Emmanuel Lévinas (parte 12)

D-s como exterioridad
Hablamos antes del D-s de Lévinas y planteamos que hay dos conceptos distintos de D-s en su obra: por un lado, D-s como un emergente de la relación ética; por el otro, D-s como el Otro, el gran Otro. Centrémonos en este segundo concepto: profundicemos y veamos cómo podemos llegar, a partir de D-s como el Otro, al primer concepto de D-s.
Cuando decimos que D-s es el Otro, estamos diciendo que D-s es alteridad: está separado y distante. D-s está allá, lejos: es trascendente.
Esta perspectiva es un corolario del pensamiento de Lévinas en torno a las relaciones: para que haya una verdadera relación entre D-s y el ser humano, para que sea una relación entre dos términos y no una mera reducción a lo mismo, para que el ser humano no se disuelva en la marea Divina, D-s tiene que estar separado del ser humano: ser Otro es ser trascendente.
Lévinas sería un duro crítico de las corrientes new age que enfatizan la espiritualidad y encuentra a D-s en el corazón o en el alma de cada persona. Para Lévinas, el neo-jasidismo de Arthur Green, Shlomo Carlebaj o Zalman Schachter-Shalomi o el nuevo sionismo religioso de Rab Shagar, que se focalizan (cada uno a su manera) en la interioridad del sujeto, en la inmanencia Divina, en cultivar un espacio interno de amor, en buscar a D-s en la chispa Divina que anida en nuestras almas y en conectarnos con los otros, el mundo y D-s a través del sentimiento, son formas bajas de judaísmo. Lévinas no tendría paciencia con estas manifestaciones de religiosidad, a las que consideraría formas egocéntricas de judaísmo: un D-s que está adentro mío no es más que una extensión de mí mismo.
Para Lévinas, D-s es el Otro: está más allá de este mundo. No está acá adentro sino allá afuera: me excede en todo sentido. Me mira desde arriba y, por lo tanto, me desafía: “vení, salí de vos mismo”. Un D-s trascendente es un D-s que dice: no te conformes, no sos así y ya está. Las cosas pueden ser de otra manera. El mundo puede ser de otra manera. Vos podés ser de otra manera.

Religión para adultos y ateísmo
Una de las citas que más me gustan de Lévinas es esta:

¿Qué significa este sufrimiento de los inocentes? ¿Acaso no testimonia de un mundo sin D-s, de una tierra donde sólo el hombre mide el Bien y el Mal? La reacción más simple, la más común, consistiría en concluir en el ateísmo. Reacción que es también la más sana para todos aquellos a quienes, hasta entonces, un D-s algo primario distribuía premios, infligía sanciones o perdonaba las faltas y, en su bondad, trataba a los hombres como niños eternos. ¿Pero de qué demonio obtuso, de qué mago extraño poblaron ustedes su cielo, ustedes que hoy lo declaran desierto? ¿Y por qué bajo un cielo vacío buscan todavía un mundo sensato y bueno?
La certeza de D-s, Yossel hijo de Yossel la experimenta como una fuerza nueva, bajo un cielo vacío. Dado que si existe tan solo, es para sentir sobre sus espaldas todas las responsabilidades de D-s. Hay en la vía que conduce al D-s único, una etapa sin D-s. El verdadero monoteísmo debe responder a las exigencias legítimas del ateísmo. Un D-s de adulto se manifiesta precisamente por el vacío del cielo infantil.

Acá D-s es tan Otro, tan no de este mundo, que nos invita a repensar las formas tradicionales de representar a D-s. El ateísmo – poner en cuestión a D-s, discutir las metáforas tradicionales- es una etapa de la vida religiosa: no podés tener treinta años y seguir pensando en el mismo D-s que cuando tenías cinco años. Si tu D-s es un viejito con barba que reparte castigos y recompensas, seguramente tu fe se derrumbe frente a una tragedia. Si tu D-s es la mano invisible que premia a los justos y castiga a los malvados, cuando veas el sufrimiento del justo, tu fe se va a tambalear. Pero ese D-s es infantil y chiquito: hay más en el judaísmo que eso. En términos contemporáneos, el problema de los Nuevos Ateos (Sam Harris, Daniel Dennett, Richard Dawkins y Christopher Hitchens) es precisamente ese: su concepto de D-s es el más primitivo e infantil posible, por lo que sus argumentos en contra de la existencia de D-s son igualmente simplistas. Lévinas nos plantea algo que creo que es interesante: el ateísmo es una etapa importante en el camino religioso. Algunos de los argumentos del ateo son justos y correctos. Debemos escuchar y responder. ¿Querés tener una religión para adultos? No te quedes atascado en concepciones infantiles. Superá la imagen del viejito con barba.
Creo que acá hay un desarrollo psicológico de la teología negativa de Maimónides: debemos desprendernos de los conceptos familiares de D-s y para ellos tenemos que plantear otros más refinados y complejos. Por eso, el D-s del adulto se manifiesta en el vacío del cielo del niño: el D-s del adulto no es un viejito que reparte castigos y recompensas sino un D-s que exige responsabilidad. En términos sencillos, una religión para adultos es una religión que no subestima al individuo ni lo trata como a un niño sino que lo enfrenta y desafía a crecer y superarse.

Revelación como irrupción del Otro
Desde la perspectiva de la religión para adultos, ¿qué sería la Revelación? Recordemos: no es meramente un D-s que habla. Hay algo más profundo: la Revelación es la irrupción del Otro. Es la entrada del Otro en el Yo. O más fuerte: la ruptura de la Totalidad por vía de lo Otro. La Revelación, entonces, es D-s quebrando la unidad del mundo, es D-s marcándole al ser humano sus límites, es D-s mostrando que hay algo más allá del Ser.
La Revelación es un exceso: el Infinito irrumpiendo en lo infinito. Es lo exterior, la alteridad, lo extraño, lo lejano, lo trascendente que, de alguna manera, aparece y nos muestra que la Totalidad no es todo. La Revelación es una ruptura de un mundo que se nos presenta como ordenado, cerrado, autárquico y autosuficiente.
Según Lévinas, la Revelación es desborde: un deseo por algo más allá de uno mismo. Fíjense que la Revelación no es una unión mística con lo Divino: el hombre no desaparece bajo la enormidad Divina. El ser humano sigue estando ahí, parado, en su pequeñez, frente a un D-s que lo confronta: D-s ordena y manda, pero no destruye al hombre. El ser humano se siente compelido a actuar y a acercarse a D-s, a ese otro gran Otro, pero no desapareciendo en la marea de una unidad mayor sino siendo él mismo. D-s rompe la unidad del mundo y del ser humano, pero no para subsumirlos en la gran unidad Divina, sino para impelerlos a elevarse y mejorar.

La trascendencia de la ética
Si seguimos con esta línea de la trascendencia, podemos avanzar y comprender mejor la concepción de la ética de Lévinas:

Ni las cosas, ni el mundo percibido, ni el mundo científico permiten volver a encontrar las normas del absoluto. Como obras culturales, están bañadas por la historia. Pero las normas de la moral no están enmarcadas en la historia y la cultura. Tampoco son islotes que emergen de ellas ya que hacen posible toda significación, también la cultural, y permiten juzgar las Culturas.

Contra el historicismo de Hegel o Marx, el nihilismo de Nechayev o el evolucionismo biológico de Frans de Waal, Lévinas considera que la ética es absoluta y trascendente. La cultura no crea a la ética, sino que la ética permite juzgar a la cultura. Hegel o Marx dirían: la moral está determinada por las condiciones históricas de una cultura/modo de producción dada; Nechayev diría: no hay moral universal, sólo táctica revolucionaria; de Waal diría: la moral es producto del proceso evolutivo. En los tres casos, la moral es un subproducto del mundo de las cosas: no tiene existencia propia sino que es consecuencia de determinaciones externas. Lévinas se opone terminantemente: para él, la ética no es un derivado del mundo, ni de las ideas. La ética es trascendente: está más allá del mundo, más allá de la cultura, más allá de la historia. La ética es la que da sentido y significado a la vida y al mundo: es la fuente y la raíz, no un fruto accidental de otra cosa.

Contra la autoayuda
Dijimos anteriormente que Lévinas sería muy crítico de las nuevas formas de espiritualidad o religiosidad basadas en el cultivo de la interioridad del sujeto. Para él, no son más que formas egoístas (y, por ende, corruptas) de judaísmo: autocomplacencia, en vez de un desafío para mejorar el mundo.
Podemos decir más: el boom de la autoayuda no es casual. Incluso en el mundo religioso, está lleno de discursos que hablan de la autorrealización o el camino espiritual como vía hacia la felicidad. Esta reducción del judaísmo a una especie de terapia sería denunciada por Lévinas en los términos más duros posibles: para él, el judaísmo precisamente se trata de quebrar al yo, destruir al ego, dejar de preocuparse por uno mismo y empezar a actuar en pos del Otro.
Lévinas diría: ¿querés autorrealizacion? Dejá de preocuparte por vos mismo y empezá a ocuparte de los otros. Trabajá, esforzate. Salí de vos mismo. En términos de la tradición judía: גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה (es más grande quien es comandado y hace que quien hace sin ser comandado). En otras palabras: es más grande la persona que está obligada a hacer y cumple con su obligación que la persona que, por iniciativa propia, decide hacer. Traduciendo al lenguaje de Lévinas, podemos decir: la responsabilidad está antes que la libertad. No te dejes llevar por la espontaneidad: disciplinate. Dejá que D-s entre en tu vida mediante un trabajo constante: esforzate, con sacrificio y persistencia, para mejorar el mundo. En términos judíos: Avodat Hashem (culto a D-s, trabajo Divino).

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Emmanuel Lévinas (parte 11)

Mandamiento, responsabilidad y libertad
El concepto fundamental en el judaísmo tradicional es “Mitzvá” (mandamiento, precepto). Destilado a su esencia más pura, el judaísmo tradicional se reduce al cumplimiento de las 613 Mitzvot. En ese sentido, el judaismo empieza con deberes y obligaciones, no con derechos: la responsabilidad es anterior a la libertad. Lo que debo hacer/ser es más importante que lo que quiero hacer/ser.
Lévinas defendió sin cesar la supremacía de la ética por sobre la ontología, o, lo que es lo mismo, del bien sobre lo real. El núcleo de su planteo puede expresarse en la responsabilidad infinita que tengo hacia el Otro: yo soy, porque me responsabilizo con el Otro. Soy, en la medida en que me hago cargo de las necesidades y deseos del Otro, soy cuando dejo de preocuparme sólo por mí mismo y empiezo a tomar responsabilidad por el Otro. Esto es importante, tenemos que comprenderlo para captar la fuerza del mensaje de Lévinas: la ética no se explica ni se justifica. Preocuparme por el Otro – hacer por el Otro- no necesita una motivación ni una causa: primero tengo una responsabilidad, y después la racionalizo. La responsabilidad es un mandamiento, un precepto, una obligación que me viene de afuera, no un fruto de cálculos racionales o sentimientos altruistas. De nuevo: la ética es responsabilidad, y esa responsabilidad no tiene una causa fuera de la propia responsabilidad.
Si pensamos esto en términos de lo que ya hablamos del Yo y el Otro, podemos decir: la libertad surge del Yo; la responsabilidad, del Otro. Como para Lévinas, el Otro siempre está antes que el Yo, la responsabilidad también está antes que la libertad.

La libertad según Lévinas y Sartre
Quizás podamos entender mejor la originalidad de Lévinas si comparamos su enfoque con el de Jean-Paul Sartre.
Una de las frases más famosas de Sartre es:

El hombre nace libre, responsable y sin excusas.

¿Qué significa esto? El ser humano es libre: somos libertad absoluta, puro proyecto, podemos ser lo que queramos (recuerden lo que vimos de Heidegger). El ser humano nace sin condicionamientos, con la libertad total de elegir, pero esa capacidad de elegir nos angustia, por lo que muchas veces terminamos delegando la elección en otros, para así no cargar con el peso de la libertad. Por ejemplo: un médico tiene que elegir entre salvar la vida de un paciente o de otro; no tiene tiempo que perder, tiene que tomar una decisión, pero no sabe qué hacer; entonces consulta a un superior, o lee el reglamento interno del hospital, o tira una moneda. Ya está: se quitó el peso de la libertad de encima, otros (el superior, el reglamento o la moneda) decidieron por él. Pero…de repente, la angustia lo asalta por la noche, en medio del sueño: ¿habrá tomado la decisión correcta? ¿Quizás salvó una vida que valía menos que la que dejó morir? ¿Cómo saberlo? No hay forma de acallar la angustia, no hay forma de evadirse del ejercicio de la libertad. No elegir también es una forma de elección. La responsabilidad, entonces, para Sartre es un derivado de la libertad: soy libre para elegir, entonces tengo que elegir el bien (y acá, obviamente, debemos problematizar el bien: ¿cómo saber que lo decidimos es lo correcto?). Soy libre, por lo tanto soy responsable.
Pero Lévinas invierte los términos:

El sujeto no resalta sobre el ser por una libertad que lo volvería dueño de las cosas, sino por una susceptibilidad preoriginaria, más antigua que el origen, susceptibilidad provocada en el sujeto sin que la provocación se haya hecho jamás presente, o logos que se ofrece a la asunción o al rechazo y que se coloca en el campo bi-polar de los valores. Por esta susceptibilidad, el sujeto es responsable de su responsabilidad, incapaz de sustraerse a ella sin guardar la huella de su deserción. Es responsabilidad antes de ser intencionalidad.

La responsabilidad antecede a la libertad: antes de poder elegir, el Bien se me aparece como externo. Me obliga. Es an-arquia: “sin origen”, es preoriginaria, más antigua que el origen. En otras palabras, el deber no es un derivado de mi conciencia sino que la precede: antes de mi libertad, está mi responsabilidad. Sartre diría: soy libre de hacer lo que quiero y, por consiguiente, debo ejercer mi libertad haciendo el bien; Lévinas diría: soy responsable ante el Otro, por lo que debo ejercer mi libertad en pos del Otro, para el Otro.
En palabras de Lévinas:

Ser dominado por el Bien no es escoger por el Bien a partir de una neutralidad, frente a la bi-polaridad axiológica.

De nuevo: el bien no es un derivado de mi libertad, no elijo entre dos alternativas igualmente válidas. La moral no es un mero gusto subjetivo. No. La ética es responsabilidad: es dejarse arrastrar por el Bien, ser raptado por el Otro.Otro punto interesante de comparación es el siguiente: Sartre habla mucho de la “mala fe” (“mauvaise foi”). La persona de “mala fe” es aquello que no se hace cargo de su libertad, que se cosifica a sí mismo y, en vez de tomar decisiones por sí mismo, se apoya en un código externo de conducta. Es una forma de autoengaño. Para Sartre, la conciencia está por encima del mundo y no está determinada por los entes (en otras palabras: mi conciencia no está determinada por nada externo a sí misma). La conciencia está vacía, no es nada: somos potencialidad pura, somos lo que hacemos, nos creamos a nosotros mismos con cada decisión que tomamos. Por lo tanto, la libertad es total y absoluta, y quien se aferre a algo externo a sí mismo para tomar sus decisiones (D-s, el deber moral, las leyes, etc) tiene “mala fe”. Lévinas responde: la responsabilidad es infinita y trascendente, no la libertad. No somos pura libertad: somos pura responsabilidad. Mi conciencia no está determinada por las cosas ni por los entes, es cierto, pero está determinada por lo Otro que me supera, excede y delimita: nunca termino de agotar mis obligaciones morales, siempre puedo hacer más. No me creo a mí mismo, fui creado: mi conciencia no es un absoluto, hay algo que está por encima mío (quién sepa algo de judaísmo, notará la conexión con el Faraón de Egipto y los comentarios del Midrash respecto a su estatus como divinidad). Por lo tanto, nunca hago demasiado bien, siempre puedo ser mejor persona.

Hasta acá por hoy.

Nos vemos la próxima con más Lévinas (estoy intentando simplificar para pasar a otros autores, pero no es fácil).

Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 10)

Comunicación: Dicho y Decir

Vayamos a un nuevo tema. Entremos a otra arista del pensamiento de Lévinas. Hablemos de la comunicación. Ustedes dirán: ¿acaso la filosofía judía tiene algo para decir sobre la ética comunicativa, sobre el discurso mediático o sobre el lenguaje? Respuesta corta: ¡por supuesto! Respuesta larga: sigan leyendo…
Hemos hablado largo y tendido sobre el Otro, la ética y el Rostro. Volvamos a la relación ética y encaremos el asunto desde otro enfoque.
En De otro modo que Ser, la gran obra de madurez de Lévinas, habla de dos modalidades del lenguaje: el Decir y lo Dicho. Voy a intentar explicar los conceptos en su sentido más sencillo, sin complicaciones teóricas innecesarias, y relacionarlos con lo que estuvimos viendo del pensamiento de Lévinas. Lo Dicho es el contenido: los significados, el aspecto del lenguaje que intenta representar las cosas del mundo. El Decir es el aspecto relacional del lenguaje: el hecho mismo de que el lenguaje implica una relación recíproca, entre un Yo y un Otro. En toda comunicación, entonces, hay algo Dicho (un cierto contenido) y un Decir (algo que va más allá del contenido mismo del lenguaje). Toda comunicación es un acto que relaciona a un Yo y a un Otro (eso es el Decir) mediante un mensaje (eso es lo Dicho). Hasta acá estamos, ¿no?
Sigamos. Ahora va a empezar lo interesante y va a entrar en juego el toque levinasiano en nuestro análisis. El Decir es poner en relación dos términos irreductibles: toda comunicación se da entre dos sujetos, Yo y el Otro. Y como ya vimos anteriormente de manera detallada, esa relación entre Yo y el Otro es un relación ética, que separa y conecta simultaneámente: de hecho, lo mismo que me separa con vos es lo que me conecta con vos. Primer punto interesante: el Decir es una aplicación práctica, en el área de la comunicación, del desarrollo teórico sobre la relación ética. En términos de lo que ya hemos hablado antes, el Rostro del Otro es ante todo una relación que se expresa en el lenguaje, una irrupción en el orden de lo cotidiano, una epifanía que rompe con la realidad. Lo Dicho es lo que estamos acostumbrados a pensar que es el lenguaje: una convención de signos que transmiten información. El Decir es aquello que está contenido en lo Dicho pero que lo excede: es lo que se escapa, lo que está más allá del lenguaje; pero que sólo puede transmitirse mediante el lenguaje. Esta es una linda paradoja en la que quiero detenerme: el Decir se transmite con el lenguaje, pero lo excede, lo rompe, lo supera. El Decir es aquello que se dice al Otro pero que está más allá de lo Dicho: es lo que no se aprehende del discurso. En términos sencillos: la comunicación está fallida desde un principio, porque todo lo que yo diga puede ser malinterpretado por vos, todo lo que yo diga puede tener millones de significados que no tienen nada que ver con lo que yo quería decir. Por eso, cuando hablo, me expongo: mis palabras dejan de ser más y pasan a ser del Otro. Hay algo que me trasciende en el discurso, algo que está más allá de mí. Y por lo tanto, todo acto comunicativo tiene algo de profético: toda palabra me excede y me supera y así puedo transformarme en vehículo de cosas trascendentes. Pero la paradoja es: no hay Dicho sin Decir. O sea: no hay trascendencia sin inmanencia. No hay ruptura del discurso sin discurso. No hay ética sin ontología. La puerta que abre Lévinas es: la comunicación no es mera información, porque toda comunicación es en cierta medida profética.

El Infinito
Si avanzamos un pasito más en nuestro análisis de la comunicación, llegamos a una idea clave: la distancia irreductible, inevitable, insuperable, entre las personas que se da en todo acto comunicativo. No puedo reducirte a mí, porque te escapás a toda apropiación que pueda hacer de vos. Cuando pienso que te conozco perfectamente, hacés algo impredecible que me demuestra que todos los preconceptos que tenía de vos estaban errados y eran insuficientes. Nunca termino de conocerte, nunca termino de saber quién sos. Siempre me superás, me Va más, me mostrás mis límites.
La distancia entre dos personas es imposible de destruir: si elimino la distancia, transformo el diálogo en monólogo. Hago del Otro una extensión de mí mismo. La distancia, entonces, es ineludible e infinita: es el espacio de donde surge la posibilidad misma de una relación entre un termino y otro. En base a esto, podemos pensar (y este pensamiento no estaría muy alejado de Buber o Rosenzweig): de la relación entre Yo y el Otro surge el infinito. Y el infinito es D-s. En otras palabras, D-s se encuentra en la relación ética. Es un emergente de una relación que no viola la trascendencia del Otro.
Por otro lado, Lévinas llega a D-s a partir de Descartes: en sus propias palabras, Descartes descubrió lo siguiente:

Una alteridad total, irreductible a la interioridad y que, si embargo, no violenta la interioridad.

¿Qué quiere decir esto? Descartes, en sus famosas Meditaciones metafísicas, intenta demostrar la existencia de D-s. Su argumento, de manera esquemática y simplificada, es: yo tengo una idea del infinito, pero esa idea no puede provenir de mí mismo, porque el infinito es algo que está por encima mío; por lo tanto, tiene que ser una idea que implantó D-s, que es infinito. Lévinas lee estos pasajes de Descartes como el descubrimiento de algo que excede a la persona: la idea del Infinito es trascendente, no es de este mundo, no es parte del orden de lo real. Es un movimiento que no parte de mí mismo (de mi interioridad) sino de lo Infinito (de la exterioridad, de D-s). Fíjense que todo el pensamiento de Lévinas tiene un eje: salir de uno mismo, buscar un punto de apoyo que no sea el yo. D-s es exterioridad, trascendencia, exceso, desmesura: en una palabra, Infinito.
Esta idea de D-s como Infinito no es un invento de Lévinas: en la Cabalá, D-s es llamado Ein Sof (“Sin fin”, “Infinito”). Sería un ejercicio interesante comparar el Infinito de Lévinas con el Infinito de autores más tradicionales, como Rab Shneur Zalman de Liadi o Rab Jaim de Volozhin.
¿Cómo llegar a D-s? No mediante el conocimiento sino el deseo. No mediante el saber o el conocer sino mediante el amor. Para llegar a D-s, no hay que ser un sabio ni un científico ni un filósofo sino una persona que se abre al Otro y deja espacio para que entre el Otro en su vida.
Si problematizamos el concepto de D-s que nos presenta Lévinas, vamos a ver una cierta tensión entre dos enfoques: por un lado, D-s como un emergente de la relación ética; por el otro, D-s como exterioridad y exceso. O sea, está el D-s que surge en las relaciones interpersonales y el D-s que se me presenta como exceso de mi mente, como una idea que se me escapa. Hay un fondo en común entre estas dos concepciones, que es el Otro, el absolutamente Otro. Pero podemos preguntarnos si estas dos concepciones no son contradictorias o si simplemente son dos formas de encarar lo mismo desde otra perspectiva.

Emmanuel Lévinas (parte 9)

Religión como ética

Toda tradición es susceptible a múltiples lecturas; toda lectura es, en algún punto, selectiva. Decidimos enfocarnos en tal o cual aspecto que nos parece relevante y ponemos entre paréntesis tal otro aspecto que pensamos irrelevante o, peor, directamente negativo. En base a esto, ¿podemos plantear que una lectura es correcta y otra incorrecta o todo se reduce a la mirada del lector que decide, en función de sus propios valores, cómo filtrar al texto?
Vayamos un paso más atrás: ¿la religión (cualquier religión) es necesariamente moral? ¿Cuál sería la distinción entre “buena religión” y “mala religión” (si es que tal distinción tiene algún sentido)? ¿Cuál sería el signo de la “religión”? Lévinas dice:

Proponemos llamar religión a la ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad.

De nuevo lo mismo: lo Mismo y lo Otro, irreductibles, sin formar nunca una unidad total, siempre separado. Lo Mismo y el Otro forman una relación pero no se difuman en la relación: siguen teniendo un peso propio. La relación no los “come” ni desaparecen bajo un todo que los abarca. El concepto de la religión como relación surge de la etimología latina de la propia: según algunos, “religión” proviene de “religare” (“atar”, “ligar”). En otras palabras, la religión es una ligazón, una relación. ¿Entre qué? Dice Lévinas: entre lo Otro y lo Mismo. La pregunta es: ¿esto significa entre Yo y otra persona? ¿O significa entre Yo y D-s? ¿O significa entre lo que es como yo y lo que es distinto a mí? Creo que la respuesta es: las tres a la vez. Esa es una clave en el pensamiento de Lévinas: la relación ética es relación con el Otro, y el Otro es tanto la otra persona, como D-s, como el distinto. En el fondo del rostro del Otro, está D-s; en el oprimido, está D-s; toda relación con D-s (toda religión) es ética. Una relación con D-s que no sea una relación con lo Otro (es decir, que se acerque a D-s como un mero objeto, intentando entablar una relación utilitarista) no es religión sino idolatría. Noten que la idolatría no es un error intelectual sino ético: entablar una relación que quiebre con la alteridad del Otro, intentando apropiarlo para mis propios fines en vez de respetar su singularidad. Fíjense: la propia relación de ligazón implica una separación, una distancia. Si así no fuese, la ligazón se transformaría en totalidad y desaparecería la diferencia entre lo Mismo y lo Otro: dejaría de haber una relación ética.
La religión, entonces, según Lévinas, consiste en una relación ética: no se trata de conocer a D-s sino de hablar con Él. Es ir al encuentro del Otro, y recibirlo al Otro en mi vida: es estar dispuesto a ponerse en jaque por la mirada de un Otro que me avergüenza, llama y limita a la vez. Es una relación de afecto y de deseo mutuo: de encuentro ético.
Comparen este enfoque con el “Caballero de la fe” de Kierkegaard, que se somete dócilmente a los dictados de D-s, sin importar la moralidad o inmoralidad de lo que exija D-s. Para Kierkegaard, el ideal de la fe es la persona absolutamente entregada a D-s, dispuesta a sacrificar incluso sus propios impulsos morales en pos de seguir la Voluntad Divina. Para Lévinas, un D-s que ordena hacer algo inmoral no es D-s: no hay allí ningún ideal religioso sino una perversión del sentido último de la religión, que no es más que la relación ética que mantiene la especificidad de cada una de las partes de la relación.

Desarmar a Heidegger

Habíamos dicho que Lévinas agarra a Heidegger, le da un giro judío, y, con ese giro, lo desarma. Creo que de eso se trata la filosofía judía: tomar las herramientas filosóficas de una época, utilizarlas para explicar al judaísmo y, simultáneamente, meter judaísmo en la filosofía, poniendo patas así arriba a la filosofía de moda. En otras palabras, la característica de un buen filosófo judío es explicar al judaísmo a la luz de la filosofía y a la filosofía a la luz del judaísmo. Pienso en Maimónides y su relación con Aristóteles, por ejemplo: indudablemente Maimónides está influenciado por Aristóteles y explica varias categorías fundamentales del judaísmo mediante conceptos aristotélicos pero, simultáneamente, marca los límites del aristotelismo y lo hace justamente mediante la confrontación de la filosofía aristotélica con el judaísmo. Así, Maimónides reviste de aristotelismo al judaísmo, pero también al aristotelismo de judaísmo.
Algo muy similar ocurre con Lévinas y Heidegger: Lévinas se basa en Heidegger pero, al meter al judaísmo en la ecuación, Heidegger se desarma a tal punto que la filosofía de Lévinas es una negación total de Heidegger. Y sin embargo, es imposible entender a Lévinas sin haber leído a Heidegger. Esa es la paradoja del filósofo judío: profundamente inmerso en un contexto filosófico determinado, pero igualmente destructor de ese mismo contexto. Dependiente, pero no determinado, podríamos decir.

La diferencia fundamental entre Lévinas y Heidegger (que Lévinas nunca se va a cansar de destacar) es la primacía de la ética por sobre la ontología. O, en términos más específicos, la primacía del Otro por sobre el Yo. Bajado a tierra: para Heidegger, el hombre ideal es aquel que piensa profunda e introspectivamente, transformándose en un conducto del Ser, un hombre sumergido en su tiempo y en el mundo; para Lévinas, el hombre ideal es aquel que sale al encuentro del Otro y se preocupa por darle un abrigo, un plato de comida y una cama para dormir.
Heidegger subordina al Ser a los entes: para él, el Ser siempre está condicionado por las cosas porque se nos aparece encarnado en cosas particulares. Más fácil: para Heidegger, el Ser no es abstracto y nebuloso porque siempre que pensamos en el Ser, pensamos nosotros, que somos personas concretas, que vivimos en este mundo. Lévinas remarca: hermoso, Heidegger, pero hay un problema. Si tu única relación con el Ser es el pensamiento -o sea, el conocimiento- ya de antemano estás condicionando al Ser a lo que entra en tu estrecha mente. No, dice Lévinas, hay algo que se me escapa y me excede: no puedo pensar al Ser así nomás. Y ahí entra el Otro como eso que no puedo aprehender ni captar del todo: el Otro como particular, como individualidad irreproducible.
Así, si para Heidegger la autenticidad es ser uno mismo, no depender de otros, no imitar conductas ni dejarse llevar por el dominio de los entes (en otras palabras: que el Otro no me controle), para Lévinas la verdadera relación ética es entregarse al Otro, ser para el Otro, mostrarse vulnerable y abierto al Otro, ser rehén del Otro.
Heidegger había dicho: el hombre es un “Ser para la muerte”. Si hay algo que todos sabemos, es que nos vamos a morir. La muerte es la posibilidad de la imposibilidad: es la posibilidad de que ya no haya nada, de no ser. Vivir de manera auténtica es reconocer que en algún momento ya no vamos a ser porque vamos a morir: posibilidad de la imposibilidad, la posibilidad de que ya ni seamos posibles potenciales porque ya no podamos decidir más. En contraste, Lévinas acepta que el hombre es un ser para la muerte pero dice: hay una forma de superar la muerte, de ponerse por encima del mundo natural, de lo temporal y lo óntico, y es la acción ética. Saber que me voy a morir, sí, pero dejar una huella que me exceda.

Basta por hoy. Corto, pero por lo menos volví a publicar.

Nos vemos cuando nos veamos.