Emmanuel Lévinas (parte 2)

Influencias filosóficas
Lévinas fue un gran filósofo: especialmente en la tradición de la filosofía occidental, su influencia es ineludible. En particular, Derrida retoma algunas puntas del pensamiento de Lévinas y las desarrolla hacia direcciones novedosas. Más adelante retomaremos las distintas lecturas que se han hecho y se hacen de Lévinas pero quiero destacar un punto clave: el discurso filosófico de Lévinas no está aislado sino que se inserta en una tradición filosófica (la fenomenología y el existencialismo).
¿Quiénes fueron las principales influencias de Lévinas? Él mismo resume su biografía intelectual de la siguiente manera:

La Biblia Hebraica desde la más temprana edad en Lituania, Pouchkine y Tolstoi, la Revolución Rusa de 1917 vivida a los once años en Ucrania. A partir de 1923, la Universidad de Estrasburgo, donde enseñaban por entonces Charles Blondel, Halbwachs, Pradines, Carteron y, más tarde, Guéroult. La amistad de Maurice Blanchot y, a través de los maestros que eran adolescentes en el momento del Affaire Dreyfus, la visión, deslumbrante para un recién llegado, de un pueblo equiparable en humanidad y de una nación a la cual es posible ligarse por el espíritu y el corazón con tanta firmeza por las raíces. Estadía entre 1928 y 1929 en Friburgo y aprendizaje de la fenomenología comenzado un año antes con Jean Hering. La Sorbona, León Brunschvicg. La vanguardia filosófica en las veladas del sábado en casa de Gabriel Marcel. El refinamiento intelectual – el antiintelectualismo- de Jean Wahl y su generosa amistad reencontrada después de un largo cautiverio en Alemania; conferencias regulares a partir de 1947 en el Colegio filosófico que Whal había fundado y animaba. Dirección de la centenaria Escuela Normal Israelita Oriental, consagrada a la formación de maestros de francés para las escuelas de la Alianza Israelita Universal de la Cuenca Mediterránea. En comunión cotidiana con el doctor Henri Nelson, frecuentación del señor Chouchani, maestro de prestigio y de extremo rigor en lo referente a la exégesis del Talmud. Conferencias anuales, a partir de 1957, sobre textos talmúdicos, en los Coloquios de los Intelectuales judíos de Francia. Tesis de Doctorado en Letras en 1961. Profesorado en la Universidad de Poitiers, a partir de 1967, en la Universidad de París-Nanterre y, a partir de 1973, en París-Sorbona. Este inventario dislocado es una biografía.

Este resumen es interesante por varios motivos: porque nos da un pantallazo general de la vida y las influencias de Lévinas, porque nos da una cierta narrativa y también – creo que esto es lo más importante- por lo que muestra y decide no mostrar. Básicamente, nos muestra la historia de un intelectual judío, inmerso hasta la médula en el ambiente filosófico occidental, que se reencuentra con los textos fundamentales del judaísmo (principalmente el Talmud) y encuentra en ellos, a través de una lectura específica que analizaremos más adelante, una respuesta al callejón sin salida en el que se encontraba la filosofía occidental de la época.
A los nombres e instituciones que menciona Lévinas podemos agregar algunos más: Platón (en la eterna disputa entre platónicos y aristotélicos, Lévinas se declara platónico sin dar lugar a dudas), Husserl, Bergson, Kierkegaard, Rosenzweig, Buber, Janklevitch…y, por supuesto, Heidegger.

¿La filosofía de Heidegger es nazi?
Decía arriba que es interesante ese breve racconto de la vida de Lévinas por lo que no muestra: en esta mínima biografía intelectual, Lévinas no menciona a Heidegger de manera explícita. Digo que es interesante (y ya que estamos, también sorprendente) porque la discusión con Heidegger va a ser una constante en la obra de Lévinas: de hecho, toda la filosofía de Lévinas puede ser vista como un intento de utilizar las propias categorías conceptuales heideggerianas para superar la crisis en la que quedó inmersa la filosofía de Heidegger luego de la Segunda Guerra Mundial y el nazismo. Lévinas fue un admirador de Heidegger, al que veía como un maestro del pensamiento, una especie de Platón contemporáneo. Cuando Heidegger apoyó al nazismo, Lévinas entró en una crisis filosófica personal y se empezó a replantear la relación con su maestro: ¿cómo podía ser que el gran maestro filosófico contemporáneo, esa mente que había pensado los grandes problemas existenciales del ser humano y redefinido los alcances y el método de la filosofía, podía haber apoyado la empresa más inmoral de la historia de la humanidad?
Acá entramos en una discusión filosófica que a veces es casi un culebrón de telenovela: ¿la filosofía de Heidegger era intrínsicamente nazi? ¿O acaso el nazismo de Heidegger no se desprende su filosofía? ¿El nazismo de Heidegger fue una aberración o una consecuencia directa de su pensamiento filosófico? De manera más general, ¿podemos separar entre la obra y la biografía de una persona?
En este debate, hay una minoría que intenta disminuir el apoyo de Heidegger al nazismo, aduciendo que él no era nazi sino que, por una cuestión de supervivencia personal, tuvo que apoyar al nazismo. Esta posición es muy difícil de sostener a la luz de la evidencia de la judeofobia rampante de Heidegger, su famoso discurso del Rectorado (el cierre, con la frase “Alles Grosse steht in Sturm” -Todo lo grande está en medio de la tempestad/tormenta/asalto”-, obvia alusión al nazismo y las SA, es escalofriante) y, fundamentalmente, la falta de arrepentimiento de Heidegger sobre su rol en la época del nazismo (nunca expresó públicamente ni la más mínima disculpa). Resulta claro que Heidegger apoyó activamente al nazismo: podemos discutir qué era exactamente lo que veía en el nazismo y por qué lo apoyó, pero es indudable que fue nazi. Ahora entonces entramos en un segundo nivel de análisis: ¿este apoyo al nazismo está inscrito en el propio proyecto filosófico de Heidegger o es una aberración moral personal, que puede ser separada de sus obras filosóficas? Hannah Arendt fue una firme defensora de la segunda posición: Heidegger pudo haber apoyado al nazismo por muchos motivos, pero ninguno de esos motivos está presente en su obra filosófica; podemos seguir debatiendo los méritos de la filosofía heideggeriana sin sentirnos consternados por el apoyo de su autor al nazismo; si Heidegger fue nazi, es un problema personal de él, no una consecuencia lógica de su filosofía. La posición de Arendt es radicalmente opuesta a la de Lévinas: para él, el pensamiento heideggeriano es inseparable del nazismo. La posición política de Heidegger no fue un simple lapsus: se explica por su forma de encarar el mundo, que se expresa en un modo de hacer filosofía y una serie de categorías conceptuales. Por otro lado, Lévinas considera que es imposible hacer filosofía sin acudir a Heidegger. No podemos borrar de nuestras mentes lo que enseñó Heidegger: nos dio un método novedoso y herramientas nuevas para encarar el conocimiento del mundo y de nosotros mismos. La obra filosófica heideggeriana ha dejado una huella demasiado profunda: no podemos descartarla así sin más. Hay demasiadas verdades en su formulación. Entonces, ¿cómo encarar la lectura de un autor nazi, con posturas morales aberrantes, sabiendo que esa moral no es un accidente sino que es una consecuencia de esa misma obra filosófica a la que leemos con avidez y emoción? La respuesta es clara, pero el trabajo es arduo: hay que leer a Heidegger, detectar sus errores y omisiones, corregirlos y reformular su filosofía. El resultado es una deformación tan radical de la filosofía de Heidegger que Lévinas termina creando una nueva forma de pensar el mundo: hay un quiebre total con Heidegger. Y sin embargo, para comprender cabalmente lo que está diciendo Lévinas, es necesario tener un conocimiento profundo de la filosofía heideggeriana. Más adelante veremos exactamente en qué consiste esta reformulación y este quiebre, pero básicamente se trata de abrir un espacio para traficar toda una serie de cuestiones que en la obra de Heidegger quedan ocultas, invisibilizadas o directamente son inexistentes. A partir de esta crítica de Heidegger, Lévinas llega a una deconstrucción de toda la tradición filosófica occidental y plantea una nueva forma de pensar.
Basta por hoy. Es cortito y, para ser sincero, tenía pensado hablar algo del pensamiento de Heidegger para luego pasar a Lévinas pero ya estoy atrasado con los tiempos y no quiero seguir dilatando la publicación de esta entrada. Quedará para la próxima.
Nos vemos cuando nos veamos.

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Leon Pinsker (parte 4)

El sionismo antes de Herzl

En algún momento, hablamos un poco del estado del movimiento sionista en los años anteriores a Herzl: era un movimiento que estaba creciendo, que iba obteniendo seguidores y obteniendo cada vez más influencia pero era un proceso muy gradual y lento. Todavía era un movimiento de vanguardia, visto con recelo por los líderes judíos de la época, que consideraban que podía poner en peligro el status quo. Los primeros sionistas eran, en su mayoría, Maskilim rusos que habían defendido la emancipación, el Iluminismo y la integración con la sociedad no judía pero que, desilusionados por la judeofobia, la resistencia social, las trabas al acceso a la cultura, la economía y la política y el desprecio de la mayoría rusa hacia los judíos, se inclinaron por buscar un nuevo camino emancipatorio, esta vez no enmarcado en el contexto ruso o europeo sino en uno más estrecho, el estrictamente judío. En otras palabras, estos primeros sionistas (entre los que se destaca Pinsker como precursor) proponían una nueva forma de encarar la cuestión judía, advirtiendo que su solución no sería la integración de los judíos en la sociedad europea sino la inmigración de los judíos hacia otro territorio con el objetivo de crear un Hogar Nacional propio, libre de las influencias de la judeofobia.

Por supuesto, esta propuesta fue resistida por el establishment de la época: muchos dirigentes judíos la consideraron un peligro. Un buen número de líderes ortodoxos la veía como un intento de modificar la definición histórica del judaísmo, rechazando los elementos que hacían único al pueblo judío, transformándolo en una caricatura de sí mismo, moldeado a imagen y semejanza de los pueblos europeos. En otras palabras, consideraban al sionismo como una herejía que intentaba romper con la tradición judía, creando una nueva identidad judía secular, separada de la definición estrictamente halájica. Por otra parte, los reformistas veían al sionismo como un movimiento nacionalista de idealistas descarriados, que ponían en peligro la estabilidad política, social y económica de los judíos europeos, trabando el avance del proceso emancipatorio en pos de sueños imposibles de realizar en la práctica. Para estos primeros reformistas, el judaísmo era una religión y su objetivo era demostrar que se podía ser un buen alemán, un buen francés o un buen ruso que, a su vez, profesaba la religión judía. Por el contrario, los primeros sionistas aducían que esto era una contradicción: el pueblo judío conforma una nación, no una religión, y, por lo tanto, la idea de un judío ruso se les antojaba contradictoria. La discusión subyacente era cuál es la definición del ser judío: si ser una religión o ser una nación.

La recepción de Autoemancipación

El nombre completo del panfleto de Leon Pinsker era (prepárense para respirar y leánlo de un tirón; el que lo logra, se gana un chocolate y un caramelo) “Auto-Emanzipation. Ein Mahnruf an seine Stammesgenossen. Von einem russischen Juden” (“Auto-Emancipación. Una advertencia dirigida a sus hermanos, por un judío ruso”. Fue escrito en 1884 y, originalmente, fue publicado de manera anónima. Es interesante destacar que fue publicado en alemán en vez de ruso (que sería lo lógico, teniendo en cuenta que se dirigía a los judíos rusos, no a los alemanes). ¿Por qué? Por el mismo motivo por el cual fue publicado anónimamente: la censura del gobierno ruso. El panfleto no fue leído por mucha gente, pero algunos lectores se sintieron atraídos por sus ideas, se reunieron y conformaron el núcleo de lo que serían los comienzos del movimiento sionista. Al poco tiempo, ya era bien sabido por todos quién había escrito el panfleto: nada menos que Leon Pinsker. Autoemancipación es un panfleto fundamental en la historia del pueblo judío en los últimos siglos: se publicaron más de ochenta ediciones en los idiomas más variados, incluyendo alemán, hebreo, inglés, ruso, yiddish, español, polaco, francés, italiano, húngaro, búlgaro, rumano, danés, griego, ladino, serbo-croata, portugués, persa, checo y sueco. ¡Fíjense la cantidad de idiomas! Simplemente, una locura.

Es interesante que Pinsker haya publicado Autoemancipación en alemán por varios motivos: primero, porque muestra que este idioma se estaba transformando en el medio de comunicación de la elite intelectual judía en Europa del Este, desplazando al hebreo como idioma de los intelectuales; segundo, porque lo escribe en el idioma en el que hablaban los judíos más asimilados a la cultura europea y en uno de los países en los que más había avanzado la emancipación (al menos en términos prácticos) de los judíos europeos; en tercer lugar, porque implica una movida audaz, por la cual Pinsker desafía a estos judíos alemanes a repensar su lugar en la sociedad, llamando a hacer un cambio revolucionario en su status y sus prioridades sociales y políticas; en cuarto lugar, porque Pinsker utiliza el mismo idioma que era usado como promotor principal de la Haskalá, la emancipación, el cosmopolitanismo, la Reforma, la secularización, la integración y, en última instancia, la asimilación para reclamar un giro hacia un movimiento contrario, de retorno hacia el pueblo judío y su particularismo nacional. Si Pinsker tenía como objetivo atraer a los judíos alemanes y convencerlos de que sus ideas eran correctas, fracasó miserablemente: fue recibido con frialdad y hostilidad. Quienes se transformaron en sus primeros seguidores no fueron los acomodados burgueses o pequeño-burgueses que conformaban la elite judeo-alemana sino los pequeño-burgueses y campesinos judíos que vivían en la Rusia zarista. Esto es lógico teniendo en cuenta los contextos de los dos grupos: los primeros estaban relativamente acomodados en la sociedad mayoritaria, se sentían alemanes y se veían a sí mismos como parte integrante de la cultura europea; los segundos eran más pobres, no se identificaban plenamente con Rusia y veían cerrada toda posibilidad de acceso a la cultura de la época, lo que generaba una mayor solidaridad intrajudía y un mayor compromiso con la tradición. En Alemania, a Pinsker lo criticaron por agitar a los judeófobos y antisemitas, porque les daba algo de razón cuando analizaba las causas de la judeofobia, y por no basarse en un análisis religioso sino nacional.

Jovevei Tzion

A partir de la publicación del panfleto Automencipación y de la unión de quienes siguieron a Pinsker, surgió la primera organización sionista: Jovevei Tzion (literalmente, “Amantes de Sión”). Pinsker había organizado una conferencia en Katowitz (en ese momento, Prusia, hoy Polonia) con el objetivo de promover su agenda política y unir a sus seguidores en un movimiento común. Había judíos de Rusia, Rumania, Alemania, Francia e Inglaterra, lo que muestra la rápida penetración que tuvieron sus ideas. Allí se fundaría Jovevei Tzion. Leon Pinsker sería su primer líder y la cabeza del movimiento. Entre sus seguidores había religiosos y seculares, de izquierda y de derecha. Jovevei Tzion, a diferencia de otras organizaciones posteriores, no tenía una agenda particular con respecto a los problemas socio-económicos o religiosos sino que se proponía como un órgano amplio, que unificaba las tendencias nacionalistas en el seno del pueblo judío con el fin de aunar esfuerzos es pos de la colonización de la Tierra de Israel.

En su primer discurso como presidente de la organización, Pinsker dijo:

Volvamos a nuestra antigua madre patria, nuestra tierra, que nos espera con gran fervor.

Así podríamos resumir, en rasgos muy generales, su proyecto político.

También declaró que los judíos europeos, al ser excluidos de los trabajos rurales, se habían concentrado en el comercio en las ciudades, generando una estructura social desequilibrada para el pueblo judío, que solo podía ser remediada volviendo a una vida económica sana y normal en la Tierra de Israel. Este tipo de análisis económico es muy clásico de la época. También Herzl, muchos años después, haría un diagnóstico de situación bastante similar.

Hasta acá por hoy. En próximos artículos, más sobre Pinsker, esta vez centrándonos en las premisas de su sionismo y las ideas particulares que lo diferencian de otros pensadores sionistas. ¡Hasta la vista!

Leon Pinsker (parte 3)

Judeofobia y antisemitismo

Ya dijimos que los pogroms de Odesa en 1871 y 1881 son presentados muchas veces como los puntos de quiebre en la vida de Pinsker: fueron los que lo convencieron que la judeofobia era un fenómeno profundamente arraigado en la sociedad europeo y que había que buscar soluciones innovadoras. Su solución fue contundente: dar origen al movimiento sionista organizado. La cadena básica de pensamientos de Pinsker es más o menos así: la judeofobia existe y no tiene remedio así que los judíos tienen que organizarse, crear un país propio y demostrarle al mundo que son independientes.

Ahora hay que hacer un parate y explicar algo importante que hasta ahora había ignorado olímpicamente: la diferencia entre antisemitismo y judeofobia y la importancia de Leon Pinsker en esta discusión. En pos de la claridad y para evitar confusiones, hasta ahora usé “antisemitismo” y “judeofobia” como sinónimos. Sin embargo, y a pesar de que en el habla cotidiana se los use indistintamente, hay un mundo de diferencia entre los dos términos.  Muchos judeófobos se aprovechan de esta ambigüedad para disfrazar sus verdaderas intenciones y hacerse los buenitos: aducen que no son “antisemitas” porque los árabes, por ejemplo, son semitas, y ellos no tienen nada en contra de los árabes. Algunos hasta llegan a decir la barbaridad de que son los propios judíos los “antisemitas” porque Israel oprime a los palestinos, semitas ellos.

¿Dónde está la trampa?

Básicamente, en la historia de la palabra “antisemitismo”. Wilhelm Marr fue quien acuñó la palabra “antisemitismo”: en 1879, escribió un libro en el que argumentaba que la raza judía controlaba la industria y las finanzas alemanas, producto de la emancipación y el liberalismo imperantes, y que habría una encarnizada lucha entre la raza alemana y la raza judía, que acabaría con la derrota final de una de las dos, y fundó la Liga de Antisemitas, una organización dedicada a purgar la vida política y cultural de judíos y expulsarlos del país. Paradójicamente, al final de su vida, el propio Marr se arrepentiría de su antisemitismo, pidiendo perdón a los judíos. Pero el daño ya estaba hecho: hoy es conocido como el padre del antisemitismo moderno y uno de los primeros precursores de la barbarie nazi.

Ahora bien, la palabra “antisemitismo” se refería pura y exclusivamente a la raza judía. De hecho, así sigue siendo en el habla cotidiana. Y acá está el primer problema: los judíos no somos una raza. Desde el punto de vista de Marr, los judíos éramos una raza. De hecho, ésa es la principal característica de la judeofobia moderna: el componente racial. Es decir, aducir que la propia sangre de los judíos está corrupta: el problema es genético, no meramente religioso o cultural. El problema, como decía antes, es que, sin importar lo que aduzcan los antisemitas, el pueblo judío no es una raza: basta poner un sefaradí, un ashkenazí y un Beta Israel uno junto al otro para comprobarlo.

Entonces, ¿cuál sería el problema con el término “antisemitismo”? Hay cuatro problemas básicos:

  • Le hacemos el juego a los judeófobos, dándole lugar a su jueguito semántico de “Yo no soy antisemita porque no estoy en contra de todos los semitas sino solo de los judíos”.
  • Es un término acuñado por un judéofobo, creado por sus propias necesidades e intereses en vez de uno que refleje la realidad del pueblo judío. O sea, diciendo “antisemita” estamos usando el lenguaje de nuestros enemigos en vez del propio.
  • El antisemitismo se basa en concepto moderno de raza, aduciendo esencialmente que todos los judíos formamos parte de una misma raza, podrida, corrupta e inferior. Sin embargo, cualquiera con un poquito de conocimientos sabe que los judíos no conformamos una raza sino que somos un pueblo.
  • El antisemitismo, en cuanto fenómeno basado en la raza, es un fenómeno moderno. Sin embargo, el odio a los judíos data de la Antigüedad y se extiende hasta nuestros días.

La alternativa correcta al término “antisemitismo” es “judeofobia”. Es mucho más clara y contundente: estamos hablando de una “fobia” (no solo en el sentido de miedo sino también de odio y rechazo) a los judíos, no de una oposición a los semitas.

¿Todo esto qué tiene que ver con Leon Pinsker?

Fácil: fue Pinsker quien acuñó el término “judeofobia”.

Y lo hizo justamente para señalar claramente al odio a los judíos como un fenómeno particular y específico, con características bien definidas.

La judeofobia, eterna e inamovible

En “Autoemancipación”, Leon Pinsker escribe lo siguiente sobre la judeofobia:

“La judeofobia es una psicosis. En cuanto psicosis, es hereditaria: y

en cuanto enfermedad heredada desde hace dos milenios, incurable.

El temor a los espectros, madre de la judeofobia, ha generado ese

odio abstracto, tentado estoy de llamar platónico, merced al cual la nación judía entera ha sido retenida responsable de los delitos, reales o imaginarios, cometidos por cada uno de sus vástagos en particular, lo que la ha llevado a ser calumniada en múltiples modos y ominosamente vejada.

Amigos y enemigos han intentado explicar o justificar dicho odio a

los judíos al tiempo que hacían en contra los judíos toda suerte de acusaciones”.

Acá tenemos varias ideas interesantes y que son importantes para entender el análisis de la situación que hace Pinsker, su diagnóstico y la solución que propone: la judeofobia es una enfermedad, una psicosis, que surge del miedo a los espectros, por la cual se acusa a los judíos de las más variadas calumnias (haber matado a Jesús, asesinar niños cristianos, envenenar los pozos de agua, ser usureros y capitalistas opresores, ser comunistas que quieren destrozar a la sociedad, etc etc etc).

Dijimos que Pinsker diagnostica a la judeofobia como una enfermedad. ¿Qué quiere decir exactamente con esto? ¿Acaso es una patología clínica, que exige un médico que le dé una vacuna a la población para inocularla de la judeofobia? Obviamente no es eso lo que está diciendo. En muchos lugares, Pinsker remarca que la judeofobia es “hereditaria”, por lo cual uno estaría tentado a pensar que para él es una enfermedad genética, que se transmite de padre a hijo a través de la sangre. Así, aparentemente habría un criterio racial que subyace a la judeofobia. En realidad, lo que está diciendo Leon Pinsker es precisamente lo contrario: la judeofobia es una “enfermedad hereditaria” en el sentido que se transmite de generación en generación, de padre a hijo, pero no por cuestiones raciales o de sangre (este criterio, que era el que había preconizado Marr cuando acuñó el término “antisemitismo” es justamente lo que criticaba Pinsker) sino a través de la cultura. La judeofobia puede ser pensada como una enfermedad social o psicológica, una psicosis: no es hereditaria a través de los genes sino a través de hábitos, gestos, tradiciones, palabras y acciones. En otras palabras, la judeofobia se trasmite a través de la socialización: cuando una persona vive en un medio judeófobo, tiende a absorber los prejuicios propios de su ámbito, naturalizarlos, asumirlos como obvios, internalizarlos y así luego transmitírselos a sus descendientes. Esta idea de Pinsker creo que tiene una relevancia actual: muchos judeófobos lo son no por ser malas personas, sino simplemente porque fueron criados con esos parámetros. Esto mismo puede aplicarse a cualquier prejuicio y cualquier tipo de racismo o xenofobia. Esto no quiere decir que esté bien ser judeófobo, pero sí ayuda a poner en contexto las cosas: normalmente, el odio al que es diferente no surge en el vacío, sino que carga toda una historia detrás, que se transmite a través de mitos, tradiciones, ideas, emociones y gestos muchas veces inconscientes o automáticos. Es tarea de quien quiere entender este tipo de fenómenos desentrañar esa historia para entender el origen del odio y cómo combatirlo.

De esta idea de la judeofobia como una psicosis o una enfermedad podemos extraer otra enseñanza actual: la judeofobia es irracional, es una especie de virus, que no se cura a través de argumentaciones racionales o discusiones filosóficas. Si bien no hay que quedarse paralizados frente a la judeofobia, haciendo de cuenta que no existe ni aceptándola como un fenómeno dado inamovible, y si bien es cierto que hay que intentar luchar por todos los medios posibles contra todo tipo de prejuicio, la evidencia empírica demuestra que raramente las personas cambian sus ideas (especialmente aquellas que estiman como fundamentales en la construcción de su identidad) a partir de un debate racional, sopesando pros y contras y llegando a conclusiones lógicas y razonadas. Por el contrario, se comprueba cada vez más que los seres humanos estamos sujetos a sesgos de todo tipo, que nos nublan la vista frente a la evidencia y que, de hecho, tendemos a reforzar nuestras creencias, aún frente a pruebas contundentes en contra de ellas. En este sentido, el diagnóstico de Pinsker de la judeofobia como una enfermedad puede servirnos para captar su carácter irracional, inmune en muchos casos a la crítica racional. Por eso, resulta fundamental distinguir entre el judeófobo por ideología (con quien generalmente no vale la pena ni discutir, por cuanto que ninguna argumentación le hará cambiar su opinión) y el judeófobo por ignorancia (a quien se le pueden enseñar los hechos y convencer). Cabe acotar una distinción: hoy en día, si bien hay judeofobia, ésta, a diferencia de la época de Pinsker, es vista por la sociedad en general como una perversión y un tipo de odio repudiable y desdeñable. Dicho de otra manera, la judeofobia ya no es considerada por la mayoría de la sociedad como una ideología válida sino como lo que es: odio irracional dirigido contra un grupo específico.

El otro punto que toca Pinsker, y que es importante porque adelanta la solución que propone al problema de la judeofobia, es el siguiente: el odio a los judíos surge del miedo a espectros o fantasmas. Es decir, del miedo de las naciones a aceptar el hecho de que el pueblo judío, a pesar de perder su existencia estatal y de no tener soberanía político-territorial durante miles de años, sigue existiendo como una nación en espíritu. La judeofobia surge del miedo, y de allí su carácter irracional. Fíjense que la raíz de la judeofobia, según Pinsker, no es racial (como dirían Marr y, más tarde, los nazis) ni religiosa (como argumentarían ciertos grupos cristianos o musulmanes) sino el miedo a lo diferente: la fuente del odio es un sentimiento negativo. El judeófobo aducirá que odia al judío por ser extranjero, vagabundo, mendigo, explotador, pobre, apátrida, asesino de Jesús o irreligioso, pero su verdadera motivación es el miedo.

Para Pinsker, la judeofobia es un fenómeno universal:

“…Judaísmo y odio a los judíos marchan inseparablemente unidos

a través de la historia. Al igual que el pueblo judío, eterno Asuero, el odio al pueblo judío parece no querer morir nunca. Se debería estar ciego para afirmar que los judíos no son el pueblo elegido del odio universal. En sus relaciones recíprocas, en sus instintos y aspiraciones, los pueblos pueden ser muy diferentes unos de otros, pero en su animadversión a los judíos se estrechan la mano, es un punto en el que todos están de acuerdo.”

Fíjense cómo Pinsker considera a la judeofobia como una enfermedad que persigue a los judíos a donde quiera que vayan: si el pueblo judío es eterno, también lo es la judeofobia. Hay algo que une a todos los pueblos del mundo: el odio a los judíos. Acá creo que deberíamos plantearnos si no hay un victimismo exagerado de parte de Pinsker: es verdad que el pueblo judío ha sufrido persecuciones, vejámenes y difamaciones a lo largo de toda su historia (¿quién podría negarlo?), pero también es cierto que ha habido momentos de calma entre la tempestad. El mundo en el que vivimos hoy es (a pesar de todos los problemas que pueda tener, de la judeofobia dominante en buena parte del mundo árabe musulmán y de la creciente judeofobia en Europa) un mundo relativamente tolerante y respetuoso del pueblo judío, a quien muchos admiran y apoyan con entusiasmo. Dicho de otra manera, es innegable que la trayectoria histórica del pueblo judío está salpicada de odio y destrucción, de Inquisiciones, Holocaustos y expulsiones; pero eso no quiere decir que todos los pueblos del mundo nos odien. Es más, creo que resulta –además de incorrecto- contraproducente: le estamos haciendo el juego a los judeófobos, que, en vez de aceptar su error y rectificarse, ahora proceden a decir “Por algo será” o “Algo habrán hecho”. En otras palabras, me parece que, en vez de destacar solamente cómo hemos sufrido indeciblemente por el odio de los pueblos del mundo, deberíamos intentar destacar también los momentos de tolerancia y respeto.

En base a todo esto, Leon Pinsker describe la judeofobia y propone el camino a seguir en los siguientes términos:

“Habiendo concebido la judeofobia como una enfermedad específica

y congénita del género humano, y expuesto el odio a los judíos como una aberración hereditaria al espíritu humano, llegamos a la para nosotros importante conclusión de que es menester tanto renunciar a la lucha contra esos impulsos hostiles, como a la lucha contra de dicha disposición hereditaria. Idea ésa tanto más importante cuanto que pone finalmente de relieve que es menester dejar de lado toda polémica que suponga un dispendio de tiempo y energías, así como todo devaneo improductivo. Y es que contra la superstición hasta los dioses mismos luchan en vano. El prejuicio o el instinto hostil mal se concilian con ninguna argumentación, por aguda y clara que sea. O se dispone de fuerza material con la que poner límites a tan tenebrosas potencias, como ocurre con cualquier otra fuerza ciega de la naturaleza, o simplemente se aparta uno de su camino”.

La judeofobia es algo dado y determinado: es un dato, un fenómeno imposible de evitar. Es inamovible. Es una enfermedad específica, odio irracional que surge del miedo y que se transmite de generación en generación a través de la socialización. El pueblo judío no puede luchar contra la judeofobia mediante argumentaciones racionales: de nada vale la lucha por los derechos civiles en los países europeos ni las buenas intenciones. El pueblo judío no tiene la fuerza material necesaria como para sobreponerse a los judeófobos. Hay que realizar un cambio de estrategia: apartarse del camino. Dicho de otra manera, en vez de cambiar a la sociedad para que deje de ser judeófoba, crear una nueva sociedad libre de judeófobos. En vez de luchar por generar un cambio en la mentalidad de los europeos, dedicarse a construir un Hogar Nacional para el pueblo judío.

Las fallas de la Emancipación

Al igual que para Max Nordau, para Pinsker la emancipación europea no es la expresión espontánea de la opinión pública sino un resultado de una forma de pensar racional:

“La emancipación legal de los judíos es el punto culminante de los logros de nuestro siglo. Empero, esa emancipación legal no constituye la emancipación social, y pese al establecimiento de la primera los judíos distan aún de haber sido emancipados de su posición social de excepción. La emancipación de los judíos halla naturalmente su justificación en lo que siempre han sido los postulados de la lógica, del Derecho y del interés bien entendido. Nunca se la podrá considerar como expresión espontánea del sentimiento humano”.

En otras palabras, la emancipación de los judíos europeos no se explica por el sentimiento popular: por el contrario, las demandas populares se opusieron fuertemente a la emancipación judía en Europa. La explicación de la emancipación debe explicarse por un silogismo lógico: todos los seres humanos son iguales frente a la ley; los judíos son seres humanos; por lo tanto, los judíos son iguales frente a la ley. Esto es una emancipación legal, loable por cierto, pero insuficiente: las leyes podrán decir lo que sea, pero los judíos siguen siendo discriminados, perseguidos, ultrajados y asesinados. Sin importar lo que diga un papelito firmado por los legisladores, la masa del pueblo ruso odia a los judíos y le echa la culpa de todos los males de la sociedad: ésa es la falla de la emancipación judía en Europa. Fue una emancipación legal, pero no tuvo un correlato en la sociedad. El populacho siguió odiando a los judíos, a pesar del cambio en la situación legal. Y el fallo estriba en que la emancipación europea quiso emancipar al pueblo, pero no a los judíos como tales: no aceptó la especificidad del caso judío, ni las particularidades de su situación ni las circunstancias de su historia.

Esto puede ayudarnos a explicar el comienzo de su panfleto “Autoemancipación”, que explicita el punto de partida de su sionismo:

“Hoy como ayer, el problema inmemorial de la cuestión judía continúa excitando los ánimos. Irresoluble, como la cuadratura del círculo, sigue siendo, a diferencia de ésta, la más acuciante cuestión del orden del día. Ello es así porque no nos las vemos aquí únicamente ante un problema de interés teórico, sino con uno al que la propia vida real reactualiza de día en día y para el que perentoriamente reclama solución”.

La cuestión judía (es decir, la falta de integración de los judíos en la vida social, económica, cultural y política de la sociedad europea del siglo XIX) es consecuencia de las fallas de la emancipación que mencionábamos anteriormente: la disonancia entre la situación legal y la situación real del pueblo judío, y la aplicación de un método racional-general para hacer frente a casos particulares y específicos. La cuestión judía no es un problema teórico sino un problema real, concreto, que afecta la vida cotidiana de millones de personas: exige una solución. No hacerle frente puede llevar a la catástrofe. Las advertencias de Leon Pinsker son premonitorias: piensen en la Shoá y comprenderán el alcance de sus palabras.

¿Cuál es el problema del pueblo judío? La falta de una patria propia:

“Los judíos son extranjeros sin posibilidad de representación, pues carecen de patria. Y puesto que carecen de ella, puesto que su suelo patrio carece de límites tras los que atrincherarse, su miseria tampoco los tiene. Extranjeros por definición, la ley no ha sido escrita para ellos. En cambio, por doquier existen leyes para judíos. Y cuando la ley general es válida también para los judíos, ello debe fijarse expresamente mediante una ley especial. Al igual que los negros, que las mujeres, pero contrariamente a los pueblos libres, tienen aún que ser emancipados”.

El judío es considerado un extranjero: se le aplican leyes específicas que limitan su capacidad de desarrollarse como individuo. Se lo oprime porque no tiene patria. Fíjense que Pinsker relaciona la situación del pueblo judío con la de otros grupos oprimidos: los negros y las mujeres. Unos por su raza, otras por su género, son igual de oprimidos que los judíos: todavía no fueron emancipados. Su situación es desesperante por partida doble: no se lo acepta como miembro pleno de la sociedad ni como ciudadano; se sospecha de él por ser extranjero. Se le aplican leyes agobiantes y discriminadoras, a la vez que se declama que ya ha sido emancipado y que, por lo tanto, debe agradecer la bondad del gobierno.

Fíjense algo: Pinsker escribe que la emancipación europea no tuvo en cuenta la situación específica del pueblo judío, pero luego declara que el judío sufre leyes específicas que lo discriminan. ¿Cómo explicar la contradicción? Creo que la respuesta es simple: hay que distinguir entre el judío como individuo y como parte del pueblo judío. En cuanto individuo, el judío europeo está emancipado (al menos nominalmente, legalmente, aunque no realmente desde el punto de vista social); en cuanto miembro de su propio pueblo, el judío es discriminado (porque no se acepta que exista un pueblo judío merecedor de derechos y deberes dentro del marco de un Estado de derecho). Así, hay una cierta tensión entre la situación individual y la colectiva del judío, que se expresa en esta aparente contradicción entre la emancipación fallida por culpa de la aplicación de ideas generales a un caso particular que no encaja dentro del molde preestablecido y la sanción de leyes específicas claramente discriminadoras, que rompen con el molde preestablecido para así impedir el avance del judío como tal dentro de la sociedad.

Hasta acá por hoy. Nos vemos la semana que viene con más sobre Leon Pinsker.

Leon Pinsker (parte 2)

Contexto cultural e influencias

Leon Pinsker vivió casi toda su vida en Odesa. Este detalle no es menor: Odesa era un centro fundamental en la vida judía de la época, especialmente del movimiento de la Haskalá. Odesa era una ciudad moderna, con una fuerte movida cultural, y una de las más grandes del Imperio Ruso. A fines del siglo XIX, más del 30% de la población de Odesa era judía, lo que ayuda a explicar tanto la vitalidad de la vida cultural judía de la ciudad como los constantes pogroms y el antisemitismo. Estas dos cuestiones ocupan un lugar importante en el pensamiento de Leon Pinsker y son determinantes a la hora de captar los motivos de su evolución ideológica.

En Odesa se editó el primer periódico judío en ruso y se construyó la primera sinagoga con coro (o sea, “moderna”, adaptada a las sensibilidades de la época): esto nos muestra una ciudad en las que los judíos se están integrando a la sociedad mayoritaria. Si no, no se explicaría la necesidad de una prensa judía en ruso (en vez de yiddish o hebreo) ni la construcción de templos modernos, no tradicionales. Odesa fue la ciudad en donde vivieron y editaron sus obras figuras tan importantes de la literatura judía moderna como Mendele Seforim (uno de los padres de la moderna literatura yiddish), Ajad Haam (el fundador del sionismo espiritual o cultural) o Jaim Najman Bialik (considerado por muchos como el poeta nacional de Israel). Estamos hablando, entonces, de un centro cultural para el judaísmo de la época, muy influenciado por la Haskalá. Estamos hablando de una confluencia de Maskilim, yiddishistas, sionistas, hebraístas, asimilacionistas, autonomistas y otros “istas” que se daban una disputa ideológica sobre el presente y el futuro del pueblo judío, debatiendo vehemente la forma en la que debía organizarse el judaísmo en el futuro. En otras palabras, Odesa era, en la época de Pinsker, uno de los centros de la Haskalá.

Como contrapartida, los pogroms se repetían sin descanso: solamente en vida de Pinsker, se sucedieron pogroms en 1821, 1859, 1871 y 1881. Más adelante hablaremos de la visión que tenía Pinsker de la judeofobia y el antisemitismo pero resulta claro que las persecuciones constantes y los vejámenes a los que estaba expuesta la población judía son una variable clave a la hora de entender el pensamiento de Pinsker.

Por otro lado, creo que la formación médica de Leon Pinsker nos da algunas pistas sobre la explicación que da sobre el antisemitismo y la judeofobia y nos ayuda a contextualizar su obra. También me parece que hay una obvia influencia positivista en su método: cuando analiza la situación del pueblo judío, Pinsker utiliza el método sociológico de August Comte y lo calca de manera casi milimétrica. Hay una enfermedad (la judeofobia), un diagnóstico (la judeofobia es inevitable en el Exilio) y un remedio (el sionismo). Ya veremos más adelante en profundidad qué significan exactamente cada una de estas cosas en el conjunto del pensamiento de Pinsker pero en este punto me conformo con hacer notar que, como era usual en los círculos iluministas de la época, Pinsker toma como base las ciencias naturales, extrapolando sus métodos para comprender fenómenos sociales, en este caso la situación diaspórica del pueblo judío y la judeofobia incesante.

Hasta acá llegamos por hoy. Sé que es corto pero lo que viene va a ser más largo y complejo. Hoy simplemente quería terminar de darle forma al contexto cultural en el que se mueve Pinsker para que tengan una idea de sus influencias. En próximas entregas, nos meteremos de lleno en su análisis del antisemitismo y la judeofobia y las soluciones que propone a este flagelo.

Leon Pinsker (parte 1)

El doctor que se hizo político

Leon Pinsker (o Yehuda Leib Pinsker) nació en 1821 en Tomaszów Lubelski, Rusia (hoy, Polonia), y falleció en 1891 en Odessa. Su padre, Simja Pinsker, era un Maskil, que se dedicó a la investigación y a la docencia: era un gramático, filólogo y traductor conocido dentro del círculo de la intelligentsia de los Iluministas judíos (Maskilim), principalmente por su traducción de documentos y fuentes caraítas. Simja también fue, en 1826, uno de los fundadores de la primera escuela judía moderna en Rusia, lo que lo posiciona como un Maskil temprano. Estos antecedentes son importantes para entender el contexto cultural en el que se mueve Leon Pinsker, su educación y los valores que absorbió en su juventud: no provenía de una familia tradicional, encerrada en el mundo de la yeshivá, el estudio de Torá y el cumplimiento de las Mitzvot sino de una familia moderna, abierta al mundo contemporáneo, racionalista, materialista, con una visión científica, que buscaba integrarse a la sociedad rusa de la época.

Leon quería estudiar derecho pero, por culpa de las cotas universitarias que limitaban la cantidad de judíos que podían estudiar en la universidad, terminó por dedicarse a la medicina. Participó como médico en la Guerra de Crimea y fue condecorado por su actuación: esto nos muestra su compromiso con la patria rusa y su relación positiva con el país en el que vivía. Pinsker escribía en periódicos judíos de habla rusa y participaba de organizaciones políticas, todos ellos de tendencia asimilacionista.

Luego de los pogromos en Odessa en 1871y 1881, escribió su libro más famoso, un panfleto llamado Autoemancipación. En este panfleto, uno de los documentos sionistas más importantes, llama a los judíos a organizarse como una nación y fundar un Hogar Nacional propio. Un grupo de personas, influenciadas por las ideas de Pinsker, se unieron y formaron Jovevei Tzion (literalmente, “Amantes de Sión”), la primera red de organizaciones sionistas. Leon Pinsker fue el líder del movimiento, y de allí surgiría la primera camada de sionistas. En otras palabras, Pinsker fue el fundador del movimiento sionista. De todas maneras, en su época el sionismo era todavía un movimiento minoritario y de vanguardia y sería Herzl quien lo transformaría en un movimiento de masas.

La mirada tradicional: del asimilacionismo al sionismo

Normalmente, se suele decir que Pinsker era un asimilacionista que, luego de ver los horrores del antisemitismo en los progromos de 1881, retornó al pueblo judío y fundó el movimiento sionista. Esta presentación de la vida de Pinsker es paradigmática de la experiencia de muchos judíos modernos que encontraron en el sionismo un canal de conexión con el pueblo judío: casos como Max Nordau, Theodor Herzl o Vladimir Jabotinsky, de los cuales hemos hablado en este blog, son típicos y convencionales.

Los apoyos para esta lectura son claros: Pinsker antes de su “etapa sionista” formó parte de la “Gesellschaft zur Verbreitung der Aufklärung unter den Juden” (“Sociedad para la Promoción del Iluminismo entre los Judíos”) o, en ruso, “Obshchestva dlia Rasprostraneniia Prosveshcheniia Mezhdu Evreiami v Rossii”, u OPE, (“Sociedad para la Promoción del Iluminismo entre los Judíos de Rusia”), una organización que fue creada en 1861 con el objetivo de educar a los judíos en las nuevas normas civilizatorias del Iluminismo. Originalmente, fue fundada por judíos rusos adinerados que pretendían que los judíos se dediquen a actividades “productivas” y “útiles”, como el comercio, la agricultura, la artesanía y las profesiones liberales. El objetivo era claro: mostrarles a las autoridades políticas rusas que los judíos podían y querían ser buenos ciudadanos y así obtener derechos civiles. Para eso, intentaron transmitir a los judíos rusos la cultura moderna, difundiendo el conocimiento del idioma ruso como medio de expresión y estudios seculares como la ciencia y la literatura moderna, e incentivando que los judíos se integren al sistema educativo ruso. Obviamente los miembros de la organización eran Maskilim (Iluministas judíos) y, originalmente, muchos de ellos eran hebraístas, por lo que defendían el uso del hebreo en vez del yiddish. Leon Pinsker fue uno de los fundadores de la sede de la organización en Odessa: esta sede era conocida por su radicalismo y su postura marcadamente asimilacionista. Mientras que la organización madre pretendía formar una elite de judíos rusos intelectuales, la rama de Odessa alentaba una “rusificación” intensa de las masas judías. Leon Pinsker llegó a proponer la traducción de la Torá y el Sidur al ruso, y dejar de lado el uso ritual del hebreo. El pogrom de 1871 terminó por desalentar estas esperanzas y el antisemitismo imperante, las sospechas conspiranoicas de las autoridades y la desconfianza del gobierno hicieron que la organización tenga que cerrar por un tiempo. Cuando volvió a funcionar, sus objetivos eran diferentes y poco tenían que ver con los originales. Ya a esta altura, Leon Pinsker se había alejado de la organización y, por lo tanto, no nos interesa demasiado cómo fue su derrotero.

En paralelo, Leon Pinsker trabajó como periodista y corresponsal en distintos periódicos judíos: la mayoría de estos periódicos intentaban transmitir a los lectores judíos la cultura rusa y Occidental, a la vez que intentaban contrarrestar el antisemitismo. Es decir, tenían una doble finalidad: por un lado, educar a los judíos bajo el paradigma del Iluminismo; por el otro, mostrarles a los rusos que los judíos no eran un cuerpo extraño ni seres extraños sino personas normales, como cualquier hijo de vecino. Está claro que había un paradigma que consideraba que la “rusificación” de los judíos y la educación moderna e Iluminista generaría un nuevo escenario de tolerancia y respeto.

En resumen, según esta mirada tradicional, Leon Pinsker era un típico asimilacionista, que pretendía que los judíos tomen el molde civilizatoria de la Rusia moderna y se despojen de su identidad propia, hasta que llegó el antisemitismo, le pegó una trompada y lo obligó a replantearse las cosas.

Una mirada alternativa: del autonomismo al nacionalismo

Una nueva camada de académicos, entre los que destacan Dimitry Shumsky y Steven Zipperstein, pone en duda esta narrativa: según ellos, la conversión al sionismo de Leon Pinsker fue mucho menos brusca de lo que se había asumido. Estos historiadores se basan en la lectura de las notas y artículos periodísticos escritos por Pinsker a lo largo de su carrera para demostrar que éste nunca fue un asimilacionista radical y que, a diferencia de Jabotinsky o Herzl, siempre mantuvo un vínculo con el pueblo judío. Según esta narrativa, las etapas de la vida de Pinsker no se dividen entre una etapa “no judía” (asimilacionista) y una “judía” (sionista) sino en distintas etapas en cuanto a la solución propuesta para los problemas del pueblo judío.

Una cuestión que se destaca es que Pinsker enfatiza, a lo largo de sus artículos, que solamente los judíos ganarán el respeto de sus contrapartes iluministas rusos si defienden sus intereses particulares y enfatizan la historia del pueblo judío en el territorio del Imperio Ruso. Dicho de otra manera, hay que enfatizar la el vínculo de los judíos con la patria rusa, pero también el vínculo de los judíos con su propio pueblo. No se trata de negar el judaísmo para ganar la ciudadanía rusa sino de ser judío y ruso.

Dimitry Shumsky explica algo fundamental, y que se pierde en la traducción: en el idioma ruso, “russkiy” y “rossiiskiy” (ambos traducidos como “ruso”) tienen significados muy distintos. “Russkiy” significa etnia rusa, mientras que “rossiiskiy” significa el territorio ruso. Dicho de otra manera, “russkiy” hace referencia al componente étnico: ser parte de un pueblo, con determinados modelos de conducta y una cultura en común; “rossiiskiy” hace referencia al componente territorial: ser parte de un Estado, con un territorio determinado, independientemente de la cultura, el idioma o la identidad particular da cada individuo. En sus escritos anteriores al sionismo, Leon Pinsker siempre utilizó el término “rossiiskiy”: lo que estaba diciendo es que el pueblo judío podía formar parte del Imperio Ruso sin resignar su cultura particular ni sus lazos de solidaridad con los judíos del mundo. En otras palabras, el modelo emancipatorio que proponía Leon Pinsker no era la asimilación cultural del pueblo judío en el seno de la nación rusa ni la pérdida de su identidad particular sino la conformación de un Estado plurinacional, con varias naciones en su seno unidas por la lealtad a las instituciones estatales. El idioma ruso debía ser el lenguaje que permita la comunicación de las distintas naciones del Imperio Ruso, pero no un medio para la asimilación forzada.

El punto de Shumsky no es para nada menor: demuestra que Pinsker, si bien era un Maskil que quería que los judíos se adapten a la Modernidad, no era un asimilacionista radical. Más importante todavía, nos muestra que, ya en sus primeros escritos, antes del sionismo, Pinsker defendía una definición nacional del judaísmo, en contraposición a la definición religiosa en boga en Alemania en ese momento. Dicho de otra manera, el argumento de Pinsker no era (a la manera de Abraham Geiger o Rab Hirsch, los fundadores del reformismo y la ortodoxia alemanas) “nosotros queremos ser rusos de fe mosaica” (o sea, rusos de religión judía) sino “nosotros queremos ser judíos rusos” (o sea, personas de nacionalidad judía, ciudadanos del Imperio Ruso). Así como en Rusia había lituanos, polacos y ucranianos, entre muchas otras nacionalidades –y todos ellos eran considerados como ciudadanos rusos, sin necesidad de renunciar a sus respectivas nacionalidades-, así también los judíos pueden ser buenos ciudadanos rusos sin abandonar su cultura nacional. Así, se nos presenta una visión muy diferente a la que habíamos visto originalmente: el llamado a los judíos a “rusificarse” no significa resignar su identidad judía sino simplemente aceptar a Rusia como su patria, defender a su Estado y ser leales a sus instituciones. A cambio, los judíos pueden retener su identidad nacional, cultural y religiosa particular.

En esta misma línea, Pinsker destaca que, si bien es necesario resignar algo de los intereses particulares de cada nacionalidades en pos del bienestar común del Estado, sería ridículo hacerlo en pos de una sola nacionalidad. Dicho de otra manera, el Estado no puede estar gobernado exclusivamente por una etnia: si los rusos, los polacos o cualquier otra nación se arrogan la representatividad del conjunto de las naciones que conforman el Imperio Ruso, entonces la parte se hace pasar por el todo, oprimiendo a las minorías. Este es un osado llamado a la reforma del Estado ruso: el Estado no tiene que inmiscuirse en la esfera cultural-nacional, que es dominio exclusivo de cada nación en particular, sino que solamente debe encargarse de las cuestiones administrativas y burocráticas.

Este planteo de Leon Pinsker es muy similar a las propuestas que vimos de Vladimir Medem y Simon Dubnow: autonomía nacional en el contexto de un Estado plurinacional. Lo notable es que se adelanta unos cuarenta años a los dos. Así, la idea de separar entre el “Estado” y las “naciones” que están incluidas en el mismo, rompiendo con la idea de Estado-nación, se nos presenta como una idea que evidentemente era más común de lo que uno imaginaría en la Rusia del siglo XIX. Recordemos que, tal como vimos en el artículo sobre Medem, los marxistas austríacos Karl Renner y Otto Bauer habían propuesto ideas muy similares, distinguiendo claramente entre el Estado como aparato burocrático-administrativo y las culturas nacionales que lo conforman.

Dimitry Shumsky muestra que Pinsker escribió en tres ocasiones sobre la Jevra LeIshuv Eretz Israel (la primera organización proto-sionista de relevancia, fundada por los seguidores de Rab Zvi Kalisher): de manera más que interesante, Pinsker se muestra a favor de las actividades de la organización, aunque critica la idea de reestablecer la independencia política judía en la Tierra de Israel. Dicho de otra manera, en esta etapa pre-sionista de su vida, Pinsker estaba a favor de la actividad nacional judía, pero no de los intentos de ganar soberanía política.

El cuadro según esta mirada, entonces, no es el de un asimilacionista que, decepcionado por el antisemitismo, se transforma en sionista (esta sería la mirada tradicional sobre Pinsker); sino el de un nacionalista judío que cree posible la integración al Estado ruso mediante la educación y la acción política pero que, sorprendido por el persistente antisemitismo, llama a los judíos a crear un Hogar Nacional.

Nathan Birnbaum (parte 10)

El hebreo y el Yiddish: la evolución de Birnbaum

Un eje muy rico para analizar en el pensamiento de Birnbaum es el idioma: en su etapa sionista era decididamente hebraísta, luego se hizo un férreo yiddishista y finalmente en su etapa ortodoxa cambió nuevamente su concepción filosófica del idioma.

En su juventud, Nathan Birnbaum fue uno de los que dio forma a la postura usual de los sionistas con respecto al yiddish:

Esta mezcolanza no es digna de ser el idioma de una nación culta, mucho menos el idioma de un pueblo que quiere sacarse de encima dos mil años de exilio y lograr su autonomía nacional.

En esta primera etapa sionista, Birnbaum era muy crítico de aquellos que defendían al yiddish: para él, era una jerga de judíos exiliados, imposible de elevarse para ser el idioma nacional de un pueblo en libertad. Decía que aquellos judíos nacionalistas que querían reemplazar al hebreo por el yiddish como idioma nacional del pueblo judío eran tan poco nacionalistas como aquellos judíos que querían hacer “la gran América” y crear una “Nueva Jerusalén” en Estados Unidos. El yiddish, entonces, no era más que un reflejo del exilio, un idioma diaspórico por esencia, al que había que abandonar en pos del hebreo.

Paradójicamente, al poco tiempo, Birnbaum pasaría a abrazar al yiddish como el idioma de las masas judías, utilizando aquellos mismos argumentos que tanto había criticado: el yiddish es un idioma nacional del pueblo judío, tanto o más que el hebreo, porque es el lenguaje que utiliza la gente en la calle. Incluso Birnbaum llegaría a defender al yiddish como un producto genuinamente judío y un ejemplo concreto de la lucha contra la asimilación, escribiendo por ejemplo que:

(El yiddish) es un resultado de la difícil batalla por el individualismo, la resistencia férrea y vital del alma nacional judía frente a su germanización.

Pueden ver muy claramente algo que hemos mencionado antes: el rescate de la cultura yiddish como una forma de resistencia contra la cultura alemana, decididamente asimilacionista. Fíjense que en esta etapa el yididsh se transforma en un símbolo del alma nacional judía, lo que evidencia un contraste notable con respecto a las posturas de Birnbaum con respecto al idioma durante su etapa sionista.

En esta etapa yiddishista, Birnbaum ya no considera que el yiddish sea, por esencia, diaspórico. Esta diferencia en su apreciación del idioma yiddish como aglutinador de la identidad judía muestra un cambio en sus concepciones generales con respecto al exilio: ahora el exilio está dentro del judío mismo. El hecho de que el pueblo (y, por lo tanto, su cultura, incluyendo su lenguaje) esté o no en exilio ya no depende de factores territoriales sino, fundamentalmente, de su propia situación interna. Dicho de otra manera, el yiddish puede ser o no una manifestación del Galut, dependiendo de la situación espiritual-cultural del alma judía: si el judío, en su interior, está en Galut (básicamente, porque toma patrones culturales de la cultura no judía), entonces el yiddish es galútico; si el judío, internamente, no está en Galut, entonces el yiddish no es galútico sino que, por el contrario, es un arma más en la lucha por la liberación nacional.

En su etapa ortodoxa, Birnbaum nuevamente cambió sus concepciones con respecto al idioma:

Ahora, como consecuencia de mi retorno a la Torá y a los judíos que no pueden vivir sin ella, veo con preocupación cómo los partidos extremistas pretenden monopolizar el yiddish para sus propios propósitos.

Birnbaum notaba, muy preocupado, que los yiddishistas querían usar al yiddish como un puente para la revolución, o para sus propios intereses partidarios, destruyendo así todo lo que tenía de judío el yiddish y transformándolo en un mero idioma, como cualquier otro idioma europeo, despojado de toda creatividad auténtica. Decía también que hacer del idioma el parámetro principal para definir la pertenencia nacional de una persona era un error capital: de esta manera, el lenguaje se transforma en un mero juguete en manos de un grupito de intelectuales.

Creo que una frase muy reveladora es esta:

Queremos que este idioma (el hebreo) siga siendo el Idioma Sagrado (Lashon HaKodesh), sin impureza ni deshonra. Queremos y amamos al yiddish, porque es el idioma de nuestros antepasados, el idioma que los judíos de Europa del Este han hablado por cientos de años.

Fíjense que en esta cita Birnbaum defiende al yiddish, pero también remarca que el hebreo es Lashon HaKodesh, el idioma en el que hemos recibido la Torá. Una cuestión esencial es captar que Birnbaum, en esta última etapa ortodoxa, transforma al idioma en un mero subrogado de la Torá y el servicio íntegro a D-s, enfatizando que el amor a D-s y a la Torá están por encima del amor a cualquier idioma. Hay una argumentación en favor de la pureza del alma judía, que se eleva por encima de las diferencias partidarias y lingüísticas, en busca de conectarse con D-s, la Torá y las Mitzvot. Estamos frente a un análisis que intenta basarse en la metafísica, y no en argumentaciones meramente culturales, políticas, económicas o sociales.

¿Por qué nadie se acuerda de Nathan Birnbaum?

Cuando me encontré por primera vez con Nathan Birnbaum, quedé sorprendido. A medida que leía más y más sobre él, me preguntaba: ¿cómo puede ser que una persona tan influyente en su época haya sido prácticamente olvidada? Enumeremos: fue uno de los primeros sionistas, al punto tal de acuñar la palabra “sionismo”; fue uno de los fundadores del yiddishismo como movimiento organizado y dio forma al Primero Congreso de Yiddish en Czernowitz; fue uno de los fundadores de Agudat Israel y escribió ininterrumpidamente por casi treinta años, intentando formalizar sus bases ideológicas; presentó conferencias en el Lehrhaus, la academia de estudios judíos para adultos más importante de Alemania y una de las más influyentes de su época, captando la atención de gigantes como Rosenzweig, Buber y Kafka. Y sin embargo…¡Nathan Birnbaum es un completo desconocido para la amplia mayoría de los judíos del mundo! ¿Cómo se explica el olvido de una figura tan importante y, a la vez, fascinante?

Hay varias explicaciones. Una es su retorno a la religión tradicional: hacer Teshuvá a los cincuenta años, cuando la tendencia era contraria (asimilarse, secularizarse, politizarse), le costó credibilidad. Para muchos de sus contemporáneos, esta decisión era inexplicable: sencillamente, no entendían por qué había hecho un giro tan drástico hacia lo que, ellos percibían, era un dinosaurio pronto a desaparecer bajo los escombros de la historia. Dicho de manera más clara: los que habían seguido a Birnbaum simplemente dejaron de leerlo y le perdieron el rastro porque ya no compartían los mismos intereses. De esta manera, Birnbaum habría tomado bando por el “lado oscuro de la fuerza”, condenándose a la irrelevancia. Una segunda explicación se enfoca en sus continuos cambios: la inestabilidad de su carrera le hizo perder potencia e influencia. Cada vez que Birnbaum lograba formar un nuevo movimiento, terminaba yéndose del mismo porque cambiaba sus ideas. Esto puede ser visto como una muestra de inestabilidad, falta de perspectiva y paciencia, ambición desmedida y un ego exaltado o como una muestra de honestidad intelectual en una búsqueda constante y sincera por la verdad. Así, la inestabilidad puede ser negativa o positiva, dependiendo del cristal con el que se mire. Una tercera explicación alude a un cambio en la concepción de Birnbaum: según esta visión, Nathan Birnbaum viró de un activismo político público y masivo, dirigido hacia las mayorías, hacia un trabajo subterráneo y gradual, enfocado en las élites y grupos pequeños. Dicho de otra manera, la marginalización de la figura de Birnbaum es un resultado directo de los propios cambios de su pensamiento, y no una tendencia negativa.

Un hombre, múltiples ideologías

Sionista, nacionalista, yiddishista, autonomista, jaredí, ortodoxo; realista, idealista romántica… ¿Cuál de todas estas caracterizaciones hace justicia a Birnbaum? La respuesta corta es: ninguna. Paradójico y amplio como pocos, Nathan Birnbaum es una figura en la que pueden inspirarse muchos y contradictorios movimientos de la vida judía actual. Quizás podemos pensar que una constante en la vida de Birnbaum fue la búsqueda de una cultura judía auténtica. En un contexto en el cual muchos judíos buscan reconectarse con sus raíces (tanto en contextos religiosos como seculares), creo que Birnbaum es una persona a la que vale la pena revisitar.

Una última anécdota antes de terminar. En 1924, Nathan Birnbaum cumplió sesenta años. En homenaje a su cumpleaños, se publicaron dos libros: un libro en yiddish, escrito por algunas de las figuras más destacadas de Agudat Israel y la ultraortodoxia europea; y otro libro en alemán, con ensayos y poemas escritos por muchos de los intelectuales más importantes de la judería europea, como Simon Dubnow, Martin Buber, Franz Rosenzweig y Shmuel Yosef Agnon. ¿Conocen muchas personas que hayan sido homenajeadas (por motivos válidos) por personas tan distintas y de forma tan diferente? ¿Hace falta que les diga más?

Nathan Birnbaum (parte 9)

Los Olim, la vanguardia jaredí

En los últimos artículos sobre Birnbaum, mencionamos que había fundado un grupo, los Olim. ¿Quiénes eran, qué hacían y cuál era su ideología? Era un movimiento de personas jaredim dedicadas a un camino espiritual y a la santidad, cuyo objetivo era la elevación espiritual del pueblo judío, la diseminación de la ortodoxia y, a largo plazo, el renacimiento religioso-espiritual del pueblo judío. En sus palabras:

Debemos trabajar en conjunto para: sentir la presencia de D-s, por amor a Él; amar a nuestro prójimo; buscar la modestia, como manifestación de la Gloria de D-s.

Birnbaum enfatizaba especialmente la importancia del estudio profundo y sistemático de la Torá, haciendo hincapié en la necesidad de un examen riguroso de los conocimientos y la piedad de los Olim. También remarcaba la importancia de la historia judía, siempre de acuerdo a las fuentes tradicionales, como una muestra de la devoción religiosa del pueblo judío a lo largo de distintas épocas y en distintos contextos. Un dato interesante es que Birnbaum resaltaba que los Olim debían tener una conducta intachable, casi ascética, vistiéndose y hablando de manera decorosa, revisando su conducta para mejorar como personas y alejándose de los deportes y las apuestas (aparentemente, Birnbaum consideraba que el deporte físico, especialmente el competitivo, era algo ajeno al acervo cultural judío, porque promovía el culto al cuerpo, el individualismo y la competencia entre pares): en pocas palabras, los Olim debían ser vistos como ejemplos a seguir de moralidad, ética y amor a D-s. Otro detalle interesante es que Birnbaum llamaba a purificar la estética de los templos: había que recrear su arquitectura, poesía y música para liberarlos de la influencia extranjera. La importancia que le da al arte como forma de transmisión es una constante en su obra: rezar no es solo decir palabras sino que es toda una experiencia estética, que necesita de un ambiente propicio, una música acorde, una arquitectura y decoración coherente, etc.

En un primer momento, Birnbaum consideraba a los Olim como un grupo dentro de Agudat Israel: mientras que los primeros eran la fuerza moral y espiritual del movimiento, los segundos eran la pata organizativa y política. Con el paso del tiempo, pasó a considerar a los Olim cada vez más como una organización independiente, con una agenda propia. Paralelamente, el tema del Mashiaj (Mesías) empezó a ocupar un rol cada vez más prominente en su pensamiento: el camino de la santidad de los Olim se convirtió en un medio para pavimentar el camino para llegada del Mashiaj, haciendo que los judíos actúen como un grupo coordinado en vez de simples individuos aislados. Además, Birnbaum enfatizaba los aspectos negativos de la vida urbana y llamaba a los judíos a establecerse en Eretz Israel (la Tierra de Israel), en colonias y comunidades agrícolas, para llevar a la práctica un modo de vida más natural y sencillo, en concordancia con la Torá. La idea era reconectarse con la Tierra de Israel, recrear la vida judía bajo un sistema económico más justo y construir una comunidad ortodoxa productiva, no dependiente del dinero ni de la filantropía de los no ortodoxos. Pero, ¿todo esto no les suena llamativamente similar al sionismo religioso? Si es así, ¿por qué Birnbaum rechazaba tan virulentamente al sionismo en todas sus variantes?

Birnbaum y Breuer: antisionismo, la Tierra de Israel y el trabajo rural

Yo creo una buena comparación que nos va a servir para entender mejor a Nathan Birnbaum es ver las diferencias y coincidencias entre él y Rab Isaac Breuer.

Los dos remarcaron la importancia de volver a la Tierra de Israel, para trabajar su tierra y fortalecer al pueblo judío, a la vez que pugnaban por una ortodoxia pujante, productiva y separada tajantemente de los seculares y sionistas de todo tipo. Los dos se declaraban antisionistas, aunque bien podríamos decir que eran sionistas en un sentido amplio: los dos creían que el pueblo judío debía asentarse en la Tierra de Israel y generar una revolución en el seno de sí mismo, para así promover la llegada del Mashiaj. Los dos consideraban que la vanguardia del pueblo judío debían ser los jaredim, más específicamente Agudat Israel, que, mediante una conducta ejemplar basada en la Torá, influenciaría al resto del pueblo judío para retornar a un modo de vida basado en la Torá y las Mitzvot. Los dos veían al sionismo como herético o equivocado, por ser un movimiento esencialmente secular, pero también -y paradójicamente- como un primer paso hacia la Redención Mesiánica: solo había que rectificar sus errores, purificarlo y superarlo mediante una especie de dialéctica histórica, por la cual los jaredim terminarían por dar vuelta las premisas del sionismo, retomando su agenda nacional pero con la Torá como base.

Y acá quiero detenerme y hacer la misma acotación que hice con respecto a Breuer en su momento: lo cierto es que, más allá de sus propias palabras y sus críticas al sionismo, no son demasiado diferentes del sionista religioso promedio ni del rabino más grande del sionismo religioso, Rab Kook. Dicho de otra manera, considerando una definición más o menos amplia del sionismo, deberíamos decir que Birnbaum, al presentar su programa para los Olim y especialmente al alejarse progresivamente de Agudat Israel, abrió la puerta para pensar que hay una cuarta etapa en su vida: el sionismo religioso (aunque, repito, él nunca se haya definido a sí mismo bajo ese rótulo). De ser así, Birnbaum habría sido sionista secular, yiddishista, jaredí y sionista religioso…pasando así por prácticamente todas las ideologías dentro del pueblo judío en el siglo XX. ¡Impresionante!

Birnbaum no está solo: los judíos alemanes que redescubrieron la religiosidad “auténtica” de los judíos de Europa del Este

Me parece que podemos captar mejor a Birnbaum intentando ver las cosas desde otra óptica: pensemos a Birnbaum como parte de un grupo más abarcativo. Lo digo porque es relativamente común ver a Birnbaum como una especie de aberración, un judío vienés secular que rechazó a su entorno y se hizo religioso, un héroe contra la adversidad que lucha contra la corriente. Si bien no quiero disminuir para nada los sufrimientos y la fuerza de voluntad de Birnbaum, creo que es interesante hacer notar que no está solo: hubo todo un movimiento (no necesariamente organizado) de judíos austríacos y alemanes que se sintieron atraídos por la religiosidad de los judíos ucranianos, polacos, lituanos y rusos. Muchos de estos jóvenes judíos austríacos y alemanes (algunos seculares y otros ortodoxos criados bajo el molde de Torá Im Derej Eretz), que veían a la cultura judía alemana (y, por extensión, austríaca) como algo cosificado, intelectualista y falto de vida, riguroso y poco inspirador, se embarcaron en un camino de autodescubrimiento y encontraron en la religiosidad de sus contrapartes jasídicas y mitnagdim un camino de vida que los inspiraba y daba fuerzas. Muchos de estos jóvenes consideraban que la religiosidad de los judíos rusos, lituanos, polacos y ucranianos (vista como supersticiosa y atrasada por muchos alemanes) era, en realidad, más auténtica y honesta. Esta atracción por la cultura judía de Europa de Este cobró distintas formas: Martin Buber, Jiří Langer o Gershom Scholem son ejemplos de judíos nacidos en familias seculares, que encontraron en los textos jasídicos y la Cabalá un espacio para el desarrollo de una religiosidad propia, ajena a los marcos de la ortodoxia; Ahron Marcus e incluso Rab Isaac Breuer y, de manera más extrema y paradójica, Rab Shimon Schwab son ejemplos de judíos ortodoxos alemanes, que encontraron inspiración en el jasidismo, las yeshivot de Lituania y la Cabalá, resignificando así buena parte de lo que era la filosofía de Torá Im Derej Eretz. No quiero entrar en polémicas innecesarias: simplemente quiero remarcar que aquello que había saciado la búsqueda espiritual de los judíos alemanes era, de repente, visto por una parte de la juventud más brillante como una cultura burguesa y acomodaticia, inauténtica y tristemente decadente. A mí me parece que Birnbaum es parte de esta misma tendencia: judíos de cultura alemana, alineados de la misma, que buscan en el judaísmo una respuesta, y la encuentran en partes de la cultura judía que habían sido minimizadas, menospreciadas o ridiculizadas por la judería alemana como supersticiones, estupideces o irrelevancias.

Llamativamente, Nathan Birnbaum hizo sus últimas apariciones públicas de importancia en Lehrhaus (la “academia” fundada por Franz Rosenzweig y Martin Buber, entre otros, que se proponía como un espacio de estudio judío abierto y desafiante): allí habló de la importancia de un renacimiento espiritual del pueblo judío en la Tierra de Israel, basado en las fuentes religiosas (o sea, la Torá). Una anécdota para que dimensionen la fuerza de su discurso: Franz Kakfa (sí, el escritor) iba al Lehrhaus a escuchar distintas clases y conferencias, pero muy pocas veces prestaba atención a lo que se decía: se distraía mirando las caras y gestos de los asistentes. Hubo solamente dos personas que lo hipnotizaron con sus palabras: Franz Rosenzweig (de quien cuenta que no entendió demasiado de lo que dijo y que terminó por aburrirlo) y Nathan Birnbaum (a quien escuchó con asombro y sorpresa, profundamente conmovido).

Terminamos por hoy. La semana que viene veremos el final de esta serie sobre Nathan Birnbaum y, D-s mediante, avanzaremos con otros personajes de la historia del sionismo y el pueblo judío. ¡Nos vemos!

Nathan Birnbaum (parte 4)

Judíos alemanes y del Este: Kulturjuden y Ostjuden

Habíamos dicho que Nathan Birnbaum era un judío vienés: nació y se crió en Austria. Cuando lo comparamos con Herzl, explicamos que esto era importante para entender sus posiciones ideológicas: en aquella época, los judíos alemanes (y, por extensión, los austríacos, que se veían a sí mismos como parte de la cultura alemana) consideraban a sus pares rusos, ucranianos y polacos como pobres campesinos supersticiosos culturalmente atrasados. Cuando Nathan Birnbaum entró en contacto directo con estos judíos rusos, ucranianos y polacos, se dio cuenta que, contrario a sus prejuicios, tenían una cultura viva y floreciente.

Esta oposición entre los Kulturjuden (los judíos alemanes, educados según las normas de la cultura moderna occidental y cristiana) y los Ostjuden (los judíos polacos, ucranianos o rusos, simples, rústicos, oprimidos, pobres y supersticiosos) era un lugar común de la época.

Contra el sentido común, que dictaba que el judaísmo alemán debía civilizar y educar a las masas de judíos polacos, ucranianos y rusos, con una actitud paternalista y condescendiente, Birnbaum empezó a argumentar que, en realidad, había que hacer el camino inverso: que los judíos alemanes tomen la vitalidad, la frescura y la autenticidad de la cultura de los Ostjuden. Para que dimensionen la importancia del gesto de Birnbaum al hacer este movimiento, piensen que es él mismo el que acuñó la palabra Ostjuden. Dicho de otra manera, dio un nombre a los oprimidos, a las masas, a la chusma: quiso empoderarlos y hacerlos sentir orgullosos de su propia cultura y su propio folklore. Birnbaum se veía a sí mismo como una especie de mediador entre los judíos alemanes y los judíos de habla yiddish (o sea, entre los Kulturjuden y los Ostjuden): quería hacer de puente entre estos dos mundos para enriquecerlos mutuamente.

Para los Ostjuden, el judío alemán era un extraño, que hablaba un idioma que no conocían, que se vestía de manera exótica y que traía una cultura desconocida y temida a partes iguales; para los Kulturjuden, el judío ruso, ucraniano o polaco era una reliquia del pasado que seguía viviendo en la Edad Media pero que, precisamente por eso mismo, mostraba una pureza, una ingenuidad y una frescura de la que carecían los judíos alemanes.

El “nacionalismo galútico”

Aunque algunos intentan argumentar que Nathan Birnbaum se hizo antinacionalista en su etapa yiddishista, lo cierto es que la verdad es precisamente lo contrario. Hablando de su proyecto de un Partido Judío escribe lo siguiente:

Sión tiene que seguir siendo el objetivo último del partido. También tenemos que luchar por lo que podamos obtener por el bien de nuestro pueblo antes de Sión, y unirnos con los oprimidos en contra del opresor común.

Fíjense que Birnbaum no rechaza, a priori, la idea sionista: simplemente remarca que hay cosas más urgentes, y que debemos unirnos para conseguir mejoras graduales. Birnbaum propuso un proyecto político muy claro: los judíos debían unirse más allá de sus diferencias y luchar por sus derechos políticos y civiles en Europa del Este (principalmente, los derechos nacionales asociados a la autonomía y la libre determinación de los pueblos), presionando a las autoridades centrales mediante la llegada de judíos al Parlamento. Para lograrlo, había que unirse con todos aquellos que sufran la opresión del poder central, como otros pueblos menospreciados (los ucranianos, por ejemplo).

Ahora bien, quizás la principal diferencia del enfoque de Birnbaum con el de un sionista mainstream sea que, para él, el Galut dejó de tener una connotación puramente negativa: si para Nordau (por poner un ejemplo) el Galut representaba todo lo malo que había en la vida judía de su época, para Birnbaum el Galut no era horripilante y tenía cosas positivas. Por otro lado, tampoco hay que deducir de esto que Birnbaum haya tenido una visión fundamentalmente positiva del Galut: a diferencia de Rosenzweig, que transformó al Galut en una categoría fundamental de su pensamiento y que consideraba que el Galut era la condición básica, esencial e inalterable del pueblo judío, Birnbaum lo consideraba un accidente histórico susceptible de ser alterado mediante la acción (política, educativa, cultural, social, económica) de los seres humanos.

En cuanto a su postura respecto al yiddish, Birnbaum también se alejaba del sionismo mainstream: consideraba que el yiddish era un idioma del pueblo judío y que no era esencialmente galútico. Para Birnbaum, el yiddish había quedado asociado, por una cuestión histórica, al Galut, pero esto podía modificarse. La mayoría de los sionistas, por el contrario, consideraban al yiddish como un idioma esencialmente galútico, porque se había formado en el Exilio, y, por lo tanto, como irredimible: el yiddish era un idioma de exiliados y había que dejarlo atrás para poder redimirnos.

Podemos comparar la postura de Birnbaum con la de Borojov, uno de los pocos sionistas yiddishistas. De esta manera, veremos que, en el fondo, Birnbaum no estaba tan alejado del sionismo y que, de hecho, la etapa yiddishista de su carrera puede ser pensada como una extensión de su sionismo: hay más continuidades que quiebres. Tanto Borojov como Birnbaum consideraban que el yiddish era el idioma de las masas del pueblo judío: esto no era una conclusión precipitada, sino simplemente algo que podía ver cualquier observador más o menos atento. Los judíos, en su amplia mayoría, hablaban yiddish. Por lo tanto, lo que hay que hacer es fomentar la cultura yiddish, porque es la cultura que surge orgánicamente de abajo hacia arriba, desde el pueblo mismo. En base a esto, Borojov criticaba fuertemente a los hebraístas, a los que acusaba de ser intelectuales encerrados en la torre de marfil, lejos del sentir popular: Borojov podía aceptar que en la Tierra de Israel se hable hebreo, luego de un proceso gradual de educación; pero le parecía utópico que los judíos rusos, americanos o polacos abandonen el yiddish. Birnbaum tenía una postura bastante similar: reconocía la importancia de la labor de los hebraístas y consideraba que eran un paso más hacia la Emancipación. El problema no era tanto el hebraísmo como las grandes proclamas carentes de fundamento popular.

El ”nacionalismo galútico” de Birnbaum, entonces, era un resultado de su búsqueda por ampliar los horizontes del nacionalismo judío: buscaba integrar a la mayor cantidad de judíos, desde Dubnow hasta Herzl, pasando por Ajad Haam, Yosef Trumpeldor y Aaron David Gordon. La idea era abrir el espectro de la identidad judía, permitiendo que distintas formas de nacionalismo judío convivan bajo un mismo marco, aceptándose todas como legítimas y como parte de un movimiento abarcativo por el cual sus labores, más que competir por anularse, se combinan y complementan.

“Gegenwartsarbeit”, sionismo y autonomismo

¿Gegenwartsarbeit? ¿Eso con qué se come?  Es la lucha del pueblo judío por obtener la autonomía cultural-nacional en Galut. Es también la búsqueda de un espacio cultural propio por parte del pueblo judío. Es, podríamos decirlo, la piedra angular de la concepción nacionalista de Nathan Birnbaum en la etapa yiddishista de su vida.

El problema es que el Gegenwartsarbeit era algo en lo que estaban de acuerdo muchísimos judíos de Europa del Este, de todas las ideologías (sionistas, autonomistas, antisionistas, yiddishistas, hebraístas, ortodoxos, seculares, etc): en la Rusia zarista y el Imperio Austro-Húngaro, esta idea de que los judíos debían luchar por lograr la autonomía cultural-nacional era aceptada por amplias capas del pueblo judío. La discusión no era tanto “Gegenwartsarbeit sí o Gegenwartsarbeit no” sino sobre las prioridades prácticas: el arco iba desde Yaakov Klatzkin hasta Vladimir Medem, pasando por Ajad Haam y Nathan Birnbaum.

Klatzkin, un sionista político que tradujo a Spinoza al hebreo, crítico feroz del sionismo espiritual o cultural de Ajad Haam, se oponía frontalmente al Galut: pensaba que la Diáspora o el Exilio eran desviaciones que no podían ni debían superar el examen de la historia y que el Galut terminaría por desaparecer. Sin embargo, aceptaba que, a la luz de que la amplia mayoría de los judíos vivían en Galut, había que realizar un trabajo educativo en el Exilio y cultivar la cultura nacional judía en la Diáspora. Por su parte, Ajad Haam argumentaba que había que crear un centro cultural/espiritual judío en la Tierra de Israel que irradiase su influencia hacia el resto del pueblo judío, que residiría en el Galut. En este esquema, el Galut no iba a desaparecer sino que iba a vigorizarse gracias al sionismo: la condición implícita era que el centro dominaba a la periferia y, por lo tanto, la Tierra de Israel al Galut. En el otro extremo del espectro ideológico, Vladimir Medem era un líder bundista, socialista revolucionario y antisionista, que rechazaba toda forma de sionismo, caracterizándolo de utópico y reaccionario. Para Medem, el Galut era el lugar natural del pueblo judío y Europa del Este, el lugar donde se concentraban las masas judías. Según su concepción, todo el esfuerzo político debía dirigirse al Gegenwartsarbeit: luchar por la autonomía cultural-nacional judía en el contexto de un Estado socialista plurinacional.

Nathan Birnbaum puede ser considerado un intermedio entre Ajad Haam y Vladimir Medem: no rechaza frontalmente al sionismo ni la actividad pionera en la Tierra de Israel pero prioriza el Gegenwartsarbeit. Es socialista, sí, pero no un revolucionario tan radical como Medem.

Lo interesante es que la idea del Gegenwartsarbeit surgió, contra lo que uno esperaría, de los círculos sionistas, no de los antisionistas. O sea, ¡la idea de desarrollar una cultura judía en la Diáspora se desarrolló dentro del movimiento sionista, no fuera de éste! ¿Cómo explicar esto? Creo que podemos pensar que el sionismo, como movimiento político de liberación nacional del pueblo judío, abarca un montón de facetas, entre ellas la cultura: significa crear un espacio propio para que el pueblo judío desarrolle sus potencialidades, más allá de las tendencias mayoritarias de las sociedades en las que viven los judíos. Desde este enfoque, creo que, en el fondo, tanto Ajad Haam como Klatzkin, ambos sionistas, tienen una actitud en común: obviando sus claras diferencias, lo que subyace es una actitud subjetiva negativa con respecto al Galut (“no me gusta la situación galútica del pueblo judío”) pero una actitud objetiva positiva con respecto al mismo (“hay muchos judíos en Galut y debemos trabajar para ayudarlos a desarrollar sus potencialidades”), junto a un objetivo general similar (“despojar al judío del Galut, entendido en el sentido amplio”). Por el contrario, Nathan Birnbaum no necesariamente tiene una actitud subjetiva negativa con respecto al Galut. De esta manera, su solución no pasa exclusivamente por acabar con el Galut (entendido, repito nuevamente, en su sentido amplio: no exclusivamente como un lugar geográfico sino como una forma de pararse frente al mundo del individuo judío como tal) sino por desarrollar una cultura judía vital en la Diáspora. La negación del Galut, elemento fundamental del sionismo en todas sus vertientes (aunque, claro está, el Galut puede significar distintas cosas para distintos tipos de sionismo), brilla por su ausencia en la etapa yiddishista de Birnbaum.

Ya para terminar con el tema del Gegenwartsarbeit, me parece interesante pensar esta idea de la autonomía cultural-nacional en otros contextos, como Europa Occidental, Alemania o América. Digo esto porque la lucha por derechos nacional y la autonomía cultural tenía sentido  en el contexto de Estados plurinacionales, enfervorizados por la revolución, como lo eran la Rusia zarista o el Imperio Austro-Húngaro. Sin embargo, en países como Alemania, Italia, Francia o Inglaterra estas propuestas políticas estaban fuera de lugar: estos eran (y siguen siendo) Estados nacionales, en las que los judíos se identificaban como “de fe mosaica” (o sea, como miembros de un colectivo religioso, no nacional). El caso de América es distinto: cuando los judíos llegaron a Argentina o Estados Unidos, se encontraron con países receptivos a la inmigración, con una amplitud étnica enorme, sociedades con un crisol de razas que aceptaban una integración bastante pacífica, sin necesidad de renunciar a nacionalismos. Piensen, por poner un ejemplo sencillo, en cómo vivieron la Guerra Civil Española los españoles que emigraron a Argentina y sus descendientes: no tuvieron que renunciar a sus simpatías políticas ni esconder su origen étnico o nacional para ser considerados argentinos. Esto restringió el espacio para el Gegenwartsarbeit en América, que quedó reducido al desarrollo de instituciones comunitarias y un sistema educativo judío, antes que a un gran movimiento político de lucha por la autonomía cultural-nacional.

En el próximo artículo sobre Nathan Birnbaum, más sobre su enfoque del nacionalismo judío y el yiddishismo. Veremos más en profundidad la idea de “pueblo” y compararemos a Birnbaum con distintas figuras del movimiento autonomista judío.

Nathan Birnbaum (parte 2)

La etapa sionista

En la primera parte de nuestro artículo sobre Nathan Birnbaum, vimos que fue el que acuñó términos como “Sionista” (Zionistische), “Sionismo” (Zionismus) y “Sionismo político” (politischen Zionismus). Aparentemente (digo “aparentemente” porque no estoy seguro de que así sea verdaderamente la cosa), aunque el término ya circulaba en los círculos nacionalistas judíos, él fue el que lo escribió por primera vez y lo popularizó. El propio Birnbaum explicó en un artículo de febrero de 1892 el origen del término:

Sionismo se deriva de la palabra “Sión”. Sión, el nombre de un monte en Jerusalén, ha sido desde tiempos inmemoriales un nombre poético de Jerusalén. Como esa ciudad era considerada el centro de la Tierra de Israel, se convirtió en el nombre poético de esta tierra y de toda la nación judía: ahora son una misma cosa.

Claro como el agua, ¿no? La explicación de Birnbaum es convencial para nosotros. Pero esperen un momento, ¡él la creó! Estamos muy acostumbrado al término “sionismo” pero tengan en cuenta que es el propio Birnbaum el que lo acuñó: cuando explica su origen, está intentado justificar por qué usar esa palabra, y no otra. Lo hace tan admirablemente que hoy en día hemos naturalizado el término y aceptamos su explicación sin discusión.

¿Y qué significa sionismo para Birnbaum?

(En el Exilio), Sión se convirtió en el ideal del pueblo judío, que lo acompañó en todo su peregrinaje de 2000 años. Este ideal es la base del sionismo. Sin embargo, (el sionismo) no se construyó hasta que esta emoción inconsciente se transformó en pensamiento consciente, el anhelo pasivo se transformó en deseo activo y el ideal infructuoso en idea salvadora.

Vean cómo desde un principio Nathan Birnbaum remarca una cuestión fundamental en el pensamiento sionista: la continuidad del sionismo con respecto al histórico anhelo del pueblo judío por retornar a su tierra, la Tierra de Israel. También remarca la diferencia entre este anhelo pasivo y el sionismo como movimiento político activo. Es decir, el sionismo es una extensión del antiguo anhelo por Sión, pero solo podemos denominar “sionismo” al esfuerzo consciente y deliberado, que se basa en un movimiento político, por cumplir este anhelo. En otras palabras, ya en Birnbaum, desde el propio origen de la palabra “sionismo”, vemos la búsqueda por encontrar un espacio entre la continuidad y la ruptura: el sionismo es un movimiento revolucionario, desde ya, pero también un desarrollo orgánico de la propia historia judía. Tiene, a la vez, elementos nuevos y elementos antiguos. Para más detalles de esta ruptura/continuidad, les recomiendo los artículos sobre Rab Kook y Max Nordau.

Ahora bien, ¿qué tipo de sionismo proponía Birnbaumm? ¿Por qué creía que había que retornar a la Tierra de Israel? ¿Qué lo impulsó a adherir al nacionalismo judío? Podemos empezar por preguntarnos por qué la solución debería ser nacional, y no individual. Creo que Birnbaum lo expresa bien:

Un judío en cuanto individuo puede tener una patria, pero el pueblo judío no la tiene, y esto es un problema.

La fórmula es interesante: un judío puede ser francés, inglés, italiano o alemán (dependiendo de dónde haya nacido). No hay problema en eso. El problema es el pueblo judío como un todo: no tiene una patria. Dicho de otra manera, los individuos judíos, por separado, pueden tener cada uno su propia nacionalidad; pero en cuanto miembros del pueblo judío, no, porque la Tierra de Israel no está en manos judías. Por lo tanto, la solución es clara:

Tierra, tierra, ése es el secreto para resolver la cuestión judía. Pero, ¿qué tierra apaciguará un peregrinaje de 2000 años? No hay que buscarla. Todos saben cuál es, no hay que considerar ningún otra. Ése es el motivo por el cual partido nacional judío, el sionismo, se decidió por su tierra, la Tierra de Israel.

Entre Pinsker y Ajad Haam

Ya hemos visto varias veces las diferencias entre el sionismo político y el sionismo espiritual o cultural. Normalmente se identifica al sionismo político con Herzl y al sionismo espiritual o cultural con Ajad Haam. Sin embargo, esta es una forma bastante esquemática de presentar la situación: si bien funciona a nivel pedagógico, lo cierto es que cuando Herzl llegó al movimiento sionista, este conflicto entre dos visiones tan distintas del sionismo ya existía. Quizás sea más exacto decir que Leon Pinsker es el primer representante del sionismo político.

Como no escribí nada sobre Pinsker (¡me declaro culpable! Ya rectificaré en un futuro esta falta), no viene mal explicar muy brevemente quién fue y cuál era su propuesta política. Leon Pinsker fue un médico judío ruso que escribió un panfleto en 1882, “Autoemancipación”, en el que llamaba a los judíos a tener una conciencia nacionalista y luchar por su independencia política para hacer frente al antisemitismo. Con ese objetivo, fundó Jovevei Sión, la primera organización sionista. La propuesta de Pinsker era muy cercana a la que luego defendería Herzl: en Europa hay antisemitismo; este antisemitismo es incurable; los judíos sufren por esto; para solucionarlo, los judíos deben emigrar de Europa y fundar su propio Estado.

Por otro lado, Ajad Haam enfatizaba que el sionismo tenía una base cultural: se trataba de educar a los judíos para que se vuelvan a apropiar de su propia cultura. El objetivo del sionismo, según Ajad Haam, no es la creación de un refugio contra el antisemitismo sino revitalizar la cultura judía. Para eso, Ajad Haam consideraba esencial volver al idioma hebreo, como depositario de la experiencia histórica judía.

Una forma muy sencilla de entender la diferencia entre el sionismo político y el sionismo espiritual es con la siguiente fórmula: Herzl quería solucionar el problema antisemitismo; Ajad Haam quería solucionar el problema de la cultura judía.

Podemos pensar al sionismo de Nathan Birnbaum como una búsqueda de síntesis entre el sionismo cultural y el político: una mezcla entre Pinsker y Ajad Haam. Por un lado, compartía con Leon Pinsker el miedo al peligro del antisemitismo, al que consideraba una enfermedad incurable de la civilización europea. Por otro lado, compartía con Ajad Haam la preocupación por la decadencia de la cultura judía. Una tercera influencia de Birnbaum era Peretz Smolenskin, uno de los primeros escritores judíos sionistas, de quien Birnbaum tomó la idea de la importancia de renovar el idioma hebreo y volver a utilizarlo en la vida cotidiana como base para la renovación cultural judía.

En pocas palabras, el sionismo de Nathan Birnbaum consistía en concientizar a los judíos para que se hagan nacionalistas, revivir el idioma hebreo y transformarlo en un idioma vivo, llamar a la creación de asentamientos agrícolas judíos en la Tierra de Israel (en ese momento, parte del Imperio Otomano) y así regenerar la vida judía desde el punto de vista cultural, económico y nacional. Esto tenía que estar acompañado de un intenso trabajo educativo en la Diáspora: había que concientizar a las masas judías. Si se creaba un Estado pero no estaban dadas las condiciones subjetivas para que el pueblo judío lo acepte como parte integral de su identidad, de nada iba a servir: a diferencia de Herzl, Nathan Birnbaum pensaba que el esfuerzo diplomático debía ser secundario porque lo principal –en esto se parece a Ajad Haam- era la educación.

Birnbaum y Herzl: antagonismo ideológico y personal

Una manera más o menos sencilla de profundizar en el pensamiento de Nathan Birnbaum es compararlo con Theodor Herzl. La relación entre los dos no era buena: Birnbaum consideraba a Herzl un recién llegado al sionismo, una especie de novato que tenía que ganarse su lugar, alguien que estaba intentando acaparar todo el poder y desplazar a los veteranos del movimiento; Herzl consideraba a Birnbaum como un iluso e ingenuo, un mal político con ideas extrañas, que ya se había alejado del sionismo, con una personalidad difícil, envidioso y soberbio. Si a esto le sumamos una concepción muy distinta de la política, el judaísmo y el sionismo, el conflicto entre ellos era inevitable. Birnbaum se llevó la peor parte: terminó renegando del sionismo y abandonando el movimiento.

Para poder entender el trasfondo de esta disputa entre Herzl y Birnbaum, es importante tener en cuenta que, aunque nosotros hoy consideremos a Herzl como un prócer y como el principal impulsor del sionismo, varios de sus contemporáneos no lo veían de esta manera: para muchos de los que habían formado parte del movimiento sionista antes de que Herzl arribe al mismo, Herzl era una especie de intruso que intentaba desplazar a la “vieja guardia”. Lo cierto es que Herzl tenía un estilo de liderazgo muy personalista: acaparaba el poder en su persona e intentaba acallar a sus opositores. El caso más conocido es el de Ajad Haam, y el de Birnbaum es bastante similar. Para que se den una idea de lo rápido del ascenso al poder de Herzl, él empezó a militar en 1896 y, en 16 meses, pasó a ser el líder prácticamente indiscutido del movimiento sionista y organizó el Primer Congreso Sionista. Es más que natural que muchos de sus antecesores se hayan sentido ninguneados por Herzl: éste los consideraba poco eficientes y estos lo veían como un novato que intentaba desplazarlos. Las fricciones entre la “vieja guardia” y Herzl eran cosa de todos los días. Generalmente, Herzl terminó por ganar todos estos conflictos, y así se erigió como líder del sionismo. Entre sus “víctimas”, está Nathan Birnbaum.

Es curioso que Herzl y Birnbaum compartían varias características: los dos eran judíos vieneses educados y cultos, abogados, escritores y periodistas, con un estilo de liderazgo muy personalista, creídos de tener un destino de grandeza y con una gran confianza en sí mismos.

¿Qué decía Birnbaum de Herzl? Después de leer El Estado judío, escribió una reseña en lo que decía lo siguiente:

El autor se llama a sí mismo “sionista” de la forma más resuelta posible. Solamente esto justifica el amplio interés que recibió. El sionismo ya es considerado un movimiento moderno. Ahora, si una forma adecuada de considerar la modernidad de un movimiento es que reconsidera una pregunta antigua bajo una nueva perspectiva y encuentra una solución sustanciosa, un objetivo grandioso y relevante para el espíritu de su tiempo, entonces evidentemente el sionismo es un movimiento que cumple estas características.

O sea, Birnbaum, como un veterano del sionismo, recibía a Herzl con los brazos abiertos y aceptaba su libro como un aporte al movimiento: fíjense que su parámetro que está feliz por la circulación masiva del libro y porque el sionismo esté en boca de tantas personas.

La diferencia ideológica fundamental entre Herzl y Birnbaum era simple: para Herzl, el sionismo era un movimiento político que intentaba salvar a los judíos del antisemitismo europeo; para Birnbaum, el sionismo era un movimiento político-cultural que intentaba despertar a los judíos de su letargo cultural mediante un renacimiento nacional. Birnbaum no podía aceptar que el sionismo era simplemente otro movimiento político de liberación nacional como tantos otros en Europa: para él, el sionismo tenía que tener firmes raíces en la cultura e historia judía. Otra diferencia que exploraremos más adelante (porque es clave para entender su alejamiento del sionismo y su yiddishismo) es el modelo civilizatorio de cada uno, Originalmente, Birnbaum y Herzl pensaban más o menos lo mismo: el judío culto, moderno y educado en las normas occidentales de las ciudades europeas era civilizado y el modelo a seguir, mientras que los judíos campesinos, del Este europeo, menos modernos y no tan refinados eran una masa que debía ser educada. Esta oposición entre los Kulturjuden (los judíos urbanos modernos y cultos alemanes) y los Ostjuden (los judíos campesinos ingenuos y poco cultos de Europa del Este) era bastante común en esa época. Uno de los giros en el pensamiento de Birnbaum sería rechazar esta idea de que los judíos modernos eran los alemanes, mientras que el resto eran pobrecitos a los que había que educar.

Finalmente, una última diferencia entre Birnbaum y Herzl era la estrategia política: cuando Herzl propuso su enfoque diplomático e intentó negociar (infructuosamente) con el sultán, Birnbaum lo criticó duramente, acusándolo de poner en peligro la inmigración judía a la Tierra de Israel y a la población judía en ese territorio. Para él, el sionismo tenía que ser un movimiento masivo, con apoyo en el pueblo, y no obra de una elite.

El Primer Congreso Sionista

En su discurso en el Primer Congreso Sionista (el único al que asistió), Nathan Birnbaum dijo lo siguiente:

Los judíos europeos son una anomalía en la vida cultural de las naciones. Al dejar de lado su cultura de gueto, renunciaron a la estampa de su cultura nacional; pero, al mismo tiempo, no tomaron la nacionalidad ni la cultura de la nación en la que viven (…) No tienen nada con lo que forjar para sí mismos una vida individual digna. Aprenden bastantes cosas con valor cultural, pero no crean nada de valor cultural por sí mismos, es decir, con su propio espíritu.

Fíjense que hay aquí un énfasis en el aspecto cultural. A mí me resulta interesante que Birnbaum explique que el judío, en cuanto humano, puede aportar a la cultura; el problema es cuanto quiere aportar como judío. Para eso, el judío necesita una cultura nacional propia. Ése es el fallo de la Emancipación: la falta de un espacio cultural nacional para el pueblo judío. Noten que el acento está puesto en la necesidad de crear cultura. Digamos que Birnbaum estaba convencido de la importancia de darle al judío un ambiente propicio para el desarrollo de sus potencialidades como miembro de la nación judía.

Después del Primer Congreso Sionista, Herzl le daría a Birnbaum un puesto poco relevante dentro de la estructura partidaria y lo marginaría: no confiaba en él así que intentaba darle tareas poco importantes. El resultado fue que Birnbaum terminó por alejarse del sionismo.

La emergencia del conflicto en el Sexto Congreso Sionista

El conflicto entre las concepciones entre Herzl y Birnbaum volvería a surgir con fuerza en el Sexto Congreso Sionista: cuando Herzl propuso crear un Estado judío en Uganda, la mayoría se opuso. La Facción Democrática (formada Martin Buber y Jaim Weizmann, entre otros, cuya inspiración era Ajad Haam), la principal oposición a Herzl, justamente destacaba que el sionismo tenía un rol cultural, más allá de lo político, y que debía propiciar la educación judía y revitalizar el hebreo. Además, criticaba a Herzl por su estilo de conducción, acusándolo de ser demasiado personalista y demagogo.

Vean cómo se repiten las mismas discusiones que tratamos en este mismo artículo cuando hablamos del conflicto entre Herzl y Birnbaum: el rol cultural del sionismo, la importancia de la educación y el idioma hebreo, la idea de que el sionismo no era un quiebre radical con la historia judía sino su continuación natural, las críticas al liderazgo de Herzl…Evidentemente, más allá de que Birnbaum terminó alejándose del sionismo y tuvo un derrotero ideológico propio bastante movido e interesante, sus ideas no eran alocadas y había muchas personas que, en mayor o menor medida las compartían.

Dicho sea de paso, creo que la diferencia más importante entre Birnbaum y Ajad Haam es que mientras que el primero pensaba que el sionismo debía ser un movimiento popular y masivo, el segundo pensaba que debía ser un movimiento de vanguardia elitista. O sea, Ajad Haam decía que el sionismo tenía que ser un movimiento de elite, dirigido por intelectuales y científicos, que irradiarían su influencia al resto del pueblo judío; Birnbaum decía que el sionismo debía ser obra del pueblo judío en su totalidad y rechazaba esa jerarquía marcada entre elite y pueblo. Más allá de esto, Birnbaum era bastante más crítico del Exilio (al menos durante su etapa sionista), al que veía como una situación mucho más negativa que Ajad Haam.

Esto es todo por hoy. En el próximo artículo veremos los motivos que llevaron a Nathan Birnbaum a alejarse del sionismo y cuál fue su siguiente propuesta política.

Nathan Birnbaum (parte 1)

Hoy les voy contar la historia de un hombre que fue sionista y hebraísta, autonomista cultural e yiddishista, antisionista y ultraortodoxo.

Esta es la historia de la persona que acuñó la palabra “sionismo”, organizó el primer Congreso de Yiddish de la historia y fue Secretario General de Agudat Israel.

La vida de alguien que fue sionista antes que Herzl, que se hizo yiddishista sin hablar yiddish y que se convirtió en jaredí cuando la religión parecía una reliquia del pasado.

Con ustedes, Nathan Birnbaum.

Birnbaum fue un judío austríaco que nació en 1864 y falleció en 1937. Su vida política puede dividirse en tres etapas: una primera etapa sionista; una segunda etapa yiddishista, en la que defendió la autonomía judía en la diáspora; y una tercera etapa ultraortdoxa, en la que formó parte de Agudat Israel.

Nació en Viena, pero sus padres habían emigrado de Galicia (actual Polonia y Ucrania). Ya en su adolescencia, se opuso a la asimilación y a la ideología burguesa y acomodaticia que era común en su entorno. Empezó a estudiar Torá y Talmud y a leer periódicos judíos en hebreo. Así, llegó al movimiento judío nacionalista en Europa del Este.

En 1882, fundó Kadima junto a dos amigos de la Universidad de Viena. Fue la primera organización juvenil sionista. También fundó el periódico Selbstemanzipation (“Autoemancipación”) como plataforma para expresar sus ideas. En las páginas de ese periódico, acuñó los términos Zionismus (“Sionismo”) y politischen Zionismus (“Sionismo político”).

En 1897, participó del Primer Congreso Sionista y fue elegido Secretario General. En 1899, abandonó el movimiento sionista.

En 1907, participó de las elecciones parlamentarias del Imperio Austro-Húngaro en Galicia: su objetivo era que los judíos tengan voz y voto en el Parlamento. Formó un Partido Judío y se alió con los ucranianos: hubiera ganado si los polacos no hubiesen hecho fraude. En 1908, organizó junto a Jaim Zhitlovsky la Conferencia del idioma yiddish en Czernowitz, que declaró por primera vez que el yiddish era un idioma nacional del pueblo judío y fue el puntapié inicial del yiddishismo. A estas alturas, Birnbaum no era sionista y proclamaba el “Nacionalismo galútico” o “Nacionalismo del Golus/Galut” (nota: “Galut” y “Golus” son la misma palabra; “Golus” sería la pronunciación ashkenazí, “Galut” la israelí y sefaradí).

Birnbaum sintió que algo no funcionaba en su vida: gradualmente, comenzó a hacerse más religioso. Primero en secreto y luego públicamente, volvió a una vida de Torá y Mitzvot. Escribió varios panfletos en donde explicó su nueva filosofía: el más importante fue Drivei HaOlim, en donde propuso un plan para renovar la vida religiosa de los judíos europeos. En 1919, fue elegido primer Secretario General de Agudat Israel, la organización política ultraortodoxa o jaredí más importante a nivel mundial. Sin embargo, luego de un tiempo, defraudado de Agudat Israel, se retiraría de la organización e intentaría, con poco éxito, implementar sus propias ideas con un grupo de allegados y discípulos.

Vivió en Berlín, Alemania, los últimos años de su vida, hasta 1933. Perseguido por los nazis, se escapó a Holanda, en donde siguió escribiendo y editando panfletos y periódicos. Falleció allí en 1937.

En pocas palabras: Nathan Birnbaum editó al menos seis periódicos distintos y fundó tres de los movimientos judíos más importantes del siglo XX (sionismo, yiddishismo y ultraortodoxia). Sin embargo, es ignorado por el gran público. ¿Qué pasó? ¿Quieren saber más? Más detalles en próximas entradas…