Gershom Scholem

Un académico de la mística judía

Gershom Scholem nació en 1897 en Berlín en el seno de una familia judía judía asimilada, de clase media alta, y falleció en Jerusalén en 1982. Su nombre original era Gerhard pero se lo cambió apenas emigró a Israel. Fue uno de los intelectuales judeo-germanos más importantes y un sionista cultural convencido, así como un académico de fama mundial. Se hizo famoso por su monumental trabajo de investigación sobre la Cabalá y el misticismo judío, con el que creó toda una disciplina académica nueva y abrió nuevas puertas para el entendimiento del judaísmo y la historia judía.

Gershom Scholem fue filósofo de lenguaje, historiador, estudioso académico de la mística judía y un pensador fenomenal. Tenía amistad con los grandes intelectuales judíos de la época: Martin Buber, Walter Benjamin, Hanna Arendt, Leo Strauss, Theodor Adorno, Shmuel Yosef Agnon, Jaim Najman Bialik, Zalmar Shazar. Formó parte de distintos grupos: el sionismo cultural que se referenciaba en Ajad Haam y que tenía como líder juvenil a Martin Buber; el círculo de intelectuales judeo-germanos de la década de 1910 y 1920; el círculo Eranos; Brit Shalom (Martin Buber y Rabí Biniamin, entre otros). Scholem fue un intelectual de fama internacional, que se carteaba con los grandes pensadores de la época.

El judaísmo alemán y la generación post-asimilación

Ya hemos hablando varias veces del judaísmo alemán: en los artículos sobre Martin Buber y Rab Isaac Breuer vimos algo sobre el tema. Con Gershom Scholem, seguimos estando en este contexto, y hay que tenerlo muy en cuenta.

Como resumen de lo que escribí en esos dos artículos, digamos lo siguiente: el judaísmo alcanzó en Alemania un nivel de efervescencia intelectual impresionante, y hubo una cantidad inaudita de filósofos, artistas, académicos y rabinos que buscaron resolver de diversas maneras las tensiones entre la cultura alemana y la judía.

Lo interesante es que esta movida cultural e intelectual alcanzó su punto cúlmine en la generación de Gershom Scholem. Y digo que es interesante porque la generación anterior había sido, en su mayoría, una generación que había promulgado la asimilación sin reservas. Ya dijimos que el propio Scholem nació en una familia totalmente asimilado. Él decidiría volver al judaísmo. Sin embargo, no es que promoviese una vuelta al judaísmo tradicional sino que se metería de lleno en el sionismo cultural de Ajad Haam, que promovía un renacimiento espiritual/cultural como forma de regeneración del pueblo judío. Gershom Scholem se denominaba a sí mismo como un “judío post-asimilado” y contaba una anécdota reveladora: en 1912, comenzó a militar en el sionismo cultural y, cuando sus padres notaron su interés por el sionismo y el judaísmo, colocaron un retrato de Herzl en el árbol de navidad. Scholem cuenta cómo sus padres estaban absolutamente alienados de su judaísmo y se sentían alemanes totalmente. Cuando uno de los hermanos de Gershom fue llamado a hacer el ejército en Alemania en 1917 y se negó a servir allí, Gershom discutió fuertemente con su padre, en defensa de su hermano, y fue expulsado de su casa: así, estudió en Jena, Berne, Munich y Frankfurt hasta emigrar finalmente a Israel en 1923.

Esto es muy importante para entender a Gershom Scholem y a muchos de su generación: no es un hombre criado en el shtelt, en el medio de una atmósfera judía religiosa tradicional, que, de repente, se choca con la ciudad, la ciencia y la cultura moderna. ¡Todo lo contrario! Scholem nace en una familia acomodada, urbana, pragmática, que se siente alemana hasta la médula y que desecha sus raíces judías. Es el propio Scholem el que hace su camino hacia el judaísmo, a la manera de Theodor Herzl o Max Nordau: de la asimilación al pueblo judío, por intermedio del sionismo. Pero cuidado, no nos confundamos: el sionismo de Scholem no es el de Herzl ni del Nordau, porque no es político. Scholem es discípulo de Buber y Ajad Haam: su sionismo busca hacer renacer la cultura judía por intermedio de una renovación cultural, no buscar un refugio contra el antisemitismo.

Un ejemplo muy concreto de las posibilidades que tenía la generación de Gershom Scholem es el de sus propios hermanos: Gershom se hizo sionista; un hermano, comunista; el otro, nacionalista alemán. Uno buscó recrear la cultura judía; el segundo, hacer una revolución que destruya los cimientos de la sociedad y construya una sociedad nueva; el tercero, defender a toda costa el orden existente.

Israel como decisión moral

Para Gershom Scholem, el sionismo es un movimiento cultural: no se limita a la política. El objetivo del sionismo no es crear un Estado judío sino crear un centro cultural, que promueva una regeneración y renovación del judaísmo a nivel mundial. Esta era la idea principal del sionismo espiritual de Ajad Haam, y no pareciera haber nada original en Scholem hasta aquí.

Hay un punto que enfatizaría una y otra vez Scholem, y que lo distingue de varios de sus colegas: para él, el diálogo y la armonía y síntesis judeo-alemana, que habían pregonado intelectuales de la talla de Moses Mendelssohn, Rab Shimshon Rafael Hirsch, Leo Baeck, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig y Martin Buber, es una mentira. La tan mentada síntesis judeo-alemana, por la cual el pensamiento judío y el alemán debía fusionarse para crear una cultura más completa y profunda, nunca existió: no hay posibilidad de síntesis entre judaísmo y germanismo. Gershom Scholem llega al punto de criticar la traducción de la Torá al alemán de Buber y Rosenzweig, considerada por muchos como la mejor desde Lutero, diciendo que traiciona el texto bíblico. La decisión de emigrar a Israel es, para Scholem, una decisión de vida, que marca su rechazo de la alienación que implica el intento asimilatorio de los judíos alemanes y su afirmación de un judaísmo vivo. Se trata de una decisión moral: apoyar al sionismo mediante su realización práctica exige radicarse en Israel y desarrollar su labor académica y educativa allí. El título de la biografía de Scholem es muy significativo: De Berlín a Jerusalén. Más claro, echale agua, ¿no? A pesar de esto, algunos académicos han señalado con acierto que Scholem no cortó del todo sus lazos con la cultura alemana: siguió manteniendo correspondencia con los grandes pensadores de la época, viajaba cada tanto a Alemania, hizo un recorrido por la Europa destruida por los nazis intentado rescatar libros y manuscritos judíos, formaba parte del círculo Eranos y escribía en Alemania e inglés. Como pueden ver, no se trata de un rechazo tajante de la cultura alemana sino más bien del rechazo a la asimilación y el convencimiento de que una vida cultural judía completa solo puede lograrse en Israel, en el seno de un ambiente cultural netamente judío. Dicho de otra manera, su rechazo no es hacia la Modernidad ni hacia la cultura occidental en su totalidad ni hacia el ambiente cultural europeo: no se trata de volver al judaísmo tradicional ni de retomar una vida de Torá y mitzvot ni de volver a un paradigma premoderno de lo que es el judaísmo y el pueblo judío. No nos olvidemos que Gershom Scholem es un académico y un historiador, no un místico ni un hombre religioso: lo que le intenta hacer es usar las herramientas de la ciencia moderna para dilucidar qué es lo relevante para nuestros días del acervo cultural judío.

Gershom Scholem y Walter Benjamin: el lenguaje como fundamento del conocimiento

Uno de los mejores amigos de Gershom Scholem era Walter Benjamin. Sí, el filósofo que escribió La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Scholem y Benjamin compartían la pasión por el misticismo, la poesía, la literatura y el lenguaje pero diferían en su enfoque histórico-filosófico y en sus conclusiones prácticas. Están publicadas sus cartas, en las que podemos ver sus debates y discusiones sobre un montón de temas.

Empecemos con los puntos en común. El misticismo los une a los dos. Además, los dos están fascinados por el tema del mesianismo. Sin embargo, más de una vez hay un malentendido básico, que impide a muchos lectores comprender bien la cuestión: no estamos frente a místicos ascetas, escondidos en una cueva alejada de la civilización, meditando día y noche sobre D-s, la naturaleza y los mundos espirituales; no estamos frente a chamanes; no estamos frente a magos que hacen aparecer de la nada a un elefante o a una jirafa. Scholem y Benjamin son bohemios, desencantados con el mundo burgués, que quieren romper con el pragmatismo y el racionalismo de su ambiente y que encuentran en la mística una vía de escape. Son poetas que vibran con Hölderlin y Goethe. Son hijos de comerciantes culturales (el padre de Benjamin era perito tasador; el de Scholem, impresor) que se imbuyen de la cultura de la época, por influencia de sus padres, pero que terminan por rechazarla por considerarla falsa, insuficiente y/o inútil. El último punto en común es el interés en la filosofía del lenguaje y el intento de desarrollar una teoría del lenguaje nueva y original, basada en las fuentes judías. No voy a entrar en el tema a fondo porque nos llevaría todo un libro y nos estaríamos yendo por las ramas pero podemos decir que tanto Scholem como Benjamin consideran que el lenguaje es el fundamento de todo conocimiento, y que, por lo tanto, entender el lenguaje implica entender cómo, qué y por qué conocemos. Los dos intentan, mediante sus ideas sobre el lenguaje, empujar los límites del conocimiento hacia áreas hasta ahora menospreciadas. Para los dos, el trabajo del crítico y el historiador es interpretar el texto escrito y rescatar lo que sea relevante para nuestro tiempo: separar lo eterno de lo transitorio y traer al presente las chispas vivas del pasado.

Y aquí comienzan las diferencias: para Scholem, el hebreo es el idioma en que se revelan conceptos espirituales y metafísicos, mientras que Benjamin no prioriza al idioma hebreo. Benjamin se “convirtió” al comunismo y comenzó a utilizar la dialéctica materialista como método básico de estudio; Scholem nunca fue marxista. Benjamin creía que el judío tenía un lugar en Alemania: debía ser el motor de la cultura alemana. El judaísmo, según Benjamin, debía vivificar la cultura alemana, mientras que Scholem creía ilusoria la idea de un diálogo judeo-alemán o la búsqueda de una síntesis germano-judía. Uno de los temas que se repite en sus intercambios epistolares es el tema del sionismo cultural: Scholem insta a Benjamin a emigrar a Israel, y Benjamin se evade. En cierto momento, Benjamin afirma estar de acuerdo en principio con el sionismo cultural. Sin embargo, entiende que es posible hacerlo en Alemania y que no es necesario emigrar a Israel como requisito fundamental. Sobre esto, escribe Bernd Witte en su biografía de Walter Benjamin:

…Benjamin se apartó del sionismo entendido como movimiento político y social porque el “nacionalismo” de dicho movimiento se oponía diametralmente a la vocación del judaísmo como “una voluntad de cultura radical” supranacional. (…) Benjamin, en cambio, propiciaba un “sionismo de la cultura” que reconociera en todas partes los valores judíos y que trabajara por ellos. En este sentido, su judaísmo era el deber de desarrollar una cultura europea. “Mi experiencia me condujo a hacer la siguiente consideración: los judíos representan una elite entre la multitud de los hombres del espíritu…Pues el judaísmo no es modo alguno un fin en sí mismo, sino que es antes bien uno de los portadores y representantes más elevados del espíritu”. En el fondo, Benjamin conserva esta posición durante toda su vida. Ella lo inmunizó contra los intentos apremiantes y reiterados de su amigo Gerhard Scholem de hacerlo emigrar a Palestina, y Benjamin continuó defendiendo esa posición aun cuando la historia real (en virtud de la dominación nacionalsocialista en Alemania) había hecho ilusoria su idea de una misión cultural europea reservada al judaísmo.

La divergencia en cuanto al sionismo es clara: para Scholem, el sionismo implica una actividad intelectual, cultural, académica cuyo objetivo es renovar al judaísmo; para Benjamin, esa actividad tiene como base al judaísmo pero el objetivo es renovar la cultura europea.  Para Benjamin, el Mesias es la revolución obrera, el comunismo es el fin de la historia y la apertura hacia un nuevo mundo; para Scholem, el uso del mesianismo puede tener consecuencias catastróficas y hay que procurar distinguir entre el impulso mesiánico y los desarrollos histórico-políticos.

La historia judía

Gershom Scholem fue un investigador de la Cabalá y el misticismo judío. Ojo, no fue un cabalista: fue un investigador académico. Su objetivo es analizar los textos místicos judíos en su contexto histórico para así poder reinterpretarlos a la luz de la historia y, paralelamente, comprender el desarrollo histórico del pueblo judío a la luz del misticismo. Gershom Scholem hizo un trabajo de investigación fenomenal en el que estudia el desarrollo de la Cabalá y en el que analiza cómo la Cabalá luriánica, la expulsión de los judíos de España y la explosión mesiánica de Shabetai Tzvi están íntimamente relacionados. Los principios en los que se asienta la investigación de Scholem son dos. El primer principio es:

No hay misticismo de manera abstracta, en el aire (…) No existe el misticismo a secas, sino el misticismo de un sistema religioso particular: misticismo judío, cristiano, musulmán, etc.

Dicho de otra manera, el misticismo judío tiene que ser entendido por sí mismo, sin alusiones a otras religiones. El desarrollo de la Cabalá, por ejemplo, es independiente del misticismo renacentista italiano o del misticismo sufí medieval. Para Gershom Scholem, el misticismo judío es un desarrollo interno del propio judaísmo. Esta idea sería desafiada más tarde por varios de sus discípulos, como Moshé Idel, que justamente traza paralelos y rastrea influencias entre el misticismo judío y el cristiano.

El segundo principio es:

 (El judaísmo) no se puede definir por su esencia, porque no tiene esencia. El judaísmo no puede verse como un fenómeno histórico cerrado cuyo desarrollo y esencia se focaliza en una secuencia finita de sentencias y juicios históricos, filosóficos, dogmáticos o doctrinales.

Para Scholem, el judaísmo no es una serie de principios eternos ni un conjunto de dogmas: no hay una esencia judía común a lo largo de la historia. El judaísmo es lo que se desarrolla históricamente por intermedio de las creaciones espirituales, culturales, religiosas y científicas judías: es un proceso abierto. Esto, que pareciera ser algo poco relevante, es muy importante para entender el enfoque de Scholem sobre el sionismo: no sabemos lo que nos depara el futuro, el judaísmo no está escrito en piedra y el renacimiento espiritual judío no tiene una dirección única. Como dijimos anteriormente, el renacimiento espiritual no es un retorno al judaísmo tradicional sino una renovación cultural.

Estos dos principios nos permiten configurar una clave en el pensamiento de Gershom Scholem: su historia no es una historia social, económica y política sino, fundamentalmente, una historia de las ideas. De allí la importancia del lenguaje: es la llave de acceso a los textos. Sin hebreo, sin arameo, resulta imposible sumergirse en las fuentes primarias del judaísmo.

Para Gershom Scholem, lo importante es la “historiosofía”, la intersección entre historia y metafísica. No se confundan: no es que Scholem sea un astrólogo ni un místico ni nada por el estilo. La “historiosofía” no es una disciplina que busque las relaciones entre las constelaciones y los procesos históricos ni ningún chamuyo por el estilo. Simplemente, se trata de entender a los textos metafísicos en su contexto histórico y analizar cómo estos producen cambios en la historia al desencadenar movimientos al interior del pueblo.

El mesianismo

Gershom Scholem estaba fascinado por la figura de Shabetai Tzvi. Este personaje vivió a mediados del siglo XVII y, autoproclamado como el Mesías, comenzó un periplo a lo largo de las comunidades judías del mundo anunciando la pronta llegada de la Redención final. Tzvi era un místico que se basaba en la Cabalá luriánica. Proclamaba la anulación de la Halajá y el fin del Galut. Shabetai Tzvi amasaría una cantidad impresionante de seguidores, tanto entre las masas populares como entre la elite rabínica. Finalmente, las autoridades musulmanas lo verían como una amenaza al orden establecido y lo encarcelarían: obligado a elegir entre la muerte o el Islam, decidiría convertirse al Islam. Así, la mayoría de sus seguidores, defraudados, le darían la espalda, no sin antes haber perdido todas sus posesiones: muchos habían vendido sus casas, abandonado sus trabajos y seguido ciegamente a Shabetai, convencidos de que la Redención era inminente. Una minoría seguiría fiel al falso mesías, argumentando que todo era parte del plan Divino de Redención: Shabetai Tzvi había “descendido” al Islam para liberar las chispas de santidad contenidas en la impureza.

Para Gershom Scholem, el impulso mesiánico está presente a lo largo de toda la historia judía, y en la mística la tensión entre mesianismo y tradicionalismo o entre la ruptura y la continuidad es una constante: normalmente, siempre se había logrado controlar el impulso mesiánico, confinándolo a la especulación teológica y filosófica. La trayectoria de Shabetai Tzvi y su inmenso apoyo popular son un quiebre en la historia judía: por primera vez desde los tiempos de Jesús, un movimiento mesiánico desprendido del judaísmo alcanza a las masas y las moviliza. Gershom Scholem plantea que este trayecto marca el comienzo de la Modernidad temprana en el pueblo judío y que sirve como antecedente de lo que serían la Haskalá y el reformismo del siglo XIX.

Lo original de Shabetai Tzvi es que promueve la apostasía a partir de las mismas fuentes del judaísmo: se apoya en la Cabalá luriánica, la misma que hasta ese momento había servido de consuelo a los judíos exiliados de España y que había sostenido al judaísmo más tradicional. Una persona tan importante en la historia judía como Rab Yosef Caro, el autor del Shuljan Aruj, el compendio de Halajá más famoso de los últimos quinientos años, era cabalista; aproximadamente, cien años después, esa misma Cabalá sirve como plataforma para que un movimiento mesiánica apocalíptico y antinómico se yerga y ponga en jaque la estructura ideológica del judaísmo medieval.

Gershom Scholem también plantea que la Cabalá promovió la mistificación de D-s y la Creación, por medio de simbolismos y alegorías, en contraposición al Talmud, que tiende a desmitificar estas cuestiones. Scholem plantea un contrapunto entre el legalismo talmúdico y la poesía de la Cabalá. Varios académicos critican a Scholem en este punto, argumentando que produce una división artificial y que no tiene demasiado asidero fáctico ni textual.

Gershom Scholem y Hanna Arendt: el rol del intelectual

Scholem era amigo de Hanna Arendt, con quien compartía el interés por la filosofía y el sionismo cultural. Sin embargo, la publicación de Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal precipitaría la ruptura de la relación: Gershom Scholem reprocharía duramente a Arendt su posición, acusándola de malicia, deshonestidad y falta de objetividad, mientras que Arendt se defendería afirmando que ella estaba siendo sincera y honesta en su libro.

Veamos lo que escribe Gershom Scholem en una carta a Hanna Arendt:

En la tradición judía, hay un concepto difícil de definir pero lo suficientemente concreto: Ahavat Israel (Amor al pueblo de Israel). En vos, querida Hannah, veo poco de eso (…) Ya que el tema era la destrucción de un tercio del pueblo judío, tengo muy poca simpatía por el tono que usaste a lo largo del libro, que podríamos definir con la palabra inglesa “flippancy”, absolutamente inapropiado.

 

Tu descripción de Eichmann como un “converso al sionismo” solamente puede venir de alguien que tiene un odio profundo a todo lo que tenga que ver con el sionismo (…) Es una burla al sionismo. Estoy forzado a concluir que ésa fue tu intención.

La respuesta de Arendt a Scholem es la siguiente:

Tenés razón: no me moviliza el amor de ningún tipo. Hay dos motivos: nunca en mi vida “amé” a ningún colectivo de personas (ni al pueblo alemán ni al francés ni al americano ni a la clase obrera ni a nada por el estilo). Solamente “amo” a mis amigos y el único tipo de amor que conozco y en el que creo es el amor entre personas. Segundo, este “amor a los judíos” me parece, ya que soy judía, algo sospechoso (…) No “amo” a los judíos”, ni “creo” en ellos; meramente pertenezco como una cuestión de hecho, más allá de discusiones o debates.

Hannah Arendt es universalista y ve su labor intelectual como la de una marginada, alejada de toda forma de colectivo humano, en busca de la verdad, desprovista de toda relación con nacionalismos, partidos o movimientos políticos. Por el contrario, Gershom Scholem se asume como sionista: es un intelectual público, que tiene un compromiso activo con una causa y que no busca estar en los márgenes sino defender un movimiento. Hannah Arendt no se ve a sí misma como judía en el sentido de pertenecer al pueblo judío: para ella, el judaísmo implica simplemente ser el Otro, estar en el otro lado de la historia, ser un marginado y un apátrida, y esta posición es privilegiada para una filósofa, que debe ser un espíritu solitario. En pocas palabras, el judaísmo de Hannah Arendt se define en contraposición a la cultura dominante, y no en sí mismo. Gershom Scholem rechaza semejante caracterización: todo su sionismo cultural se basa precisamente en la idea de que ser judío implica forma parte del colectivo del pueblo judío, y que esto genera una responsabilidad con ese colectivo. Para Scholem, su actividad intelectual no es solamente de él: debe formar parte del patrimonio cultural del pueblo judío en su totalidad.

En una entrevista de 1970, de Ehud Ben Ezer a Gershom Scholem, este último dice lo siguiente sobre George Steiner como prototipo del intelectual judío diaspórico, que justifica su rechazo al sionismo por su adhesión a una especie de ética de alienación y crítica radical al orden imperante:

Las objeciones del tipo de la del profesor George Steiner no son nuevas, sino que datan de sesenta años atrás. (…) En lo que a mí respecta, no estoy empeñado en una controversia con George Steiner. Él trata de vivir fuera de la historia, mientras que nosotros, en Israel, asumimos toda nuestra responsabilidad y vivimos dentro de la historia.

Usted me pregunta sobre la condición de “extranjero”. Durante los millares de años de nuestra vida en la diáspora hemos pagado por el hecho de ser extraños y alienados un precio muy caro en odios, persecuciones y aniquilamientos, incluyendo la entrega de la propia vida “en santificación del nombre de D-s”. Hoy en día, la “extranjería” se ha vuelto a poner de moda en el mundo occidental y el intelectual judío parece gozarse de ella. Y mañana, ¿qué sucederá? ¿Acaso no le increparán al judío su condición extranjera? En la Alemania y la Francia del pasado estuvo de moda la pertenencia y no la extranjería, conforme a la fórmula del “alemán (o francés) de fe mosaica”. Por ese entonces, los judíos se enorgullecían de “pertenecer” y no de “ser extraños”.

Si hoy le entusiasma a usted el extraño encanto de los intelectuales judíos de la diáspora, no puedo decirle sino: pues, váyase, por favor, con ellos. Viva entre ellos cinco años. Entonces verá el precio que ellos deben pagar. Quien sienta que Israel le queda chica, que vaya a Nueva York o Cambridge y ahí verá si se siente a gusto como George Steiner.

Los argumentos de los intelectuales que no aceptan identificarse con ninguna unidad nacional los escuché ya hace sesenta años. Ya entonces solían mirarme despectivamente por pertenecer yo al movimiento sionista. Las objeciones no son nuevas ni fueron inventadas por George Steiner. Nos tocó escucharlas ya antes de la primera guerra mundial, y también después de ella (…) No mantengo ninguna discusión con George Steiner porque una discusión con él no ofrece ninguna posibilidad de ser dirimida con ayuda de la lógica. La discusión es moral. Ni una ni otra posición es lógica. (…) Ninguna discusión tengo con un intelectual judío que prefiere sus propias complejidades intelectuales a la responsabilidad histórica. Cada cual seguirá su vida. La discusión con él no tiene ningún sentido. Quien prefiere sus propias dificultades personales, mimándose con el cálculo de las posibilidades creadoras de la alienación, que vaya donde quiera y viva conforme a su entender.

Jojmat Israel y la Ciencia del Judaísmo

Una de las características distintivas del judaísmo alemán fue el desarrollo de la Ciencia del Judaísmo (Wissenschaft des Judentums en alemán). ¿Qué era esto? A principios del siglo XIX, surgió en Alemania un grupo de académicos judíos (entre los más importantes, Leopold Zunz e Immanuel Wolf) que buscaban estudiar a través del método científico el acervo cultural, literario e histórico judío. Unos cien años después, este modelo de estudio sería puesto en duda por intelectuales como Gershom Scholem y Martin Buber.

Gershom Scholem usa palabras muy duras para atacar a la Ciencia del Judaísmo tal y como se practicaba en su época: según él, peca de hiperracionalista y es una apología barata que no hace justicia a los textos judíos; es una visión desde afuera, autojustificatoria, que utiliza herramientas ajenas al judaísmo para intentar explicarlo; disecciona los textos con afán filológico, con el objetivo de señalar sus errores. Para Scholem, la Ciencia del Judaísmo es un intento de hacer encajar al judaísmo en los moldes del pensamiento alemán y, por lo tanto, no es más que asimilación encubierta.

Scholem argumenta que se necesita crear una “nueva Ciencia del Judaísmo” auténticamente judía, una Jojmat Israel (“Sabiduría de Israel”). Ésta tiene que tener rigor académico pero partir del propio judaísmo y no ser apologeta: no debe estar destinada a que los judíos sean aceptados por la sociedad no judía. La Jojmat Israel debe rescatar los textos e ideas relegados por la Ciencia del Judaísmo: la Cabalá, la mística, el mito. El ambiente del que surja ya no deben ser las grandes universidades europeas sino las universidades israelíes: en este ambiente judío, se puede desarrollar una academia verdaderamente judía. Un último elemento de esta Jojmat Israel es el idioma: tiene que usarse el hebreo, no el alemán o el francés. Solamente en hebreo puede llegarse a la profundidad del judaísmo. En palabras de Scholem:

En resumen, las piedras que rechazaron los constructores de la Ciencia del Judaísmo se transformarán en la piedra angular.

Es muy interesante porque esta visión puede verse en práctica hoy en día: si vamos a cualquier universidad israelí, podremos encontrar una cantidad inmensa de estudios sobre los más diversos aspectos del judaísmo y el pueblo y la historia judía.

Gershom Scholem y Martin Buber: ciencia y renacimiento cultural

Martin Buber fue un modelo a seguir para Gershom Scholem: como líder del movimiento sionista cultural, Buber era visto con admiración por Scholem. Sin embargo, a pesar de compartir un enfoque similar del sionismo y el interés por la mística y la Cabalá, también tendrían serios desacuerdos en cuanto al enfoque académico con respecto a la Cabalá y el jasidismo: Scholem acusó a Buber de no ser científico ni metódico; Buber acusó el golpe y respondió diciendo que él era subjetivo y que no veía nada de malo en ello porque a él le interesaba rescatar el espíritu del jasidismo y no hacer una historia árida y académica de textos del pasado. Como conclusión de un texto crítico del análisis del jasidismo de Buber, Scholem escribe:

Se puede afirmar que los méritos de la presentación de las sentencias y leyendas jasídicas, debida a Buber, son muy grandes ciertamente, y resistirán en grado apreciable la prueba del tiempo. Pero el mensaje espiritual que les atribuye en sus obras más maduras está ceñido excesivamente a presunciones que no tienen raíces en los textos, presunciones afirmadas en su muy moderna filosofía propia sobre el anarquismo religioso. En su entrega, mucho del jasidismo se echa de menos, mientras que lo que sí encontramos  aparece sobercargado de una serie de teorías sumamente personales. Puede que sean de carácter sublime y quizás apelen profundamente al espíritu moderno, pero si lo que buscamos es una interpretación del verdadero fenómeno del jasidismo, tanto en su período de mayor auge como en el de su decadencia (interrelacionados en muchos aspectos), me temo que tendremos que volver a empezar por el principio.

Más allá de estas diferencias metodológicas (que no son menores), para los dos su trabajo académico era parte de su compromiso político con el sionismo: era un instrumento para la renovación espiritual del pueblo judío. Querían rehabilitar formas de vivir el judaísmo que habían quedado sepultadas por la Ciencia del Judaísmo y utilizaban sus trabajos de investigación como herramienta. La regeneración espiritual era justamente esto: el desarrollo de una disciplina académica judía, en lenguaje judío, para un público judío, que despierte el interés de los judíos del mundo por su propia herencia. El objetivo de todo esto era que los judíos puedan redescubrir su tradición, apropiársela y volverla a transformarla en algo vivo.

Podemos cerrar el tema con una frase de Buber que resume muy bien la cuestión:

Todos tenemos estudiantes pero solo Gershom Scholem creó toda una disciplina académica.

Un sionismo de base espiritual pero expresión política

¿Cuál es el objetivo del sionismo? Para Syrkin o Borojov, era la instauración de un régimen socialista más justo para todos; para Herzl o Nordau, la creación de un refugio nacional contra el antisemitismo; para Jabotinsky, la fundación de un Estado judío; para Rab Kook, el retorno del pueblo judío a una vida plena de Torá y Mitzvot. ¿Y para Scholem?

No creo que el objetivo del sionismo tenga ninguna relación esencial con problemas sociales. En otras palabras, estoy convencido de que si el renacimiento del pueblo judío ocurre, puede ser en el peor Estado capitalista, así como en uno socialista.

Más claro:

El sionismo espiritual, inspirado en Ajad Haam, veía el camino a seguir en un renacimiento judío interno nacido de una sociedad judía en proceso de edificación. Fue por esas convicciones mías que inmigré a este país. El renacimiento es vital para el pueblo judío. Es él el que encierra en sí la esperanza de la renovación. Sin él, el judaísmo se degenerará.

Al igual que Ajad Haam y Martin Buber, Gershom Scholem ve en el sionismo un movimiento de vanguardia, dirigido hacia todo el pueblo judío pero cuya batuta la toma un grupo de intelectuales, políticos y científicos dispuesto a realizar los sacrificios necesarios para mantener viva la llama de la cultura judía y revivirla y renovarla desde adentro.

El lenguaje como llave interpretativa

Cuando hablamos de Scholem y Benjamin, vimos que los dos estaban muy interesados en la filosofía del lenguaje. Para Scholem, esto tomaría un lugar fundamental en su idea de lo que es el sionismo: el renacimiento del idioma hebreo debía ser el puntapié inicial del renacimiento de la nación judía. Estoy hablando del idioma no solo como algo vivo, del día a día, sino también como una herramienta académica: escribir un trabajo de investigación sobre la Cabalá (por ejemplo) en hebreo significa tener que adaptar el hebreo a una temática o un enfoque nuevo pero también significa adaptar esa temática o enfoque al hebreo mismo. Para Scholem, el judaísmo tiene que ser en hebreo: rechaza terminantemente que se puedan expresar en alemán, francés o español los conceptos fundamentales del judaísmo sin traicionarlos. En sus propias palabras:

El hebreo es el primer y último paso en el judaísmo.

Ahora bien, la amplia mayoría de los sionistas concuerdan con que el hebreo debe ser un idioma vivo. Sin embargo, muchos entienden esto como una secularización del hebreo, del לשון הקודש (“Lashon Hakodesh”, Idioma sagrado). Es evidente que si quiero decir “Voy a apagar la luz, no enciendas la computadora ni prendas el televisor”, voy a tener que usar palabras modernas (“luz”, “computadora”, “televisor”): obviamente esas palabras no existían en el hebreo clásico y tuvieron que ser inventadas (ya sea tomándolas prestadas de otros idiomas, resignificando palabras hebreas en desuso o directamente creando algún engredo lingüístico).  Entonces, muchos argumentaban que uno de los objetivos del sionismo debía ser despojar al hebreo de esa aura de santidad de ser “el idioma sagrado” para transformarlo en un idioma vivo, de la vida cotidiana: había que dejar de relacionar al hebreo con la sinagoga y llevarlo a la calle. Scholem nos dice sobre esto algo muy fuerte, y que creo que muestra su posición sobre el lenguaje y la relación que éste tiene con su trabajo de historiador:

Uno quiere creer que el lenguaje se secularizó, que se le quitó su tono apocalíptico. Eso no es verdad. La secularización del lenguaje es solo una expresión hecha. Es totalmente imposible vaciar palabras llenas a rebosar, a menos que uno lo haga a expensas del lenguaje mismo.

Dicho de otra manera, el idioma hebreo tiene una historia: no podemos negarla, no podemos simplemente hacer borrón y cuenta nueva. Un ejemplo muy claro sobre este punto es el uso del concepto de קיבוץ גלויות (“Kibutz Galuiot”, Reunión de diásporas). Para Ben Gurión, significaba que los judíos del mundo debían emigrar hacia el naciente Estado de Israel para expresarle su apoyo y fortalecerlo: no hay aquí conceptos místicos ni religiosos sino que se trata de una cuestión muy concreta y una necesidad política definida. Sin embargo, el mismo uso de una expresión tan cargada de significado religioso, relacionada con la llegada del Mesías, que históricamente siempre se había entendido como el primer paso hacia la Redención y que tiene una carga escatológica innegable, no puede menos que provocar una reacción visceral, pasional, “religiosa” si se quiere, porque, aunque más no sea a nivel inconsciente, muchos lo relacionamos con conceptos religiosos y mesiánicos, y no con una simple cuestión de estrategia política e interés demográfico.

¿Judíos o israelíes? La falsa dicotomía del canaanismo

En el artículo sobre Ielin-Mor hablamos algo del canaanismo. Básicamente, era un grupo de intelectuales que promovía desconectar al Estado de Israel de la historia judía: el pueblo judío y el pueblo israelí no tienen nada que ver uno con el otro. Sobre estas tendencias, Gershom Scholem escribe lo siguiente:

Todos nosotros nos hemos visto enfrentados a la pregunta que se nos formula y nos formulamos repetidamente: ¿qué somos nosotros ante todo, judíos o israelíes? Hay grupos y tendencias en el Estado de Israel que apuntan hacia una restricción del nexo con la diáspora. Los portavoces de esa inclinación centrífuga liquidaron la historia de los judíos y sus propias raíces con ella, o por lo menos así lo pregonan. En lugar del vínculo con el pueblo judío y su tradición, los partidarios de esa posición nos aconsejan dar la espalda al sionismo, vale decir, a una escala de valores que es, por definición y conciencia, judía. Ellos propugnan la integración a la “zona semita”, combinación de conceptos ésta cuya dorada cáscara no basta para ocultar su vacuidad. Los más románticos de esta corriente nos proponen –para el caso de que la laicidad no nos baste- volver al culto de Baal y Astarté, como fórmula que habrá de salvarnos de las consignas esclavizantes del monoteísmo.

La publicidad que se hace en torno a esos lemas está en flagrante contradicción con su falta de seriedad. Pero la verdad sea dicha, detrás de las declamaciones de los llamados canaaneos, está el problema concreto a que me he referido: el de saber qué somos antes, judíos o israelíes. Y está completamente claro que la cuestión tiene una importancia decisiva en cuanto a las relaciones entre la diáspora e Israel. Es en este punto que se abre la encrucijada.

Para mí está claro que la existencia del Estado de Israel –no menos que la diáspora judía- depende de la circunstancia de si sabremos colocar en el centro de nuestras decisiones la prioridad de nuestro vínculo con el pueblo judío, en el pasado y en el presente. La respuesta que yo doy, sin hesitar, es que somos judíos antes que nada, y somos israelíes en función de nuestro judaísmo. El Estado de Israel y su construcción solo sirven de receptáculo al pueblo judío. De negarse esa finalidad del Estado, éste perderá su sentido y no podrá subsistir frente a los tormentosos embates del tiempo.

En pocas palabras, el sionismo (entendido como renacimiento cultural del pueblo judío) es lo que justifica al Estado de Israel: sin sionismo, el Estado de Israel pierde su sentido y no tiene razón de ser.

La neutralización del mesianismo en el sionismo: el peligro del sionismo religioso

Ya vimos la crítica de Gershom Scholem a los que quieren despojar al Estado de Israel del sionismo, vaciándolo de todo contenido. Veamos ahora qué dice sobre aquellos que ven en el sionismo un movimiento mesiánico y que argumentan que el único contenido que puede tener el Estado de Israel es religioso:

Rechazo firmemente que el sionismo sea un movimiento mesiánico y que pueda arrogarse este derecho (si no se trata de meras frases vacías) de emplear el lenguaje religioso para sus fines políticos. La redención del pueblo judío, a la que aspiro como sionista, no es modo alguno idéntica a la redención religiosa, que espero en un futuro posterior. Como sionista, no estoy dispuesto a satisfacer requisitorias o nostalgias políticas que remiten más bien a un ámbito no político e inequívocamente religioso, el apocalipsis del fin de los días. El ideal sionista es una cosa y el ideal mesiánico otra. No hay ningún punto de contacto entre ambos, a no ser por las frases cargadas de pathos que se pronuncian en las asambleas populares y que hacen que nuestra juventud, a veces, se inflame, de un espíritu de neosabbatianismo, en última instancia condenado al fracaso. El movimiento sabbatiano no está en las raíces del sionismo, y los intentos de inculcarle tal espíritu le han causado ya graves desgracias.

(Sobre este tema, recomiendo el artículo Historia y neutralización: el mesianismo judío de Gershom Scholem, de Emmanuel Taub, de donde tomo esta cita).

Como ven, el fundamento del sionismo, según Scholem, es que el pueblo judío vuelva a estar dentro de la historia: es un retorno de los judíos a su propia historia. Me acuerdo de haber leído alguna vez (no recuerdo la fuente) una frase que intentaba resumir las ideas de Scholem sobre el sionismo diciendo que eran una “secularización de la gnosis”. Algunos afirman que el sionismo de Scholem es de base religiosa pero de expresión política. No termino de estar de acuerdo con esa fórmula: resulta claro que Scholem entiende al sionismo como un movimiento cultural (o, si lo prefieren, espiritual).

Es indudable que Gershom Scholem fue uno de los primeros en ver el peligro del uso del lenguaje religioso en el contexto del discurso político en el Estado de Israel: advertía que el abuso del lenguaje religioso podía llevar a un movimiento tan dramático y dañino como el sabbatianismo, o incluso peor. Todos sabemos cómo estalló el extremismo religioso en Israel con el asesinato de Itzjak Rabin y, más recientemente, con la evacuación de Gaza. Scholem, haciendo una analogía entre la situación actual y el mesianismo de Shabetai Tzvi, vio antes que nadie estos peligros e intentó evitarlos, aconsejando distinguir claramente entre sionismo y mesianismo.

Sionismo espiritual

Si tuviera que resumir a Gershom Scholem en pocas palabras, diría que es uno de los grandes representantes del sionismo espiritual. Fue un gran polemista, un hombre comprometido con su tiempo, que se relacionó con los grandes intelectuales judíos y no judíos de su época; una persona que abrió nuevos horizontes en los estudios judíos y que reinterpretó la historia judía a la luz de un nuevo enfoque; un hombre que creó toda una disciplina académica, que tiene estudiantes en las grandes universidades de Israel y Estados Unidos. Sobre las obras de Scholem, se dice que son tanto o más discutidas y mitificadas que los textos a los que se hace referencia en ellas.

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