber, Yosef Trumpeldor (por poner solo algunos ejemplos que tratamos en este blog) habían intentado resolver el dilema. Pero una nueva generación se planteaba las cosas desde otro lugar y los lugares en los que encontraría respuesta serían otros: Albert Memmi fue uno de los referentes intelectuales para esa generación. La combinación de progresismo, anticolonialismo, existencialismo, militancia política revolucionaria e identidad conflictuada (¿somos judíos, árabes, socialistas, modernos, occidentales? ¿Todo a la vez? ¿Nada de eso?) resultó irresistible.

En una época en la que los intelectuales de moda eran Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Simone de Beauvoir, nada más natural que la búsqueda de un sustituto/complemento judío. Albert Memmi vino a ocupar ese lugar.  En una época en la que la intelectualidad argentina buscaba su lugar en el mundo y tomaba como modelo al pensamiento francés, Albert Memmi aparece como el “pensador judío francés”.

Si en la década del 70 cobraba vida el “pensamiento latinoamericano” como un modo de pensar específico, diferente al “pensamiento europeo”, como un pensamiento situado en la periferia, entonces Albert Memmi aparecía como una extensión de esta manera de tratar a la filosofía, que ayudaba a los judíos latinoamericanos a entenderse en relación a la intelectualidad de la época.

Una de las tensiones fundamentales del sionismo diaspórico es la pregunta clásica: ¿hasta qué punto inmiscuirse en la política del país de origen? Dicho de otra manera, un judío sionista argentino, ¿puede y/o debe militar en un partido político argentino? O, por el contrario, ¿debe mantenerse alejado de la política argentina y dedicar todos sus esfuerzos a la construcción del movimiento sionista? En otros términos, ¿qué es más progresista, involucrarse en la política argentina o dedicarse al sionismo? ¿Son dos objetivos complementarios o contradictorios? Albert Memmi había vivido, en su propio contexto, este mismo desafío: se había unido al bando revolucionario tunecino, había luchado codo a codo con sus compañeros tunecinos…y cuando llegó la revolución, se dio cuenta que ser judío seguía siendo una barrera ineludible para su integración como ciudadano. Más fuerte: se dio cuenta que su identidad judía era parte integrante de su personalidad y que negar su judaísmo (que era el paso necesario para integrarse definitivamente a la sociedad general) era negarse a sí mismo.

Albert Memmi era una referencia para HaShomer HaTzair, HaBonim Dror y Hejalutz LaMerjav, las tres tnuot (movimientos juveniles) socialistas más importantes en Argentina. Un filósofo al que Camus y Sartre le habían prologado sus libros; un intelectual comprometido que se había jugado por la revolución en su país contra el colonialismo francés; un judío que por serlo estaba en las orillas del pensamiento y la práctica política occidental.

Así, en un cóctel notable, la juventud judía argentina sionista de los 70 mezclaba a Albert Memmi con Paulo Freire y Frantz Fanon. Acá habría que hacer un parate momentáneo y diferenciar entre aquellos judíos progresistas que se unieron a los distintos movimientos políticos de la época (el peronismo, el radicalismo, el PRT, etc), alejándose de las instituciones y movimientos específicamente judíos, y aquellos que mantuvieron su compromiso activo con el judaísmo, lo judío y el sionismo. Por otro lado, podríamos ver a Marshall Meyer como parte de este mismo proceso de integración entre el progresismo y lo judío, aunque también se puede argumentar que hay una diferencia sustancial entre el enfoque de Marshall Meyer, que parte de la religión, y el de Albert Memmi, que es esencialmente laico y secular. En resumen, podemos plantear tres movimientos que forman parte de un mismo proceso, aunque no son exactamente lo mismo:

  • Sionismo progresista en la Argentina.
  • Judíos progresistas en la política argentina.
  • Judaísmo conservador de tinte progresista.

Esto es un esquema y hay que entenderlo como lo que es: no estoy intentando trazar una línea clara sino simplemente recalcar la diferencia entre –digamos- Jorge Altamira (que tuvo educación judía pero que se define como comunista e internacionalista, rechazando cualquier afiliación con  el pueblo judío), Marshall Meyer (el rabino que modificó el rumbo del judaísmo conservador en la Argentina, dotándolo de complejidad y una fuerte dosis de activismo social) y los fundadores de Or HaNer (un kibutz construido por judíos latinoamericanos).

Pero volvamos a Albert Memmi.

El sionismo como movimiento de liberación nacional

La salida de Memmi para el problema del judío alienado es clara: construir un movimiento de liberación nacional. Este movimiento de liberación nacional es el sionismo. Así, el sionismo no es solamente construir un Estado nacional judío sino desarrollar una cultura judía vigorosa, que surja de la existencia concreta del judío. En este sentido, Memmi está más cercano al sionismo espiritual de Ajad Haam que al sionismo político de Theodor Herzl, pero sumando el componente socialista de Borojov.

Y esto es lo que lo hizo tan atractivo para aquella generación setentista: la conjunción de socialismo nacional y popular con existencialismo, post-colonialismo, crítica cultural y militancia política.

¿Albert Memmi resuelve todos los problemas del judaísmo y del pueblo judío? No, ni por casualidad. Quizás el agujero más grande en todo su esquema de trabajo sea el menosprecio por la tradición: habría que hacer un estudio comparativo entre Benny Levy y Albert Memmi para profundizar en el tema. Basta decir que lo que para Memmi es “ritual” y “prácticas anticuadas” para otros puede ser fuente de inspiración, espiritualidad profunda y una forma de vida significativa.

Saadia Marciano

Un luchador por la igualdad

Saadia Marciano nació en 1950 en Oujda, Marruecos, y falleció en 2007 en Israel. Su familia emigró a Israel cuando tenía menos de un año y vivió toda su vida en Jerusalén. Fue criado en Musrara, un barrio de judíos de origen árabe. Fue uno de los líderes de las הפנתרים השחורים ( “Panteras Negras” israelíes), un movimiento que luchó contra la desigualdad social, económica, cultural, religiosa y política en Israel, argumentando que los judíos sefaradim/mizrajim eran discriminados y tratados como ciudadanos de segunda clase. Marciano llegaría a ser miembro de la Kneset entre 1980 y 1981 y luego se dedicaría al voluntariado social, organizando un centro de rehabilitación de drogadicción.

Una nota sobre los Sefaradim/Mizrajim

Quiero dejar asentado un comentario breve sobre la palabra apropiada para referirse a los judíos de origen árabe: se usan dos términos distintos, Sefaradim y Mizrajim, y esto se presta a confusión. Voy a explicar rápidamente qué significa cada uno de estos términos y cuál es el más apropiado.

¿A qué nos referimos cuando hablamos de judíos de origen árabe? Nos estamos refiriendo a los judíos que vivieron durante generaciones en los países árabes, y que desarrollaron formas culturas específicas, diferentes a las de los judíos europeos. Estos judíos de origen árabe fueron influenciados por el Islam y, de manera más general, la cultura árabe: formaron parte, durante muchas generaciones, del espectro cultural árabe. También cabe aclarar que la diáspora judía en países como Siria o Irak es anterior al Islam: puede remontarse a la época de la destrucción del בית המקדש הראשון (Primer Gran Templo). Piensen en lo siguiente: el Talmud Babli fue escrito en Babilonia (actual Irak), muchos años antes que nazca Mahoma. Piensen en las grandes figuras de la filosofía judía medieval (Maimónides, Saadia Gaon, Yehuda Halevi, Ibn Paquda, etc): todos vivieron en países islámicos. La amplia mayoría de los judíos emigrarían de los países árabes recién a partir del siglo XX: el proceso de emigración sería tan rápido que al día de hoy prácticamente no quedan judíos en los países musulmanes.

Aclarado el término “judío de origen árabe”, debemos explicar qué es un “Sefaradí” y qué, un “Mizrají”. “Sefaradí” significa, literalmente, español; “Mizrají”, oriental. Normalmente, en términos coloquiales, se utiliza la palabra “Sefaradí” para hacer referencia a los judíos de origen árabe, mientras que “Mizrají” casi ni se utiliza. ¿Por qué una palabra que significa “español” (Sefaradí) se usa como equivalente a “judío de origen árabe? Básicamente, porque, a raíz de la Inquisición y la expulsión de los judíos de España, muchos judíos españoles se dirigieron hacia los países árabes (en primer lugar, hacia el norte de África y luego hacia Medio Oriente, principalmente). Sin embargo, esto es solo la mitad de la historia: muchos otros judíos españoles también se dirigieron hacia Italia y, de allí, al resto de la Europa cristiana (Francia, los países eslavos, Rusia, Alemania, etc). Una segunda objeción a usar la palabra “Sefaradí” es que los judíos ya vivían en los países árabes cientos e incluso miles de años antes de la llegada de estos judíos expulsados de España, y ya habían desarrollado una cultura fenomenal, con su sello distintivo. Una tercera objeción es que algunos grupos de judíos de origen árabe no tuvieron ningún tipo de relación con estos expulsados de España. Para que lo vean más claro: decir “Sefaradí” para referirse a un judío de origen árabe tiene más o menos la misma rigurosidad que decir “turco” para referirse a un árabe. Está mal: es un error de concepto. Así, algunos distinguen entre “Sefaradí” y “Sefardí”: el primero se referiría a los judíos de origen árabe, en sentido amplio, mientras que el segundo haría referencia a judíos de origen español. Esta distinción es una solución más o menos elegante pero me parece que confunde innecesariamente.

Por todo esto, me parece que usar la palabra “Mizrají” es mucho más correcto y riguroso. Un ejemplo concreto: en hebreo, una cosa es el Sidur (libro de rezos) Sefaradí (de la tradición española-portuguesa) y otra muy distinta es el Sidur Edut HaMizraj (de la tradición árabe). Sin embargo, “Mizrají” tampoco es una palabra exenta de problemas: es un término muy poco utilizado en castellano y, encima, puede llevar a la confusión porque “Mizrají” también era el nombre de la agrupación política más importante del sionismo religioso (que no tiene nada que ver con los “Mizrajim” en cuanto grupo étnico).

En resumen, en este artículo, cuando use las palabras “Mizrajim” o “Mizrají”, voy a estar haciendo referencia a los judíos de origen árabe (lo que comúnmente se llama “Sefaradim”). Dejo este artículo bajo la etiqueta “Sefaradim” para que el lector sepa rápidamente cuál es el tema pero no voy a usar más esa palabra porque entiendo que es un error por los motivos que ya expuse arriba.

Panteras Negras

Dijimos que Saadia Marciano fue uno de los líderes de las Panteras Negras israelíes. ¿El nombre “Panteras Negras” no les suena de algún lado? Sí, exacto: las Panteras Negras en Estados Unidos. ¿Y qué tiene que ver este grupo de la izquierda más radical, que defendía los derechos de los negros en Estados Unidos y que buscaba modificar la estructura política, económica, social y cultural de Estados Unidos para acabar con lo que percibía como privilegios de los blancos, y que para lograr este objetivo no dudaba en acudir a las armas y en hacer manifestaciones y oponerse a la autoridad política y policial, con Israel? En realidad, nada. Pero mucho a la vez. ¿Los estoy confundiendo? Sí, la primera vez que escuché sobre el tema, yo también estaba confundido. El tema es así: en 1971, empezó una oleada de protestas contra el gobierno por parte de los mizrajim, que consideraban que estaban siendo discriminados. El grupo que aglutinó estas demandas fueron las Panteras Negras israelíes. El nombre era una referencia a las Panteras Negras estadounidenses y los líderes del movimiento querían mandar un mensaje al gobierno: “Somos como las Panteras Negras estadounidenses, somos radicales y estamos dispuestos a todo”. En palabras del propio Saadia Marciano:

Era una forma de asustar a Golda Meir.

La pregunta es: ¿las Panteras Negras israelíes tenían una afinidad real con la ideología de las Panteras Negras estadounidenses? ¿Compartían una base operativa o institucional? ¿Tenían métodos de militancia similares? Antes de responder a estas preguntas, tenemos que explicar cuál era la ideología de las Panteras Negras estadounidenses.

Las Panteras Negras y el movimiento de los derechos civiles: Malcolm X y Martin Luther King

Dijimos que las Panteras Negras estadounidenses eran un grupo de izquierda radical y revolucionario, que defendía los derechos de los afroamericanos: podemos resumir su ideología diciendo que, en la propia base del sistema político, económico, social y cultural de Estados Unidos, se produce una desigualdad entre blancos y negros, y esta desigualdad solo puede ser resuelta mediante una revolución que modifique de raíz al sistema. Las Panteras Negras estadounidenses comenzaron oponiéndose a la saña con que la policía trataba a los afroamericanos y fueron expandiéndose a lo largo y ancho de todo el país. Tuvieron un ascenso a la fama fulgurante y una caída también abrupta: surgida en 1966, la organización se desintegró en 1982. En el medio, movieron los cimientos de la sociedad estadounidense: de repente, el sistema político, económico, social y cultural quedaba en entredicho. La opinión sobre las Panteras Negras se divide en dos grupos: los que dicen que las Panteras Negras marcan un punto de quiebre en la historia de los Estados Unidos y los que disminuyen su importancia, argumentando que no lograron ningún cambio sustancial en el orden político, económico o social.

Para poder entender mejor el enfoque de las Panteras Negras, podemos retrotraernos a una de sus mayores influencias, Malcolm X, y compararlo con Martin Luther King. Tanto uno como otro fueron parte de aquel poderoso e intenso giro en los Estados Unidos: la lucha por los derechos civiles de los afroamericanos. Sin embargo, los métodos de lucha, los objetivos y las motivaciones de uno y otro no pueden ser más diferentes.

Ustedes sabrán que, hasta la década de  1950 y 1960, en Estados Unidos estaba institucionalizada la discriminación contra los afroamericanos: en muchos Estados, estaba prohibido el matrimonio interracial; se permitía discriminar a una persona por cuestiones de raza, sexo, religión o nacionalidad; prevalecía la llamada doctrina “Separados pero iguales”, que básicamente dictaba que podían existir servicios diferentes para negros y blancos (por ejemplo: un banco para negros y otro para blancos; una escuela para negros y otra para blancos; un baño para negros y otro para blancos, etc), y que eso no iba en contra de la Constitución. Frente a esta situación, los afroamericanos se organizaron y comenzaron a buscar soluciones: por un lado, el movimiento por los derechos civiles, que representaremos en la figura de Martin Luther King; por el otro, el Black Power, que representaremos en Malcolm X.

Luther King proponía la resistencia no violenta: había que organizar marchas, manifestarse y reclamar pero no tomar las armas. Su objetivo era unir a toda la nación estadounidense y acabar con la discriminación: negros y blancos debían ser iguales ante la ley. Había que modificar las leyes injustas y discriminatorias y reemplazarlas por otras más justas. Por el contrario, Malcolm X decía que había que luchar por todos los medios posibles, incluidas las armas: no se trataba de conciliar a la nación estadounidense sino de acabar con la discriminación de una vez por todas, creando un país afroamericano. Para Malcolm X, el problema no eran las leyes injustas o discriminatorias sino la propia existencia de Estados Unidos: negros y blancos no comparten una sola cultura ni son una misma nación. Los negros deben levantarse en armas y formar su propio país: deben hacer uso de su autodeterminación como pueblo.

¿Ven la diferencia? Para Luther King, el problema tiene solución dentro del sistema; para Malcolm X, hay que quebrarlo y romperlo en mil pedazos.

En la práctica, resulta claro que el camino de Luther King fue mucho más efectivo: cumplió sus objetivos. De hecho, el propio Malcolm X terminaría por unirse al movimiento de los derechos civiles poco antes de ser asesinado. Sin embargo, lo cierto es que Malcolm X sigue siendo una figura atrayente para todos aquellos que se sienten excluidos: propone una solución osada y radical y unos medios igualmente osados y radicales. Justamente las Panteras Negras estadounidenses intentarían seguir el camino trazado por Malcolm X.

Panteras Negras israelíes y estadounidenses

Muy bien. Volvamos a nuestro tema: Saadia Marciano y las Panteras Negras israelíes. Dijimos que las Panteras Negras israelíes se referenciaban en las Panteras Negras estadounidenses: tomaron su nombre de allí. Nos preguntamos también si esta referencia iba más allá del nombre: ¿tenían en común algún espacio institucional, compartían ideología, usaban los mismos medios, tenían una estructura organizativa similar? La respuesta breve a todas estas preguntas es que no. Podríamos decir que las Panteras Negras israelíes se autodenominaron así para que los dirigentes políticos de la época los asocien con su homónimo estadounidense y así ganar su respeto pero…no, no son lo mismo. Eso no quiere decir que no haya una similitud clave: tanto las Panteras Negras israelíes como las estadounidenses criticaban la discriminación. En el caso de Estados Unidos, esta iba dirigida contra los afroamericanos; en el caso de Israel, contra los mizrajim.

Digo que no se parecen por varios motivos. En primer lugar, una organización y otra no tenían nada que ver a nivel institucional. Es más, las Panteras Negras estadounidenses eran antisionistas a rabiar y dudo que hayan querido asociarse con alguna organización israelí. En segundo lugar, las Panteras Negras estadounidenses fueron un grupo que surgió de manera planificada: sus líderes fueron adoctrinando a la población y se fueron preparando para lo que ocurriría. Por el contrario, las Panteras Negras israelíes fueron un grupo que surgió de manera espontánea: las marchas se fueron replicando en todo el país sin planificación previa. En tercer lugar, las Panteras Negras estadounidenses fueron organizadas por líderes con estudios universitarios, que pretendían ser la vanguardia de la población afroamericana; las Panteras Negras israelíes tuvieron como líderes a personas sin preparación académica, que habían sufrido en carne propia las injusticias que criticaban (Saadia Marciano, sin ir más lejos, no terminó la primaria). En cuarto lugar, los medios de lucha eran muy diferentes: las Panteras Negras estadounidenses portaban armas con el fin de mostrar autoridad (aunque, al menos en teoría, no las usaban), mientras que las Panteras Negras israelíes, si bien ocasionaron destrozos y usaron bombas molotov en varias manifestaciones, no consideraban abiertamente que el camino de las armas sea viable. En quinto lugar, el lugar de la ideología: las Panteras Negras estadounidenses, más allá de que su ideología se pudo haber diluido a la par de su notable expansión, surgieron con una ideología muy clara; en cambio, las Panteras Negras israelíes no tenían ideología: reclamaban acabar con la discriminación, exigían derechos y criticaban al establishment pero no formaban una masa homogénea ni eran un grupo ideologizado. Podemos decir que eran un grupo de gente indignada en busca de una ideología que satisfaga sus demandas. Para que lo vean más claro: las Panteras Negras estadounidenses eran una vanguardia intelectual que se dirigió a la masa de afroamericanos; las Panteras Negras israelíes eran la masa mizrají, furiosa contra la situación, que, impotente, sale a las calles a reclamar pero que, en un primer momento, no tiene soluciones para los problemas. Es un reclamo enojado, violento y desorganizado que solo con el tiempo podrá acomodarse y llegar a formalizar un programa político más o menos claro.

Así, podemos decir, resumiendo el tema, que hay una semejanza superficial entre las Panteras Negras israelíes y las estadounidenses: las dos agrupaciones criticaban la discriminación, afirmando que esta estaba institucionalizada y arraigada por culpa de las autoridades políticas. Sin embargo, las diferencias que menciono arriba son demasiado importantes y básicas como para no tenerlas en cuenta.

La desigualdad étnica en Israel

Quizás la novedad más importante que traen las Panteras Negras israelíes es traer a la superficie la desigualdad étnica en Israel dentro de los propios judíos: los ashkenazim ocupan los puestos de poder político, económico, social, cultural y intelectual, mientras que los mizrajim son relegados y tratados como ciudadanos de segunda. Hasta el surgimiento de las Panteras Negras, se había considerado que el conflicto étnico en Israel se limitaba a las diferencias entre judíos y árabes: ahora, los reclamos de los mizrajim mostraban que la discriminación también ocurría dentro de los propios judíos, entre los provenientes de los países europeos y los de los países árabes.

¿El reclamo de las Panteras Negras israelíes tenía asidero en la realidad? La respuesta de la mayoría de los historiadores es que sí. Lo que podemos discutir es si esta discriminación era adrede o fruto de la casualidad, si era planificada desde arriba o inconsciente, si surgía de prejuicios o no, si tenía algún sentido o incluso si era lógica o no. Sabemos que los mizrajim ocupaban (y siguen ocupando) un lugar inferior en la escala socio-económica que los ashkenazim. Por supuesto, estoy hablando de promedios: hay casos aislados de mizrajim multimillonarios o que hayan llegado a las altas cumbres en materia política y también hay muchos ashkenazim pobres, pero, en líneas generales, los estudios muestran que los mizrajim tienden a ser de una clase social inferior a los ashkenazim.

La pregunta que nos debemos hacer ahora es: ¿esta situación es producto de la discriminación o es una consecuencia natural de ciertos condicionamientos sociales, biológicos o culturales? Esta pregunta no tiene una respuesta fácil pero vamos a intentar responderla.

Sabemos que el gobierno dio prioridad a inmigrantes rusos a la hora de asignar viviendas dignas, dejando a los mizrajim en carpas improvisadas: esto es un hecho indiscutible. ¿Por qué? Las Panteras Negras consideraban que esto era consecuencia de un régimen corrupto que privilegiaba a los ciudadanos ashkenazim. Creo que podemos responder a esta pregunta sin caer en teorías conspirativas.

La clave, creo yo, es entender la mentalidad de la época: los ashkenazim, como europeos que eran, veían a los mizrajim, árabes de Medio Oriente, como gente atrasada, bárbara y no civilizada. Por más que a muchas personas sensibles al tercermundismo y al multiculturalismo les duela, lo cierto es que durante años predominó una mentalidad europeocentrista según la cual Europa es la civilización y el modelo de desarrollo económico, social y cultural (es más, creo que sigue predominando esta mentalidad pero no me quiero ir de tema…). Muchos ashkenazim, principalmente los alemanes, llegaron a Israel como la vanguardia económica e intelectual de la época: no exagero si digo que Martin Buber, por poner un ejemplo, era un hombre de fama mundial, reconocido como un genio por todo el mundo. Así, los ashkenazim tenían el poder no solo real (político y económico) sino también el simbólico (intelectual y cultural): la realidad es que las primeras Aliot fueron ashkenazim. Podemos decir, desde un punto de vista cronológico, que los mizrajim llegaron “tarde” al sionismo: recién a partir de 1950 emigraron en masa hacia Israel. Esto no es menor: llegaron a un país que ya tenía un proyecto y un horizonte delimitado.

El otro punto –desde ya relacionado con el anterior- es el nivel socio-económico y cultural de los mizrajim en sus países de origen. Esto es esencial: los mizrajim, contra lo que pensaba la mayoría de los dirigentes de la época, eran gente relativamente instruida y de un nivel socio-económico relativamente bueno. Sin embargo, por las persecuciones en los países árabes, perdieron gran parte de sus riquezas antes de llegar a Israel; y una vez llegados allí, su cultura fue reducida a cenizas por la mirada de una Intelligentsia que la menospreciaba y la miraba desde arriba. El problema era el choque cultural natural producido por el קיבוץ גלויות («Kibutz Galuiot», Reunión de las Diásporas): digamos que tenemos a un hombre que viene de Irán y a otro que viene de Rusia. ¿Cómo hacemos para encontrar un punto en común entre estas dos personas? En Israel, chocan de manera irremediable la cultura mizrají (árabe) con la ashkenazí (europea). Los mizrajim, cultos según los parámetros de sus países de origen, no estaban aculturados a la cultura occidental (que eran los que manejaban los ashkenazim): no es que eran ignorantes o incultos sino que su cultura no era la occidental. Eran gente preparada, sí, pero según otros parámetros: su cosmovisión no era occidental ni europea. Como dije antes, llegaron a un país ya creado, con un proyecto de país ya delineado, y tuvieron que adaptarse al molde propuesto, que era un molde occidental. Ésa es la raíz del conflicto.

La recepción de la Modernidad entre los Ashkenazim y los Mizrajim

Un ejemplo muy claro que muestra que los mizrajim no eran incultos sino que manejaban otra cultura es la comparación de la trayectoria de los judíos mizrajim en Israel con respecto a sus pares en Argentina, México, Panamá y Francia (en donde están las principales comunidades mizrajim a nivel mundial): si prestan atención, verán que en todos estos países, salvo en Israel, los judíos mizrajim tienen un nivel socio-económico medio-alto. Son gente que avanzó en la escala social. Sin embargo, la mayoría de ellos no estudia en la universidad (de nuevo: hay excepciones, yo mismo soy mizrají/sefaradí y estudio en la universidad; estoy generalizando), y esto no implica que los mizrajim sean ignorantes. Mientras que para el ashkenazí estudiar en la universidad y ser un profesional es importante para realizarse como persona, para un mizrají esto simplemente no es así. Y no es malo ni bueno: es una cuestión cultural. No es que los mizrajim sean incultos por no ir a la universidad: no les interesa. Ahí es donde hay que marcar la diferencia con lo que ocurría en Israel, y de allí la crítica de las Panteras Negras: mientras que un judío mizrají francés, panameño, mexicano o argentino decide no ir a la universidad, en Israel los mizrajim no podían ir a la universidad porque tenían que salir a trabajar a los diez años para ayudar a mantener la economía familiar. Ahí está el nudo de la cuestión: no es el hecho en sí de ir o no a la universidad sino la posibilidad de hacerlo.

En base a esto, me parece importante entrar en el tema de las Modernidades (sí, en plural). Ya mencioné en varias oportunidades que no creo que haya una “Modernidad” sino varias “Modernidades”: lo que muchas veces llamamos “Modernidad” no es más una variante de las “Modernidades”, que es la Modernidad occidental. China tuvo su Modernidad; los países árabes tuvieron su Modernidad. ¿Podemos decir que estas Modernidades son iguales a la de Europa? Me parece que no, que hay que ampliar el panorama. Así como cuando estudiamos la Edad Media, hablamos de tres mundos (el cristiano europeo, el bizantino y el musulmán), y estos tres mundos son diferentes y no por eso dejan de ser “Edad Media” (de hecho, podríamos decir que son “tres Edades Medias”), así también podemos decir que hay varias Modernidades o varias modalidades de la Modernidad. Todo este choclazo aburrido es para decirles que, contra lo que piensa mucha gente, no creo que los países árabes vivan en la Edad Media: viven en la Modernidad. El problema es que su Modernidad no es la occidental. Si aplicamos esta misma idea al conflicto étnico en Israel, entonces el problema no es que los mizrajim eran atrasados, bárbaros o ignorantes: era que su Modernidad era la árabe, no la europea. De allí el malentendido fundamental entre ashkenazim y mizrajim.

Para que vean cómo los mizrajim y los ashkenazim reaccionaron de manera diferente a la Modernidad, podemos poner un caso. Es algo de lo que hablamos varias veces en este blog. Ustedes saben que, en la Modernidad, el judaísmo se dividió en denominaciones: ortodoxos, conservadores y reformistas. Ya dije varias veces también que esta división surge en Alemania y que de allí se exporta a otros países, principalmente Estados Unidos, y que es bastante extraña para los israelíes. Voy a ir más allá: esta división es una división ashkenazí. Los mizrajim nunca fuimos ortodoxos, conservadores o reformistas: somos judíos y punto. Si se fijan, van a ver que la mayoría de los mizrajim, incluso los que no respetan Shabat ni comen Kasher, se referencian con rabinos y comunidades «ortodoxas» mizrajim. ¿Por qué? ¡Porque los mizrajim no tuvieron que hacer frente al problema del separatismo ni de las denominaciones! Para el mizrají, el judaísmo es el tradicional: ni ortodoxo ni conservador ni reformista. Escarbando más a fondo, podemos decir lo siguiente: uno de los procesos fundamentales de la historia ashkenazí moderna fue la Haskalá (Iluminismo judío). Sin embargo, entre los mizrajim…¡No hubo Haskalá! Simple y sencillamente, no fue necesaria: no hubo caída del ghetto, ni lucha por los derechos civiles. Más todavía, ¡los mizrajim no sufrieron en carne propia la Shoá! Sufrieron otras persecuciones, y nadie las minimiza. Sin embargo, es importante tener en cuenta esto: mientras que, para los ashkenazim, la Shoá es algo personal, que los toca de cerca (después de todo, casi todos tienen algún pariente asesinado en la misma), para los mizrajim la Shoá es algo más distante, más impersonal. Por supuesto, cualquier judío, sea mizrají o ashkenazí, se solidariza con las víctimas de la Shoá (es una cuestión de sensibilidad, ¿no?) pero el mizrají no se lo toma tan a pecho porque no lo vivió. Tan sencillo como eso.

Un ejemplo muy claro de la diferencia entre la Modernidad árabe y la Modernidad occidental (y, por extensión, una diferencia entre mizrajim y ashkenazim) es el lugar de la religión: mientras que la Modernidad occidental se caracteriza por un proceso de secularización mediante el cual la religión queda relegada en el ámbito privado, en la Modernidad árabe este proceso nunca existió: al contrario, la religión siempre tuvo su lugar en el ámbito público. Para un europeo, ser moderno significa dejar atrás la religión, propia de atrasados ignorantes, y dedicarse a la ciencia y a la razón; para un árabe, no hay contradicción entre religión y razón. No estoy tomando bando por un lado o por otro: estoy describiendo. Esto implica que la Modernidad occidental fue, por definición, irreligiosa (aunque no necesariamente antirreligiosa), característica que no podemos adjudicar a la Modernidad árabe. Así, muchos ashkenazim en la Modernidad dejaron de lado la religión, cosa que no ocurrió entre los mizrajim. Al menos no en un principio…

Y aquí tenemos otro punto para analizar a la hora de hablar de las Panteras Negras israelíes: la primera generación de judíos mizrajim que llegó a Israel era profundamente religiosa y tradicional; sus hijos, los que formaron las Panteras Negras, no. Creo que se puede argumentar que la formación de las Panteras Negras fue una forma de canalizar la disolución de los lazos tradicionales de la comunidad religiosa. Más todavía, también se puede decir que las Panteras Negras solo pudieron surgir en la medida que los mizrajim se hicieron más “seculares” y menos “religiosos”: si la primera generación se contuvo de expresar su descontento por las barreras impuestas por la religión tradicional y por sus expectativas mesiánicas-religiosas asociadas al resurgimiento nacional judío, la segunda exigió en las calles, a los gritos, ser escuchada.

¿El sionismo es una creación ashkenazí?

Podemos seguir profundizando la crítica de las Panteras Negras a la sociedad israelí y llegar a un diagnóstico fortísimo: el proyecto político israelí es, por definición, discriminador hacia los mizrajim. El sionismo no es patrimonio de todos los judíos sino la creación de los ashkenazim. Si el objetivo del sionismo es solucionar la cuestión judía (tal como proponían Herzl o Nordau), entonces aplica solo a los judíos europeos: después de todo, los judíos orientales (de los países árabes) no sufrieron ese proceso histórico. No es que los judíos no hayan sido discriminados en los países árabes: no tenían derechos políticos y debían pagar un impuesto especial por el mero hecho de ser judíos; eran vistos como herejes; fueron perseguidos y sufrieron pogroms. Sin embargo, la cuestión judía como tal solo surge en Europa, como consecuencia de la Modernidad occidental: en Oriente, no existió un proceso parecido. Podemos decir que a los judíos de Medio Oriente (o a los de la Europa Medieval o a los del Imperio Seléucida venido en caso) no les molestaba no ser sujetos políticos: más concretamente, deberíamos decir que su representación política era corporativa (normalmente había un representante de la comunidad judía que era quien debía lidiar con las cuestiones políticas frente al poder gubernamental) y estaban bastante conformes con esa situación. Solo como consecuencia de la caída del ghetto y la disolución de la comunidad judía tradicional, sumados a las ideas europeas modernas de sujeto político, derechos y contrato social, surge la problemática de la cuestión judía. Repito para que quede claro: no estoy diciendo que antes de la Modernidad occidental no existiesen serios conflictos en torno a los judíos ni que la discriminación y las persecuciones no estuviesen a la orden del día. Estoy diciendo simplemente que la cuestión judía como tal (o sea, como preocupación política tanto para los judíos como para los no judíos) es un derivado de la Revolución Francesa. Por supuesto, podemos rastrear su origen histórico al Exilio judío: no discuto que la causa lejana de la cuestión judía sea esa. Sí digo que la preocupación se activa cuando surge la oportunidad real de que los judíos sean sujetos habientes de derechos políticos, y esto solo ocurre en Europa a partir de la Revolución Francesa.

Es más, algunos han argumentado que el sionismo es el causante de las mayores persecuciones a los judíos en los países árabes. Según esta visión, los judíos vivían de manera más o menos estable en Medio Oriente hasta que el sionismo y el Estado de Israel provocaron una reacción antisemita en la sociedad musulmana, que terminó con pogroms y persecuciones de vasto alcance. Creo que esta argumentación confunde causas: me parece que el sionismo no es la causa del antisemitismo musulmán sino, en todo caso, su desencadenante. Así como no es correcto plantear que Hitler es la causa del antisemitismo alemán, tampoco creo que sea correcto decir que el sionismo es la causa del antisemitismo musulmán: este antisemitismo, evidentemente, existía desde hacía rato y el sionismo pudo haber sido un factor que lo desencadenó pero de ningún modo el único motivo del mismo.

Siguiendo con nuestra idea del sionismo como creación específicamente ashkenazí, creo que podemos analizar cuáles son los contenidos de los libros básicos de historia judía moderna: la amplia mayoría, habla de la Haskalá y la caída del ghetto, del surgimiento del reformismo, el conservadurismo y la ortodoxia, de la aparición del sionismo y el socialismo judío, de la Shoá y la fundación del Estado de Israel. ¿Dónde están los mizrajim en esta narrativa? ¡No están! De la nada, aparecen en 1950 en Israel. ¿Qué pasó? ¿Los judíos sirios, yemenitas, egipcios, libaneses, iraquíes o iraníes no aportaron absolutamente nada relevante a la historia judía entre 1850 y 1950? ¿No hubo nada digno de ser mencionado en ese período? Se puede argumentar que esto es una muestra del centralismo ashkenazí, que relega a la periferia la historia de los judíos orientales. Así, cuando estudiamos “historia judía” estamos estudiando, en realidad, “historia ashkenazí”.

Si sumamos todos los argumentos que hemos mencionado hasta ahora, llegamos a una conclusión lapidaria: el problema étnico en Israel no es un accidente. Es una consecuencia directa de la propia estructura política, social e incluso ideológica del país.

La solidaridad con el Tercer Mundo: mizrajim y árabes

Algunos pocos autores radicales intentan seguir la argumentación y llegan a plantear que los mizrajim, al ser el grupo étnico víctima del proyecto sionista, debe solidarizarse con el Tercer Mundo. Más todavía, la propia existencia de un grupo étnico tan desfavorecido muestra que Israel no es un país del Primer Mundo sino que debe buscar su pertenencia en el Tercer Mundo. Esta polémica, bien setentista, muestra la búsqueda de Israel de su lugar en el mundo: ¿cuál debe ser el modelo de país al que aspiramos? ¿Cuál es nuestro modelo de desarrollo? Recordemos que Israel, en un primer momento, intentó acercarse a la Unión Soviética. Sin embargo, con el ascenso del antisemitismo en ese país y la institucionalización de un antisionismo militante y la demonización constante de Israel, el pujante Estado de Israel terminó por volcarse hacia Estados Unidos, reforzando cada vez más su alianza con ese país. En la época en la que surgen las Panteras Negras, si atendemos al contexto internacional, veremos que surge la oleada de “Liberación o dependencia” y el tercermundismo: podemos insertar, entonces, a las Panteras Negras israelíes dentro de este contexto global.

Si profundizamos más todavía nuestra argumentación, los mizrajim, al provenir de los países árabes, manejan un código en común con los árabes musulmanes: quizás sean la llave para solucionar el conflicto con los palestinos. Quizás los mizrajim deban ser los que tomen la batuta y busquen un espacio en común con los palestinos: hablan un lenguaje en común, no solo de manera literal (muchos mizrajim hablan árabe, obviamente) sino también en cuanto a la formas. Las Panteras Negras organizaron manifestaciones contra la “Ocupación” y exigieron el fin del conflicto. Así, son un faro para ciertos intelectuales contemporáneos mizrajim de izquierda radical que las ven como precursoras de sus propias ideas.

Contra el establishment

Las Panteras Negras eran un grupo heterogéneo, en un principio muy desorganizado y sin coordinación ni ideología política definida. Así, algunos observadores los veían como una banda de vándalos. Para muchos de sus contemporáneos, principalmente para los políticos de la época, las Panteras Negras israelíes eran jóvenes desarraigados que se dedicaban a protestar porque sí, sin tener bien en claro lo que querían ni cómo obtenerlo. Golda Meir, Primer Ministra en ese momento, dijo una frase muy famosa sobre ellos:

No son agradables.

Lo que quería dar a entender Golda Meir es que no había que darle mayor importancia a las Panteras Negras: no tenían representatividad política ni presentaban reclamos claros y concretos. Eran la horda, la masa enojada y furiosa, pero sin una perspectiva correcta de las cosas.

A. B. Yehoshua cuenta en un artículo de la época que va a visitar una ciudad mizrají. Describe las viviendas estrechas y la pobreza imperante. La gente se reúne en un bar y se pone a discutir de política: acusa a todas las autoridades (políticas, económicas, intelectuales, culturales) de ser ashkenazim. ¡No nos respetan, nos tratan como ganado!, se quejan. En un momento, A. B. Yehoshua les empieza a decir que él es mizrají y que eso no le impidió ser un escritor reconocido. No lo escuchan: ¡le gritan que se calle, que él, como ashkenazí que es, no puede opinar! Este artículo ilustra de manera genial la indignación y la frustración de estos mizrajim que se sentían marginados por el sistema pero también muestra cómo este reclamo todavía no cobraba forma: era demasiado difuso y vago como para tener consistencia política.

La institucionalización de la ira

Las Panteras Negras se aliarían con Shalom Cohen, un periodista y político de la izquierda radical, y se presentarían en las elecciones de 1973 pero no llegarían a ganar ningún asiento en la Kneset. En 1977, Charlie Biton, uno de los líderes de las Panteras Negras, formaría, junto a un grupo de comunistas judíos y árabes, el partido político Jadash y sería miembro de la Kneset entre 1977 y 1992 (en 1990, formaría su propia facción, llamada Panteras Negras). Por su parte, Sadia Marciano formaría Majané Smol LeIsrael (Campamento de izquierda de Israel), también conocido como Shelí (acrónimo de “Shalom LeIsrael”, Paz para Israel) junto a socialistas y políticos radicales como Uri Avneri y sería elegido como miembro de la Kneset, aunque se separaría del partido en 1980 y, a pesar de aliarse con Mordejai Elgraby, no lograría ser reelecto.  Como ven, las Panteras Negras se separaron al poco de empezar su carrera política y terminarían por formar parte de diversas agrupaciones.

Para colmo, muchos de los que se sintieron atraídos por el reclamo de acabar con la desigualdad y la discriminación terminarían volcando su voto hacia partidos de derecha: Tami, Likud y, más tarde, Shas y Kaj.

Para muchos especialistas, una de las claves del triunfo de Beguin fue justamente el apoyo de los mizrajim: Beguin y, por extensión el Likud, se presentaban como una alternativa frente al régimen imperante. Los mizrajim, que veían al Likud como un partido de regeneración, lo votaron en masa. Es paradójico: el reclamo de las Panteras Negras, izquierdistas y anticapitalistas, sería recogido por un candidato burgués y capitalista, que proponía la liberalización de la economía y mano dura frente al terrorismo árabe. Esto muestra lo endeble del apoyo popular de las Panteras Negras: cuando se conformó como partido político, no pudo capitalizar todo el apoyo que había tenido en sus comienzos como grupo revolucionario y marginal. Ya más adelante en el tiempo, el voto mizrají sería una de las causas de la llegada de Meir Kahane a la kneset (terminaría siendo vetado pero eso es otro tema): los que habían apoyado un movimiento en favor de la reconciliación, el fin de la ocupación y se habían opuesto a la discriminación eran los mismos que votaban ahora al más recalcitrante racista en la historia política de Israel. ¿Cómo se explica esta paradoja? Una vez más, debemos concluir que las Panteras Negras no tenían una ideología clara: representaban un reclamo popular producto de la furia y el descontento con el régimen imperante pero no proponían una solución concreta.

Por su parte, Tami fue un partido político que decía defender los intereses de la población mizrají, pero, a diferencia de las Panteras Negras, tenía una tendencia más derechista y sionista religiosa. Tami tendría una duración muy corta y sería eclipsado por la aparición en 1984 de uno de los partidos políticos más interesantes y difíciles de explicar en la historia de Israel: Shas. Este partido, fundado por Rab Ovadia Yosef, es una combinación de ideología jaredí con defensa de los intereses mizrajim y tiene un enorme apoyo popular entre los mizrajim, sean religiosos o no. Ya hablaremos en otro momento de este partido y de Rab Ovadia Yosef, una figura rabínica fascinante que merece un artículo aparte (en realidad, creo que merece un libro aparte), pero quiero que se queden con la idea de que los mismos que apoyaron a las Panteras Negras son los que votan por un partido político religioso. Para que se den una idea de la admiración popular hacia Rab Ovadia Yosef, cuando este falleció fueron…¡800.000 personas a su funeral!

Finalmente, como dato a analizar, quiero traer a la mesa un último tema: la corrupción. Lamentablemente, si hacemos cuentas, veremos que muchos mizrajim que han tenido cargos políticos fueron acusados de corrupción. No todos, por supuesto, no quiero generalizar sin fundamento, pero sí un número llamativo. En base a este dato, creo que es interesante plantearnos si esta presencia de la corrupción es endémica o no; si es consecuencia de un modo de hacer política oriental, diferente al occidental (si es que existe tal cosa); y si podemos explicar la corrupción como consecuencia de ciertas características de la cultura mizrají o si, por el contrario, se trata de un prejuicio arraigado en la sociedad israelí sin asidero fáctico.

La influencia simbólica de las Panteras Negras israelíes

Las Panteras Negras israelíes fueron un grupo muy radical. Fueron también desorganizados y, en cierto modo, caóticos. Es difícil extraer una ideología clara y definida de su accionar o de sus panfletos: lo mejor que podemos hacer es rastrear la trayectoria política posterior de sus líderes y dilucidar los vaivenes políticos de quienes los apoyaron.

Hay una polémica en torno a la interpretación de estos datos: algunos afirman que las Panteras Negras israelíes fueron un grupo de vida corta, que no logró cambiar absolutamente nada y que hizo más ruido que otra cosa; otros dicen que las Panteras Negras israelíes fueron el primer grupo que se plantó frente al establishment e hizo saltar a la superficie todas las frustraciones, los miedos, el descontento y el enojo de los mizrajim en Israel; algunos pocos intentan verlo como un antecedente del post-sionismo; hay quien argumenta que el renacimiento de la cultura mizrají (principalmente, la música) en los últimos años puede retrotraerse a las Panteras Negras, su irrupción en la arena pública y su defensa del orgullo mizrají frente a la soberbia cultural ashkenazí. Como ven, hay múltiples interpretaciones: algunas son más factibles que otras pero todas son dignas de atención.