Links de la semana (3)

Hace un tiempo, leí este artículo en el Forward, (Orthodo)X-Men, sobre las reacciones de dos rabinos ortodoxos a la Shoá: Rab Irving Greenberg y Rab Meir Kahane. Según Ami Eden, autor de la nota, uno es el Profesor X y el otro, Magneto (¡sí, esto es para los frikis!). Ahora me entero que Rab Irving Greenberg le contestó: (Orthodo)X-Men, On Screen and Off es un artículo muy interesante, donde expone la historia de su amistad y sus desencuentros. Informativo e instructivo.

En The Orthodox Jew as intellectual crank, David Singer hace un análisis genial de dos grandes pensadores judeo-alemanes que desarrollaron gran parte de su actividad en Israel: Baruch Kurzweil y Yeshayahu Leibowitz.

En Why Rebuilding the Temple Would Be the End of Judaism as We Know It, Tomer Persico analiza el mito detrás del movimiento por la reconstrucción del Tercer Beit HaMikdash, sus raíces seculares y religiosas y los peligros del mesianismo.

¿Qué pasa cuando ponés frente a frente a Yair Lapid, líder de Iesh Atid y representante del sionismo secular liberal, y a Rab Lord Jonathan Sacks, el rabino más importante de los últimos años? La respuesta está en Bridging the Divides: A conversation with Yair Lapid about Judaism and Zionism in the 21st century.

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Rabí Biniamin

Escritor religioso

Rabí Biniamin es el seudónimo de Yeoshua Radler-Feldman. Nació en 1880 en Galicia, Ucrania,y falleció en 1957 en Israel. Fue escritor, crítico literario, periodista, editor y activista político. Fue miembro del partido Mizraji (el órgano principal del sionismo religioso) y fundador de Brit Shalom (movimiento político que pugnaba por el establecimiento de un Estado binacional). En el orden estrictamente literario, Rabí Biniamin es una persona clave en el desarrollo de la moderna literatura hebrea: editó folletos, revistas literarias y periódicos políticos. Rabí Biniamin fue amigo de Jaim Brener y Shmuel Agnon y, en calidad de crítico literario, uno de los primeros en llamar la atención sobre sus obras. Además, tradujo a varios escritores al hebreo, como Walt Whitman, y escribió sobre ellos. Como escritor, nos dejó obras que merecen ser releídas.

Y sin embargo, ya saben que los que nos importa en este blog es el sionismo, no la literatura. Ya dijimos que Rabí Biniamin fue activista político y a eso nos vamos a dedicar hoy.

Pero se pueden preguntar ustedes: ¿por qué Rabí Biniamin? ¿Qué tiene de especial? ¿Por qué escribir sobre él?

Quizás se acuerden que en el artículo sobre Rab Abraham Itzjak Kook, casi sobre el final, escribí sobre cómo la figura de Rab Kook había eclipsado a muchos otros: hay un terrible malentendido por el cual muchos piensan que Rab Kook fue un luchador solitario, incomprendido, que iba contra la corriente y que no tenía ningún tipo de apoyo. También escribí sobre cómo Rab Kook era tan importante que terminaba por ocupar todo el espacio del debate dentro del sionismo religioso: todo hay que justificarlo en él. Si decimos A, es porque Rab Kook hubiese dicho A; y si decimos B, es porque Rab Kook hubiese dicho B. Dicho de otra manera, Rab Kook es percibido como el gran líder del sionismo religioso y como su gran ideólogo. Mencionamos, en este contexto, que algunos estaban poniendo en tela de juicio esta situación y argumentaban que la influencia de Rab Kook era excesiva y que era hora de buscar otros próceres, otras figuras y otros paradigmas. Esto no quiere decir que haya que menospreciar a Rab Kook: al contrario, uno puede apreciar la profundidad, coherencia y originalidad de su obra pero tener en cuenta, paralelamente, que no es el único paradigma. Podemos imaginar a Rabí Biniamin como una de estas figuras alternativas a Rab Kook.

En su momento, cuando hablamos de Rab Zvi Yehuda Kook y Rab Yehuda Amital, vimos que estábamos frente a dos lecturas de la obra de Rab Abraham Itzjak Kook. Ahora, retrocediendo un paso hacia atrás, nos vamos a parar en un contemporáneo de Rab A. I. Koook que nos propone un camino alternativo.

La Shoá y Al-domi

Rabí Biniamin fue a los judíos de la Tierra de Israel lo que Hilel Kook a los judíos de Estados Unidos: una persona que se comprometió a fondo para salvar a los judíos europeos de la Shoá…y que fracasó en el intento. Como Hilel Kook, Rabí Biniamin fundó un grupo, que fue minoritario y que no llegó a tener demasiada influencia, para alertar al mundo de la Shoá. Como Hilel Kook, su esfuerzo terminó en fracaso. Sin embargo, no llevemos la analogía demasiado lejos: si bien podemos trazar paralelos entre uno y otro, la militancia de Hilel Kook y Rabí Biniamin fue totalmente independiente entre sí.

Rabí Biniamin fundó, junto a otros intelectuales que vivían en la Tierra de Israel, el grupo Al-domi (“No se callen”). Fue un grupo pequeño (no más de treinta miembros) pero que incluía a intelectuales de la talla de Shmuel Iosef Agnon, Shmuel Hugo Bergman, Iosef Klausner, Rab Itzjak Herzog, Martin Buber, Yehuda Leib Magnes y Henrietta Szold. O sea, estamos hablando de personalidades gigantescas: hombres y mujeres de sobrada trayectoria. En la primera carta abierta del grupo (30 de diciembre de 1942) proclaman:

¡A todos!

Por este medio el grupo Al-domi en Jerusalén anuncia que ha comenzado a operar en diferentes direcciones. A pesar de todos nuestros temores y dudas, si hay una oportunidad en mil o en diez mil de salvar a aquellos que son enviados a la muerte, no debemos escatimar ningún esfuerzo en el intento. ¡Judíos de todas las clases, dondequiera que estén! ¡Organícense inmediatamente! ¡No debemos perder ni un minuto en cautas demoras! Estamos preparados para enviar representantes e información cuando y donde sean requeridos.

R.B., en nombre del grupo Al-domi en Jerusalén.

¿Cuáles eran los objetivos de Al-domi?

  • Alertar a los judíos de Israel sobre la Shoá.
  • Alertar a los judíos de fuera de Israel sobre la Shoá.
  • Ganar adhesiones políticas e intelectuales para detener la Shoá.
  • Rescatar a los judíos europeos.
  • Investigar la Shoá y su alcance.
  • En un futuro, enjuiciar a los responsables de la Shoá.
  • Concientizar al Ishuv sobre la Shoá.

Las primeras dos cosas de la lista se resuelven con propaganda: folletos, cartas abiertas y proclamas que muestren al mundo lo que está ocurriendo con los judíos europeos. El tercer punto es cuestión de diplomacia, y obviamente está relacionado con el cuarto: Rabí Biniamin y su grupo se pusieron en contacto con los líderes del Ishuv (la población judía en la Tierra de Israel de aquella época) y con líderes sionistas como Jaim Weizmann para presionar a los Aliados para que bombardeen las vías de tren que llevaban a los judíos a los campos de concentración y de exterminio y para que ayuden a que los judíos a escapar de Europa. También intentaron ganar el apoyo de intelectuales no judíos para que alerten al mundo del peligro del nazismo. El quinto punto es interesante: adelanta lo que sería el Iad Vashem, un museo y archivo que se encarga de documentar la Shoá y educar a la población en general sobre este período oscuro en la historia de la humanidad. El sexto punto también es un antecedente de los juicios de Núremberg y el juicio a Eichmann.  El séptimo punto es menos concreto y más abstracto: se refiere no a que el mundo sepa de la Shoá (eso serían los tres primeros puntos) sino a que los judíos internalicen lo que significa para su propio pueblo. Dicho de otra manera, no se refiere al salvataje de los judíos europeos sino a un movimiento interno: los judíos tienen que concientizarse de lo que está pasando, y eso implica cambiar hábitos, modos de pensar y prioridades. Al-domi propuso, por ejemplo, que todo el Ishuv haga duelo por un período de tiempo indefinido: que no se toque música ni que se baile. Al ver que la gente hacía caso omiso a la propuesta, Al-domi reformuló la idea: durante un año, un día a la semana se dedicaría al duelo, pero el resto de la semana seguiría su curso normalmente. Una vez más, la propuesta fue desoída. Vean que aquí no se trata de una acción que vaya a ayudar a los judíos europeos (eso sería ganar apoyo político y financiero, negociar con los Aliados, ganar la batalla contra el Eje, bombardear las vías del tren hacia los campos de exterminio o ayudar a los judíos a escaparse de Europa) sino una que ayude a digerir lo que está pasando: el duelo es una manera de reflexionar sobre la situación. Interiorizar la Shoá, y no solo luchar contra ella. Por supuesto que hay que intentar detenerlo, eso desde ya, pero, en vista de la situación, debemos empezar a concientizarla.

Rabí Biniamin se dedicó en cuerpo y alma a intentar impedir a la Shoá. En sus propias palabras:

Durante meses he evitado tratar cualquier otro tema. Día y noche escucho los gritos de mis hermanos y hermanas que extienden sus manos y piden ser salvados.

En relación con la concientización de la que hablábamos arriba, Rabí Biniamin atacó lo que él consideraba que era una relajación moral del Ishuv: alquileres caros a los judíos refugiados de Europa, especulación, poca ayuda para los judíos de Europa y la Unión Soviética, liderazgo con prioridades equivocadas y una población desordenada y poco cohesiva.

Al-domi era apartidario e incluía a sionistas revisionistas y socialistas, tanto religiosos como seculares, con la intención de ser lo más amplio posible. Sin embargo, es muy poco conocido (es más, yo lo conocí hace poco por un viejo articulo de la revista Rumbos n°17-18, “Al-domi”: los intelectuales judíos de Palestina y el Holocausto, 1943-1945, de Dina Porat) porque nunca terminó de ganar el apoyo masivo y terminó por ser relegado. ¿Qué pasó? ¿Por qué fracasó? Podríamos debatir largo rato el tema pero me parece que una explicación plausible es que Al-domi exigía atrasar la lucha política por la fundación del Estado de Israel y enfocarse exclusivamente en el rescate de los judíos europeos de las garras de los nazis: esto era inaceptable para muchos judíos, principalmente los que vivían en la Tierra de Israel, que consideraban que la creación de un Estado judío era urgente y que solo la existencia de tal Estado permitiría salvar a los judíos europeos. Incluso los que otorgaban un lugar fundamental a la lucha contra los nazis y al rescate de la judería europea consideraban que esto debía complementar la lucha por un Estado judío pero de ningún modo anularla o atrasarla. Menajem Beguin, por poner un ejemplo de alguien del que hemos hablado en este blog, pensaba que solo la existencia de un Estado judío podía poner a salvo a los judíos europeos: cualquier otro tipo de intento de rescate no era una solución sino una distracción y una pérdida de tiempo. Ojo, no es que los miembros de Al-domi no eran sionistas. Todo lo contrario. Sin embargo, estaban dispuestos a aplazar la lucha sionista en pos del rescate de los judíos europeos porque entendían que uno y otro problema no necesariamente estaban relacionados. En cambio, Beguin (o Ben-Gurión, ya que estamos) pensaban que la situación de los judíos europeos era consecuencia de la falta de un Estado judío y, que por lo tanto, el único remedio era seguir luchando por la creación del Estado de Israel. Rabí Biniamin es lapidario contra esta actitud, a la que tacha de negligente:

¡Ah! Qué bueno hubiera sido si Hitler, Goebbels y Göring hubieran caminado arrastrando sus piernas en la campaña asesina, como nuestros líderes (…) quienes se han demorado, retrasado y movido agónicamente despacio, como criaturas orgullosas que tenían todo el tiempo del mundo.

Por si todo esto fuera poco, Rabí Biniamin fue el que acuñó el término “Shoá” para hacer referencia al Holocausto nazi. Según esta nota:

La palabra “Shoá” en su sentido actual nació casi incidentalmente, en un artículo de Yeoshua Radler-Feldman (Rabí Biniamin) en el periódico Moznaim, en el otoño de 1939, en respuesta a los primeros capítulos de la novela “Huésped para una noche”, que S. I. Agnon había estado publicando en el suplemento literario de HaHaretz. La palabra “Shoá” aparecía dos veces en este artículo haciendo referencia a la reacción de los judíos de Palestina frente al Pacto Ribbentrop-Mólotov y la partición. El artículo echaba la culpa de la “Shoá” tanto a Hitler como a Stalin. Y, como el historiador israelí Mendel Piekarz escribió, había estado reclamando por años para reemplazar este sustantivo por algo más preciso. Aparentemente, había una intención clara al elegir una palabra general y neutral, y él mismo criticó vehementemente esto en un artículo famoso de HaHaretz 12 años después.

Mizraji

Acabamos de ver la primera base de Rabí Biniamin: la Shoá. Ahora vamos a la segunda: era un religioso sionista. Era militante de Mizraji y editó durante 25 años el periódico semanal HaHed, de tendencia sionista religiosa. Además, fue el primer editor de HaZofe, diario de tendencia similar. Dicho de otra manera, Rabí Biniamin fue un activista convencido del sionismo religioso: no cabe ningún tipo de duda de ello. Sin embargo, es evidente que su visión política es completamente diferente de lo que muchos asocian a este movimiento: mesianismo, militarismo, rechazo absoluto a ceder tierras por paz y radicalismo político. Como ya dije más de una vez, esas características no son patrimonio de todo el sionismo religioso sino de Rab Zvi Yehuda Kook: si bien es cierto que hoy Rab. Z. Y. Kook se erige como la principal figura del sionismo religioso y como el gran heredero de su padre, debemos entender que esto no hay por qué extrapolarlo hacia el pasado. Dicho de otra manera, que hoy partes significativas del sionismo religioso sean militaristas, mesiánicas y de ultraderecha no quiere decir que esto haya sido siempre así. De hecho, el sionismo religioso se caracterizó, en sus comienzos, por ser moderado. Me atrevería a decir que hoy en día también hay grupos muy amplios del sionismo religioso que son moderados. El problema es que el activismo y militancia de los grupos más radicales hace que sean mucho más visibles que los moderados.

Ahora bien, ¿esto quiere decir que Rabí Biniamin era un moderado? La respuesta es rotunda: no. Rabí Biniamin tenía una visión mesiánica y era extremista. Lo interesante es que era extremista en un sentido opuesto al de Rab Z. Y. Kook: era un extremista de izquierda, en vez de uno de derecha. Si Rab Z. Y. Kook llama a la Tierra de Israel indivisa y dice que todos (o casi todos) los medios  son válidos para alcanzar ese objetivo, Rabí Biniamin es un pacifista radical que rechaza todo tipo de guerra y que cree en la bondad innata del ser humano. Podríamos caracterizar, entonces, al sionismo de Rabí Biniamin como religioso, mesiánico y extremista, pero también como uno que se para contra el ultranacionalismo, el colonialismo y la guerra. A un nivel más general, también hay que decir que Rabí Biniamin no es un líder religioso (como lo son Rab Kook padre e hijo o Rab Yehuda Amital) sino un intelectual: es un escritor, editor y crítico literario. Por definición, es una persona abierta a la cultura.

Digo que Rabí Biniamin era extremista porque era un pacifista radical: detestaba la guerra. Si bien estoy de acuerdo en principio con que la guerra es horrible, me parece que hay que distinguir entre guerras necesarias y guerras innecesarias. Hay veces que es imperativo tomar las armas y luchar contra el enemigo. Por supuesto, esta distinción no siempre es clara y uno tiene que andar con muchísimo cuidado: la idea de que una guerra necesaria está justificada, pero eso nos puede llevar a catalogar como “necesaria” a una guerra que no lo es para así excusarnos a nosotros mismos. El límite, a veces, es muy fino y no es todo blanco o negro. Rabí Biniamin, al ser un literato antes que un hombre de política, tiende a ser bastante poético y dejarse llevar por las emociones: ve la guerra y las matanzas y su reacción es criticarlas. Es lógico: la guerra es repulsiva. La pregunta que nos debemos es: ¿en qué momentos una guerra es justa y en qué momentos, no? Pareciera que Rabí Biniamin piensa que era posible lograr los objetivos del sionismo sin guerras, y que estas son producto de excesos por parte nuestra. Escribe, por ejemplo:

Denominamos a la guerra contra ustedes, hermanos árabes, “Guerra de independencia”. Esto fue una mentira, y además una mentira hipócrita. No luchamos una guerra de independencia sino una de opresión: éramos personas libres antes de la guerra, y ahora, después de ella, nos transformamos en esclavos. ¿Esclavos de quién? Del Faraón más fuerte del mundo, del Satán, del Instinto Maligno…

Palabras intensas, ¿no? Noten el lenguaje religioso, el llamado a los “hermanos árabes”, la autocrítica. Vean algo importante: que el problema moral fundamental no es la opresión al árabe sino las consecuencias que esto acarrea para la situación espiritual del judío: Rabí Biniamin intenta empatizar con el árabe, pero lo que le interesa, más que la injusticia, es que esta injusticia provoca una distorsión moral en el pueblo judío. Esta crítica a la ocupación es común dentro de la izquierda israelí: no se trata solamente de que estemos oprimiendo a los palestinos, sino que esta situación repercute en el propio pueblo judío en Israel.

Pan-semitismo y Estado binacional

Rabí Biniamin acuñó el término “Pan-semitismo”: según él, judíos y árabes compartimos características, y debemos profundizar esta similitud y actuar en conjunto. Más todavía, el judío tiene que tomar al árabe como modelo para renovarse a sí mismo. Esto quizás a muchos les suene extraño pero no es muy diferente a lo que oímos seguido en nuestra realidad cotidiana: así como muchos hoy argumentan que la sociedad occidental debe ser el modelo para el judaísmo, Rabí Biniamin argumenta que el modelo debe ser la sociedad árabe. ¿Acaso esto quiere decir asimilarse a los árabes o a su cultura? No. Para nada. Es más, si me preguntan, me parece que el gesto de Rabí Biniamin es fruto de un exceso de optimismo y, en última instancia, una forma de mostrar su rechazo a la cultura europea (con su militarismo rampante, su decadencia cultural, su falta de rumbo, opresión y crisis espiritual; contextualicen: estamos hablando de la década de 1920, cuando Europa salía de la Primera Guerra Mundial y se encaminaba a la segunda. No digo que hoy la situación se parezca porque eso sería mentira).

En 1913, Rabí Biniamin escribió sobre la construcción del בית המקדש השלישי (“Beit HaMikdash HaShelishí”, Tercer Beit HaMikdash, Tercer Gran Templo de Jerusalén)…y escribió que tenía que ser un “Templo de la paz”, compartido por judíos, musulmanes y cristianos. Esta visión heterodoxa de la cuestión muestra voluntarismo y amor a la humanidad pero también un mesianismo clarísimo y bastante ingenuo. O sea, nadie discute que la idea de Rabí Biniamin es hermosa. La cuestión es si es viable y realista. Por otro lado, también podemos decir que, aunque no tengamos un “Templo de la paz”, el כותל המערבי (“Kotel HaMaaraví”, Muro de los lamentos) se acerca bastante a la idea que tenía en mente Rabí Biniamin: un espacio de oración, en el cual todas las personas, sin importar su religión, pueden expresarse. Podríamos plantearnos si es correcto que haya un lugar común entre todas las religiones o no: quizás es mejor que cada una rece por separado. ¿Acaso un punto de oración en común no diluye las diferencias que hacen a cada religión lo que es? Sea como sea, vemos una vez más que Rabí Biniamin es un utopista y piensa que todos somos, en el fondo, buenas personas.

Volvamos por un momento al tema del pan-semitismo. Cuando escribí sobre Aaron David Gordon, hablé sobre el trabajo judío: la idea de que los judíos debían contratar solo a judíos para así volver al trabajo productivo. Rabí Biniamin, haciendo uso de su idea del pan-semitismo, rechaza esta idea: para él, los judíos deben contratar árabes y los árabes, judíos, para estrechar relaciones y llegar a un entendimiento a través de la actividad en común. Vean que no se trata de una cuestión económica: no rechaza al trabajo judío porque sea poco eficiente o porque resulte más barato contratar árabes sino porque el trabajo en conjunto permite abrir puertas y mejorar los lazos comunitarios y religiosos.

Rabí Biniamin fue miembro fundador de Brit Shalom, una organización política que proponía como solución al conflicto judeo-árabe la creación de un Estado binacional. Entre sus miembros y activistas, se encontraban Martin Buber, Arthur Ruppin, Gershom Scholem, Hugo Bergmann, Henrietta Szold, Yehuda Leon Magnes y Hans Kohn. Como ven, se repiten muchos nombres de Al-domi (aunque no todos, principalmente porque Al-domi intentaba ser apartidario, mientras que Brit Shalom tomaba una posición política muy clara). Brit Shalom era un grupo pacifista. Si bien había diferencias entre sus miembros, la idea fundamental era que el objetivo del sionismo no era el establecimiento de un Estado judío al que emigrarían todos los judíos del mundo (a la manera de Israel Eldad) sino la formación de un centro cultural judío, que irradiaría su influencia al resto del mundo (a la manera de Ajad Haam). De esta manera, el aspecto político del sionismo quedaba subyugado a la cuestión cultural. Por otro lado, era un grupo de personas muy idealistas, que consideraban que las autoridades judías en la Tierra de Israel estaban siendo demasiado duras con los árabes. Para evitar la opresión de un pueblo contra otro, proponían un Estado binacional, compartido por árabes y judíos por igual.

Brit Shalom siempre estuvo en los márgenes y, a pesar de estar integrado por intelectuales de renombre, nunca llegó a calar hondo en la sociedad israelí ni árabe. Lo cierto es que fue un grupo influyente por las personas que lo apoyaban pero bastante poco eficiente en su militancia política: muchos lo ven como un grupo de idealistas alejados de la realidad. La buena voluntad de sus miembros no encontró eco del otro lado y terminó por ser un grupo absolutamente minoritario.

Retomando el tema del Estado binacional, cabe preguntarse: ¿cómo evitar que este Estado degenere en un Estado árabe, que oprima a los judíos? En el caso de Rabí Biniamin, parece que subestimó la cantidad de árabes que vivían en la Tierra de Israel: pensaba que eran menos de los que verdaderamente son.

Pero olvidemos este lapsus de ingenuidad y centrémonos en otra pregunta: ¿cuál es el fundamento ideológico de Rabí Biniamin para rechazar la partición de la Tierra de Israel y, paralelamente, creer en un Estado binacional, en vez de uno judío? La respuesta es: su creencia en la unidad absoluta de la realidad. Citémoslo:

…Arrepentimiento, retorno a la fuente de aguas vivas, a la fuente de verdad, al primer principio: todos los opuestos no son sino cisternas rotas que no llevan agua. Los opuestos, con toda su belleza, no sirven: son drogas tóxicas. La redención y la salvación no vendrán de allí.

El problema judeo-árabe es una instancia más de un marco general. Para toda persona honesta y amante de la verdad, no hay otro camino más que el retorno al primer principio, con todas las dificultades que esto acarrea. Así como es difícil para el fumador o el alcohólico dejar de fumar o tomar, también es difícil para las personas que fueron criadas desde su juventud en el principio de la Separación, retornar al principio sagrado de la Unidad. Es fácil profesar superficialmente el principio de la fraternidad y la igualdad cuando se trata de algo abstracto. Lo difícil es profesarlo cuando aparece de manera concreta en relación con hechos fundamentales en la forma de un hombre cuyo nombre es Mustafa o Ajmed, y que demanda iguales derechos que Iair o Izar, y cuando uno tiene el poder de negarle su derechos. Este es el obstáculo que debe superar el hombre, el pueblo y la generación: ésa es nuestra prueba. De esto depende la Redención.

Buber y Rabí Biniamin

Con todo lo que hemos dicho, uno estaría tentado a comparar a Rabí Biniamin con Martin Buber. La comparación no sería errada porque tienen muchísimos puntos en común: son hombres de cultura y humanistas, utópicos e idealistas, que apoyan un Estado binacional, que compartieron espacios políticos, que utilizan un lenguaje religioso y místico, que están fuertemente influenciados por la Cabalá y el jasidismo, que exigen de los judíos un comportamiento moral intachable y que ven al sionismo como un movimiento de renovación cultural y espiritual judía. Sin embargo, hay una diferencia fundamental, y que no hay que olvidarla: Buber era un anarquista religioso; Rabí Biniamin, no. No quiero que entiendan la idea de “anarquista religioso” en sentido peyorativo sino como una descripción de la filosofía religiosa de Buber: para él, las מצוות (“Mitzvot”, preceptos) son optativas. No se siente impelido a cumplir toda la תורה (“Torá”) ni a rezar tres veces por día o a cumplir שבת (“Shabat”) de manera estricta, tal como prescribe la הלכה (“Halajá”, corpus legal religioso tradicional judío). Martin Buber piensa que cada judío –cada persona, podríamos decir- debe hacer un examen personal honesto que lo lleve a decidir qué partes de la Torá le resulten relevantes para su vida y cuáles no. Por el contrario, Rabí Biniamin es un judío respetuoso de las Mitzvot, con una postura mucho más tradicional en este punto: para él, la Halajá es imperativa y concierne a todo judío.

Rabí Biniamin y Rab I. A. Kook

Y ahora, habiendo leído lo que escribí arriba, quizás estén tentados de comparar a Rabí Biniamin con Rab A. I. Kook. La comparación tampoco sería errada: comparten la visión religiosa, el mesianismo, la búsqueda de la unidad en lo diverso del universo, el lenguaje poético, el misticismo, la profundidad conceptual, el uso de la Cabalá y el ser judíos tradicionales, respetuosos y observantes de la Torá y las Mitzvot. ¿Qué los diferencia entonces? En primer lugar, la política: ya hemos hablado de cómo Rab I. A. Kook intentó mantenerse apartado de las intrigas políticas y erigirse como una figura por encima de las rivalidades partidarias; Rabí Biniamin, en cambio, fue militante de Mizraji y de Brit Shalom. Rabí Biniamin se enroló claramente en proyectos políticos bien definidos, y su figura está fuertemente atada a estos proyectos. Por eso, Rab Kook padre es admirado por casi todos, ya sean de derecha o de izquierda y religiosos o seculares, mientras que Rabí Biniamin es mucho más difícil de digerir para el que no comparte sus ideales. Por otro lado –y me parece que esto es mucho más significativo-, Rab Kook fue un educador, mientras que Rabí Biniamin fue un escritor. Rab Kook influyó directamente a muchas personas al enseñarles: les daba clases porque era su maestro. Rabí Biniamin escribía y su contacto con el público era más indirecto. En último lugar, Rab Kook tuvo un puesto de relevancia nacional: fue Gran Rabino. Rabí Biniamin tuvo puestos partidarios pero nunca llegó a un puesto en la gestión pública.

¿Un hombre sin legado?

Se podría argumentar que Rabí Biniamin no tiene legado: sus ideas prácticamente no tienen seguidores en la actualidad. Incluso muchos de los judíos religiosos y sionistas más izquierdistas parecen no conocer a Rabí Biniamin. Esto puede llevarnos a creer que hablar de él no es más que rescatar una curiosidad histórica en un trabajo de arqueología irrelevante.

Pero, ¿esto es así? Es verdad que Rabí Biniamin es un desconocido para el gran público. Sin embargo, me parece importante hablar de él por dos motivos: primero, porque nos muestra que el sionismo religioso no es, per se, ultraderechista (noten que fue miembro de Mizraji y editor de periódicos asociados con el movimiento durante muchísimos años y nadie lo acusó de ser un traidor por sus ideas pacifistas); segundo, porque algunos están intentando articular proyectos políticos basados en sus ideas. Son minoritarios, es cierto, y están lejos de ser relevantes a escala nacional, pero existen y no veo motivos para ignorarlos. . Otra persona que podemos relacionar con Rabí Biniamin por su enfoque del conflicto y las soluciones que ofrece es Rab Menajem Froman (que yo sepa, la influencia no es directa pero sí podemos trazar varios paralelos entre uno y otro).

Entonces, la respuesta a la pregunta “¿Rabí Biniamin es un hombre sin legado?” es: sí tiene legado. Es minoritario, está en los márgenes y difícilmente llegue a ser la visión dominante, pero está vivo y no hay que menospreciarlo.

Links de la semana (2)

En El rastafarianismo, ¡vaya timo!, Gabriel Andrade traza, de pasada y como quien no quiere la cosa, un paralelismo interesante entre el sionismo y el rastafarianismo. No entro en el tema en sí del artículo (no me interesa discutir si el rastafarianismo es racional o no) pero me intriga el paralelismo. Sobre las conexiones entre judaísmo y rastafarianismo, Parallelisms and Differences: Rastafarianism and Judaism de Dani Dvorin es una buena lectura. Obviamente, podríamos incluir algún artículo sobre Matisyahu  pero me interesan más las ramificaciones políticas que las religiosas o espirituales.

En The Religious Fate of Secular Liberation, Yehuda Mirsky escribe una excelente reseña del libro The Paradox of Liberation: Secular Revolutions and Religious Counterrevolutions de Michael Walzer. El libro traza paralelismos entre Israel, Argelia e India: tres países fundados por movimientos políticos nacionalistas seculares que derivaron en una contraofensiva nacionalista religiosa. Aclaración: la revista online The American Interest, donde está alojado el artículo, solo permite ver un artículo gratis por mes; si ven este, no van a poder ver otro hasta el mes que viene. 

Estuvimos hablando en el blog sobre el antiimperialismo. Dos artículos sobre el tema: History of Zionism: A Study in the Relationship of Zionism to Colonialism during Nineteenth Century Jewish (sobre el colonialismo, las grandes potencias, el sionismo y el revisionismo) e Is Zionism Colonialism? de Michael Shurkin (sobre Albert Memmi, un autor sionista franco-tunecino de izquierda antiimperialista, amigo de Sartre, como guía para definir al sionismo).

Sobre el fallecimiento de Meir Dagan, ex-director del Mossad y fuerte crítico de la administración de Netanyahu, The passing of Meir Dagan de Barkley Rosser. Un artículo más profundo y largo en From the shadow of the Holocaust to the top of the Mossad.

Un artículo muy interesante sobre la relación entre arqueología y sionismo, en The Trouble With the Maadana: Could an Israeli national symbol be a fake? de Daniel Estrin. Ya que estamos, introduzcamos el concepto de mnemohistoria, que quizás nos ayude a entender el embrollo: The Exodus Story as Jewish Mnemohistory de Carl S. Ehrlich (traducido al español como La historia del Éxodo como Mnemohistoria en el blog Safed-Tzfat).

Para terminar de una buena vez (¡van a tener bastante para leer esta semana!), Shtisel’s Ghosts: The Politics of Yiddish in Israeli Popular Culture por Shayna Weiss.

 

Louis Brandeis

El “Abogado del pueblo”

Louis Brandeis nació en 1856 y falleció en 1941 en Estados Unidos. Fue un famoso abogado y miembro de la Corte Suprema de Estados Unidos. Conocido por su ideología progresista, fue el primer judío en formar parte de la Corte Suprema de Estados Unidos y una figura clave en el desarrollo del sistema legal y judicial de Estados Unidos. Si bien algunos reductos conservadores siguen rechazando su legado, es visto por la amplia mayoría de los estadounidenses como un abogado y juez ejemplar al punto de que se le endilga el mote de “Abogado del pueblo”.

Pero bueno, todo esto sería muy lindo pero no nos importaría demasiado si no fuese por un dato extra: Louis Brandeis fue un sionista convencido y uno de los principales líderes del sionismo norteamericano.

Melting pot

Louis Brandeis llegó al sionismo en su adultez. Había sido criado en una familia asimilada y totalmente integrada a la cultura estadounidense: si bien sabía que era judío y nunca lo negó, no parecía cambiarle demasiado este hecho. Brandeis era un patriota estadounidense y estaba enrolado de manera clara en la corriente progresista desde el punto de vista político: defendía a los pequeños y medianos comerciantes y a los obreros, fue el precursor del “Derecho a la privacidad”, apoyó el New Deal y a los demócratas e impulsó controles a los bancos para evitar despilfarros, abusos y malversaciones de fondos. Actuó como abogado en casos muy mediáticos y logró fallos muy favorables para las clases menos pudientes. Ya como miembro de la Corte Suprema, era parte del ala más izquierdista.

Al darse cuenta de la miseria de los judíos europeos, al ver la pobreza que los asolaba y el antisemitismo al que estaban expuestos, apoyó al sionismo. Brandeis ya era una persona famosa en Estados unidos y era reconocido como un activista progresista: su influencia era enorme y Brandeis supo aprovecharla para hacer crecer al movimiento sionista, movilizar a las bases y ganar apoyos.

Paremos un minuto. Quiero que noten algo: Brandeis llega al sionismo por el antisemitismo. Herzl o Jabotinsky, también. Sin embargo, hay una diferencia fundamental: Herzl y Jabotinsky llegan al sionismo porque sufren en carne propia el antisemitismo; Brandeis, porque escucha del antisemitismo europeo. Quiero que vean la diferencia porque nos permite entender el enfoque de Brandeis y por qué es tan diferente de las otras personas que hemos visto hasta ahora: Brandeis nace, vive y muere en Estados Unidos. No sé si notaron que es la primera persona que aparece en este blog que nace y muere en un mismo país…y que no nace en Europa Oriental o Israel y muere en Israel. Dicho de otra manera, Brandeis es diferente a cualquier otra persona que hayamos visto en este blog por el contexto en el que se mueve: América, y no Europa; más específicamente, Estados Unidos, y no Alemania o Rusia.

¿Cuál es la característica distinta de Estados Unidos con respecto a Europa Oriental? Dos palabras: Melting pot. Crisol de razas, americanización, aculturación, y seguro que hay más sinónimos que no se me ocurren ahora. ¿Qué significa esto? Es un concepto básico de sociología a la hora de analizar a la sociedad estadounidense (y, de manera más abarcativa, a casi toda América): mientras que en Europa hay una tendencia a formar ghettos y a que cada comunidad se junte con los de su misma comunidad (los chinos con los chinos en el barrio chino, los judíos con los judíos en el barrio judío), en América hay una tendencia a la aculturación (o sea, a que los chinos se asimilen con los judíos, digamos). Piénsenlo con un ejemplo: en la Argentina, hay una enorme cantidad de descendientes de italianos. Ahora bien, ¿cuántos de estos se consideran italianos o les importa, aunque sea un poquito, el hecho de que sus abuelos hayan sido italianos? ¿Cuántos de estos descendientes de italianos se casan solamente con descendientes de italianos o mandan a sus hijos a colegios italianos? Eso es la aculturación: el hecho de que las distintas culturas de los inmigrantes se integran a la cultura nacional.

Para que entiendan la diferencia entre Europa Oriental y América, podemos pensarlo con un ejemplo: en 1910, un judío quiere entrar a la universidad. En Alemania, si lo ven Kipá o comiendo Kosher, lo van a ridiculizar y le vedarán la entrada a la universidad (recuerden que había cupos límites de cuántos judíos podían ingresar a los estudios superiores); en Estados Unidos, nadie le va a decir nada. Dicho de otra manera, para ser un buen alemán hay que asimilarse por completo y renunciar al judaísmo; para ser un buen estadounidense, hay que “americanizarse” pero no por ello renunciar al judaísmo. La asimilación de un judío estadounidense no es impuesta desde afuera: en todo caso, es una decisión de ese judío, a quien le parece que su judaísmo no es relevante.

Todo este choclazo es para que entiendan que el contexto en el que se mueve Louis Brandeis es diferente de lo que estuvimos viendo hasta ahora, y que este contexto es esencial para entenderlo cabalmente.

La crítica al Melting pot

Louis Brandeis, con todo su amor por Estados Unidos y patriotismo, entiende que el Melting pot tiene un fallo: la asimilación no es lo mismo que aculturación. El el caso de Estados Unidos es diferente al de Argentina (y casi toda América Latina). Y esa diferencia es que el Melting pot estadounidense funciona de manera diferente al de Argentina: mientras que en Argentina, las minorías culturales prácticamente desaparecen (los argentinos descendientes de italianos no se consideran italianos para nada), en Estados Unidos las minorías se culturalizan, se “americanizan” pero, en muchos casos, no dejan de estar relacionadas con su cultura original. Así, en Nueva York encontramos el barrio chino, el barrio italiano, el barrio judío, etc. No es un ghetto: no es que la sociedad circundante discrimine a los judíos, a los italianos o a los chinos sino que simplemente los chinos quieren estar cerca de otros chinos, los italianos, cerca de otros italianos y los judíos, cerca de otros judíos. Y esto sin perjuicio de su patriotismo: un estadounidense descendiente de italianos es un orgulloso patriota estadounidense. En palabras de Brandeis:

América (=Estados Unidos) siempre se declaró a favor de la igualdad de las nacionalidades y de la igualdad de los individuos. América (=Estados Unidos) siempre ha creído que cada raza tiene algo de valor específico para contribuir. América (=Estados Unidos) siempre creyó que en la diferenciación, no en la uniformidad, está el camino del progreso.

Dicho de otra manera, ser un buen estadounidense no implica romper con la cultura china o italiana o judía: Estados Unidos debe dar la oportunidad a las minorías culturales para que se desarrollen para así enriquecer al país. La grandeza de Estados Unidos, según Brandeis, radica precisamente en que permite que uno sea parte de la nación estadounidense sin necesidad de desvincularse de la cultura nacional de sus antepasados.

Brandeis conceptualiza esto de la siguiente manera:

La diferencia entre nación y nacionalidad es clara, pero no siempre se observa. La semejanza entre sus miembros es la esencia de la nacionalidad, pero los miembros de una nación pueden ser muy diferentes. Una nación puede estar compuesta por varias nacionalidades, y esto ocurre con algunas de las naciones más exitosas. Un ejemplo es la nación británica, que incluye a ingleses, escoceses, galeses e irlandeses, los franceses en Canadá, y, a lo largo del imperio, un montón de otras naciones. Otros ejemplos son Suiza, con sus secciones alemanas, francesas e italianas, Bélgica, compuesta por flamencos y valones, y Estados Unidos, que incluye prácticamente todas las nacionalidades blancas. La unidad de la nacionalidad es un hecho natural; la unificación dentro de una nación es el trabajo del hombre. La doctrina falsa de que nación y nacionalidad deben ser lo mismo es la causa de algunas de nuestras peores tragedias.

Louis Brandeis, entonces, es uno de los primeros críticos del Melting pot y propone una solución alternativa: el Salad Bowl (“Plato de ensalada”). La nación ideal no es aquella que diluye las identidades culturales distintivas de los distintos estratos de su población en un todo homogéneo (el Melting pot) sino aquella que da pie a esas identidades culturales para que se desarrollen y reproduzcan (el Salad Bowl).

Melting pot, Salad Bowl y los judíos

Podemos hacer una comparación rápida entre Hilel Kook y Louis Brandeis que nos va a ayudar a entender mejor qué nos está diciendo Brandeis. Hablo de Hilel Kook porque su pensamiento y su acción política se enmarca en un contexto similar al de Brandeis: Estados Unidos, y no Europa o Israel. Hilel Kook toma como paradigma el Estado-nación: a cada nación, un Estado, y cada Estado es una nación y nada más que una nación. Brandeis acepta esa premisa pero, al distinguir entre “nación” y “nacionalidad”, da vuelta la tortilla. Habíamos dicho que Hilel Kook distinguía entre el “judío” y el “hebreo”: el primero es una religión y el segundo, una nacionalidad. ¿Por qué? Porque quería evitar acusaciones de doble lealtad: un judío estadounidense, perfectamente integrado a la sociedad norteamericana, no tiene ningún motivo para irse a vivir a Israel ni para tener en cuenta los intereses de Israel a la hora de votar al presidente de los Estados Unidos porque Israel debe ser un Estado hebreo, no judío. En cambio, Brandeis dice que lo “judío” incluye elementos nacionales pero que eso no va en desmedro de su condición como estadounidense sino que le sirve para fortalecerse como tal. Mientras que para Hilel Kook la existencia de más de una nacionalidad dentro de un Estado es problemático, para Louis Brandeis es un signo de la grandeza de esa nación, que tiene la capacidad de mezclar diversas nacionalidades y culturas en su seno.

Vean que, para justificar la existencia de judíos fuera de Israel, Hilel Kook tiene que echar mano a un concepto creado ad hoc: hay “judíos” y hay “hebreos”. Tiene que escindir la identidad nacional de la identidad religiosa: para Hilel Kook, la religión judía es compatible con la ciudadanía estadounidense, pero no así la nacionalidad judía. Louis Brandeis, en cambio, no hace distinción alguna y entiende al judaísmo como una nacionalidad, y precisamente porque es una nacionalidad es que tiene que tener lugar en América: enriquece la cultura del país.

También podemos comparar el enfoque de Brandeis con el del reformismo clásico. Según Brandeis, dijimos, el judaísmo es una nacionalidad, y eso significa que hay que tratarlo como tal; según el reformismo clásico, el judaísmo no es una nación ni una nacionalidad sino una religión. Esto quiere decir que el reformismo clásico era absolutamente antisionista: consideraba que era un error que podía despertar el fantasma del antisemitismo. El ser judío, insistían los reformistas, es una identidad religiosa, y no nacional. Brandeis critica esta postura y da cuenta de que, efectivamente, el judaísmo tiene elementos religiosos pero es, fundamentalmente, una nacionalidad. Más todavía, Brandeis afirma categóricamente que el afirmar al judaísmo como una nacionalidad no agita el antisemitismo ni dirige el odio popular contra los judíos. Por el contrario, es un acto progresista y de avance social.

Si lo piensan en términos concretos, el planteo de Brandeis es absolutamente lógico: Estados Unidos es un centro fenomenal de la cultura judía. Más todavía, los judíos viven su judaísmo sin ningún tipo de complejo. Para el estadounidense promedio, el judaísmo es cool. Puede sonar gracioso que lo diga, pero lo judío está de moda. A diferencia de lo que pasaba en Europa, en Estados Unidos no hay un antisemitismo institucionalizado: no hay necesidad de esconder el judaísmo ni de ser tímidos con respecto a las manifestaciones culturales judías. Al contrario, el estadounidense promedio admira la cultura judía. Ojo, no digo que no hay antisemitismo de ningún tipo ni que no haya reductos antisemitas sino que, en general, estos son marginales y, más importante todavía, ese antisemitismo no está institucionalizado.

Para Brandeis, el problema es que el Estado reconoce los derechos individuales pero no los derechos colectivos. En sus propias palabras:

¿Por qué el liberalismo falló en eliminar el prejuicio antijudío? Porque el movimiento liberal no trajo todavía la libertad completa. Los países civilizados otorgan a los individuos igualdad ante la ley, pero todavía fallan en reconocer la igualdad de pueblos enteros o nacionalidades. Queremos proteger como individuos a aquellos que forman una minoría, pero no nos damos cuenta que esa protección no puede ser completo a menos que reconozcamos también la igualdad del grupo.

Los derechos colectivos

El problema judío, según Brandeis, es el problema básico a resolver:

Para nosotros, el problema judío significa lo siguiente: ¿cómo podemos asegurar que los judíos, vivan donde vivan, reciban los mismos derechos y oportunidades de los que disfrutan los no judíos? ¿Cómo asegurar la máxima contribución posible por parte de los judíos, sin obstáculos ni limitaciones artificiales? El problema tiene dos facetas: la del judío en cuanto individuo y la de los judíos en cuanto grupo.

¿Cuál es la solución?

Obviamente, ningún individuo debe ser privado, por el simple hecho de ser judío, de derecho alguno u oportunidad alguna a la que pueda acceder un no judío. Más aún, los judíos en cuanto grupo también deberían recibir los mismos derechos y oportunidades para vivir y desarrollarse como cualquier otro grupo de gente. El derecho al desarrollo de una parte del grupo es esencial para que los individuos alcancen el máximo de sus derechos ya que el individuo depende para su desarrollo y felicidad del desarrollo del grupo del que forma parte.

Uno podría argumentar: bueno, que los judíos se asimilen. ¿Por qué tengo que darles derechos en cuanto grupo diferenciado? ¿Qué los hace tan especiales? La respuesta de Brandeis es muy sencilla:

No se puede concebir la vida de un individuo alemán o francés y su crecimiento personal sin ningún tipo de relación con la vida y cultura alemana o francesa contemporánea. Y ya que la muerte no es una solución al problema de la vida, la solución del problema judío necesariamente involucra la existencia continuada de los judíos en cuanto judíos.

El sionismo según Brandeis

Entremos de lleno en el sionismo. Según Brandeis:

(El sionismo) no es un movimiento que busque llevar por la fuerza a todos los judíos del mundo a Palestina. En primer lugar, hay 14 millones de judíos en el mundo y Palestina no puede recibir más que a un tercio de ese número. En segundo lugar, no es un movimiento para expulsar a nadie de Palestina. Esencialmente, es un movimiento para darle al judío más, y no menos, libertad. Su objetivo es permitirle al judío ejercer el mismo derecho que ahora ejerce prácticamente cualquier otro pueblo en el mundo: darle la opción de vivir en la tierra de sus antepasados o en algún otro país.

Noten que, para Brandeis, tiene que haber dos opciones para el judío (y para cualquier otra nacionalidad):

  • Vivir en Israel (o sea, la tierra de los antepasados).
  • Vivir en otro país como minoría nacional (en Estados Unidos, en Inglaterra, en Argentina, en donde sea).

Fíjense que Brandeis defiende a la Diáspora judía: contra Israel Eldad o el propio Herzl, y del lado de Ajad Haam o Borojov, Brandeis está convencido de que la creación de un Estado judío en la Tierra de Israel no implica la desaparición de la Diáspora. Al contrario, la población judía israelí y la judía estadounidense deben influenciarse mutuamente y retroalimentarse.

Es más, si miramos las cosas desde la biografía de Brandeis, el sionismo es el motor de su judaísmo. A un nivel más general –esto es algo que hemos mencionado varias veces en este blog-, el sionismo es la fuente del judaísmo de muchísimos judíos que viven en la Diáspora: la identificación con lo judío pasa por el Estado de Israel (leer sobre la actualidad política o bélica de Israel en el diario, escuchar música israelí, bailar Rikudim , viajar a Israel de paseo, tener familia allá, etc).

El judío diaspórico y el sionismo

Decíamos que Brandeis considera que la Diáspora convivirá con la judería israelí, y que no hay contradicción entre una y otra. Se complementan y deben trabajar en conjunto. ¿Cuál es la labor del judío que vive en la Diáspora (y más específicamente, del judío estadounidense)?

Debemos liderar, vigorosa e intensamente, la lucha por la liberación. Reconozcamos que nosotros, los judíos, somos una nacionalidad específica, de la cual cada judío, sin importar su país o creencias, es una parte necesaria. Insistamos en que la lucha por la libertad no cesará hasta que nos sean concedidas igualdad de oportunidades como individuos y como grupo. Advertimos también que esta igualdad de oportunidades no será obtenida del todo hasta que, como a los miembros de otras nacionalidades, nos den la oportunidad de vivir en donde sea o de retornar a la tierra de nuestros antepasados.

Como ven, hay un doble sentido en el sionismo para Brandeis:

  1. Que los judíos puedan retornar a la Tierra de Israel.
  2. Que los judíos reciban igualdad de oportunidades tanto a nivel individual como grupal en el resto del mundo.

El punto 1. es el sentido clásico y más básico del término “sionismo”. El punto 2. es el aporte de Brandeis, y el que lo distingue: el sionismo no se acaba con el retorno de los judíos a la Tierra de Israel sino que incluye a todos los judíos, vivan donde vivan. El reclamo extendido del sionismo es que se les dé derechos nacionales a los judíos en todo el mundo: que se los reconozca como un grupo nacional diferenciado, como se los reconoce a los irlandeses, a los chinos o a los rusos. Vean, entonces, cómo Brandeis integra al sionismo en un esquema más grande, que incluye no solo los derechos nacionales a la Tierra de Israel sino los derechos nacionales per se. De esta manera, Brandeis imbrica al sionismo dentro de una matriz de pensamiento progresista: no se trata solo del reclamo nacional del pueblo judío sino de luchar a favor de la justicia en general, y de los derechos de todas las nacionalidades, no solo la judía.

Siguiendo con esta línea de pensamiento, Brandeis es uno de los grandes impulsores de la tradición progresista de los judíos americanos. En líneas generales, los judíos siempre hemos tenido una postura bastante progresista. Esto se ha modificado en los últimos años, especialmente en Estados Unidos, en donde los judíos, al haber escalado socialmente, se están alineado cada vez más con el conservadurismo republicano. Aunque en términos absolutos los judíos siguen siendo progresistas, sí es verdad que, en términos relativos, ha disminuido mucho la brecha entre la cantidad de conservadores y progresistas.

¿Doble lealtad?

Hay un problema básico con lo que hemos dicho de Brandeis hasta ahora: ¿qué pasa si los intereses de los judíos como grupo nacional se contradicen con los del país en el que viven? Digamos que tengo la opción de votar a dos candidatos presidenciales: A o B. Yo sé que A va a ser desastroso para el país, pero que ayudará a Israel; sé que B será un muy buen presidente, pero considero que va a empeorar las relaciones diplomáticas con Israel y eso perjudicará enormemente a Israel. Si voto a A, puedo ser acusado de doble lealtad: estoy dando más importancia al bienestar de Israel que al de mi país; si voto a B, voy a ser un buen patriota, a costa de perjudicar a mis compatriotas judíos. ¿Cómo resolvemos la contradicción? Veamos qué dice Brandeis:

No permitamos que ningún estadounidense imagine que el sionismo es inconsistente con el patriotismo. Las lealtades múltiples solamente son objetables si son inconsistentes (…) Cada estadounidense que ayuda al desarrollo de los asentamientos judíos en Palestina, aunque sienta que ni él ni sus descendientes nunca vivirán allí, será un mejor hombre y un mejor ciudadano. No hay contradicción entre la lealtad a los Estados Unidos y la lealtad a la judería. El espíritu judío, el producto de nuestra religión y experiencias, es esencialmente moderno y americano.

La verdad es que Brandeis es muy optimista. Desde mi lugar, pienso que su visión es ingenua y no concuerdo demasiado. Brandeis dice que no hay ni puede haber contradicción entre sionismo y el patriotismo norteamericano…y yo no estoy demasiado de acuerdo. Me resulta muy evidente que sí es posible la contradicción, aun cuando no sea frecuente ni usual, y el ejemplo que ponía arriba de votar al candidato A o a B es muy ilustrativo al respecto. Sin embargo, reconozcamos algo: la amplia mayoría de los judíos que viven en la Diáspora aceptan como válida la postura de Brandeis. Yo no termino de entender si es un convencimiento real, falta de profundidad intelectual o un sesgo ideológico. Sea como sea, Brandeis es el fundador de un tipo de sionismo muy usual: el del judío diaspórico que, sin intención de irse a vivir allí, defiende al Estado de Israel porque quiere apoyar a sus compatriotas judíos y porque está convencido de que eso es lo correcto.

Sionismo diaspórico

Y aquí entramos en un punto espinoso: el sionismo de Louis Brandeis es un sionismo diaspórico. ¿Por qué? Porque, como decíamos arriba, él es un tipo de sionista que, aunque comprometido con el establecimiento y fortalecimiento de Israel, no tiene ninguna intención de irse a vivir a Israel: está muy cómodo en Estados Unidos. Dicho de otra manera, él no se considera impelido a emigrar: su sionismo pasa por otro lado. Ben Gurión aborrecía a este tipo de sionista: lo veía como un hipócrita. Para Ben Gurión, el sionista del molde de Brandeis era una persona que se llenaba la boca hablando de Israel, del sionismo y de no sé cuántas cosas más pero que no ponía el cuerpo: se quedaba muy cómodo en su país de origen en vez de irse a romper el lomo a Israel para construir el país.

Sin embargo, no debemos deducir de esto que Brandeis llama a la parálisis. La verdad es justamente lo opuesto, y Ben Gurión no es del todo justo en sus apreciaciones: Brandeis llama al activismo político en apoyo al sionismo. Sí, es verdad, está muy cómodo en Estados Unidos y no tiene ningún interés en irse a vivir a Israel pero es una persona muy activa en términos de militancia política sionista. Brandeis tenía contacto con el presidente de Estados Unidos e hizo lobby a favor de la declaración Balfour y aportó enormes sumas de dinero para financiar la colonización de la Tierra de Israel.

Brandeis es el que crea el sionismo de molde estadounidense. El judío estadounidense promedio define su sionismo en términos de ser “Pro Israel” y de apoyar al Estado de Israel mediante la filantropía y el lobby político, pero no siente ningún tipo de obligación de emigrar hacia Israel. Al contrario, considera que su labor es necesaria y que Israel necesita de su apoyo.

El gran problema de la visión de Brandeis es la que señalaba en nombre de Ben Gurión arriba: incluso si el propio Brandeis fue una persona muy activa políticamente, su visión da lugar a la pasividad. Dono unos cuantos dólares a causas relacionadas con Israel y, de esta manera, limpio mi conciencia de ser un buen judío y un buen sionista. El gran problema del “Sionismo diaspórico” es ése: el hecho de que muchos judíos lo interpretan como un activismo muy esporádico. Recuerdo perfectamente que hace unos años leí un artículo que definía al sionismo de la siguiente manera: “Si usted lo primero que busca en el diario son las noticias sobre Israel, usted es sionista”. Esta definición de sionismo deriva del sionismo diaspórico de Brandeis. Es una derivación pobre y maltrecha, es cierto, y una mala caricatura, pero surge a partir de la visión de Brandeis.

Israel y la Diáspora

La postura de Ben Gurión es la reacción del israelí promedio. Te lo dice sin tapujos: “Si sos sionista, tenés que vivir en Israel. ¿Qué hacés perdiendo el tiempo en Estados Unidos, Argentina o Mongolia?”. A eso, el judío promedio del resto mundo le contesta: “Sí, yo soy sionista, súper sionista, tengo familia allá, escucho música israelí, estoy al tanto de todo lo relacionado con Palestina e Israel”. Como ven, es una conversación de sordos: estamos partiendo de dos definiciones diferentes de sionismo:

  • Sionismo israelí actual: emigración a Israel.
  • Sionismo diapórico actual: identificación con el destino de Israel.

Noten que el sionismo diaspórico actual que menciono no es exactamente el sionismo de Brandeis sino esa versión caricaturesca de la que hablábamos arriba: ese sionismo despojado del compromiso activo.

Ahora bien, olvidemos por un momento esto. Enfoquémonos en el sionismo activo de Brandeis. Podríamos definirlo como sigue.

  • Sionismo diaspórico de Brandeis: apoyo político y financiero a Israel.

Según Brandeis, entonces, la judería mundial tiene la obligación moral de apoyar política y financieramente al Estado de Israel. Y aquí entramos en un dilema: ¿cuál es el apoyo justo y necesario? Dicho de otra manera, ¿hasta qué punto los judíos del mundo deben apoyar a Israel? Ya dije más de una vez que muchos confunden apoyar al Estado de Israel con apoyar al gobierno de turno. Yendo más allá, la pregunta es más profunda: ¿qué tipo de relación se debe entablar entre Israel y la Diáspora? ¿Quién debe tomar la batuta y quién, servir de apoyo? ¿La relación tiene que ser simétrica o asimétrica? ¿Podemos hablar de una relación de igualdad cuando tenemos de un lado a un Estado y del otro, a organizaciones no gubernamentales? ¿Acaso la judería estadounidense, al hacer lobby a favor Israel y lograr el apoyo del gobierno estadounidense para algún nuevo proyecto israelí no está coartando la libertad de Israel e imponiéndole su propia visión del mundo? Es paradójico porque muchos judíos estadounidenses están convencidos de que el Estado de Israel solo sobrevive gracias a su apoyo, mientras que los israelíes son muy orgullosos y consideran que los judíos estadounidenses son una ayuda interesante pero que son personas cobardes sin el coraje necesario para emigrar de una vez por todas a Israel.

Hoy por hoy, los dos grandes centros de la cultura judía son Israel y Estados Unidos. Brandeis nos trae un sionismo que busca unir estos dos centros de manera armoniosa. Sin embargo, el verdadero alcance de su doctrina y cómo se implementa da pie a muchas polémicas.

Louis Brandeis es, sin lugar a dudas, el sionista estadounidense más importante de la historia. Su activismo inspiró a muchísimos judíos y no judíos y permitió al sionismo entrar en la escena política estadounidense. Él más que nadie es el responsable de haber dado visibilidad pública al sionismo en un momento que muchos judíos estadounidenses ni querían escuchar hablar del tema, convencidos de que era un sueño difuso e idealista. Hoy, Brandeis puede ser considerado el gran ideólogo del sionismo diaspórico, este sionismo de millones de judíos que, sin vivir en Israel, apoyan su derecho a la existencia y luchan por su permanencia como Estado judío.

Links de la semana (1)

Inauguro una nueva sección: links de la semana. La consigna es fácil: dejarles links a artículos que dan vueltas por la red. Algunos me los crucé cuando escribía algo para el blog, otros los leí por algún otro motivo.

La semana pasada salió un nuevo estudio demográfico del Pew Research Center sobre “Israel’s Religiously Divided Society”. Por un lado, una lectura preocupante de la cuestión en el blog Jewish Philosophy Place en el artículo Racist Norms in Israel’s Religiously Divided Society (Reading The Pew Study). Por el otro, una lectura que intenta mitigar las preocupaciones y matizar las conclusiones exageradas que se pueden extraer del estudio en What Does It Mean To Have A Jewish State en Ottomans and Zionists.

Sobre el tema de los Estados-nación y la necesidad o no  de redactar una Constitución nacional, hay un excelente foro en Marginalia.

Sobre el post-sionismo y su actualidad, dos visiones desde la izquierda israelí que parten del post-sionismo pero que difieren en sus conclusiones: en Hora de responsabilidad para la izquierda sionista, Marcelo Kisilevski argumenta que la izquierda israelí no puede seguir ignorando al Islamismo radical. En The Need for a Center Left Political Alternative in Israel, Charles Manekin arguye que el problema principal es la ocupación y que no hay diferencias significativas entre Netanyahu y Herzog.

Hace unos dos meses saltaron por todos lados noticias sobre un grupo de jóvenes sionistas religiosos ultranacionalistas. En Religious Violence and the Radical Youth’s Quest for Authenticity , Tomer Persico argumenta que las raíces ideológicas de este tipo de movimientos están en el Romanticismo europeo. En Condemning fanaticism is the easy part, Yehuda Mirsky comenta una conversación que tuvo con un joven perteneciente a este grupo ultranacionalista.

Un par de caricaturas sobre el Leji y el imperialismo británico en קריקטורות במחתרת.

Esto es todo por hoy. Nos vemos la semana que viene.

Natan Ielin-Mor

Político y periodista

Natan Ielin-Mor nació en el Imperio Ruso (hoy Bielorrusia) en 1913 y falleció en Israel en 1980. Fue uno de los tres comandantes del Leji luego del asesinato de Abraham Stern (los otros dos fueron Israel Eldad e Itzjak Shamir) y, luego de la creación del Estado de Israel, lideró la lista partidaria רשימת הלוחמים (“Reshimat HaLojamim”, Lista de los luchadores), heredera del Leji, y fue su único representante en la primera Kneset (parlamento israelí). Luego, sería uno de los principales baluartes del movimiento cananeo y sería promotor de la creación de un Estado palestino. En paralelo a su actividad como político, escribiría en distintos periódicos, tanto en hebreo como en idish.

Leji

Ya hablamos del Leji cuando hablamos de Menajem Beguin y de Israel Eldad. Les recuerdo rápidamente lo esencial. En la época del Mandato Británico, había tres grupos paramilitares que luchaban por el fin de la colonización inglesa y la creación de un Estado judío en la Tierra de Israel: la Haganá (ligada al sionismo socialista), el Irgún (ligado al sionismo revisionista) y Leji (también ligado al revisionismo, pero con una postura más dura). ¿Hasta acá estamos? Bien. Avancemos.

El Leji fue fundado como una escisión del Irgún en 1940. Su líder y comandante era Abraham Stern. El motivo de esta separación no es del todo claro, aunque los historiadores dan dos motivos fundamentales (y obviamente discuten entre sí para definir cuál es el más importante):

  • La animosidad entre Stern y David Raziel. Al parecer, Stern detestaba a Raziel y se llevaban a las patadas. Esta animosidad personal provocaba conflictos frecuentes en la toma de decisiones.
  • Diferencias en la concepción política entre Stern y Raziel.

La mayoría de los historiadores dice que el punto 1) fue lo que determinó la ruptura y que el punto 2) fue algo así como la excusa bonita. O sea, el planteo es el siguiente: Stern y Raziel se llevaban horriblemente mal y se pelearon. Stern se fue, formó su propio grupito y, para justificarse, se sacó de la galera que su visión del mundo, la política y el panorama mundial era diferente de la de Raziel y que había que tomar una táctica político-militar diferente de la del Irgún. Si es así, estaríamos frente a un caso de irresponsabilidad casi infantil tanto de Stern como de Raziel. Dejando de lado eso, es evidente que, sin importar qué vino antes (si el odio mutuo o las diferentes concepciones políticas), las diferencias existen y son innegables.

El punto 1)…Bueno, no hay que menospreciarlo porque ciertamente es importante pero, desde un punto de vista ideológico, es bastante mundano, si se quiere. Puede ser que haya sido un factor –y uno muy importante- pero no tiene mucha gracia desglosarlo en este artículo. Después de todo, esto no es un guión de telenovela…

El punto 2) sí que es interesante. Tanto Stern como Raziel habían surgido del revisionismo sionista y eran de la misma generación. Originalmente, eran militantes del Irgún. Sus visiones políticas no parecían alejarse demasiado de la media dentro de ese grupo: hay que expulsar a los británicos de la Tierra de Israel, y para lograr ese objetivo hay que formar cuadros paramilitares. Cuando estalló la Segunda Guerra Mundial, se planteó un conflicto del que ya hemos hablado en este blog: de un lado de la contienda, estaba la Alemania Nazi; del otro, Gran Bretaña. Dicho de otra manera: de un lado, un gobierno antisemita que planea exterminar a todo el pueblo judío; del otro, un poder colonial en la Tierra de Israel. ¿A quién apoyar? ¿O acaso es mejor ser neutrales? La Haganá decidió no atacar al poder colonial británico hasta que termine la guerra para evitar debilitar a Gran Bretaña en su lucha contra la Alemania Nazi; el Irgún decidió ignorar la situación internacional y seguir luchando contra el colonialismo británico; el Leji intentó acercarse a la Italia fascista y, en menor medida, a la Alemania Nazi.

Sí, leyeron bien.

“Ah, ¿viste? ¡Yo te dije que el sionismo era colonialista, nazi y supremacista!”

No, ignorante antisionista. Primero, el Leji era un grupo absolutamente minoritario. Segundo, su acercamiento a la Alemania Nazi no fue por cercanía ideológica sino por conveniencia táctica: según ellos, era cuestión de oponerse al colonialismo británico. Tercero, los lideres del Leji no sabían lo que verdaderamente estaba pasando en Europa y sospechaban que los Nazis simplemente querían expulsar a los judíos europeos: no se imaginaban que estaban siendo exterminados. Cuarto, tanto la Italia fascista como la Alemania Nazi ignoraron los intentos de acercamiento del Leji.

Como ya explicamos cuando hablamos de Israel Eldad, el Leji consideraba que había que hacer una guerra total contra el Imperio Británico, y eso incluía hacer uso de todo tipo de tácticas, incluido el terrorismo. Los miembros del Leji se veían a sí mismos como la vanguardia del pueblo judío y como los únicos capaces de soportar las penurias materiales, psicológicas y espirituales de llevar adelante una guerra de liberación nacional de tamaño calibre.

El Leji muchas veces es descrito como un grupo paramilitar terrorista de ultraderecha desquiciada y ultranacionalista…Y es cierto. Sin embargo, falta la otra pata de su ideología: el antiimperialismo.

Esto no es menor sino todo lo contrario: es fundamental.

Y nos va permitir entender a Natan Ielin-Mor.

Antiimperialismo

¿Qué es el antiimperialismo? Bueno, el nombre lo dice todo, ¿no? Una ideología que se opone al imperialismo. Principalmente en los países tercermundistas hay diversos movimientos antiimperialistas que denuncian la sujeción política, económica, militar y cultural con respecto a una o varias potencias. No hace falta ser un genio para entender a qué hace referencia el antiimperialismo en el contexto de la Tierra de Israel en la época del Mandato Británico: al rechazo de la sujeción al colonialismo inglés. Bien, ¿no?

El Leji, entonces, tenía un componente antiimperialista: rechazaba de plano cualquier presencia británica en la Tierra de Israel. Es más, sus líderes creían que el nacionalismo árabe/palestino no era sui generis sino que era provocado adrede por los británicos. Yendo más allá, varios estaban convencidos de que los árabes se calmarían una vez que se vayan los ingleses: pensaban que era el hecho mismo de estar colonizados por una gran potencia como Gran Bretaña lo que causaba todos los conflictos con los árabes.

Ielin-Mor y Eldad

Muy bien. Hasta ahora lo que hemos hecho es descomponer en dos elementos la ideología básica del Leji: ultranacionalismo y antiimperialismo. Esto, aunque quizás sea demasiado esquemático, nos va a permitir entender qué es lo que pasa con Ielin-Mor.

Nuestro punto de partida va a ser distinguir entre Israel Eldad y Natan Ielin-Mor, dos de los tres comandantes en jefe del Leji luego del asesinato de Abraham Stern. Siendo muy esquemáticos y probablemente excesivamente simplistas, podemos decir que Israel Eldad era más nacionalista que antiimperialista, mientras que Natan Ielin-Mor era más antiimperialista que nacionalista. Ojo, los dos eran las dos cosas, y no es que podamos separar al Leji en dos grupos bien definidos y decir: “Estos son antiimperialistas y aquellos, nacionalistas”. Lo que sí podemos hacer es ver cuál de estos dos valores primaba por encima del otro.

Un ejemplo que ilustra la diferencia entre Ielin-Mor y Eldad: cómo solucionar el conflicto judeo-árabe/palestino-israelí. En el artículo de Eldad explicamos cómo este negaba la existencia misma de una nación palestina y decía que Israel tenía que conquistar toda la Tierra de Israel bíblica, de ser necesario por la fuerza y a costa de la bonanza económica del país y de ser rechazado por la comunidad internacional. Para Eldad no hay conflicto palestino-israelí porque Israel y Palestina no son equivalentes (una es una nación, la otra no) sino que estamos frente a un conflicto entre civilizaciones: la judía contra la árabe. La solución es una guerra total, a todo o nada, que lleve el conflicto hasta las últimas consecuencias. Eldad subyuga todo al nacionalismo: no le importa nada más que la conquista de la Tierra de Israel. Ielin-Mor, por el contrario, fue uno de los primeros políticos israelíes en reconocer la existencia de una nación palestina y en llamar a la cooperación mutua y al establecimiento de un Estado palestino junto al Estado de Israel.

Quiero que entiendan que Ielin-Mor y Eldad eran amigos y fueron compañeros de ruta: los dos eran líderes del Leji. Más aún, los dos habían sido condenados a prisión por terrorismo por el asesinato de Folke Bernadotte (serían liberados a los pocos meses por una amnistía negociada entre los cabecillas del Leji y Ben-Gurión). O sea estamos frente a dos personas que eran percibidas como extremistas –y con razón-. Sin embargo, ya desde el vamos, podemos percibir diferencias de enfoque entre uno y otro.

El “giro a la izquierda”

Cuando Ielin-Mor fue elegido como representante de  רשימת הלוחמים (“Reshimat HaLojamim”, Lista de los luchadores) en la primera Kneset, sorprendió a muchos con su enfoque: llamó a acercarse a la Unión Soviética y a que Israel se transforme en un Estado socialista. ¡Reshimat HaLojamim supuesto representante de la ultraderecha, estaba llamando a la creación de un socialismo nacional! ¿Qué estaba pasando?

En primer lugar, no hay que confundir el “socialismo nacional” de Ielin-Mor con el de Borojov (que era marxista) o el de Syrkin (que era un socialista utópico) ni ninguno de sus sucesores. El “socialismo nacional” de Ielin-Mor surge del antiimperialismo. Ni más ni menos. Ielin-Mor pensaba que la única forma consistente de oponerse al imperialismo era apoyar a la Unión Soviética, que era la única potencia capaz de hacer frente a la Inglaterra imperialista y su sucesor, Estados Unidos. Más allá de estar de acuerdo o no, quiero que entiendan que el punto de partida de Ielin-Mor es el antiimperialismo, y el socialismo surge como una consecuencia de este, y no al revés.

Un tiempo después, Ielin-Mor, otrora luchador incansable por la unicidad de la Tierra de Israel y el establecimiento de un Estado judío en la toda la Tierra de Israel, líder del campo de la ultraderecha…¡Empezó a exigir que se lleven a cabo conversaciones de paz con el fin de llegar al establecimiento de un Estado palestino! Otra vez: ¿qué estaba pasando?

Muchos presentan estos cambios (acercamiento a la Unión Soviética, apoyo a un socialismo nacional, aceptación del derecho árabe a parte de la Tierra de Israel, llamamiento a conversaciones de paz, intento de creación de un Estado palestino, llamado a la cooperación con los palestinos, jordanos y otras naciones árabes) como un giro radical: según esta visión, Ielin-Mor dio un “giro a la izquierda” de 180 grados. Yo no estoy de acuerdo. Creo que todo esto estaba presente de antemano en la ideología de Ielin-Mor y solo hubo que esperar a que las condiciones históricas le mostraran el camino. Nuevamente, para Ielin-Mor, su militancia en Leji era una forma de antiimperialismo más que de nacionalismo. Contra la presentación usual, Leji no era una banda de ultranacionalistas fanáticos: había en su seno también muchos que se unieron al grupo atraídos por su antiimperialismo. De hecho, si se fijan, van a ver que muchos de los primeros líderes y precursores de lo que se llama “El campo de la paz” en Israel fueron ex militantes del Leji: Uri Avneri, Boaz Evron, Uzi Ornan, Maxim Ghilan…¿Por qué? ¿Se arrepintieron de su extremismo y se fueron para el otro extremo? Bueno, esa es una forma de ver las cosas. Otra forma –creo que más adecuada- es captar que, dentro de la ideología del Leji, se conjugan factores que pueden llevar a una postura marcadamente de “izquierda”, apoyando la creación de un Estado palestino.

(Nota aparte: ¿ven por qué digo que hablar de “Izquierda” y “Derecha” es inexacto y lleva a confusiones? El grupo supuestamente más de derecha es de donde surgen los grupos más izquierdistas del Israel actual).

El antiimperialismo, que está presente en la ideología del Leji, llevado a sus consecuencias lógicas es claro: si Palestina es una nación, entonces Israel está oprimiendo a esa nación y es necesario que Israel dé lugar a la creación de un Estado palestino para terminar con ese atropello.

Canaanismo

El canaanismo es un movimiento ideológico que surgió en la década de 1940 aproximadamente como una facción dentro sionismo revisionista y que se nutrió principalmente de ex militantes del Leji. El movimiento fue fundado por Yonatan Ratosh y, de manera muy sucinta (ya le dedicaré una entrada completa al tema), proponía lo siguiente: que el Estado de Israel no sea un Estado judío sino hebreo. Dicho de otra manera, que Israel no debía ser la continuación histórica del pueblo judío sino del pueblo hebreo. Según Ratosh, el pueblo hebreo era el pueblo de la antigüedad del que nos habla la Torá y abarcaba a varios de los vecinos de lo que comúnmente denominamos judíos. Llamaba a unir a todos los pueblos supuestamente descendientes de estos antiguos hebreos, entre los que incluía prácticamente a todos los pueblos que habitan la Media Luna Fértil. El resultado político de esto sería la creación de una gran confederación que abarque a la mayoría de los países de Medio Oriente, unidos por ese lazo milenario de ser descendientes de esta antigua civilización. No me quiero extender demasiado pero creo que captaron la idea, ¿no?

Bueno, resulta que Ielin-Mor fue muy influenciado por estas ideas y apoyó al canaanismo.

Los canaaneos también fueron uno de los grupos más vociferantes contra la relación entre religión y Estado y llamaron a la total separación entre el Estado de Israel y la religión judía. Un ejemplo claro: en Israel, solo existe el matrimonio religioso. No existe matrimonio civil. Esto, en su momento, fue una concesión de Ben-Gurión a los ortodoxos como forma de evitar conflictos mayores. Más todavía, el matrimonio tiene que pasar por una burocracia religiosa oficial: en el caso de los judíos, que son la mayoría, tienen que ser casados por un rabino aprobado por el rabinato, que depende del Estado. Dicho en términos occidentales y cristianos, hay una estrecha relación entre Iglesia y Estado: el rabinato oficial es financiado por el Estado, y este delega al mismo cuestiones como el matrimonio. Los canaaneos, seculares a rabiar, criticaban duramente esta alianza entre la religión y el Estado.

(Otra nota aparte: ya veremos en algún otro artículo que varios religiosos también critican esta alianza. No es prerrogativa exclusiva de ateos y seculares).

Ielin-Mor e Hilel Kook

Si se acuerdan de lo que escribimos sobre Hilel Kook, quizás estén tentados a pensar que Ielin-Mor es una copia de Hilel Kook. La respuesta es que sí, se parecen en algunas cosas (principalmente en sus conclusiones) pero que no, no son iguales ni uno es una copia del otro. La diferencia clave entre Hilel Kook y Ielin-Mor es el enfoque general de su pensamiento: mientras que en la base de las ideas de Hilel Kook está el liberalismo, moldeado según la cultura política estadounidense, en la base de las ideas de Ielin-Mor está el antiimperialismo. Hasta donde yo sé, Ielin-Mor no era liberal y probablemente debía percibir a Estados Unidos como un poder colonial; por el contrario, Hilel Kook admiraba a Estados Unidos y quería que Israel calque su sistema político.

Sin embargo, sí es verdad que, si sumamos a Ielin-Mor y a Hilel Kook, tenemos una buena idea de dónde surge el post-sionismo. O sea, de sus raíces ideológicas. En este sentido, podemos decir que Ielin-Mor e Hilel Kook son complementarios: juntos nos dan una visión relativamente completa de las bases ideológicas del post-sionismo. Podríamos verlos como los dos grandes precursores de este movimiento.

Es paradójico: el post-sionismo, asociado con la izquierda y el laborismo, tiene a sus primeros precursores en dos personas que vienen precisamente del “otro lado”, de la derecha, del Leji y el Irgún. Esto nos muestra lo importante de andar con cuidado cuando hablamos de ideologías políticas y no abusar de términos simplistas como “Izquierda” y “Derecha”.

El germen del post-sionismo

En base a todo lo dicho, no creo exagerar si digo que el Leji es el germen del post-sionismo. Irónicamente, también es el germen del neo-sionismo (ya hablamos de esto en el artículo sobre Israel Eldad).

El Leji, en su totalidad, también puede ser visto como el precursor de la desobediencia civil. Una vez más, esto aplica tanto en un sentido como en el otro: de un lado, los colonos que se niegan a abandonar asentamientos, aunque tengan enfrente a las Fuerzas de Defensa Israelíes instándolos a dejar su hogar porque así lo decidió  el Estado (como en el caso de la retirada de Gaza en 2005); del otro, los israelíes que se niegan a servir en los asentamientos por considerarlos un enclave colonialista israelí y un avance contra los derechos nacionales palestinos. Vean que son dos caras de una misma moneda: lo que subyace en los dos casos es el rechazo a la autoridad estatal. La desobediencia civil justamente tiene como origen poner límites al Estado: ¡hasta acá llega su autoridad, don Estado!

Como ven, la influencia de Ielin-Mor no es directa. No conozco a nadie que diga: sí, yo reivindico el legado de Natan Ielin-Mor y él es mi referente político. Su influencia es importante en los movimientos de protesta sociales, en el post-sionismo y en organizaciones por la paz como Shalom Ajshav, Gush Shalom o Betzelem pero esta influencia no es directa sino que es oblicua.