Moshe Una

Judío, alemán, ortodoxo y socialista

Moshe Una nació en Alemania en 1902 y falleció en Israel en 1989. Estudió agronomía y en el seminario rabínico ortodoxo de Berlín. Emigró a Israel en 1927, aunque volvió a Alemania entre 1931 y 1993 como enviado del partido Mizraji. Fue miembro de la Kneset entre 1949 y 1969 y ejerció el cargo de ministro de educación. Era miembro de HaPoel HaMizraji, el ala obrera de Mizraji, el partido sionista religioso.

Nada mejor que sus propias palabras para definir sus influencias:

El encuentro de la cultura occidental con la religión judía, con lo que absorbí y recibí como contenido del judaísmo; ello, amén del sentimiento nacional que se desarrolló en el movimiento juvenil judío en Alemania.

Jaredim, Datiim Leumim y Jilonim

Muchos piensan que los “religiosos” son un grupo monolítico y unificado: son todos “lo mismo”. Bueno, lamento decirles que están equivocados: los “religiosos”, esos tipos simpáticos con Kipá, son seres humanos; y, como en todo grupo humano, hay distintas ideologías y formas de ver el mundo. Esto que viene ahora es una introducción muy básica al tema: si sabés lo que significan palabras como Jaredí, Datí Leumí y ortodoxo, podés saltear los próximos párrafos.

Esto es algo que ya comenté varias veces pero nunca está demás repetirlo: hablar de ortodoxos, conservadores y reformistas en el contexto de la sociedad israelí es un error. La sociedad israelí no se divide según el criterio de las corrientes, movimientos o denominaciones religiosas (ortodoxo, conservador, reformista) sino según un criterio bastante más abarcativo, de orden religioso, social y político (jaredí, datí leumí, jiloní). ¿Cuál es la diferencia? Pongamos un ejemplo: el matrimonio. Cuando un judío israelí se casa, aun cuando sea un judío absolutamente secular, se casa mediante un rabino “ortodoxo”: prácticamente no existen rabinos conservadores o reformistas en Israel, y los pocos que hay son normalmente extranjeros (estadounidenses, argentinos, etc). Para un israelí, el judaísmo es una nacionalidad; para un judío que vive en la Diáspora, el judaísmo es una religión. Por eso, a un israelí los conceptos de “reformista”, “conservador” u “ortodoxo” le parecen lejanos o anacrónicos: no los siente como propios porque no conoce rabinos reformistas o conservadores y su concepto del judaísmo es muy diferente al de un judío diaspórico. El tema de las denominaciones religiosas, que tanta tinta hace correr para los judíos estadounidenses, surgió en el siglo XIX en Alemania y, desde allí, se exportó a varios países, entre ellos Estados Unidos, que es el centro más importante de la vida judía en la actualidad junto con Israel.

Ustedes estarán pensando: ¿qué me importa? Toda esta introducción es importante para que entiendan lo que viene a continuación, y que es clave para entrar en el pensamiento de Moshe Una: la conformación de los partidos religiosos en Israel.

Recapitulemos lo que dijimos hasta ahora: no hay ortodoxos, conservadores y reformistas en Israel; hay jaredim, datiim leumim y jilonim. ¿Estamos?

No nos compliquemos la vida: este es un jaredí, este es un datí leumí y este es un jiloní.

Con fotos es fácil, ¿no?

Bien. Si simplificamos MUCHO, podemos decir lo siguiente: un jiloní es una persona secular, que define su judaísmo en términos de nacionalidad (“vivo en Israel”) y cultura (“como guefiltefish”); un jaredí es una persona religiosa, que define su judaísmo en términos de cumplimiento de Torá y Mitzvot (“estudio Torá todo el día”); un datí leumí es una persona que está en el medio (“vivo en Israel y estudio Torá”). Repito: es una simplificación MUY grosera, casi al filo del mamarracho. Es solamente un punto de referencia. Si entro en el tema como corresponde, no termino más y no llego a escribir nada sobre Moshe Una…

Los cuatro partidos religiosos

Hasta acá estamos bien, ¿no? Si me expliqué bien, ustedes entenderán que, a grandes rasgos, podríamos decir que los jilonim son “seculares”, mientras que tanto los jaredim como los datiim leumim son “religiosos”. Ahora bien, es obvio (y lo pueden ver con las fotos que les mostré, no hace falta que hayan entendido mucho de lo que escribí) que los jaredim y los datiim leumim son diferentes. ¿De dónde sale esa diferencia?

Una vez más, el tema es largo, complejo y podría llevarnos varios libros. De manera muy sucinta, podemos decir que un datí leumí es una persona que entiende que es posible armonizar al judaísmo tradicional con la Modernidad, tomando lo mejor del mundo moderno para así potenciar a la Torá, mientras que un jaredí considera que es mejor vivir encerrado en una burbuja cultural, formada exclusivamente por la Torá, sin influencias externas. En términos políticos, esta diferencia se expresa en algo muy básico: los datiim leumim son sionistas; los jaredim, no.

Cuando se creó el Estado de Israel, había cuatro partidos políticos religiosos: Agudat Israel, Mizraji, HaPoel Agudat Israel y HaPoel HaMizraji. Agudat Israel era el representante del sector jaredí (ultraortodoxo y antisionista) y Mizraji, el del sector datí leumí (ortodoxo moderno y sionista). ¿Y HaPoel Agudat Israel y HaPoel HaMizraji? “Poel” significa “Trabajador”. El “HaPoel” en aquellos años denotaba que una organización política tenía una tendencia socialista. Así, HaPoel Agudat Israel y HaPoel HaMizraji eran sectores más combativos e izquierdistas de sus respectivos partidos políticos madre.

El tema es bastante interesante y quizás pueda dedicarle un artículo entero en un futuro. Solamente a modo de introducción, piensen en lo siguiente: HaPoel HaMizraji y HaPoel Agudat Israel compartían el entusiasmo por el Kibutz y sus miembros fundaron kibutzim a lo largo de todo Israel, pero diferían en su evaluación del sionismo, del status religioso del Estado de Israel y de las relaciones a mantener con los sectores no religiosos de la sociedad israelí; por su parte, HaPoel HaMizraji y Mizraji compartían una visión positiva del proyecto sionista pero diferían en su orientación socio-económica: Mizraji era el ala burguesa, mientras que HaPoel HaMizraji era más combativa y revolucionaria.

Todas estas diferencias no son menores. Como les decía al principio, quizás para un observador externo, parece que “todos los religiosos son lo mismo” pero lo cierto es que no es así. Para nada. Imagínense que estos cuatro partidos se aliaron en 1949, para las primeras elecciones en Israel, pero ya en 1951 se separaron, al darse cuenta que, por más que todos eran religiosos, tenían diferencias de base fundamentales. En palabras del propio Moshe Una:

Agudat Israel y quienes están a su derecha piensan que detentan la verdad absoluta y única. Cuando se erige una posición tal, el debate termina antes de empezar. Tal vez se pueda intentar una vía conciliatoria para las soluciones prácticas, pero no existe posibilidad alguna de colaboración real.

¿La Torá es nuestra Constitución?

Como ustedes ya sabrán, el Estado de Israel no tiene una Constitución. Esto lo hablamos y desarrollamos bastante en el artículo sobre Hilel Kook. En su momento, se argumentó que la sanción de una Constitución podía desencadenar un conflicto grave e irremediable con los sectores religiosos, que eran reacios a aceptar que el Estado de Israel sea regido por una Constitución: para ellos, Israel tenía que ser regido por la Halajá. En base a lo que vimos antes sobre los cuatro partidos políticos religiosos, es importante aclarar algo: no fueron los “religiosos” los que se opusieron a la sanción de una Constitución sino los jaredim (Agudat Israel y HaPoel Agudat Israel). Moshe Una nos narra estos sucesos de la siguiente manera:

Israel precisa de una Constitución básica. En la Primera Kneset se ventilaron amplios e importantes debates sobre el particular. Es uno de los ejemplos que me demostraron que las divergencias entre nuestra concepción y la de Agudat Israel son tan fundamentales que resulta imposible convivir en el mismo marco. En la Agudá, se opusieron a la Constitución arguyendo que la Torá es, de por sí, la Constitución. Cuando se examina esa premisa, se comprueba cuán absurda es. Hay en la Torá muchas cosas que pueden ser incorporadas a la Constitución, pero precisamente el aspecto constitucional no es allí una de las cosas más enfatizadas. Hay en la Torá, efectivamente, elementos constitucionales, pero es imposible manifestar que la Torá dice cómo dirigir la Kneset, la política, etc. Ello corresponde a la Carta Básica de todo Estado moderno.

Quizás ustedes interpreten (erróneamente) estas palabras de Moshe Una como que hay una incompatibilidad básica entre judaísmo y democracia. Nada que ver. Pero nada que ver en serio. Ya veremos que Moshe Una argumenta justamente lo opuesto: la democracia no solo es compatible con el judaísmo, sino que surge del mismo.

Lo que nos está diciendo Moshe Una es otra cosa: simplemente afirma que Israel tiene que ser un Estado de derecho, y que, para serlo, debe tener una Constitución. ¿Por qué? Porque así se organizan los Estados modernos. Pero ojo: no está diciendo, a la manera de Hilel Kook, que la Halajá no tenga nada para decir sobre la organización estatal ni que haya que separar religión y Estado. El punto de Moshe Una es más básico: la organización constitucional da estabilidad institucional a un Estado y le da un marco legal y jurídico básico. Quiero que entiendan la diferencia: no se trata de distinguir entre Halajá y ley estatal o entre hebreos y judíos sino simplemente de señalar algo tan obvio como que un Estado moderno no puede ser regido por la Torá. No es que la Tora o la Halajá no tengan nada para decir en cuanto a la política o a la cosa pública: al contrario, pueden hacer aportes interesantes e incluso fundamentales. Lo que es imposible es constituir un Estado moderno a partir de la Torá, y el motivo es obvio: la Torá no nos dice cómo organizar un país, cómo debe funcionar el parlamento, cuáles deben ser las atribuciones del Estado, etc. Los Jaredim planteaban –y siguen planteando- que un Estado judío debe regirse por la Halaja. Moshe Una responde: ¿y dónde están esas Halajot? ¡Porque en el Shuljan Aruj (el principal cógido halájico) no están! No es que Moshe Una se oponga a que la Halajá rija al Estado: lo que dice es que esa Halajá estatal debe ser compatible con un Estado moderno, y no un fósil medieval.

Este tema de Estado de derecho vs Estado de Halajá data de los primeros momentos del Estado y todavía no tiene solución: Israel sigue sin tener una constitución. Pero repito: no todos los religiosos están en contra de una salida constitucional. Acá tienen el caso de Moshe Una, pero hay otros más recientes (Moshe Koppel, Aviezer Ravitzky, Rab Yaakov Medan, etc), que buscan la manera de sancionar una constitución que tenga en cuenta los intereses seculares y religiosos. Antes de seguir, quiero detenerme en el tema, porque hay muchos malentendidos, en muchos casos por errores conceptuales, que pueden complicar nuestra comprensión y confundir.

En primer lugar, el rol de la Halajá en el sistema legal israelí. Muchos piensan que, como Israel no tiene una constitución, automáticamente pasa a ser una teocracia. No, eso es cualquiera: Israel no es una teocracia. De hecho, ni siquiera está regido por leyes religiosas (=Halajot). Lo que sí es cierto es que cuestiones como el matrimonio y el divorcio están manejados por el rabinato, que depende de Estado. Ahora, quiero que noten el orden: el rabinato depende del Estado, no al revés.

En segundo lugar, la diferencia entre democracia y Estado de derecho. Una persona puede ser democrática y estar en contra de la sanción de una constitución; otra, ser monárquica y querer que se sancione una constitución. Existe la monarquía constitucional, por ejemplo, pero no puede existir una “monarquía democrática” o un país “parlamentarista presidencialista”. O sea, una cosa es la organización política, otra, la constitucional y otra, la organización de gobierno. Israel es una democracia parlamentarista, que se rige por leyes fundamentales pero que no tiene una constitución formal. Otros países tienen una constitución pero son monarquías; otros, tienen constitución y son presidencialistas. No hay contradicción entre falta de constitución y democracia pero hay contradicción entre –digamos- aristocracia y democracia. La contradicción nunca es entre forma de gobierno y organización política sino entre una y otra forma de gobierno o una y otra forma de organización política. Si viene alguien y te dice que es “unitario y federal”, es una contradicción; si te dice que es “monárquico y federal”, no lo es.

(Aclaración: por supuesto que, a fin de cuentas, hay una interrelación y se puede argumentar que un país es verdaderamente democrático solamente si tiene una constitución con determinadas características. No estoy negando esa relación. Lo que sí digo es que son categorías conceptuales diferentes, que, aunque estén interrelacionadas, no son idénticas).

Y en base a esto, podemos ver el problema: a Moshe Una le preocupa que la falta de una constitución lleve a una falta de democracia. Sin embargo, separa claramente los dos temas, haciendo ver que la falta de una constitución es una falla política, de organización del país, pero no un problema socio-económico o de representación. Menajem Beguin (que no era religioso, aunque sí bastante conservador), por ejemplo decía que Israel es un Estado de derecho pero también un Estado halájico, cosa que no tiene el menor sentido. O estamos frente a un Estado de derecho, que puede nutrirse de la Torá y hasta tomar ideas, moldes legales y conceptuales de la misma pero que se rige, en definitiva, por una ley independiente, o estamos frente a un Estado halájico, que se rige por la Torá, que es un sistema legal enteramente diferente del Estado de derecho, y que puede o no ser compatible con el mismo. Vale decir: el Estado de derecho es un sistema legal y la Halajá, otro. Pueden coincidir en algunos aspectos pero resulta evidente que funcionan de manera distinta porque tienen metodologías, herramientas y objetivos diferentes. De esta manera, la idea de Beguin es lisa y llanamente un despropósito, entendible quizás desde un punto emocional pero absurda a nivel práctico o conceptual.

Para resumir, entonces, tenemos dos posturas básicas dentro del campo religioso: una, la de los jaredim, rechaza cualquier tipo de intento de organización constitucional, arguyendo que Israel debe ser un Estado halájico (aunque, paradójicamente, sin especificar claramente qué significa esto); la otra, la de Moshe Una, compartida por muchos datiim leumim, apoya la sanción de una constitución, que puede tomar elementos de la Torá, desde ya, pero que entiende que la Torá no puede ser el único basamento de la organización estatal por el simple motivo de que no es esta su función.

Democracia

Miren este fragmento de una entrevista a Moshe Una:

-¿Cuál es el mayor problema religioso en Israel?

-La desigualdad entre ricos y pobres.

-Me parece que no me entendiste. Pregunté cuál es el mayor problema religioso en Israel.

-Por eso, te entendí perfecto: la desigualdad entre ricos y pobres es un problema religioso.

Para Moshe Una, la democracia no es solamente un régimen político donde hay representación de las mayorías: es algo mucho más abarcativo que incluye cuestiones de orden social, económico, religioso y político. Sí, democracia es un régimen de representación pero también respeto a los derechos de las minorías, justicia social, diálogo entre los distintos sectores de la sociedad, rechazo a toda forma de opresión y un régimen económico que dignifique al ser humano.

A partir de 1970, comenzaron a crecer los grupos sionistas religiosos antidemocráticos, que, poco a poco, pasaron a dominar el movimiento. Los representantes más importantes de este giro fueron Rab Zvi Yehuda Kook y Meir Kahane. Sobre el primero ya hemos hablado; del segundo hay muchísimo para decir y ya hablaremos en otra oportunidad. Por hoy, quedémonos con lo siguiente: para Meir Kahane, la democracia es ajena al judaísmo. La democracia es un invento griego, y los judíos que la defienden son helenistas modernos, que se asimilan a la sociedad occidental. Hay que contrarrestar estas tendencias: los judíos religiosos tienen que rechazar la democracia de molde occidental para así implantar un régimen político autoritario, basado, según él, en las fuentes judías. Como se imaginarán, esto desencadenó grandes conflictos y varios políticos e intelectuales jilonim empezaron a argumentar que la religión era incompatible con la democracia y que no había lugar para los partidos religiosos en el moderno Estado de Israel. Contra estas ideas, Moshe Una es categórico:

Se ha abierto una polémica que cuestiona si el judaísmo religioso puede convivir con la democracia. Quien conoce realmente las cosas sabe que no es éste el problema. La esencia del judaísmo se basa en la premisa de que hay pueblo judío que pareciera haber hecho un contrato, un acuerdo, un pacto con D-s: el pueblo quiere abrazar la fe en un solo D-s y observar sus preceptos; pero el pueblo judío existe como tal y es soberano como socio. El acuerdo dependía del pueblo judío y la situación, en ese sentido, no se ha modificado. Esa es la base. Quien sostenga que la idea democrática no es judía, no sabe de qué habla.

Vean cómo Moshe Una parte de un lugar religioso para refutar a Meir Kahane y a sus detractores: la democracia es una idea judía. Es verdad, la democracia griega tiene diferencias con la judía y no hay nada de malo en reconocer esto pero, en esencia, el judaísmo puede y debe ser democrático y el Estado de Israel tiene que ser un Estado judío y democrático: no hay contradicción alguna entre estas dos características.

Socialdemocracia

Podemos decir que Moshe Una es un socialdemócrata. Recuerden que era alemán, por lo que no me parece descabellado arriesgar y decir que podemos partir de Eduard Bernstein para captar algo del pensamiento político de Moshe Una. Bernstein, recordemos, fue el gran impulsor de la socialdemocracia: fundó lo que se dio en llamar “revisionismo marxista”, en el cual, tomando como base al propio Marx, depuró al marxismo de ideas obsoletas y simplistas, ya sea rechazándolas o dándoles un sentido más realista (como la teoría del valor-trabajo, la lucha de clases, la dialéctica materialista, la dictadura del proletariado o la plusvalía). Eduard Bernstein es, lamentablemente, una persona bastante poco conocido, aunque es uno de los que sentó las bases de la moderna socialdemocracia y merecería ser mucho más famoso de lo que es. Volviendo a lo nuestro, Moshe Una puede ser visto como un continuador de Eduard Bernstein y no me sorprendería descubrir que fue influenciado por éste. Sin embargo, también es evidente que era un pensador religioso, mientras que Bernstein era ateo. Salvando esta diferencia –que no es menor-, podemos pensar a Moshe Una como un clásico socialdemócrata.

Pero claro, me dirán ustedes: un socialdemócrata religioso me suena más a democracia cristiana. Veamos…

Democracia cristiana, teología de la liberación y Moshe Una

Empecemos por lo obvio: Moshe Una no era demócrata cristiana porque…bueno, era judío. O sea, desde ya que no estamos hablando de “democracia cristiana”. Ahora, podemos estar tentados a pensar que el pensamiento político de Moshe Una es una “democracia judía”. La verdad, no estaría tan errado. El problema es que la democracia cristiana es un movimiento político muy abarcativo, con tendencias que van de la centroderecha a la centroizquierda. Si nuestro parámetro de democracia cristiana es –digamos- Angela Merkel, entonces no, claramente Moshe Una no tiene nada que ver con ese tipo de democracia cristiana; pero si nuestro parámetro es Jacques Maritain, quizás podamos decir que están relacionados. Ojo, no llevemos las cosas demasiado lejos: no creo que Moshe Una esté influenciado por Maritain sino que podemos trazar paralelos entre uno y otro.

Quizás sea también interesante trazar paralelos con la doctrina social de la Iglesia, con su visión de la religión como instrumento de cambio social, la importancia del voluntariado y el cooperativismo y el énfasis en la lucha contra las desigualdades sociales.

Otro punto de encuentro con el pensamiento cristiano del último siglo puede ser con la teología de la liberación: la “opción por los pobres”, la crítica al capitalismo, la búsqueda de una mejor distribución de la tierra, el llamado al diálogo y al pluralismo. Por supuesto, también hay diferencias importantes: Moshe Una no solo no era marxista sino que lo rechazaba rotundamente. Por otro lado, el movimiento del Kibutz HaDati, del cual Moshe Una fue uno de los fundadores y principales ideólogos, es anterior a la teología de la liberación y al Movimiento de sacerdotes para el Tercer Mundo: para que se den una idea, el Kibutz HaDati surge en 1920 aproximadamente, mientras que el Movimiento de sacerdotes para el Tercer Mundo data de 1967.

El tema es muy interesante y habría que ponerse a hilar muy fino para poder ver bien a fondo paralelos y diferencias. Les dejo solamente estas ideas sueltas, como para que las piensen y poder desarrollarlas en otro momento.

HaKibutz HaDati

Supongo que ya saben lo que es un Kibutz. Ya hablamos de ellos con todos y cada uno de los sionistas socialistas que hemos tratado a lo largo de este blog. Solamente por las dudas, una definición bien cortita: un Kibutz es una cooperativa de trabajo, consumo y producción, que se instituyó como parte fundamental del proceso de colonización de la Tierra de Israel por parte del sionismo, y cuyo objetivo final era la instauración de un régimen socialista cooperativista. Datí, por su parte, significa “religioso”. Así, HaKibutz HaDati significa “El Kibutz religioso”. Como se imaginarán, entonces, el Kibutz HaDati es la organización que nuclea a todos los Kibutzim religiosos de Israel. En sus comienzos, tenía una orientación similar a la de los otros kibutzim: socialismo, cooperativismo y ansias de regeneración social. Sin embargo, también tenía un componente que lo diferenciaba: mientras que la amplia mayoría de los kibutznikim (habitantes de kibutzim) eran agnósticos, ateos e incluso antirreligiosos, el Kibutz HaDati era un movimiento religioso.

Moshe Una fue uno de los impulsores del movimiento y vivió casi toda su vida en el kibutz religioso Sdé Eliahu, en Beit Shean. No solo eso: fue uno de los principales ideólogos de la organización. ¿Cuáles eran las bases ideológicas del movimiento, según él mismo?

La singularidad del Kibutz HaDati fue determinada por tres factores: religión, nacionalismo judío y socialismo. Desde el momento de nuestro surgimiento como movimiento organizado, estos tres principios se influenciaron mutuamente para así crear una síntesis de pensamiento y acción que dirige nuestra vida cotidiana y deja su huella en nuestros asentamientos.

El Kibutz HaDati, entonces, era un movimiento que buscaba unir los ideales pioneros y socialistas de los primeros sionistas con una actitud de vida religiosa, respetuosa de la tradición judía. No quiero que interpreten esto en un sentido estático: Moshe Una no era un conservador ni en términos sociales ni políticos ni religiosos. Al contrario, consideraba que el sionismo era la oportunidad para un cambio profundo en el seno del pueblo judío, que, sin traicionar ni negar su historia, su pasado ni sus tradiciones, debía dar paso a una regeneración espiritual. Cuando, más adelante, comparemos a Moshe Una con otros pensadores religiosos de los que hemos hablado en este blog, creo que entenderán mejor la diferencia.

Torá VeAvodá

Bnei Akiva, la tnuá (movimiento juvenil) de Mizraji (la agrupación política más importante del sionismo religioso), tiene un lema: “Torá veAvodá”. O sea, “Torá y trabajo”. Este slogan que aparentemente parece tan inocente y simplón esconde una discusión ideológica enorme. En primer lugar, es un ataque al pensamiento jaredí, según el cual el objetivo de la persona es estudiar Torá y el trabajo es innecesario o, a lo sumo, un mal menor, al que uno debe intentar evitar en lo posible. En segundo lugar, es un ataque al sionismo secular, que rechaza el valor de la Torá y la confina, en el mejor de los casos, a la historia o a la cultura popular. Pero incluso dentro del sionismo religioso este slogan es polémico. ¿Por qué?

Porque el término “Torá veAvodá” esconde un doble significado, y la polémica gira en torno a la palabra “Avodá”. Para los sectores más derechistas, burgueses si se quiere, “Avodá” significa simplemente trabajo: hay que combinar el estudio de Torá con una profesión. Mizraji a secas era un partido sionista religioso que no tenía mayor interés en los asuntos socio-económicos y que se focalizaba más en las áreas de educación y cultura: no tenía demasiadas aspiraciones de cambiar el orden socio-económico. Por otro lado, HaPoel HaMizraji, más izquierdista y proletaria, con una tendencia socialista, entendía “Avodá” como trabajo agrícola y rural: había que relacionarse con la tierra y la única manera era mediante el trabajo. Ya hemos hablado de esto con A. D. Gordon y Najman Syrkin, entre otros, y no voy a entrar al tema de nuevo. Lo que me interesa marcar es cómo el término “Avodá” cobra un doble significado, que puede ser interpretado de manera muy diferente. Ahora, esto no quiere decir que no haya un núcleo en común, y ese núcleo es el sentido más básico y prístino del término: “Avodá” entendido como trabajo para la construcción, desarrollo y florecimiento del Estado de Israel.

Volvamos un segundo al tema del trabajo de la tierra. Dijimos que HaPoel HaMizraji era un grupo socialista y ya veremos dentro de un rato que era bastante moderado. En un interesante giro de los acontecimientos, el sionismo religioso se iría derechizando y, con el paso del tiempo, la vanguardia del sionismo religioso pasaría a ser un grupo ultraderechista y ultranacionalista. Paradójicamente, serían estos grupos de vanguardia los que mantendrían la tradición del trabajo de la tierra, mientras que los grupos anteriormente de derecha, los burgueses como los llamé antes, se focalizarían en las profesiones liberales.

Moshe Una, Rab Zvi Yehuda Kook y Rabí Biniamin

En relación con lo que decía en el párrafo anterior, vale la pena marcar las diferencias entre Moshe Una, Rab Zvi Yehuda Kook y Rabí Biniamin. Lo que los une es obvio: los tres son personas religiosas, con una visión que parte de las fuentes judías y con un fuerte sentido del deber moral. Sin embargo, si antes decíamos que Rabí Biniamin y Rab Z. Y. Kook tenían sus diferencias -y que estas eran enormes- pero que se unían en su radicalismo y extremismo, no podemos decir lo mismo de Moshe Una. Muy por el contrario, Una haría de la moderación un credo, llamando a la tolerancia y al respeto mutuo y a un diálogo democrático y constante.

Vayamos primero con Rab Z. Y. Kook y Moshe Una. Dijimos que los dos eran entusiastas defensores del trabajo rural y que los dos lo veían como una forma de conquista de la tierra. Sin embargo, el enfoque de uno y otro es muy distinto: mientras que, para Rab Z. Y. Kook, la Tierra de Israel es un ente metafísico, indivisible del pueblo judío, y un ente místico del que brota la santidad, para Moshe Una la cuestión es pragmática y no le da ninguna característica mística a la tierra. Para Moshe Una, se trata de precipitar el cambio social, no la llegada del Mesías. Por otro lado, Moshe Una rechaza explícitamente el mesianismo de Rab Kook y sus seguidores, afirmando que su sionismo es religioso pero no mesiánico. En sus propias palabras:

Es cierto que el sionismo surgió en el pasado del mesianismo, pero su propósito era solucionar los problemas actuales del pueblo judío llevándolo a un renacimiento en su tierra. La tensión mesiánica siempre existió en el sionismo religioso, pero durante todos esos años era claro que la función del sionismo era preocuparse, ante todo, del pueblo judío, su salvación, la Aliá y la construcción del país. A partir de la Guerra de los Seis Días comenzó un período en el cual sectores considerables del sionismo religioso ven la “era de la redención”, apoyándose en los rabinos Kook, padre e hijo –que en paz descansen- y yo creo que eso no hace sino torcer la dirección del pensamiento y de la acción.

Por otro lado, Moshe Una estaba a favor de los compromisos territoriales con Palestina para dar fin al conflicto árabe-israelí. Entendía que la situación era insostenible y que Israel no podía darse el lujo de mantener a los palestinos dentro de sus fronteras: era una forma de opresión y ya hemos dicho que Moshe Una era un socialdemócrata convencido, que se oponía a la opresión del hombre por el hombre. Al leer esto, uno podría pensar que se acerca en este punto a Rabí Biniamin: después de todo, los dos son sionistas religiosos que están a favor de compromisos territoriales. La verdad, la cosa no es tan así: si bien es cierto que los dos estaban a favor de las conversaciones de paz, Rabí Biniamin era una persona muy extremista y mística, mientras que Moshe Una era mucho más racional y moderado. Además, Rabí Biniamin favorecía una solución binacional (es decir, un solo Estado para israelíes y palestinos), mientras que Moshe Una buscaba una salida de dos Estados (un Estado de Israel y un Estado de Palestina).

Halajá renovada

Para los miembros del Kibutz HaDati, la Halajá tiene que adaptarse al cambio radical que implica el sionismo, la creación del Estado de Israel y la vida nacional independiente del pueblo judío: si no lo hace, no podrá hacer frente a los nuevos desafíos y todo el esfuerzo sionista será en vano. Como vimos antes, para Moshe Una, la empresa sionista se trata de la renovación espiritual del pueblo judío. Puede que les suene a Martin Buber y, con la obvia reserva de que Buber era un anarquista religioso mientras que Una era respetuoso de Torá y Mitzvot, no estarían demasiado lejos de la realidad.

Si ustedes tienen algún conocimiento del desarrollo histórico del judaísmo en los últimos siglos, no les resultará difícil pensar que el Kibutz HaDati tiene un punto de encuentro con el movimiento conservador, principalmente el estadounidense: después de todo, el conservadurismo plantea que la Halajá debe adaptarse a la Modernidad occidental, mientras que el Kibutz HaDati plantea que la Halajá debe adaptarse a la vida nacional independiente del pueblo judío. Sí, hay un paralelo: los dos hablan de adaptación. Pero también hay una diferencia muy importante: el conservadurismo es un movimiento diaspórico, mientras que el Kibutz HaDati es uno que surge en el seno del movimiento sionista y se desarrolla en Israel. Esto quiere decir que el conservadurismo surge como una reacción a un factor externo al pueblo judío: la Modernidad occidental es un proceso de la historia mundial, no de la judía en particular. En cambio, el Kibutz HaDati es una respuesta a un desarrollo interno de la propia historia del pueblo judío: el sionismo y la creación del Estado de Israel, con la consiguiente existencia nacional independiente.

¿Qué cambia a la hora de decidir la Halajá que haya o no una existencia nacional judía independiente? Según Moshe Una, mucho. En primer lugar, la Halajá tiene que ser patrimonio de todo el pueblo judío, y no de sectores del mismo. Dicho de otra manera, Una rechaza el sectarismo y las soluciones halájicas que, por su complejidad o rigurosidad, excluyen a amplios sectores del pueblo judío. Para Una, hay que incluir a todos, incluso a los ateos y anticlericales, y no hay que separarse por miedo a la asimilación o aculturación sino buscar los puntos de encuentro. En segundo lugar, esta idea de una Halajá inclusiva rechaza soluciones que impliquen el uso de un judío no religioso o que no sean aplicables en todas las circunstancias: se opone a hacer en un Kibutz algo que sea impracticable en otro porque busca universalizar la Halajá y que sea aplicable para todos. En tercer lugar, la Halajá tiene que ser renovada mediante la vida comunitaria: el Kibutz religioso no es solamente un asentamiento donde viven judíos practicantes de Mitzvot sino que debe ser la célula donde se ponga en práctica esta nueva concepción de la Halajá.

Esta forma de entender la Halajá trajo y sigue trayendo al día de hoy debates con otras ramas del judaísmo “ortodoxo”. Un caso paradigmático lo constituye el tópico de las mujeres y el ejército. Como ya expliqué en su momento, las mujeres deben hacer el servicio militar en Israel, pero las mujeres religiosas pueden optar por hacer un voluntariado social en vez del servicio militar. Esta legislación surgió a partir de una decisión legal del rabinato nacional israelí, que prohibía a las mujeres religiosas servir en el ejército: según este dictamen, una mujer no puede portar un arma y la guerra la deben hacer los hombres. El movimiento del Kibutz HaDati rechazó este dictamen, argumentando que ya era un hecho que las mujeres hacían el ejército y que era injusto que las mujeres religiosas tengan un trato preferencial: según el Kibutz HaDati, las mujeres religiosas deben servir en el ejército como cualquier otra. En su momento, esto desencadenó una polémica muy grande: algunos argüían que esto era una rebelión contra el rabinato y que no se podía rechazar así sin más la decisión del mismo, mientras que los miembros del Kibutz HaDati se defendían diciendo que este dictamen del rabinato no es vinculante ni obligatorio porque no era una decisión halájica (legal religiosa) sino solamente la expresión de su propio punto de vista.

¿Dónde está Moshe Una hoy?

El lugar común es decir que el sionismo religioso es extremista, mesiánico, ultraderechista y ultranacionalista. Es verdad que el movimiento sionista religioso dio un giro brutal a la derecha a partir de la Guerra de los Seis Días y que a la fecha esta tendencia se mantiene. También, por otro lado, hay que reconocer que el ideal socialista –aunque a muchos les duela- ya no es lo que era.

Y sin embargo, Moshe Una es una figura presente, admirada por muchos intelectuales y por varios políticos y que, sin ningún tipo de duda, tiene mucho para decirnos.

Antes que nada, su ideal socialdemócrata y de justicia social: frente a la islamofobia y el avance del conservadurismo político, siempre es refrescante encontrarse con una visión ideológica clara pero tolerante, respetuosa de los derechos ajenos y profundamente democrática. En segundo lugar, su sionismo religioso moderado, que demuestra que el sionismo religioso no tiene por qué ser mesiánico ni irracional. En tercer lugar, su visión de la Halajá como un proceso vivo, no como un eterno estancamiento en el pasado.

Ahora, ¿dónde están los herederos de Moshe Una? En primer lugar, en el propio movimiento del Kibutz HaDati. Aunque hay que reconocer que este movimiento ha dejado de lado en gran medida sus ideales socialistas originarios, sigue siendo un soplo de aire fresco y un enclave de moderación dentro del sionismo religioso. Pero hay más: están, por poner un ejemplo, los miembros del grupo Tzohar, un conglomerado de rabinos israelíes moderados, que buscan ser una alternativa al rabinato, al que muchos perciben como encerrado en sí mismo, lejano a la realidad y demasiado estricto y burocrático. Incluso rabinos como Shai Piron o Dov Lipman, miembros de Iesh Atid (partido político fundado por Iair Lapid, de tendencia secular y centrista), o Michael Melchior, líder de Meimad (partido político fundado por Rab Yehuda Amital, de centro-izquierda y religioso), pueden ser vistos como descendientes intelectuales de Moshe Una. Así, como ven, su legado está vivo y sigue siendo una referencia importante.

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