Theodor Herzl

Un típico judío asimilado

Theodor Herzl (1860-1904) es considerado el fundador del movimiento sionista. Si bien no fue el primero en hablar de un Hogar Nacional judío, llegó a esta idea de manera independiente a aquellos pocos que la habían pensado antes (es decir, no fue influenciado por ellos) y, más importante, fue el que fundó el movimiento sionista y lo desarrolló hasta transformarlo en un movimiento de masas. Es decir, antes de Herzl, ya existía un embrión del sionismo: ya había grupos vanguardistas que promovían la inmigración a la Tierra de Israel y el establecimiento de un Estado judío como solución de los graves problemas del pueblo judío en la Modernidad. Sin embargo, fue Herzl el que transformó a ese movimiento de vanguardia en un movimiento de masas: de un grupo de iluminados, que eran vistos como ingenuos idealistas, el sionismo pasó a ser, vía Herzl, un movimiento masivo, al que muchos judíos adhirieron y adhieren hasta el día de hoy. De esta manera, hablar de Herzl como “padre de la nación judía” o como “padre fundador del Estado de Israel” es correcto y justo. Sin embargo, la visión que tenía Herzl sobre el sionismo, los medios para lograr el establecimiento de un Estado judío y los alcances de ese concepto eran muy diferentes de los de muchos de sus seguidores, lo que causó no pocos debates ideológicos.

Herzl nació en el seno de una familia judía asimilada en Budapest, Hungría, y él mismo fue un perfecto judío asimilado hasta el caso Dreyfus. Escritor y periodista, trabajó en varios periódicos escribiendo artículos de no ficción, folletines y obras de teatro. Hasta 1895, su obra literaria (de escaso valor artístico, dicho sea de paso) no deja traslucir en ningún momento gota alguna de identidad judía: ninguna de sus obras tiene personajes, temas o inquietudes judías. Tanto es así que si fuesen anónimas, no habría forma de indicar que su autor es judío. En pocas palabras, Herzl estaba totalmente asimilado a la civilización ambiente. ¿Es posible que una persona sin ningún vínculo con el pueblo judío decida retomar la relación con su antiguo pueblo y fundar lo que será uno de los movimientos más revolucionarios y masivos de la historia judía?

El caso Dreyfus

Evidentemente, la respuesta a la pregunta que hicimos arriba es: sí, es posible, la historia lo demuestra. El caso de Herzl es la prueba más contundente. Si es así, ¿qué fue lo que le hizo cambiar tan radicalmente de opinión y de vida? ¿Qué fue lo que llevó a Herzl a considerar por primera vez que el judaísmo era relevante y, en base a esta convicción, dedicar toda su vida a fundar, desarrollar y llevar a la acción el movimiento sionista? La respuesta es simple y posiblemente dolorosa: el antisemitismo. En 1894, Herzl fue enviado como corresponsal a Francia por el periódico Neue Freie Presse (el diario en el que trabajaba en aquel momento). Su trabajo: cubrir el caso Dreyfus.

El caso Dreyfus fue un juicio famoso en el cual acusaron falsamente de traición y espionaje a Alfred Dreyfus, un militar francés de ascendencia judía. Más allá de que usó, como tantas veces en la historia, a un judío como chivo expiatorio, lo más importante del caso fue que desencadenó una ola de antisemitismo impensable para la época. Esto fue un shock para muchos. Piensen que estamos hablando de Francia, la cuna de la Revolución Francesa, de la Libertad, Igualdad y Fraternidad, esa meca de la democracia moderna ….¡que de repente demuestra estar llena de antisemitas que odian a los judíos! Ese antiguo prejuicio que parecía haber quedado en el pasado de repente vuelve a resurgir. Si bien para nosotros, que ya conocemos lo que pasará en la Europa del siglo XX, con la שואה (“Shoá”, Holocausto) como máximo exponente, esto puede parecer menor, para los contemporáneos fue un verdadero cachetazo: todos los sueños de igualdad se derrumbaban frente a la realidad del antisemitismo popular. Herzl forma parte de ese grupo que se asombra e indigna frente al antisemitismo, y esta situación es la que lo impulsa a volver a su propio pueblo y dar forma al sionismo.

La situación psicológica de Herzl moldea su concepción de la cuestión judía: es el antisemitismo el que lo hace retornar a Herzl al pueblo judío; es el antisemitismo el que hará retornar al pueblo judío a su tierra. En otros términos, Herzl toma su propia experiencia y la universaliza hacia todo el pueblo judío. Así, se puede decir que recorre el camino que va desde su experiencia a la experiencia colectiva judía por medio del antisemitismo.

En este punto creo que podemos sintetizar en una frase las ideas principales de Herzl: el antisemitismo es consecuencia de la propia dinámica de la sociedad moderna y el único agente social que puede modificar esta situación es la nación judía, que debe presionar a las naciones del mundo para formar un Estado judío. Dividamos esta frase en sus distintos componentes y analicemos en profundidad cada uno de ellos:

  • El antisemitismo es consecuencia de la propia dinámica de la sociedad moderna.
  • El único agente social que puede modificar esta situación es la nación judía.
  • Presionando a las naciones del mundo.
  • Para formar un Estado judío.

El antisemitismo es consecuencia de la propia dinámica de la sociedad moderna

Para Herzl, como dijimos antes, el antisemitismo es constitutivo de la sociedad moderna y no puede ser resuelto solamente por la buena voluntad. Ahora bien, ¿por qué existe el antisemitismo? ¿Cuál es la fuente del odio al judío?

Probablemente éste sea uno de los principales aportes de Herzl: para él, el antisemitismo no es causado por el odio religioso sino que es un resultado de la Emancipación de los judíos europeos. Dicho de otra manera, el antisemitismo moderno tiene un origen distinto del medieval: este último tiene una raíz religiosa mientras que el primero tiene una raíz nacional.

Herzl va a hacer notar dos causas del antisemitismo: una, resabio de la Edad Media, es la incapacidad del judío como individuo para asimilarse; la segunda, propia de la Modernidad, es la estructura económica de la nación judía en el seno de los países europeos.

La primera es clara: el judío, por más que quiera asimilarse, es rechazado por sus pares cristianos por ser diferente,no solamente por ser de otra religión sino principalmente por ser de otro pueblo; en definitiva, por no ser un verdadero francés, un verdadero alemán o un verdadero ruso, lo cual equivale a decir que el judaísmo no es una religión. Herzl descubre, quizás con asombro, que un judío francés no puede ser un francés de fe mosaica: se es judío o francés pero no las dos cosas simultáneamente.

La segunda es bastante más compleja. Herzl hace referencia a lo siguiente: el proletariado judío, oprimido, se inclina hacia la revolución socialista; la clase alta judía, al capitalismo hecho y derecho con afán de riquezas; en el medio, el grueso del pueblo judío –la clase media-, sufre los embates de ser acusado tanto de ser socialista como de ser capitalista. Herzl es consciente de la situación política terriblemente convulsionada de su época y detecta que los judíos ya son acusados tanto de ser revolucionarios que quieren destruir la sociedad establecida como de ser los sostenedores más importantes del régimen actual. Lo más interesante es que encuentra la causa de estas acusaciones no en agentes externos sino en la propia constitución económica de cierto sector de la población judía europea. Herzl va a decir: la clase alta judía es percibida como contraria a los intereses del pueblo; la clase baja judía es más oprimida que la clase baja en general; en el medio, aparece la clase media judía, acorralada y acosada por los antisemitas, que la culpan de todos los males de la sociedad. Este análisis clasista es claramente sintomática de la época (estamos hablando de 1896) pero va mucho más allá. El antisemitismo es un círculo vicioso: dentro de la burguesía, el avance económico del judío permite cierto nivel de asimilación, que provoca recelos en las masas, que perciben que el judío rico los oprime, lo que, a su vez, provoca odio hacia el pueblo judío en su totalidad, lo cual lleva a que la clase media judía sea rechazada como grupo diferenciado e indeseable. No hay manera de romper esta dinámica dentro de la sociedad europea: es una consecuencia inevitable de la Emancipación.

En palabras de Herzl:

La miseria de los judíos es un anacronismo; el Iluminismo de hace 100 años solamente alcanzó a unos pocos espíritus elegidos (…) Todo depende de la fuerza motriz, ¿y cuál es esa fuerza? La miseria de los judíos.

Como pueden ver, Herzl no cree que las naciones europeas puedan integrar en su seno a los judíos: el problema no puede ser dirimido dentro de Europa porque es la propia constitución social y económica de Europa la que provoca el antisemitismo.

Entonces, el sionismo, para Herzl, es consecuencia del antisemitismo: no hay contenido propio en sí mismo en el judaísmo. El sionismo no es un acto creativo en sí mismo sino una reacción frente a las circunstancias adversas. Esto va a ser criticado duramente por el sionismo espiritual de Ajad Haam y sus seguidores.

El único agente social que puede modificar esta situación es la nación judía

Entonces, ¿qué nos queda? ¿Cómo romper el círculo vicioso del antisemitismo, que se retroalimenta y se hace cada vez más fuerte e imparable? Muy sencillo: desde afuera. El judío debe entender que forma parte de una nación, la nación judía. Dice Herzl:

Lo queramos o no, somos y seguiremos siendo un grupo histórico con características comunes que nos diferencian.

O si lo prefieren: el judaísmo es un pueblo, una nación, no una religión. Todo depende de nuestras fuerzas: hay que actuar como pueblo, no como individuos aislados. Esto, por supuesto, implica un cambio de mentalidad: hay que reevaluar toda la situación judía desde parámetros bien diferentes de los que habíamos utilizado hasta ahora.

Quizás a nosotros nos parezca una obviedad pero hay que remarcarlo porque éste es el segundo gran aporte de Herzl: la idea de que el pueblo judío conforma una nación. No importa si una persona cumple los preceptos religiosos o no (es más, Herzl no los menciona en su obra El Estado judío y solo lo hace de manera muy colateral en su otro libro sobre el tema, La Nueva-Vieja Tierra) sino que se identifique como miembro de la nación judía. Esto quiere decir, y Herzl lo explicita, que, una vez creado el Estado judío, un judío francés que decida quedarse a vivir en Francia y asimilarse ya no debe ser considerado como judío sino como francés. En este sentido, el sionismo es también es positivo para el asimilacionista: le va a permitir mimetizarse a la sociedad ambiente sin ser sospechoso de doble lealtad. Si decidió quedarse en Francia en vez de irse al Estado judío, es porque es leal a Francia y no a la nación judía. Así, centrándose en el elemento nacional de la identidad judía, Herzl va a afirmar que el parámetro que debe definir al judío en la Modernidad es enteramente diferente del que lo definió en el Medioevo o en la Antigüedad.

Presionando a las naciones del mundo

El sionismo de Herzl es denominado político justamente por esta característica: es la presión internacional la que permitirá la formación del Estado judío. El reconocimiento internacional debe anteceder a la colonización y al pionerismo. Posteriormente esta lo va a llevar a un choque muy fuerte con el sionismo חלוצית (realizador, pionero o jalutziano).

En palabras de Herzl:

El antisemitismo es una cuestión nacional, que solo puede resolverse transformándola en un asunto político mundial a ser debatido y resuelto por las naciones civilizadas del mundo.

En la concepción de Herzl, la diplomacia internacional ocupa un lugar fundamental: el sionismo debe encargarse en primer lugar de convencer a la comunidad internacional de la justicia de su causa, y de los beneficios que conlleva. Posteriormente, ya asegurado el favor internacional, podrá dedicarse a poblar el territorio de ese Estado. En otras palabras, Herzl acepta que el Estado judío solo puede ser creado con la ayuda de las potencias y piensa que de nada sirve colonizar el país sin el apoyo explícito de éstas. Primero se precisa que en los papeles se acepte la existencia de un Estado judío; recién en ese momento podemos encargarnos de materializarlo en la práctica.

Herzl propone la creación de dos grandes instituciones judías internacionales que antecedan al Estado: una Sociedad de judíos y una Compañía judía. La primera debe presionar a la comunidad internacional y dar a conocer el ideario sionista al mundo, así como servir de embrión del futuro Estado; la segunda, encargarse de tareas administrativas, como ayudar a los inmigrantes judíos a asentarse en su nuevo país.

Para formar un Estado judío

Herzl explora dos soluciones que ya se habían ensayado en su tiempo y las rechaza porque, según él, no solucionan el problema judío: la asimilación y la colonización en Estados ya existentes.

Sobre la primera, el judío no puede asimilarse porque, como dijimos antes, forma una nación diferente de las otras naciones. Como tal, tiene rasgos propios y diferenciados. Herzl dice que el judío asimilado no se da cuenta de lo fútil de su intento: en el fondo, sigue siendo un extranjero y es señalado como apátrida, traidor o simplemente diferente a la media. Por más que la ley permita los casamientos mixtos y consagre la igualdad, lo cierto es que en la práctica hay antisemitismo.

Sobre la segunda, Herzl hace referencia a los intentos de colonización judía amparados en el aporte de algún filántropo, como las colonias argentinas en Basavilbaso o Moises Ville. La crítica es muy clara: estos intentos lo único que hacen es trasladar el problema judío de un país a otro pero no solucionan el problema de fondo, que es la falta de un marco estatal propio en el cual los judíos sean los que definan su propio destino y, por lo tanto, no sufran los desmanes de la mayoría no judía. O sea, la filantropía, si bien loable por sus buenas intenciones, lo único que hace es exportar antisemitismo.

Rechazadas estas dos soluciones, llegamos al elemento clave del sionismo, y claramente el aporte más fundamental de Herzl: la idea de que la nación judía debe formar su propio Estado. Este Estado debe ser un modelo para las otras naciones del mundo y acabará, de manera automática, con el antisemitismo. Los judíos vivirán en este Estado, como los italianos viven en Italia o los alemanes en Alemania. Es decir, el pueblo judío debe tener su propio Estado-nación, como toda nación lo tiene:

Dennos soberanía sobre un territorio lo suficientemente grande como para satisfacer nuestra legítima demanda como nación, y el resto lo haremos nosotros.

Es decir, que la comunidad internacional dé soberanía a la nación judía sobre un territorio; los judíos se encargarán de construir y mantener al Estado.

Esta tercera solución que propone Herzl es increíblemente radical para la época: crear un Estado judío (algo que para nosotros es una realidad diaria) era una idea audaz y, para muchos, descabellada. Por eso, Herzl declara una y otra vez que no es una utopía romántica y dedica muchas páginas a explicar cómo funcionará este nuevo Estado, cómo se conformará y cómo vivirán sus habitantes.

Herzl no es ingenuo: sabe muy bien que los judíos acomodados y ricos no tienen ningún tipo de interés en irse de sus respectivos países. Por eso, propone un plan escalonado: primero, irán al nuevo Estado judío las clases bajas, que movilizarán la economía mediante el trabajo productivo y, principalmente la construcción y el trabajo manual; luego, la clase media, que aportará una buena dosis de comerciantes; finalmente, la clase alta, que, mientras tanto, deberá apoyar la empresa sionista desde su país de origen.

Antes de avanzar, una aclaración: en un primer momento, Herzl dudaba sobre cuál debía ser el territorio en el cual se asentaría este nuevo Estado judío. Barajó distintas posibilidades más allá de la Tierra de Israel, entre ellas la Patagonia Argentina (en ese momento, prácticamente inhabitada; piensen que hacía pocas décadas había finalizado la Campaña del Desierto) y Uganda. Cuando vio que la gran mayoría de los judíos rechazaban cualquier posibilidad que no sea la Tierra de Israel, se decantó por esta opción.

La nueva sociedad

Hasta ahora todo lo que escribí aparece en su primer libro sobre la cuestión judía, El Estado judío, escrito en 1896. En 1902, publicará el que será su segundo libro sobre el tema, La Antigua-Nueva Tierra. El primer libro es un panfleto; el segundo, una novela utópica, en la cual muestra cómo se imagina que será el Estado judío. A la sociedad que vive en este Estado la denomina nueva sociedad, y es un modelo de prosperidad, desarrollo y tolerancia. Aclaración fundamental: todo lo que van a leer de aquí en adelante es fruto de la imaginación de Herzl y no tiene nada que ver con lo que efectivamente es el Estado de Israel.

Podría decirse que Herzl es un tecnócrata: cree en el poder de la ciencia y en el método científico como forma de solucionar los problemas políticos. Su visión de la nueva sociedad es increíblemente ingenua y, a la vez, maravillosamente estimulante.

Herzl imagina una sociedad multifacética, con un sistema económico utópico, basado en el mutualismo y la cooperación mutua, unido por una red estatal sólida. Dedica muchísimas páginas a explicar en detalle cómo funcionará el comercio, la agricultura, la industria y la construcción. Sus ideas podrían resumirse de la siguiente manera: una economía fuerte, próspera y floreciente redimirá no solo a la nación judía sino también a otros grupos oprimidos. Herzl recalca una y otra vez que el nuevo Estado instituirá una jornada laboral de siete horas, que mostrará con orgullo al resto del mundo como modelo de esfuerzo comunitario y desarrollo sin opresión.

El sionismo civilizará a los árabes: el nuevo Estado judío traerá el progreso europeo a Medio Oriente. Aun así, Herzl deja bien claro que este nuevo Estado judío debe ser neutral en los asuntos por los que se enfrenten la civilización europea con la árabe y, en todo caso, ser un puente entre esos dos mundos.

En cuanto a la política, Herzl tiene una visión bastante particular: cree en la necesidad imperiosa de una Constitución moderna pero su ideal es una república aristocrática o, en su defecto, una monarquía democrática. Ve a las modernas democracias como utópicas y caóticas porque alientan la formación de una clase política profesional, no son adecuadas a la complejidad de la vida moderna y las masas no tienen la virtud necesaria como para elegir conscientemente y de manera responsable.

En cuanto al aspecto militar, existirá un ejército solo a los efectos de defensa, pero nunca para atacar o agredir. Para Herzl, el ejército no es más que una institución estatal entre otras y no le asigna mayor importancia, más que señalar que tiene que ser solo de autodefensa.

Los judíos del nuevo Estado no van a hablar hebreo: para Herzl, es un idioma muerto, que no puede adecuarse a la Modernidad. ¿Cómo pediremos el boleto de tren en hebreo?, se pregunta no sin ironía. Tampoco acepta al idish: para él, es una jerga que hablan las masas ignorantes. Propone que cada contingente hable el idioma de su país de origen y que, con el paso del tiempo, la propia población judía en el nuevo Estado decida qué idioma adoptar.

Un punto interesante es la bandera que propone Herzl: blanca con siete estrellas doradas. Fondo blanco representando la pureza de esta nueva vida nacional; siete estrellas doradas representando la jornada laboral de siete horas.

¿Y el judaísmo? ¿Dónde está el judaísmo en el Estado judío de Herzl? La verdad, en casi nada. Si bien habla del Templo como un lugar de peregrinación internacional y de encuentro de las distintas religiones, menciona de pasada al Shabat y habla de un majestuoso Seder de Pesaj entre amigos (en el cual están sentados en la mesa cristianos), lo cierto es que el Estado judío de Herzl no es un Estado con contenido judío, probablemente porque él mismo no conocía la herencia cultural judía en todo su esplendor.

Cualquiera que haya visitado o conozca de oídas el moderno Estado de Israel sabrá que toda esta utopía no deja de ser eso: una utopía. Lo cierto es que Israel funciona de manera enteramente diferente de como lo imaginó Herzl: irónicamente, más allá de todos sus logros, el ideal herzliano está claramente alejado de lo que es nuestra realidad actual. Más todavía, su sueño de aplicar la ciencia para el correcto funcionamiento de la sociedad nos parece marcadamente arcaico, propio de positivistas ingenuos; su visión de la democracia, retrógrada; su ingenuidad cuando retrata las relaciones entre árabes y judíos, pasmosa; su rechazo del hebreo, despectivo; la liviandad con la que trata festividades religiosas, exótica. En La Antigua-Nueva Tierra, Herzl muestra su lado más romántico, utópico y hasta aventurero. En cierta manera, es su obra más personal: vuelca su visión de la política, la economía, la educación, el Estado y la ciencia, entre otros temas. El problema es que esa visión ha quedado obsoleta y anclada en el tiempo. No nos compele ni nos atrae. Sin embargo, su idea fundamental, la idea de un Estado judío para la nación judía, sigue siendo ineludible y ciertamente actual.

Para cerrar, quisiera citar el final de La Antigua-Nueva Tierra. Creo que expresa claramente el estilo y la personalidad de Herzl en lenguaje poético:

Finalmente, Friedrich preguntó, y cada uno respondió a su manera: “Vemos una forma de vida nueva y feliz aquí, ¿qué la creó?”.

-¡La necesidad!-dijo Littwak el viejo.

-¡El pueblo reunido!-dijo Steineck el arquitecto.

-¡Los nuevos medios de transporte!-dijo Kingscourt.

-¡Conocimiento!-dijo Dr. Marcus.

-¡Voluntad de poder!-dijo Joe Levy.

-¡Las fuerzas de la naturaleza!-dijo el profesor Steineck.

-¡Tolerancia mutua!-dijo el reverendo Mr. Hopkins.

-¡Confianza en nosotros mismos!-dijo Reschid Bey.

-¡Amor y dolor!-dijo David Litwwak.

Pero el venerable Rab Samuel se levantó y exclamó: “¡D-s!”.

…Pero, si no lo desean, todo esto que les relaté va a seguir siendo una fábula.

Mi objetivo era componer un poema instructivo. Algunos dirán que contiene más poesía que instrucción. Otros, que tiene más instrucción que poesía.

Ahora, querido libro, después de tres años de trabajo, debemos separarnos. Y nuestros sufrimientos van a empezar. Vas a tener que hacerte camino entre la enemistad y la tergiversación como si caminases por un bosque oscuro.

Sin embargo, cuando estés entre gente amigable, dales saludos de parte de tu padre. Diles que él cree que los Sueños también son el cumplimiento de los días de nuestro peregrinar por la Tierra. Los Sueños no son tan diferentes de las Acciones como algunos piensan. Todas las Acciones del hombre no son sino Sueños al principio. Y al final, sus Acciones se disuelven en Sueños.

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Para profundizar

En inglés

The Jewish State: el famoso panfleto de Herzl. Online.

The Jewish State: el famoso panfleto de Herzl. Incluye un prólogo y una biografía bastante correctos. Ebook, online, Kindle y otros formatos.

Altneuland: la novela utópica de Herzl en la que describe su Estado judío ideal. Online.

En español

Herzl, T. (1944). Vieja y nueva patria, Buenos Aires: editorial Gleizer.

Herzl, T., (1971). Seis discursos, Buenos Aires: Biblioteca Popular Judía.

Issaev, B. (1971). Teodoro Herzl, Buenos Aires: Biblioteca Popular Judía.

Ajad Haam

Ajad Haam y Herzl

Asher Ginsberg (1856-1927), más conocido por su seudónimo אחד העם (“Ajad Haam”, literalmente “Uno del pueblo”), es el fundador del sionismo espiritual, a veces también traducido como sionismo cultural (ציונות רוחנית en hebreo). Fue, sin lugar a dudas, un pensador genial y probablemente uno de los más grandes rivales ideológicos de Theodor Herzl.

Ajad Haam era sionista, pero su sionismo tenía un contenido, un marco y un tinte absolutamente diferente del de Herzl. No solo eso, Ajad Haam es un duro crítico de Herzl. Como ejemplo:

El Doctor Herzl, en su discurso anterior, también dijo que el sionismo debe volverse al judaísmo antes que al Estado judío. Pero estas palabras están tan alejadas de sus actos que estamos forzados a desconfiar de él: no hay aquí sino un bonito juego de palabras.

Es más, Ajad Haam, por momentos, parece disfrutar de esta situación y remarca su oposición, por momentos de manera lindante con la exageración.

Vean cómo empieza el prefacio del Estado Judío de Herzl:

La idea que desarrollé en este panfleto es una bien antigua: la restauración del Estado Judío.

Y ahora el comienzo de uno de los más famosos artículos de Ajad Haam, “לא זה הדרך” (“Éste no es el camino”):

Después de muchos siglos de sufrimiento y opresión desde el exterior, en los que el pueblo judío se sostuvo interiormente por la confianza y la esperanza en la misericordia del Cielo, llegó a nuestra generación una idea nueva y de vastas proporciones, para hacer descender del cielo la confianza y la esperanza y transformarlas a las dos en fuerzas vivas y en movimiento: fundamentar sobre la patria nuestra esperanza y sobre Israel, nuestra confianza.

Herzl afirma que la suya es una idea antigua; Ajad Haam, que es nueva y revolucionaria. Herzl es conciso y seco; Ajad Haam, poético y metafórico.

El estilo de Ajad Haam

Ajad Haam, a diferencia de Herzl, no se crió en una familia asimilada sino todo lo contrario: nacido en Kiev, en el seno de una familia jasídica, tuvo una sólida educación tradicional judía. Vivió durante su infancia en el ghetto y fue al Jeider, donde estudió los textos clásicos judíos (תורה -Torá-, משנה -Mishná-y גמרא -Talmud-). Ajad Haam destacó pronto como un alumno prodigio así que también aprendió filosofía judía, con especial énfasis en el מורה נבוכים (“Moré Nevujim”, Guía de los perplejos) de Maimónides. A escondidas de su padre y sus tutores, empezó a imbuirse de la cultura general de la época: leyó a los positivistas ingleses y franceses (Saint-Simon, Comte, Renan), a los contractualistas franceses (Montesquieu, Rosseau) y a los idealistas alemanes (Kant, Hegel, Schelling, Jacobi, Fichte) y estudió ciencias, sociología, antropología e idiomas (leía hebreo, idish, alemán, francés, ruso, inglés y latín). Estamos hablando de un verdadero autodidacta, con una capacidad para el estudio increíble. Para que puedan dimensionar lo impactante de esto, tengan en cuenta que en ese momento ser un judío tradicional u ortodoxo implicaba estar encerrado en el ghetto, tanto física como culturalmente; que Ajad Haam decida dedicar su tiempo a estudiar filosofía, ciencias e idiomas implica, para la época y el lugar en el que vive, prácticamente una herejía.

Creo que no hace falta aclarar que la educación de un pensador es fundamental a la hora de intentar entenderlo: muchas veces, allí se concentran las inquietudes y dudas que tiene un pensador y las respuestas a las que arriba. Pero hay otro elemento que quisiera resaltar cuando menciono la educación de Ajad Haam, y es la función que cumple en su estilo: sus escritos están llenos de alusiones a pensadores contemporáneos, a la vez que a frases o conceptos del legado ancestral judío. Es muy común encontrar que Ajad Haam titula un artículo con un versículo del תנך (Tanaj) o que menciona, casi al pasar, frases talmúdicas o midráshicas. Es más, ¡el propio seudónimo “Ajad Haam” está tomado del תנך (Tanaj)! Esto es importante tenerlo en cuenta porque: a) no siempre Ajad Haam aclara el origen de esas locuciones que utiliza (justamente porque las da por sobreentendidas); b) más de una traducción pierde esos juegos de palabras que usa Ajad Haam, ya sea por impericia del traductor o por decisiones conscientes del mismo. Por eso, mi recomendación es enfática: lean a Ajad Haam en el hebreo original.

El hebreo

Si recuerdan lo que dijimos de Herzl, habrán prestado atención a otro rasgo distintivo de Ajad Haam: escribe en hebreo. Mientras que Herzl escribe en alemán y, de hecho, descarta al hebreo como idioma para su Estado judío, Ajad Haam enfatiza la importancia fundamental del renacimiento del idioma hebreo. De esta manera, escribe la gran mayoría de sus artículos en ese idioma, lo cual también ayudó a impulsar su uso como un idioma vivo. Piensen que hacia fines de 1800 y principios de 1900 (la época en la que vivió Ajad Haam), el hebreo era un idioma que solamente se usaba para el rezo y el estudio de los textos tradicionales judíos pero lo cierto es que muy pocos (por no decir nadie) lo utilizaban cotidianamente. Ahora bien, hay que marcar un matiz: Ajad Haam escribe en hebreo y apoya al renacimiento de ese idioma pero no piensa que este renacimiento pueda darse de un día para el otro. Al contrario, está convencido de que es un proceso largo y gradual y, por lo tanto, también polemiza con los que quieren implantar al hebreo como idioma nacional, así sin más, sin tener en cuenta la enorme labor educativa que ello conlleva. Para Ajad Haam, el hebreo primero tiene que ser un idioma que funcione como vehículo de pensamiento; una vez que se asiente como tal, podrá transformarse en el idioma cotidiano del pueblo judío.

Esta primacía del hebreo no es casual: explicita una toma de posición y una visión sobre el lugar que tiene el idioma como constituyente del pensamiento individual y la identidad nacional. Ajad Haam, a diferencia de Herzl, está convencido de que el hebreo tiene que ser el idioma nacional judío porque es parte de la propia herencia cultural judía; un Estado judío en el que se hable alemán es una contradicción y un sinsentido. Si los judíos hablan, en su propio país, un idioma que no es el propio, automáticamente están perdiendo una parte clave de su propia identidad. ¿Por qué? Porque nuestro lenguaje predetermina nuestra forma de pensar. En este punto Ajad Haam es increíblemente contemporáneo si tenemos en cuenta el giro lingüístico de la filosofía posmoderna: no es lo mismo “moon” que “Luna”. Estas dos palabras, aunque supuestamente equivalentes, representan dos formas diferentes de ver el mundo: tienen connotaciones diferentes, entonaciones propias y evocan distintas ideas y sentimientos. Uno podría preguntar: muy bien, pero, ¿por qué no idish? Después de todo el idish es un idioma judío, creado y hablado por judíos. La respuesta de Ajad Haam es contundente: no, el idish, por más que lo hablen los judíos, no es más que una deformación del alemán y, por lo tanto, es un idioma europea y no exclusivamente judío. Retomar el hebreo significa, entonces, retomar toda una serie de ideas, pensamientos, asociaciones mentales, sentimientos e imágenes poéticas. Así, si bien por momentos Ajad Haam tiene una prosa científica, en otros -y estos son la mayoría- rebalsa de dobles sentidos, ambigüedades, juegos con el lenguaje, metáforas, poesía y tintes religiosos.

Para Ajad Haam, entonces, el lenguaje es más que un vehículo de comunicación. No solo sirve para transmitir conocimiento. También, y fundamentalmente, lleva detrás de sí todo un bagaje cultural: el hablante de hebreo carga tras sí la herencia judía en su totalidad. Más todavía, el lenguaje es lo que distingue al ser humano y lo que lo diferencia de los animales.

Historia

Es importante el estudio de la historia. Esta es fuente de conocimiento y permite resguardarnos de errores. Por otra parte, estamos inmersos en la historia y la creamos a cada paso. Tenemos que ser conscientes de la situación en la que estamos para tomar decisiones correctas. La perspectiva histórica es fundamental. Ajad Haam salpica su obra de referencias a períodos históricos del pueblo judío, muchas veces como ejemplo de algún concepto. A diferencia de Herzl, que prácticamente no utiliza la analogía histórica, Ajad Haam muestra un sólido conocimiento de historia y no duda en recurrir a ella para apoyar sus argumentos.

Pero la historia no es solamente lo que aparece en los libros. No es una sucesión de hechos encadenados sin fin. Por el contrario, la historia es compleja: frente a cada generación, hay abiertas varias opciones y cada generación elige una de ellas, descartando las otras. La historia no está determinada sino que la creamos nosotros. A su vez, la historia es circular. Es decir, va y vuelva, no es una línea recta. Lo que para nuestros padres era relevante, para nosotros puede no serlo, y para nuestros hijos tornarse nuevamente relevante.

Por eso, a Ajad Haam no le importa la historia en sí sino las enseñanzas que se pueden extraer de ella. No es el hecho puntual lo relevante sino su consecuencia en la vida de la nación. En palabras de Ajad Haam:

No toda verdad arqueológica es también una verdad histórica. La verdad histórica no es sino esta: la que revela las fuerzas activas en la vida de la sociedad humana.

Nacionalidad y religión

Ajad Haam define al judaísmo como una amalgama de elementos nacionales y religiosos.  Es decir, el judaísmo está formado por dos componentes: la nacionalidad y la religión. Estos dos componentes o elementos compiten entre sí, y a lo largo de la historia judía vemos cómo, dependiendo del momento y el lugar, uno prevalece sobre el otro. Hasta la destrucción del בית המקדש הראשון (“Beit HaMikdash HaRishon”, Primer Gran Templo de Jerusalén), estos elementos estuvieron equilibrados; con la destrucción y el Exilio babilónico, el eje se corrió hacia la religión pero siguió habiendo un fuerte componente nacional, que permitió la construcción del בית המקדש השני (“Beit HaMikdash HaSheni”, Segundo Gran Templo de Jerusalén); ya destruido este segundo templo, y a medida que el גלות (Diáspora o Exilio) se fue extendiendo en el tiempo, la religión fue tomando un lugar cada vez más protagónico. Ahora, dice Ajad Haam, llegó el tiempo de retomar el componente nacional y volver a desarrollarlo, pulirlo y sacarle brillo.

Una pregunta muy común es: ¿cuáles serían los componentes religiosos y cuáles, los nacionales? La línea no siempre es clara (ya dijimos que coexisten) pero, a grandes rasgos, podría decirse que los preceptos tales como comer כשר (Kosher), cumplir שבת (Shabat) o festejar los חגים (Fiestas judías) son elementos religiosos, mientras que la identidad comunal o la ayuda mutua mediante la צדקה (“Tzedaká”, caridad, justicia social) son elementos nacionales. Igualmente es importante aclararlo nuevamente: son elementos coexistentes y muchas veces mutuamente dependientes. Hay una famosa frase de Ajad Haam que dice:

Más de lo que los judíos cuidaron al Shabat, el Shabat cuidó a los judíos.

Vean cómo hay una relación mutua entre el elemento religioso (el Shabat) y el elemento nacional (la identidad nacional) pero cómo, en última instancia, la religión está subordinada a la nacionalidad. Éste es justamente, para Ajad Haam, el rasgo distintivo de la Modernidad judía: la primacía del elemento nacional.

¿La nacionalidad es hereditaria o es una decisión personal? ¿Es fruto de la educación o es parte de nuestra naturaleza? Aquí Ajad Haam toma una posición bastante conservadora: la nacionalidad es natural, porque la idea nacional es una idea natural; por el contrario, el cosmopolitismo es cultural porque la idea de humanidad se construye socialmente. Esto no implica que la nacionalidad sea mejor que la humanidad sino que la humanidad está constituida por naciones, no por individuos solitarios.

Yendo más allá, Ajad Haam arguye que la nacionalidad está conformada por dos componentes: uno, preconsciente y natural, es la propia condición como judío; el otro, cultural, es la continuidad de esa condición.

El componente natural es anterior a cualquier reflexión filosófica o racional: somos judíos porque cargamos la herencia judía. Somos parte del pacto de Abraham, Itzjak y Yaakov. Esto no está en discusión: somos judíos porque nacimos judíos. La identidad nacional no es subjetiva: no decido si soy judío o no en base a criterios personales; el criterio que define la judeidad es anterior a toda lógica. Para Ajad Haam, la propia pregunta “¿por qué y para qué soy judío?” parte de un error en la apreciación del judío sobre su propia identidad. En palabras suyas:

Nunca supimos que alguno de los hijos de Israel se preguntara: ¿por qué debo alegrarme de mi judaísmo? Menos aún se dio el caso de que alguien se preguntara: ¿por qué soy judío? Tales interrogantes, de haberse formulado entonces, hubiesen sido considerados no solo una blasfemia sino una incomparable necedad. Todos sabían, como un axioma, el orden de la Creación: lo inorgánico, las plantas, los animales, el ser humano y, por sobre todos, el judío. ¿Cabe acaso preguntarse por qué la fauna es fauna y si no quisiera ser inorgánico? Del mismo modo, no es posible preguntarse por qué el judío es judío y para qué quiere ser lo que es.

El componente cultural es consciente y pragmático: es la orientación que deciden darle los judíos a esa identidad natural. Este componente incluye todos los elementos que continúan esa herencia judía: es el artefacto de continuidad judía. Es, ni más ni menos, la educación. Pero no la piensen en un sentido restringido: Ajad Haam no está hablando de ir a la escuela, sentarse en un pupitre y escuchar hablar a un profesor. El concepto es amplio: se refiere a toda manifestación cultural y espiritual del judaísmo, ya sea arte, literatura, danza, ciencia, historia, estudios religiosos o prácticas cotidianas. Ajad Haam hace hincapié fundamentalmente en que el problema del judío moderno es este elemento educativo o cultural. De hecho, su principal crítica a Herzl y a sus seguidores es justamente que no tienen bases y raíces sólidas judías: el problema del sionismo político es que no promulga una tarea educativa que propicie que los judíos vuelvan a apropiarse de su herencia desde adentro.

Cambio y continuidad

Con lo que dijimos hasta ahora, creo que queda bastante claro que para Ajad Haam el judaísmo no es estático. La interacción entre elementos nacionales y religiosos, así como las variaciones en la educación, modifican al judaísmo con el paso del tiempo. La historia afecta al judaísmo. Si es así, ¿cuál es el elemento que permanece estable? ¿Qué es lo que une a todos los judíos a lo largo de las generaciones? ¿Cómo puedo reconocerme como parte del mismo pueblo que mi tatarabuelo o mi tatarabuelo del suyo? Después de todo, yo nací en Argentina; mi tatarabuelo, en Rusia; y el suyo, en Ucrania. No sería descabellado decir que llevo una vida distinta de la de mi tatarabuelo, y él del suyo, y así sucesivamente. ¿Qué nos hace parte de un mismo pueblo?

Ajad Haam responde: la moral. El legado judío más importante, ése que atraviesa todas las generaciones desde Abraham, Itzjak y Yaakov hasta nosotros, es la ética. Y esta ética se basa en la primacía del espíritu por sobre la fuerza: esta es la gran enseñanza judía. Tenemos la obligación de mantener este legado. El pueblo judío debe ser אור לגויים (“Luz para las naciones”): nuestra misión es transmitir moralidad al mundo.

Hasta ahora hablamos de los elementos internos que afectan la identidad judía: aquellos que existen dentro del propio judaísmo. Sin embargo, hemos dejado de lado otros igualmente importantes: lo factores externos. El pueblo judío no vive en un vacío: así como nosotros influenciamos al mundo, otros pueblos y naciones nos influencian a nosotros. Piensen en un Ashkenazí y un Sefaradí: más allá de lo que los une, hay costumbres que evidentemente fueron tomando de los pueblos con los que convivieron. La ropa que asociamos a determinados grupos ultraortodoxos originalmente era la ropa de la aristocracia en la época y lugar geográfico en el que surgieron esos grupos; la filosofía judía medieval se desarrolla como respuesta a la filosofía árabe. O sea, no se puede negar que el judaísmo va tomando elementos del ambiente en el que se desarrolla. ¿Esto es positivo o negativo?

Para Ajad Haam, esta influencia externa es positiva siempre y cuando se mantenga el núcleo ético judío intacto. Mientras no se modifique la moral, que es la esencia del judaísmo, la influencia externa es positiva porque es el motor para que el pueblo judío avance en la historia. Si nos cerramos sobre nosotros mismos, atrasamos, dejamos de estar en la vanguardia y de ser אור לגויים y pasamos a ser un fósil. El pueblo judío no puede darse el lujo de quedarse estancado en el pasado o cerrarse sobre sí mismo. Pero tampoco debe negar lo propio y tomar pasivamente lo externo.

Ajad Haam utiliza la palabra חיקוי (imitación) para hablar de esta síntesis entre elementos propios y ajenos. Copiar del ambiente es positivo siempre y cuando mantengamos la raíz propia. Toda חיקוי (imitación) es buena cuando ayuda a revelar nuestro propio espíritu. En contraposición, la חיקוי (imitación) negativa es la התבוללות (asimilación): es aquella en la cual el influenciado se deja influenciar de tal modo que renuncia a su propia identidad y hace suya la del influenciador. No es la חיקוי (imitación) de por sí la que produce התבוללות (asimilación) sino la anulación propia, la renuncia a ser uno mismo.

El renacimiento espiritual antecede a todo

Para Ajad Haam, el problema del pueblo judío en la Modernidad es la התבוללות (asimilación) entendida como anulación propia en pos de valores, ideas, sentimientos, pensamientos y actos ajenos. Éste es el problema fundamental, y no el antisemitismo. Esta diferencia con Herzl es clave: para uno, el sionismo viene a resolver el antisemitismo; para otro, viene a hacer renacer al pueblo judío.

Ajad Haam considera que si el problema a resolver es el antisemitismo, entonces estamos partiendo de algo externo: el antisemitismo es una actitud de los gentiles, no de los judíos. No es un problema judío sino fundamentalmente de las otras naciones. De hecho, el antisemita, por definición, es un no judío o, a lo sumo, un judío renegado. O sea, no es una toma de posición que dependa del pueblo judío sino de agentes externos. Y por eso el punto de partida de Herzl es erróneo y puede llevar al desastre. Podríamos decir, siguiendo esta línea de pensamiento, que Herzl está más cerca de la התבוללות (asimilación) que de la חיקוי (imitación). Más aún, la visión de Herzl no es realista porque no tiene en cuenta los tiempos de la historia: quiere apresurar el establecimiento del Estado judío sin tomar los pasos necesarios para que lo sea verdaderamente. En palabras de Ajad Haam:

Herzl nos mostró en su panfleto “El Estado judío” un cuadro general del camino de la Redención y Reunión de las Diásporas; pero este cuadro, que ya fue escrito antes de la historia, no es suficiente para hacer resposar al entendimiento. Es una utopía simplificada, sin contexto de tiempo y lugar.

Y por eso los sionistas, antes de dedicarse a la construcción de un Estado, ya sea por la diplomacia o la colonización, tienen que dedicarse al renacimiento espiritual del pueblo judío. Este renacimiento no es una vuelta al pasado: no significa volver al ghetto. No implica tampoco retornar a un camino de תורה ומצוות (Torá y preceptos judíos) mediante la תשובה (arrepentimiento, retorno), tal como enseñaría más o menos en la misma época Rab Abraham Itzjak Kook, ni reformar la religión judía para hacerla accesible al judío medio burgués, como proponían los reformistas. Este renacimiento es una renovación nacional: implica tomar todos los elementos que el pueblo judío fue acumulando en su largo periplo por Europa y formar una síntesis entre estos elementos y los que constituyen su propia herencia. Esta situación no es nueva: ocurrió en Alejandría entre Israel y Grecia en la Antigüedad, con Filón como máximo exponente; ocurrió entre Israel y los árabes en la Edad Media, con Maimónides como máximo exponente; debe volver a ocurrir en la Modernidad entre Israel y Europa.

La tarea principal del sionismo no es la diplomacia internacional, como afirma Herzl, ni la colonización indiscriminada de la Tierra de Israel, como dice el sionismo pionero o realizador, sino educar a los judíos con conciencia nacional para que tomen lo mejor de la cultura europea sin renegar de su judaísmo. Esta renovación tiene que darse en el ámbito de la ciencia (la Ciencia del Judaísmo es un buen ejemplo), la literatura, la filosofía y la colonización.

Vanguardia

Ajad Haam critica una y otra vez a los que fomentan que todos los judíos emigren a la Tierra de Israel. Para él, es una locura porque no tiene en cuenta las circunstancias en las que se vive en esa tierra. En la época en la que escribió Ajad Haam, la vida en la Tierra de Israel era demasiado dura y no todos estaban preparados para vivir allí: era un gran desierto sin ninguna comodidad. Había que arremangarse y trabajar duramente para transformarla en una tierra habitable y lo cierto es que no muchos tienen la capacidad física y mental para soportar ese tipo de vida tan sacrificada. Ajad Haam dice que no hay que ser ingenuos: no todos los judíos pueden vivir bajo esas ásperas circunstancias. Solamente un pequeño grupo tiene la capacidad de superar los obstáculos que implican vivir en la Tierra de Israel, y está bien que así sea: ellos son la vanguardia que guiará al pueblo judío.

A esto hay que sumar que Ajad Haam está convencido de que los judíos que emigren a la Tierra de Israel tienen que ser judíos comprometidos con su judaísmo. Si emigran judíos asimilados a la sociedad ambiente solamente porque son perseguidos por los antisemitas, en vez de formar un Estado judío formaremos un Estado para judíos. Vale decir: un Estado que esté lleno de personas judías pero sin un carácter y un contenido específicamente judío.

Pero Ajad Haam va más allá: así como debe haber una vanguardia en la Tierra de Israel, debe haber otra en el resto del mundo. Sin líderes, no hay forma de que un pueblo sobreviva. Necesitamos de líderes capaces, con visión clara, que guíen al pueblo.

Centro y periferia

Ajad Haam, a diferencia de Herzl, no niega la Diáspora. Para Herzl, una vez creado el Estado judío, todos los judíos irán a vivir a ese nuevo país, y los que no lo hagan, se asimilarán a la nación en la que vivan. Ajad Haam tiene una visión muy diferente del rol del futuro de Israel. Para entenderlo, volvamos un paso atrás…

¿Se acuerdan que hablamos de laחיקוי  (Imitación)? Hasta ahora, la habíamos mencionado en función de la influencia de factores externos a la nación judía. Creo que es momento de hacer más complejo el modelo.

Empecemos por lo más sencillo. En los albores de la civilización, nos dice Ajad Haam, la חיקוי  (imitación) funcionaba de la siguiente manera: un individuo acumulaba poder mediante la fuerza. La gente lo admiraba y así intentaba imitar sus actos y hazañas. Se creaba una relación en la cual este individuo se transformaba en líder y el pueblo lo seguía. El centro de poder estaba en el líder, y sus seguidores lo aclamaban y quería ser como él.

Esta relación se hizo más compleja con el transcurso de la historia. Con el desarrollo de las distintas civilizaciones, cada una encontró en su pasado uno digno de admiración. Y así se imitaba al pasado, y no solo a un individuo en particular. Así, se empezaron a perpetuar prácticas y conocimientos y a transmitirlos de una generación a otra. A su vez, surgieron los próceres, aquellos personajes del pasado que contenían en sí todo ese pasado y eran ejemplo para el presente.

Con el paso del tiempo, esta relación se institucionalizó: aparecieron los reyes, por ejemplo, que acumulaban poder no necesariamente por lo que ellos habían hecho sino por lo que habían hecho sus antepasados (o sea, se apoyaban en el pasado y aquellos próceres que sintetizaban las grandes virtudes). A su vez, la humanidad empezó a admirar no solamente la fuerza física sino también la espiritual, y empezaron a imitar no solo a los que ganaban guerras sino también a los religiosos, artistas y filósofos. Estos, a su vez, formaron sus propias instituciones, que intentaron perpetuar.

Tenemos, entonces, centro de poder que influencian a la periferia. Esta relación de centro-periferia se da en todos los ámbitos. Veamos unos ejemplos sencillos: en una familia, un padre con su hijo; en un grupo de amigos, uno dice: “vamos todos al cine” y, de repente, a todos se les antoja que es una excelente idea. Esta misma relación se da entre naciones y países: piensen la enorme influencia cultural, política, social y económica que tiene Estados Unidos sobre Latinoamérica, por ejemplo.

Y precisamente ésta es la tragedia del pueblo judío en la Modernidad: no hay centro. O peor: el centro de la vida judía no es un centro judío. Cuando buscan respuestas a sus preguntas existenciales, los judíos no se vuelcan al judaísmo, su propia identidad vital, sino a centros de otras culturas. El centro del judío europeo ya no es más el judaísmo sino Francia, Alemania o Rusia. Éste el gran problema de la nación judía, y esto debe resolver el sionismo.

¿Cómo? Creando un nuevo centro espiritual judío. Este centro tiene que emplazarse en la Tierra de Israel pero, como no puede crearse de la nada, debemos empezar la tarea creando centros espirituales-culturales en Europa o en los países donde vivan judíos: universidades, centros de estudio, galerías de arte, clubes literarios, etc. Ésta es la tan mentada renovación espiritual a la que hacíamos referencia anteriormente. El judío se asimila porque no hay un centro que irradia su influencia al mundo judío.

Este modelo implica que la Diáspora no va a desaparecer. Los judíos no deben emigrar en masa a la Tierra de Israel. Todo lo contrario, solo una elite, esa vanguardia de la que hablábamos antes, tiene que ir a la Tierra de Israel. Esta vanguardia tiene la misión de formar un centro espiritual o cultural que influencie al resto de los judíos del mundo y los haga despertar de su letargo a los judíos asimilados. Los mejores elementos de la judería europea tienen que emigrar y crear un centro espiritual ejemplar que inspire al resto. Ajad Haam muestra cómo esta relación centro-periferia no es nueva: a lo largo de la historia judía, siempre hubo un centro. En la época bíblica, después del Primer Exilio, muchos judíos se quedaron en Babilonia, pero el centro siguió estando en la Tierra de Israel. En la época talmúdica, el centro de la vida judía pasó a ser Babilonia. Y así sucesivamente.

Conclusión

Las ideas de Ajad Haam siguen siendo increíblemente actuales: la importancia que da al lenguaje hebreo, el lugar que ocupa la educación como sostén de la continuidad judía, su visión de la convivencia entre Diáspora y Estado judío y, principalmente, su análisis de la relación centro-periferia son algunos de los múltiples conceptos que se desprenden de su obra y que nos ayudan a entender la situación actual del pueblo judío.

Por otro lado, la amalgama que logró entre  los grandes pensadores universales de su época con la vasta tradición judía es admirable. Esa síntesis es maravillosa y creo que pocas personas tienen la visión, los conocimientos y la habilidad para llevarla a cabo. Esto, por supuesto, no quiere decir que todo sea color rosa. Algunos le critican diversos aspectos de su pensamiento, como la poca atención que presta al antisemitismo, su visión elitista de la cultura, el método positivista que utiliza ya prácticamente obsoleto, el desapego con los preceptos tradicionales judíos, su visión algo ingenua de la nacionalidad o la alta estima que tiene de la cultura europea. En conjunto, sin embargo, me parece que estas críticas no empañan para nada la vigencia del pensamiento de Ajad Haam, que me parece mucho más actual que el de Herzl, sin que ello quite mérito ni a uno ni a otro.

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Para profundizar

En hebreo

Muchos escritos de Ajad Haam

En inglés

Cuatro ensayos de Ajad Haam

En español

Ajad Haam (1970). Imitación y Asimilación. En Dr. Eliezer Schweid y David Hardan (Eds.), “Fuentes del pensamiento judío contemporáneo 1” (pp. 31-47). Jerusalem: Editorial Organización Sionista Mundial.

Ajad Haam (1970). Tres peldaños. En Dr. Eliezer Schweid y David Hardan (Eds.), “Fuentes del pensamiento judío contemporáneo 1” (pp. 48-68). Jerusalem: Editorial Organización Sionista Mundial.

Ajad Haam. (1957). Epistolario Y Reminiscencias, Buenos Aires: Sociedad Hebraica Argentina.

Ajad Haam. (1957). El sendero del retorno, Buenos Aires: Israel.

Natán Lerner. (1969). Ajad Haam, Buenos Aires: Biblioteca Popular Judía.

Ajad Haam (1971). Fragmentos de la introducción a la tercera edición de “En la Encrucijada”. En Dr. Eliezer Schweid y David Hardan (Eds.), “Fuentes del pensamiento judío contemporáneo 5” (pp. 43-48). Jerusalem: Editorial Organización Sionista Mundial.