Links de la semana (22)

No pude actualizar la última semana porque..bueno, tengo una vida. Ya tengo el próximo artículo diagramado pero no tuve tiempo para sentarme a escribirlo.

Mientras tanto, algunos links.

Primero, una entrevista a Hannah Arendt. A partir del minuto 39, habla del pueblo judío, el Estado de Israel y el antisemitismo. Está bueno para ver la visión de una de las filósofas políticas más importantes del siglo XX, estemos o no de acuerdo con sus planteos. Aclaración: en el video, Hannah Arednt habla en inglés y, simultáneamente, alguien traduce al francés, tapando a Arendt; la traducción al español está hecha a partir del francés. O sea, es una traducción de una traducción y encima no se llega a escuchar bien lo que dice Arednt en inglés porque la señorita francesa tiene la delicadeza de hablarle encima.

Una entrevista muy jugosa de Alan Brill a Robert Erlewine. Rescato la idea de entender a la filosofía judía moderna en contexto y verla como una respuesta a la filosofía alemana cristiana de la época.

Rab Abraham Joshua Heschel fue uno de los más importantes líderes y pensadores del pueblo judío en el siglo XX. En Haaretz, una nota sobre su rescate por parte de Dror Bondi para el público israelí.

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Links de la semana (21)

La noticia de la semana: el judoca egipcio que le esquivó el saludo al israelí. El Comité Olímpico dice que el egipcio fue expulsado por incumplir las reglas del juego limpio; la Federación Egipcia de Judo, que no hubo sanción alguna.

Un artículo punzante: ¿Se puede ser judío y liberal? por Shmuel Rosner. Igualmente, siento que se queda a mitad de camino y que le falta entrar más en el tema.  Habrá que profundizar…

En este canal de Youtube,  hay muchos videos de y sobre Yeshayahu Leibowitz. Recomiendo especialmente la serie de entrevistas/conversaciones con otros filósofos israelíes.

No se me ocurre mucho más para recomendarles ahora. Ya estoy intentando armar el próximo artículo. En una de esas, lo puedo subir la semana que viene.

Links de la semana (20)

Primero, una nota de actualidad: How Free Is Israel’s Media? en el blog Ottomans and Zionists por Michael Koplow.

Un artículo súper recomendable de Roman Vater sobre Yonatan Ratosh e Israel Eldad como figuras contra el sionismo oficial.

Otro buen artículo sobre el canaanismo por Zeev Galili en Benny Peled as “Canaanite”.

Me enamoré de esta página, Soul and Gone. Tiene poemas hebreos en el idioma original y traducidos al inglés y actualiza bastante seguido.

Para terminar, la segunda parte de la entrevista de Alan Brill a Tomer Persico. Recomiendo leer los links que pone Alan Brill en la introducción: lástima que el segundo (el de Haaretz) sea Premium y no se pueda leer completo gratis.

Ya tengo una idea de para dónde encarar para el próximo artículo pero vaya uno a saber cuándo voy a tener tiempo para escribirlo…Esta semana ya no llego seguro; en una de esas, llego para la siguiente. Veremos qué pasa.

Yonatan Ratosh

Un poeta político

Yonatan Ratosh nació en 1908 en Varsovia, Polonia, aunque su familia emigró a la Tierra de Israel cuando él era un niño. Fue criado en una escuela sionista secular y su lengua materna era el hebreo. Su nombre original era Uriel Halperin y usó muchos otros pseudónimos (A. L. Haran, Uriel Selah, A. Paran, Mar Sasson), aunque el más famoso es Yonatan Ratosh. Fue militante del Brit HaBirionim y del Leji y, más tarde, daría forma al canaanismo, una ideología que pretendía erigirse como alternativa al sionismo. Fue también un famoso poeta israelí, muy innovador y vanguardista, y traductor de autores como Albert Camus o George Bernard Shaw. Falleció en 1981.

El origen revisionista

Ratosh empezó de muy joven su militancia política en el sionismo revisionista, más específicamente en el ala más radical, Brit HaBirionim. Esta organización estaba liderada por Abba Ajimeir y, aunque se inspiraba en Jabotinsky, era mucho más extremista que el fundador del revisionismo. La divergencia entre Ajimeir y Jabotinsky sería tal que Jabotinsky terminaría por desautorizarlo y acusar a Brit HaBirionim de desviarse de su ideario político y moral. Brit HaBirionim era abiertamente fascista y ultranacionalista y acusaba al oficialismo (tanto dentro del sionismo revisionista como del sionismo socialista) de no estar a la altura de las circunstancias, no levantar los verdaderos estandartes del sionismo y desoír los reclamos de la juventud. A nivel práctico, la gran innovación de Brit HaBirionim fue tomar una actitud antiimperialista, usando la violencia contra las autoridades británicas. Esta actitud sería recogida años más tarde por el Leji y, en menor medida, el Irgún. A nivel ideológico, los miembros de Brit HaBirionim descreían de los partidos políticos, el liberalismo, el socialismo y el comunismo, lo que los alejaba del establishment de la época. A nivel político, proponían dar prioridad a la creación de un Estado judío, mediante la expulsión de los mandatarios británicos, a quienes consideraban usurpadores coloniales, por encima de la inmigración judía a la Tierra de Israel. Para que quede más claro: mientras que Jabotinsky o Ben Gurión priorizaban la llegada de una masa crítica de judíos a la Tierra de Israel como condición para el establecimiento de un Estado judío, Abba Ajimeir argumentaba que la creación de un Estado judío desencadenaría la inmigración masiva de judíos hacia éste. En definitiva, se trataba de tomar una iniciativa militar y dejar de lado la diplomacia. Brit HaBirionim terminaría por desaparecer debido a su falta de penetración popular, su ostracismo en la arena política y su radicalización excesiva.

Más tarde, Ratosh se uniría al Leji, una agrupación paramilitar escindida del Irgún y heredera en muchos aspectos de Brit HaBirionim. Ya hablamos del Leji en los artículos de Israel Eldad y Natan Ielin-Mor así no me voy a explayar demasiado. Digamos solamente que Leji tenía una línea dura frente al Mandato Británico, al que consideraba ilegítimo, y se opuso por todos los medios posibles, incluidos la violencia, las armas y el terrorismo, al colonialismo inglés. El Leji tenía una línea autoritaria, mesiánica y fascista y, paralelamente, otra antiimperialista y anticolonialista. De allí surgirían la mayoría de las alternativas al sionismo clásico, de tinte socialista y humanista. Una de esas alternativas sería justamente la ideología creada por Yonatan Ratosh, el canaanismo.

Entonces, podemos decir con seguridad lo siguiente: en una primera instancia, Ratosh se consideraba a sí mismo sionista y formaba parte de organizaciones muy radicales, que lucharon denodadamente contra el colonialismo británico. Estas organizaciones tenían su origen en el sionismo revisionista de Jabotinsky, aunque habían llevado sus postulados hacia límites insospechados. La tensión entre Jabotinsky y la juventud radicalizada sería tal que Leji terminaría por romper con el revisionismo. El Leji se veía a sí mismo como un movimiento más allá de las barreras partidarias tradicionales de izquierda y derecha y esta particularidad también nos ayuda a entender el desarrollo de sus líneas internas a lo largo del tiempo.

El origen revisionista de Ratosh es muy importante porque el revisionismo hablaba de los “hebreos”, no de los “judíos”. En un primer momento, la palabra “hebreo” hacía referencia a un judío libre, sin las ataduras mentales del Galut, que vivía en su propia tierra y en su propio Estado. O sea, la diferencia entre “hebreo” y “judío” era la diferencia entre la existencia estatal y el Exilio. Ya vimos cómo Hilel Kook llevaría esta distinción hacia otros rumbos. Ratosh (que influenció a Hilel Kook) haría de esta distinción un credo de fe básico, completamente fundamental en su pensamiento político. Ratosh se decepcionaría profundamente de Jabotinsky, a quien terminaría acusando de ser un viejo ignorante de la geopolítica mundial, y del movimiento revisionista, al que vería como un aparato partidario de burgueses anticuados que se apoyaban en la militancia de una juventud ciega. Todo esto lo llevaría a criticar duramente al sionismo como ideología: su distanciamiento del sionismo se fundamentaría en la distinción entre hebreos y judíos.

La “juventud hebrea”

Yonatan Ratosh se consideraba a sí mismo vocero de la juventud hebrea (es decir: la primera generación de ascendencia judía nacida en la Tierra de Israel y criada bajo los moldes del sionismo). Esta nueva generación se había criado con el hebreo como lengua materna, había tenido una educación genuinamente sionista y sentía a la Tierra de Israel como su propio hogar, sin dobles lealtades: no había sufrido el antisemitismo ni la inmigración; no había sido criada bajo la tradición religiosa; no había sufrido el choque entre la sociedad judía y la gentil; no sentía el sentimiento de inferioridad del judío diaspórico. En definitiva, la juventud hebrea era el resultado del sionismo: una vanguardia juvenil fresca y vivaz, abierta a la cultura, militante, anticolonialista por naturaleza, abiertamente hostil a los británicos, rebelde y activa.

(Resultaría interesante comparar el mito de la “juventud hebrea” de Ratosh con el del típico “Sabra”. Lo vamos a dejar para otra ocasión para que este artículo no resulte interminable…)

En un primer momento, dijimos que el objetivo de Ratosh no era romper con el sionismo sino llevar al mismo hacia un nuevo límite: que la juventud se transforme en líder y que deje atrás las viejas formas, renovando al sionismo desde adentro. Sin embargo, en 1938 Ratosh, desilusionado con Jabotinsky, el revisionismo y el sionismo en general, viajaría a Francia para proseguir sus estudios y conocería a Adia Gur Horon, un historiador del antiguo Israel que también provenía del sionismo revisionista y que proveería las bases para una modificación radical de las ideas de Ratosh, que finalizaría con la formación de la ideología canaanita.

Las bases históricas del canaanismo

Adia Gur Horon argumentaba que, en la Antigüedad, el pueblo hebreo era un continuo cultural y político que se extendía a lo largo de toda  ארץ הפרת (“Eretz HaPerat”, Tierra del Eufrates), desde la frontera egipcia hasta el río Tigris. El pueblo hebreo incluía los Bnei Israel, cananeos, edomitas, fenicios, sumerios y otros pueblos semitas. Según esta interpretación histórica, el antiguo pueblo hebreo no era monoteísta y los Bnei Israel compartían las creencias religiosas politeístas de sus vecinos. El judaísmo solo surgiría como respuesta al Exilio babilónico y se formaría como tal en la época del Segundo Templo: el monoteísmo sería una innovación de esa época tardía. El propio Tanaj no era un libro nacional sino un documento escrito por un remanente monoteísta, una élite de escribas que había reinterpretado toda la historia desde un punto de vista monoteísta y, bajo una visión particular, había inventado un pasado judío glorioso que nunca había existido.

Dicho de otra manera, según Gur Horon, la arqueología, la literatura comparada y el registro histórico muestran que, en la Antigüedad, existía una sola civilización a lo largo de toda la Medialuna Fértil. Pero, ¿el Tanaj no es acaso una prueba rotunda de que el pueblo judío era el único monoteísta de toda la Antigüedad y que todo el tiempo había guerras con los países vecinos? La respuesta de Gur Horon es notable: el Tanaj fue escrito por un remanente, que sí era monoteísta, y que fue el que fundó al pueblo judío. Pero la mayoría del pueblo hebreo antiguo era politeísta. La prueba está en el mismo Tanaj: cada reproche y sermón de los profetas por la iniquidad y la impiedad del pueblo es una demostración clara, al juicio de Gur Horon, de que éste era politeísta y compartía las creencias de los pueblos circundantes. Así, el Tanaj no es más que una invención literaria de un grupo de iniciados monoteístas que, caída la gran civilización politeísta de la Antigüedad, tomó el control del remanente y lo transformó en monoteísta. Esto quiere decir que no hubo un Estado judío en la Antigüedad sino un Estado politeísta, hebreo. Vean que Gur Horon distingue claramente entre “hebreo” y “judío”, al igual que hacían todos los sionistas revisionistas de la época. Sin embargo, mientras que para los revisionistas la distinción era solamente una forma de marcar la diferencia entre un judío en una época estatal y otro en una época diaspórica, para Gur Horon se trataba de dos conceptos fundamentalmente distintos: el hebreo era miembro de una civilización semita, politeísta; el judío era un invento del remanente en exilio, que se había hecho monoteísta.

Gur Horon hablaba de dos eras bien diferenciadas: la época del Primer Beit HaMikdash había sido la “era hebrea”, mientras que la época del Segundo Beit HaMikdash había sido la “era judía”. La civilización hebrea había sido mucho más extensa que el remanente judío: era un continuo político, cultural y religioso muchísimo más grande de lo que uno supondría leyendo las fuentes judías. Para Gur Horon –y para los canaanitas en general- esto suponía revalorizar las fuentes históricas no judías: así, se focalizarían en redescubrir la literatura y el arte de las civilizaciones semitas.

El judaísmo es diaspórico

Si todo esto es cierto, si el antiguo Israel no era monoteísta y el judaísmo solo surge como consecuencia del Exilio, entonces la conclusión es lapidaria: el judaísmo es, por definición, diaspórico. No existe un “judaísmo estatal”: judío y hebreo son cosas fundamentalmente diferentes.

Yonatan Ratosh cuenta cómo se dio cuenta de la diferencia fundamental entre los hebreos y los judíos durante su estancia en Europa:

Fue mi primer contacto con la Diáspora, y me forzó a reevaluar mi propio mundo hebreo.

¿Cómo?

No hay hebreo que no sea hijo de la Tierra de Ever, la Tierra de los Hebreos. Y quien no es nativo de esta tierra, la Tierra de los Hebreos, no puede transformarse en hebreo: no es ni fue un hebreo. Y quien venga de la dispersión judía, sus tiempos y lugares, es, desde el comienzo al final de los días, un judío, no un hebreo, y no puede ser sino un judío, bueno o malo, orgullosa o lastimosamente, pero siempre un judío. Y un judío y un hebreo nunca pueden ser lo mismo. Quien es hebreo no puede ser judío, y quien es judío no puede ser hebreo.

¿Qué nos está diciendo Yonatan Ratosh? Empecemos por lo obvio: judío y hebreo son cosas distintas. Más todavía: son cosas contradictorias. O sos judío o sos hebreo, pero no las dos cosas juntas. Ya vemos una diferencia fundamental entre Hilel Kook (que también hacía esta distinción entre judíos y hebreos) y Ratosh: para el primero, se puede ser judío y hebreo (aunque no es necesario ser las dos cosas); para el segundo, la combinación es imposible.

¿De dónde surge esta diferencia entre Ratosh e Hilel Kook? Para Ratosh, el judaísmo es una religión. Como tal, es universalista. Por su parte, el ser hebreo es un nacionalismo y, como tal, es particularista. Hasta acá, nada demasiado diferente a Hilel Kook. Sin embargo, Ratosh afirma que el hebreo no surge del judío: por el contrario, el hebreo antecede históricamente al judío. El judaísmo es un remanente de la antigua civilización hebrea, y un remanente al que Ratosh no tiene en demasiada estima. El hebreo debe cortar sus lazos con el pueblo judío y el judaísmo: hay que romper con la historia judía. El pueblo hebreo renacido en la Tierra de Israel no es una continuación del pueblo judío histórico sino del pueblo hebreo de la Antigüedad, aquella civilización que abarcaba a todo el mundo semita. En la base de la argumentación de Hilel Kook, está el liberalismo clásico; en la de Yonatan Ratosh, la arqueología y el mito.

El canaanismo

Y acá está el corte: en este punto, Ratosh se separa irremediablemente del sionismo y da forma al canaanismo. Si el sionismo habla del “nuevo judío”, y el hebreo, desde la óptica sionista, no es más que un judío reformado, el canaanismo de Ratosh llama a cortar toda relación con el judaísmo. Para Ratosh, el “nuevo judío” que creó el sionismo ya no es judío: es hebreo, y es una continuación directa de la grandiosa civilización semita antigua. Este parricidio de la juventud hebrea, por el cual rechaza toda su herencia cultural judía y se intenta recrear una herencia propia, relacionada con el espacio geográfico en donde vive, es notable.

Israel no es ni debe ser un Estado judío sino un Estado hebreo. El canaanismo proponía una absoluta desconexión entre este futuro Estado hebreo/el Estado de Israel y el judaísmo. El canaanismo se definía como antisionista precisamente porque el sionismo afirma ser una continuación orgánica y natural del judaísmo. Decían los canaanita: no, el Estado de Israel no debe tener nada que ver con el judaísmo ni con el pueblo judío. Estamos creando otra cosa, superior, acorde a los tiempos que vivimos. El judaísmo es una religión; como tal, es universal y, por ende, no puede engredar un movimiento nacionalista. El nacionalismo es lo opuesto a la religión: el sionismo es romántico y utópico al proponerse como equivalente o continuador al judaísmo. Así, el “hebreo” (en términos actuales, podríamos decir el “israelí”) no es un “judío nuevo” sino algo enteramente diferente. El judío debe desaparecer para dar lugar al hebreo porque el pueblo judío ya no tiene las fuerzas necesarias para sobrevivir: es un ente medieval y ya no tiene razón de ser.

Para el canaanismo, el Estado de Israel no viene a solucionar la cuestión judía sino a revivir a la nación hebrea dormida. La cuestión judía solo la pueden resolver los judíos. Como dijimos antes, para el canaanismo el Estado de Israel debe desconectarse del pueblo judío. Entonces, ¿cuál es la razón de ser del Estado de Israel? Ser un hogar: la tierra de la nación hebrea, no de la nación judía.

El objetivo del canaanismo es el siguiente:

La cuna de la civilización humana volverá a su antigua gloria, a la tierra clásica de los hebreos como Babilonia y Asiria, del canaanita y del amorita.

Contra el judaísmo

Ya vimos que Yonatan Ratosh veía al judaísmo como un ente diaspórico y universalista: era una religión anacrónica que nada tenía que ver con su pertenencia a la nación hebrea. En una anécdota muy reveladora, cuenta que se le acercó un judío religioso en Shabat y le dijo que apague el cigarrillo porque está prohibido fumar en Shabat. Ratosh, muy tranquilo, le contestó: “no soy judío, soy hebreo”. Fíjense: no le dijo que no era religioso, que era un judío secular o que no le importaban los preceptos tradicionales. ¡Le dijo que no era judío sino hebreo! Este quiebre radical aleja a Ratosh de la amplia mayoría de los israelíes, para quienes su pertenencia al Estado de Israel representa su judaísmo. Contra la visión dominante, Ratosh argumenta lo siguiente:

Este enemigo (el judaísmo) nos va a devorar vorazmente (…) si no lo eliminamos, estamos perdidos. Este país no puede ser hebreo y judío, y si no pisoteamos esta cultura enferma de inmigrantes y peregrinos, la lepra nos va a infectar a todos.

Pero si cortamos de raíz nuestra relación con la historia judía, entonces tenemos que buscar una narrativa histórica alternativa, y esa narrativa es justamente la de Horon Gur. Para que quede claro: para Ratosh, el hebreo no es un “judío” ni un “israelita” ni “de fe mosaica” sino el individuo que revitaliza la antigua nación hebrea. Como ven, Ratosh intenta establecer una relación entre cultura y territorio, divorciando a la cultura hebrea del judaísmo, mediante una argumentación histórica. Se trata de proponer una nueva visión de la historia: como en el caso de Gershom Scholem, estamos frente a alguien muy consciente del poder de la historia como cohesionadora de la sociedad. Por supuesto, la forma en que Ratosh y Sholem usan la historia y las conclusiones a las que llegan no podrían ser más opuestas pero los dos están usando a la historia como fuente de valores para el presente.

Círculo de intelectuales

El canaanismo buscaba extender su ámbito de influencia a la política, el arte plástico, la literatura, la religión y la cultura en general pero nunca llegó a tener más de cuarenta o cincuenta miembros. Era un movimiento increíblemente pequeño pero tuvo una influencia enorme en el pensamiento y la praxis de los intelectuales israelíes (aunque no en la opinión pública ni en la política). Muchos intelectuales veían al canaanismo como una alternativa real al sionismo y a la cultura judía en Israel y, por lo tanto, como un peligro a tener en cuenta y al que había que atacar con uñas y garras.

Los canaanitas eran un grupito de familiares y amigos y escribían en revistas culturales como Alef y Shem en donde debatían sus ideas. Los miembros más importantes del grupo, aparte del propio Ratosh y de Gur Horon, eran Uzi Ornan, Amos Kenan, Biniamin Tamuz, Aharon Amir, Boaz Evron, Uri Avneri e Itzjak Danziger. Todas son personalidades destacadas en el contexto de la inteligentzia intelectual israelí y están muy comprometidos a nivel político.

Como intelectuales y artistas que eran, buscaban reflejar su ideario en su arte y en sus investigaciones académicas. El ejemplo más conocido es el Nimrod de Danziger. De esta manera, revalorizaron el arte plástico semita de la Antigüedad. Más o menos lo mismo es aplicable a la literatura. Los canaanitas se oponían con fervor a la “literatura judía”: querían una “literatura hebrea” y utilizaban giros lingüísticos de lenguas extintas. Muchos canaanitas tenían un gusto nietzscheano por lo orgiástico y lo desenfrenado. No solo eso: en su afán de despegarse del judaísmo, algunos canaanitas propusieron la romanización del idioma hebreo, con el fin de dejar de usar al alfabeto hebreo.

Me quiero detener en esto porque encontramos una tensión muy fuerte: por un lado, el canaanismo se presenta como un movimiento que pretende revivir la antigua cultura hebrea; por el otro, está formado por un grupo de intelectuales, muy influidos por las vanguardias artísticas y la ciencia moderna. Retomaremos más adelante esta tensión cuando veamos las interpretaciones que hicieron distintos críticos del canaanismo.

En el fondo, los canaanitas no eran más que un grupo de intelectuales sofisticados que se sentían alienados de la cultura israelí y que buscaron una alternativa a la cultura dominante.

Los palestinos y el panarabismo

Este es un punto que desata grandes discusiones: ¿cuál era la posición del canaanismo con respecto a los palestinos? Digo esto porque, en principio, los canaanitas tenían una posición muy clara y definida con respecto al tema pero, con el paso del tiempo, muchos de los miembros originales del grupo cambiarían sus ideas. Partamos desde lo básico: dijimos que el canaanismo se proponía revivir la antigua cultura hebrea. Explicamos que, para Ratosh, esto significaba una civilización que incluía a todos los pueblos semitas. También dijimos que Ratosh venía del Leji y concebía su ideología como anticolonialista y antiimperialista.

Con estos elementos en mente, podemos decir que Ratosh considera que el pueblo palestino es un invento: no existe como tal. Es una fantasía. Lo mismo argumenta con respecto al pueblo judío. Son creaciones ficticias modernas, construcciones sin asidero histórico ni territorial. En realidad, el conflicto israelí-palestino parte de un malentendido fundamental: ni los judíos ni los palestinos son pueblos. En realidad, tanto los palestinos como los judíos que viven en la Tierra de Canaán son hebreos: los une la historia. Sí, leyeron bien: hay una fraternidad profunda que surge del registro arqueológico, que muestra que los palestinos y los judíos tienen un origen en común, el pueblo hebreo, y es eso lo que debería importar en la actualidad.

Por otro lado, Yonatan Ratosh fue un oponente feroz del panarabismo: así como no existe el pueblo judío, tampoco existe un pueblo árabe. El Islam es un ente medieval, anacrónico y oscurantista. No hay una cultura árabe en común ni un territorio en el que viva la nación árabe. Por lo tanto, ésta no existe y es un invento de la propaganda política. Miren esta cita:

Obviamente, existe un “mundo arabizado”. Es una región en la que viven poblaciones de diversos orígenes, que adhieren a distintas formas de Islam y que hablan distintos dialectos del árabe, bajo condiciones económicas, demográficas y geográficas muy diferentes. (…) Se puede hacer un cierto paralelo entre “arabizado” y eslavo o latino: es algo amorfo, no político, nada en realidad. Pero éste no es un paralelo correcto para la actualidad. El mejor paralelo, el más cercano a la realidad, quizás sea el del “mundo arabizado” con respecto a la Europa medieval.

Vean que Ratosh presenta al canaanismo como alternativa a los tres grandes movimientos de Israel y Palestina: el sionismo (que da sostén ideológico al Estado de Israel), el nacionalismo árabe (que da sostén a la OLP) y el panarabismo (que da sostén a Hamas).

Si el panarabismo y el nacionalismo palestino son formas de opresión y colonialismo, entonces la solución es la creación de un Estado nacional hebreo. De nuevo: hebreo, no judío ni palestino ni árabe. La denominada “solución de dos Estados” es una fantasía: estaría dividiendo a la nación hebrea en dos. La solución al conflicto es la ocupación. Más fuerte todavía: ¡lo que comúnmente se llama “ocupación” es la liberación de la nación hebrea oprimida por el Islam y los falsos nacionalismos árabes! Ustedes se preguntarán: ¿acaso los judíos y los palestinos no se odian mutuamente? Ratosh piensa que no porque no existen judíos y palestinos sino hebreos. ¡Y son todos hebreos! Es más, justamente la existencia de un Estado que ocupe toda la antigua Tierra de Canaán difuminará tanto al judaísmo como al Islam: al mezclarse unos con otros, desaparecerán de una vez por todas estas barreras religiosas anacrónicas.

La estrategia política que proponía Ratosh era formar alianzas con las minorías de los países árabes, como los drusos y kurdos, para así poder hacer frente al panarabismo, que se presentaba como un desafío serio a su proyecto de unidad nacional hebrea (tal como él entendía a esta nación). Esto está relacionado con la explicación que da Ratosh al conflicto árabe-israelí: si los árabes odian a los hebreos, no es porque son judíos sino porque rompen la uniformidad del “mundo arabizado”. Dicho de otra manera, el problema no es el judaísmo sino ser una minoría, y la manera de oponerse a esto es justamente formando una alianza con otras minorías nacionales oprimidas por el panarabismo.

Una alternativa al sionismo

El canaanismo se presentó a sí mismo como una alternativa al sionismo. Muchos de sus mayores críticos lo tomaron como el mayor peligro para el proyecto sionista desde el punto de vista intelectual. Por eso, a pesar de no tener el apoyo de la opinión pública ni de tener tracción política, el canaanismo se discutió con fervor en el terreno intelectual. Si el sionismo presenta una narrativa en la cual el pueblo judío surge con la salida de Egipto, se consolida con la entrega de la Torá y se afianza con la entrada a la Tierra de Israel, sufriendo un largo exilio que finaliza con el retorno a la Tierra añorada, el canaanismo se presenta como una contranarrativa, que desenfatiza la importancia del pueblo judío, al que ve como una creación diaspórica, y que se focaliza en la civilización semita como un todo. Si los judíos siempre nos hemos enorgullecido de traer al mundo el monoteísmo, los canaanitas desprecian al monoteísmo y se declaran ateos y, en algunos casos, proponen volver al politeísmo y a una vida basada en el mito antiguo, desenfrenado, bárbaro y orgiástico. Si el sionismo presenta al Estado de Israel como la continuación histórica del pueblo judío, el canaanismo lo ve como un quiebre radical y terminante con el mismo. Si el sionismo se ve a sí mismo como el retorno del pueblo judío a la historia, el canaanismo se ve a sí mismo como la restauración de la antigua civilización cananea/semita/hebrea. Si el sionismo ve al Tanaj como su bien más preciado y como la fuente de su historia, el canaanismo lo considera uno más de los tantos documentos que representan su historia, junto a la literatura ugarítica y cananea. Si el sionismo considera que su misión es salvar al pueblo judío (ya sea física o espiritualmente), el canaanismo argumenta que hay que desconectar al pueblo que vive en la Tierra de Israel del judaísmo. Si el sionismo intenta mantener viva la llama del pueblo judío, el canaanismo quiere apagarla de una vez por todas.

Ratosh llega al punto de argumentar que el Estado de Israel no es legítimo: al declararse como Estado judío, niega la existencia de la nación hebrea y la oprime irremediablemente. Hablar de “Estado judío”, según Ratosh, es tan ridículo como hablar de “Estado de marineros” o “Estado budista”.

Canaanismo y sionismo religioso

Algunos autores intentan trazar un paralelo entre el canaanismo de Ratosh y el sionismo religioso de Rab Z. Y. Kook. Unos pocos han llegado a argumentar que, en el fondo, Ratosh y Rab Kook hijo son dos caras de la misma moneda: representan dos formas de canaanismo. Según esta visión, los dos son desafíos al sionismo que terminan por separarse del tronco de la ideología sionista básica, creando un paradigma alternativo, que propone un serio desafío al ethos del Estado de Israel. Para estos autores, tanto Ratosh como Rab Z. Y. Kook anteponen el componente territorial a cualquier otro objetivo político o valor, creando así una ideología que pregona la conquista de toda la Tierra de Israel/Canaán como fuente de nacionalidad y creatividad cultural.

Este paralelismo no es del todo incorrecto. Tanto el canaanismo como el sionismo religioso mesiánico de Rab Z. Y. Kook tuvieron su apogeo luego de la Guerra de los Seis Días, con la euforia israelí por los territorios históricos recuperados. Sin embargo, no creo que haya que llevar las cosas tan lejos: lo cierto es que Rab Z. Y. Kook era un judío observante, que priorizaba el cumplimiento de las Mitzvot y que nunca buscó romper con el judaísmo ni con el pueblo judío sino que, por el contrario, llamó a volver a las fuentes y a un proceso de תשובה (“Teshuvá”, arrepentimiento, retorno) nacional.

Mientras que Rab Z. Y. Kook se regocijaba con cada avance territorial porque esto significaba un paso hacia la Redención, para los canaanitas era desesperante que las guerras ganadas por el Estado de Israel eran percibidas como guerras del pueblo judío y no como guerras del pueblo hebreo. No podían concebirlo: para un canaanita, cada avance del judaísmo era un retroceso del pueblo hebreo. Así, eran capaces de criticar terriblemente a Jabad porque, acercando a los judíos al judaísmo, los alejaban del pueblo hebreo. Esta dialéctica, si así se la quiere llamar, implica un grito al cielo contra toda forma de judaísmo organizado: para el canaanismo, había que señalar claramente la diferencia entre un hebreo y un judío. Dicho de otra manera, para Rab Z. Y. Kook, ser un patriota israelí y un judío comprometido son la misma cosa; para Ratosh, ser un hebreo implica romper con el judaísmo. Para Rab Z. Y. Kook, las guerras de Israel son guerras santas, que tienen una raíz religiosa; para Ratosh, son guerras de liberación nacional del pueblo hebreo.

Canaanismo, post-sionismo y neo-sionismo

Hablamos del post-sionismo en los artículos sobre Ielin-Mor e Hilel Kook y sobre el neo-sionismo en el de Israel Eldad. Vimos que estas dos ideologías no tenían su origen en el sionismo laborista ni en el sionismo religioso como normalmente se piensa sino en el Leji. Les comentaba al principio de este artículo que del Leji surgirían las grandes corrientes que se opondrían al sionismo oficial. La primera es el post-sionismo; la segunda, el neo-sionismo; la tercera, el canaanismo.

Yonatan Ratosh sería un canaanita hasta su muerte y siempre argumentaría que tanto el Estado de Israel como el nacionalismo palestino eran ilegítimos. Sin embargo, otros miembros del círculo canaanita, como Amos Kenan, Boaz Evron y Uri Avneri, llegarían a la conclusión de que una solución de un solo Estado es imposible y se transformarían en las voces más importantes a favor de una solución de dos Estados y los derechos nacionales palestinos. Es muy importante esta transición de la creencia en la existencia de una nación hebrea y, por lo tanto, la ilegitimidad tanto del sionismo (o sea, el nacionalismo judío) y el Estado de Israel como del nacionalismo palestino y la OLP a la aceptación de la OLP como interlocutor válido y representante de la nación palestina y al Estado de Israel como la plataforma de acción política para este cambio. Es decir, los canaanitas pasaron de criticar la existencia misma de Israel y Palestina a aceptar a los dos, aun cuando critiquen duramente sus políticas.

Algunos argumentan que el canaanismo es una de las fuentes del post-sionismo. Algo de razón hay en esto. Sin embargo, también hay que aclarar una diferencia fundamental: el post-sionismo parte de que el sionismo fue algo bueno y legítimo pero que ya cumplió su objetivo y su ciclo histórico, por lo que hay que superarlo; por el contrario, el canaanismo rechaza darle legitimidad al sionismo y lo ve como un movimiento que usurpa los derechos nacionales del pueblo hebreo. Para que vean la diferencia práctica entre el post-sionismo y el canaanismo, pongamos un escenario: la educación. Para un post-sionista, el Estado de Israel tiene que garantizar la igualdad y los derechos de las minorías nacionales, por lo que en las escuelas en las que estudian niños árabes debería enseñarse árabe. Para un canaanita, esto es inconcebible: el idioma de la nación hebrea es el hebreo, y las escuelas tienen que enseñar ese idioma. ¡No existe ninguna minoría nacional en la Tierra de Israel porque todos son hebreos! Para un canaanita no hay árabes ni judíos ni palestinos ni musulmanes: hay hebreos y punto.

¿Qué es el canaanismo? Las discusiones de los intelectuales

Los intelectuales discuten muy seriamente sobre los orígenes ideológicos del canaanismo: para Gershom Scholem, el canaanismo es una vuelta al mito antiguo y una reacción dialéctica a la religión. Según esta postura, Gush Emunim y el movimiento canaanita son dos caras de una misma moneda: dos ejes de una balanza que se contraponen. Para Yaakov Shavit, el canaanismo es un intento de formar una conciencia nacional-territorial mediante imágenes del pasado rescatadas por la arqueología. Para Israel Kolat, el origen del canaanismo puede rastrearse a la izquierda israelí, mientras que Yaakov Shavit argumenta que el canaanismo tiene sus orígenes en la ultraderecha. Algunos, como ya vimos, ven al canaanismo como un precursor del post-sionismo. Unos pocos intentan demostrar que el antisionismo radical de tipos como Gilad Atzmon tiene su origen en el canaanismo.

Yaakov Shalit muestra cómo el canaanismo hunde sus raíces en el París de 1938: la importancia de la poesía y el mito, la literatura comparada como fuente de conocimiento histórico y la revalorización de los bárbaros son todos signos de la influencia de Levi-Strauss y el estructuralismo francés.

También hay discusión entre los académicos sobre el lugar del mito y la naturaleza en el canaanismo. Algunos argumentan que el canaanismo busca volver a una forma de vida primitiva, bárbara, mítica y pagana, mientras que otros argumentan que no hacen más que un uso retórico de tropos poéticos y literarios, pero, que en realidad, no son antimodernistas ni buscan romper las cadenas de civilización ni volver a la naturaleza. Se trata, entonces, de un mecanismo retórico, que busca inspiración en fuentes alternativas (los mitos semitas) más que un llamado literal a una vuelta al pasado.

La crítica más lapidaria al canaanismo la articuló Baruj Kurzweil, un crítico literario israelí nacido en Alemania muy influido por Rab Isaac Breuer y Franz Rosenzweig. Según Kurzweil, el canaanismo es la consecuencia de la secularización a la que fue sometida el judaísmo en los últimos doscientos años. El canaanismo no surge en un vacío sino que es la consecuencia del sistema educativo israelí, viciado por la subjetivización del judaísmo. En primer lugar, para Kurzweil, el judaísmo es un fenómeno ahistórico: la Ciencia del Judaísmo, al intentar aplicar la metodología de la historia científica al judaísmo, lo falseó en su propia esencia. Segundo, el sionismo es un movimiento nacional secular, nacido bajo el calor de los nacionalismos europeos, mientras que el judaísmo es, por esencia, religioso y trascendente. Tercero, la literatura de Mija Yosef Berdichevsky, Zalman Shneur y Shaul Tchernijovsky, con sus odas al paganismo y al judío concreto por encima de la abstracción del judaísmo tradicional, trastocaron el judaísmo tradicional. Cuarto, el canaanismo es una forma floja de pensar, absolutamente superficial: los canaanitas se juntaban en los café y debatían durante horas, y esto para Kurzweil era una banalización del pensamiento, que debía hacerse frente al libro abierto, meditando y analizando detenidamente en silencio, no a los gritos y discutiendo en un bar. Quinto, Kurzweil ve al mito mesiánico como un peligro que niega las decisiones humanas: dentro del mito mesiánico, incluye todo tipo de sistema que intente encasillar al ser humano en una totalidad mayor, como la “episteme”, la “estructura” o el “arché”.

Kurzweil suma todos estos factores (secularización,  historización del judaísmo, las odas al paganismo, la forma de pensar superficial, el mito mesiánico) y argumenta que son precursores del canaanismo: la secularización da pie a un quiebre radical como el del canaanismo, que rechaza toda forma de religión como anticuada y anacrónica; la historización da lugar a una reconsideración del registro arqueológico y la (re)construcción de una nación hebrea, en contraposición al judaísmo como ente ahistórico; los “jóvenes nietzscheanos” (Berdichevsky, Tchernijovsky, etc) prefiguran la vuelta al mito semita del canaanismo; la superficialidad marca el ritmo del pensamiento del canaanita promedio; el mito mesiánico les permite tomar la “estructura” de Levi-Strauss como base para sus fantasiosas ideas. Los canaanitas, al ver al Tanaj como mito, lo corrompen: el Tanaj, para Kurzweil es precisamente la erradicación del mito mediante el llamado a servir a D-s sin reservas.

Kurzweil argumentó que el canaanismo era un peligro mortal para el proyecto de un pensamiento judío serio y tenía que ser refutado con la mayor vehemencia. En pocas palabras, el canaanismo quería reemplazar al logos (el pensamiento racional, sistemático y ordenado) por el mythos (el pensamiento superficial, vago, sugestivo, incoherente y desordenado).

En definitiva, Kurzweil intentó demostrar que el canaanismo, por más que levante la voz y declame lo contrario, no es más que un hijo del sionismo.

Links de la semana (19)

Empecemos con la primera parte de una entrevista muy interesante de Alan Brill a Tomer Persico, dos de los mejores bloggers judíos (si es que directamente no son los mejores). La entrevista, además, está relacionada con lo que vimos en el último artículo: Gershom Scholem y su recuperación del misticismo judío.

Acabo de enterarme de que está saliendo una revista online sobre cultura judía escrita por jóvenes argentinos, Makevet. Si no me equivoco, todos los que escriben fueron miembros de Hejalutz Lamerjav. Para agendar y ver para dónde va la cosa.

Samuel Lebens es un filósofo a seguir de cerca. Dos artículos muy diferentes entre sí de este autor, uno sobre los asentamientos y el fanatismo religioso (excelente, fácil de leer y sin caer en los lugares comunes) y el otro sobre la necesidad de desarrollar una filosofía analítica del judaísmo (hablamos un poco de esto cuando hablamos del “momento alemán” en el artículo sobre Rab Isaac Breuer).

Gershom Scholem

Un académico de la mística judía

Gershom Scholem nació en 1897 en Berlín en el seno de una familia judía judía asimilada, de clase media alta, y falleció en Jerusalén en 1982. Su nombre original era Gerhard pero se lo cambió apenas emigró a Israel. Fue uno de los intelectuales judeo-germanos más importantes y un sionista cultural convencido, así como un académico de fama mundial. Se hizo famoso por su monumental trabajo de investigación sobre la Cabalá y el misticismo judío, con el que creó toda una disciplina académica nueva y abrió nuevas puertas para el entendimiento del judaísmo y la historia judía.

Gershom Scholem fue filósofo de lenguaje, historiador, estudioso académico de la mística judía y un pensador fenomenal. Tenía amistad con los grandes intelectuales judíos de la época: Martin Buber, Walter Benjamin, Hanna Arendt, Leo Strauss, Theodor Adorno, Shmuel Yosef Agnon, Jaim Najman Bialik, Zalmar Shazar. Formó parte de distintos grupos: el sionismo cultural que se referenciaba en Ajad Haam y que tenía como líder juvenil a Martin Buber; el círculo de intelectuales judeo-germanos de la década de 1910 y 1920; el círculo Eranos; Brit Shalom (Martin Buber y Rabí Biniamin, entre otros). Scholem fue un intelectual de fama internacional, que se carteaba con los grandes pensadores de la época.

El judaísmo alemán y la generación post-asimilación

Ya hemos hablando varias veces del judaísmo alemán: en los artículos sobre Martin Buber y Rab Isaac Breuer vimos algo sobre el tema. Con Gershom Scholem, seguimos estando en este contexto, y hay que tenerlo muy en cuenta.

Como resumen de lo que escribí en esos dos artículos, digamos lo siguiente: el judaísmo alcanzó en Alemania un nivel de efervescencia intelectual impresionante, y hubo una cantidad inaudita de filósofos, artistas, académicos y rabinos que buscaron resolver de diversas maneras las tensiones entre la cultura alemana y la judía.

Lo interesante es que esta movida cultural e intelectual alcanzó su punto cúlmine en la generación de Gershom Scholem. Y digo que es interesante porque la generación anterior había sido, en su mayoría, una generación que había promulgado la asimilación sin reservas. Ya dijimos que el propio Scholem nació en una familia totalmente asimilado. Él decidiría volver al judaísmo. Sin embargo, no es que promoviese una vuelta al judaísmo tradicional sino que se metería de lleno en el sionismo cultural de Ajad Haam, que promovía un renacimiento espiritual/cultural como forma de regeneración del pueblo judío. Gershom Scholem se denominaba a sí mismo como un “judío post-asimilado” y contaba una anécdota reveladora: en 1912, comenzó a militar en el sionismo cultural y, cuando sus padres notaron su interés por el sionismo y el judaísmo, colocaron un retrato de Herzl en el árbol de navidad. Scholem cuenta cómo sus padres estaban absolutamente alienados de su judaísmo y se sentían alemanes totalmente. Cuando uno de los hermanos de Gershom fue llamado a hacer el ejército en Alemania en 1917 y se negó a servir allí, Gershom discutió fuertemente con su padre, en defensa de su hermano, y fue expulsado de su casa: así, estudió en Jena, Berne, Munich y Frankfurt hasta emigrar finalmente a Israel en 1923.

Esto es muy importante para entender a Gershom Scholem y a muchos de su generación: no es un hombre criado en el shtelt, en el medio de una atmósfera judía religiosa tradicional, que, de repente, se choca con la ciudad, la ciencia y la cultura moderna. ¡Todo lo contrario! Scholem nace en una familia acomodada, urbana, pragmática, que se siente alemana hasta la médula y que desecha sus raíces judías. Es el propio Scholem el que hace su camino hacia el judaísmo, a la manera de Theodor Herzl o Max Nordau: de la asimilación al pueblo judío, por intermedio del sionismo. Pero cuidado, no nos confundamos: el sionismo de Scholem no es el de Herzl ni del Nordau, porque no es político. Scholem es discípulo de Buber y Ajad Haam: su sionismo busca hacer renacer la cultura judía por intermedio de una renovación cultural, no buscar un refugio contra el antisemitismo.

Un ejemplo muy concreto de las posibilidades que tenía la generación de Gershom Scholem es el de sus propios hermanos: Gershom se hizo sionista; un hermano, comunista; el otro, nacionalista alemán. Uno buscó recrear la cultura judía; el segundo, hacer una revolución que destruya los cimientos de la sociedad y construya una sociedad nueva; el tercero, defender a toda costa el orden existente.

Israel como decisión moral

Para Gershom Scholem, el sionismo es un movimiento cultural: no se limita a la política. El objetivo del sionismo no es crear un Estado judío sino crear un centro cultural, que promueva una regeneración y renovación del judaísmo a nivel mundial. Esta era la idea principal del sionismo espiritual de Ajad Haam, y no pareciera haber nada original en Scholem hasta aquí.

Hay un punto que enfatizaría una y otra vez Scholem, y que lo distingue de varios de sus colegas: para él, el diálogo y la armonía y síntesis judeo-alemana, que habían pregonado intelectuales de la talla de Moses Mendelssohn, Rab Shimshon Rafael Hirsch, Leo Baeck, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig y Martin Buber, es una mentira. La tan mentada síntesis judeo-alemana, por la cual el pensamiento judío y el alemán debía fusionarse para crear una cultura más completa y profunda, nunca existió: no hay posibilidad de síntesis entre judaísmo y germanismo. Gershom Scholem llega al punto de criticar la traducción de la Torá al alemán de Buber y Rosenzweig, considerada por muchos como la mejor desde Lutero, diciendo que traiciona el texto bíblico. La decisión de emigrar a Israel es, para Scholem, una decisión de vida, que marca su rechazo de la alienación que implica el intento asimilatorio de los judíos alemanes y su afirmación de un judaísmo vivo. Se trata de una decisión moral: apoyar al sionismo mediante su realización práctica exige radicarse en Israel y desarrollar su labor académica y educativa allí. El título de la biografía de Scholem es muy significativo: De Berlín a Jerusalén. Más claro, echale agua, ¿no? A pesar de esto, algunos académicos han señalado con acierto que Scholem no cortó del todo sus lazos con la cultura alemana: siguió manteniendo correspondencia con los grandes pensadores de la época, viajaba cada tanto a Alemania, hizo un recorrido por la Europa destruida por los nazis intentado rescatar libros y manuscritos judíos, formaba parte del círculo Eranos y escribía en Alemania e inglés. Como pueden ver, no se trata de un rechazo tajante de la cultura alemana sino más bien del rechazo a la asimilación y el convencimiento de que una vida cultural judía completa solo puede lograrse en Israel, en el seno de un ambiente cultural netamente judío. Dicho de otra manera, su rechazo no es hacia la Modernidad ni hacia la cultura occidental en su totalidad ni hacia el ambiente cultural europeo: no se trata de volver al judaísmo tradicional ni de retomar una vida de Torá y mitzvot ni de volver a un paradigma premoderno de lo que es el judaísmo y el pueblo judío. No nos olvidemos que Gershom Scholem es un académico y un historiador, no un místico ni un hombre religioso: lo que le intenta hacer es usar las herramientas de la ciencia moderna para dilucidar qué es lo relevante para nuestros días del acervo cultural judío.

Gershom Scholem y Walter Benjamin: el lenguaje como fundamento del conocimiento

Uno de los mejores amigos de Gershom Scholem era Walter Benjamin. Sí, el filósofo que escribió La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Scholem y Benjamin compartían la pasión por el misticismo, la poesía, la literatura y el lenguaje pero diferían en su enfoque histórico-filosófico y en sus conclusiones prácticas. Están publicadas sus cartas, en las que podemos ver sus debates y discusiones sobre un montón de temas.

Empecemos con los puntos en común. El misticismo los une a los dos. Además, los dos están fascinados por el tema del mesianismo. Sin embargo, más de una vez hay un malentendido básico, que impide a muchos lectores comprender bien la cuestión: no estamos frente a místicos ascetas, escondidos en una cueva alejada de la civilización, meditando día y noche sobre D-s, la naturaleza y los mundos espirituales; no estamos frente a chamanes; no estamos frente a magos que hacen aparecer de la nada a un elefante o a una jirafa. Scholem y Benjamin son bohemios, desencantados con el mundo burgués, que quieren romper con el pragmatismo y el racionalismo de su ambiente y que encuentran en la mística una vía de escape. Son poetas que vibran con Hölderlin y Goethe. Son hijos de comerciantes culturales (el padre de Benjamin era perito tasador; el de Scholem, impresor) que se imbuyen de la cultura de la época, por influencia de sus padres, pero que terminan por rechazarla por considerarla falsa, insuficiente y/o inútil. El último punto en común es el interés en la filosofía del lenguaje y el intento de desarrollar una teoría del lenguaje nueva y original, basada en las fuentes judías. No voy a entrar en el tema a fondo porque nos llevaría todo un libro y nos estaríamos yendo por las ramas pero podemos decir que tanto Scholem como Benjamin consideran que el lenguaje es el fundamento de todo conocimiento, y que, por lo tanto, entender el lenguaje implica entender cómo, qué y por qué conocemos. Los dos intentan, mediante sus ideas sobre el lenguaje, empujar los límites del conocimiento hacia áreas hasta ahora menospreciadas. Para los dos, el trabajo del crítico y el historiador es interpretar el texto escrito y rescatar lo que sea relevante para nuestro tiempo: separar lo eterno de lo transitorio y traer al presente las chispas vivas del pasado.

Y aquí comienzan las diferencias: para Scholem, el hebreo es el idioma en que se revelan conceptos espirituales y metafísicos, mientras que Benjamin no prioriza al idioma hebreo. Benjamin se “convirtió” al comunismo y comenzó a utilizar la dialéctica materialista como método básico de estudio; Scholem nunca fue marxista. Benjamin creía que el judío tenía un lugar en Alemania: debía ser el motor de la cultura alemana. El judaísmo, según Benjamin, debía vivificar la cultura alemana, mientras que Scholem creía ilusoria la idea de un diálogo judeo-alemán o la búsqueda de una síntesis germano-judía. Uno de los temas que se repite en sus intercambios epistolares es el tema del sionismo cultural: Scholem insta a Benjamin a emigrar a Israel, y Benjamin se evade. En cierto momento, Benjamin afirma estar de acuerdo en principio con el sionismo cultural. Sin embargo, entiende que es posible hacerlo en Alemania y que no es necesario emigrar a Israel como requisito fundamental. Sobre esto, escribe Bernd Witte en su biografía de Walter Benjamin:

…Benjamin se apartó del sionismo entendido como movimiento político y social porque el “nacionalismo” de dicho movimiento se oponía diametralmente a la vocación del judaísmo como “una voluntad de cultura radical” supranacional. (…) Benjamin, en cambio, propiciaba un “sionismo de la cultura” que reconociera en todas partes los valores judíos y que trabajara por ellos. En este sentido, su judaísmo era el deber de desarrollar una cultura europea. “Mi experiencia me condujo a hacer la siguiente consideración: los judíos representan una elite entre la multitud de los hombres del espíritu…Pues el judaísmo no es modo alguno un fin en sí mismo, sino que es antes bien uno de los portadores y representantes más elevados del espíritu”. En el fondo, Benjamin conserva esta posición durante toda su vida. Ella lo inmunizó contra los intentos apremiantes y reiterados de su amigo Gerhard Scholem de hacerlo emigrar a Palestina, y Benjamin continuó defendiendo esa posición aun cuando la historia real (en virtud de la dominación nacionalsocialista en Alemania) había hecho ilusoria su idea de una misión cultural europea reservada al judaísmo.

La divergencia en cuanto al sionismo es clara: para Scholem, el sionismo implica una actividad intelectual, cultural, académica cuyo objetivo es renovar al judaísmo; para Benjamin, esa actividad tiene como base al judaísmo pero el objetivo es renovar la cultura europea.  Para Benjamin, el Mesias es la revolución obrera, el comunismo es el fin de la historia y la apertura hacia un nuevo mundo; para Scholem, el uso del mesianismo puede tener consecuencias catastróficas y hay que procurar distinguir entre el impulso mesiánico y los desarrollos histórico-políticos.

La historia judía

Gershom Scholem fue un investigador de la Cabalá y el misticismo judío. Ojo, no fue un cabalista: fue un investigador académico. Su objetivo es analizar los textos místicos judíos en su contexto histórico para así poder reinterpretarlos a la luz de la historia y, paralelamente, comprender el desarrollo histórico del pueblo judío a la luz del misticismo. Gershom Scholem hizo un trabajo de investigación fenomenal en el que estudia el desarrollo de la Cabalá y en el que analiza cómo la Cabalá luriánica, la expulsión de los judíos de España y la explosión mesiánica de Shabetai Tzvi están íntimamente relacionados. Los principios en los que se asienta la investigación de Scholem son dos. El primer principio es:

No hay misticismo de manera abstracta, en el aire (…) No existe el misticismo a secas, sino el misticismo de un sistema religioso particular: misticismo judío, cristiano, musulmán, etc.

Dicho de otra manera, el misticismo judío tiene que ser entendido por sí mismo, sin alusiones a otras religiones. El desarrollo de la Cabalá, por ejemplo, es independiente del misticismo renacentista italiano o del misticismo sufí medieval. Para Gershom Scholem, el misticismo judío es un desarrollo interno del propio judaísmo. Esta idea sería desafiada más tarde por varios de sus discípulos, como Moshé Idel, que justamente traza paralelos y rastrea influencias entre el misticismo judío y el cristiano.

El segundo principio es:

 (El judaísmo) no se puede definir por su esencia, porque no tiene esencia. El judaísmo no puede verse como un fenómeno histórico cerrado cuyo desarrollo y esencia se focaliza en una secuencia finita de sentencias y juicios históricos, filosóficos, dogmáticos o doctrinales.

Para Scholem, el judaísmo no es una serie de principios eternos ni un conjunto de dogmas: no hay una esencia judía común a lo largo de la historia. El judaísmo es lo que se desarrolla históricamente por intermedio de las creaciones espirituales, culturales, religiosas y científicas judías: es un proceso abierto. Esto, que pareciera ser algo poco relevante, es muy importante para entender el enfoque de Scholem sobre el sionismo: no sabemos lo que nos depara el futuro, el judaísmo no está escrito en piedra y el renacimiento espiritual judío no tiene una dirección única. Como dijimos anteriormente, el renacimiento espiritual no es un retorno al judaísmo tradicional sino una renovación cultural.

Estos dos principios nos permiten configurar una clave en el pensamiento de Gershom Scholem: su historia no es una historia social, económica y política sino, fundamentalmente, una historia de las ideas. De allí la importancia del lenguaje: es la llave de acceso a los textos. Sin hebreo, sin arameo, resulta imposible sumergirse en las fuentes primarias del judaísmo.

Para Gershom Scholem, lo importante es la “historiosofía”, la intersección entre historia y metafísica. No se confundan: no es que Scholem sea un astrólogo ni un místico ni nada por el estilo. La “historiosofía” no es una disciplina que busque las relaciones entre las constelaciones y los procesos históricos ni ningún chamuyo por el estilo. Simplemente, se trata de entender a los textos metafísicos en su contexto histórico y analizar cómo estos producen cambios en la historia al desencadenar movimientos al interior del pueblo.

El mesianismo

Gershom Scholem estaba fascinado por la figura de Shabetai Tzvi. Este personaje vivió a mediados del siglo XVII y, autoproclamado como el Mesías, comenzó un periplo a lo largo de las comunidades judías del mundo anunciando la pronta llegada de la Redención final. Tzvi era un místico que se basaba en la Cabalá luriánica. Proclamaba la anulación de la Halajá y el fin del Galut. Shabetai Tzvi amasaría una cantidad impresionante de seguidores, tanto entre las masas populares como entre la elite rabínica. Finalmente, las autoridades musulmanas lo verían como una amenaza al orden establecido y lo encarcelarían: obligado a elegir entre la muerte o el Islam, decidiría convertirse al Islam. Así, la mayoría de sus seguidores, defraudados, le darían la espalda, no sin antes haber perdido todas sus posesiones: muchos habían vendido sus casas, abandonado sus trabajos y seguido ciegamente a Shabetai, convencidos de que la Redención era inminente. Una minoría seguiría fiel al falso mesías, argumentando que todo era parte del plan Divino de Redención: Shabetai Tzvi había “descendido” al Islam para liberar las chispas de santidad contenidas en la impureza.

Para Gershom Scholem, el impulso mesiánico está presente a lo largo de toda la historia judía, y en la mística la tensión entre mesianismo y tradicionalismo o entre la ruptura y la continuidad es una constante: normalmente, siempre se había logrado controlar el impulso mesiánico, confinándolo a la especulación teológica y filosófica. La trayectoria de Shabetai Tzvi y su inmenso apoyo popular son un quiebre en la historia judía: por primera vez desde los tiempos de Jesús, un movimiento mesiánico desprendido del judaísmo alcanza a las masas y las moviliza. Gershom Scholem plantea que este trayecto marca el comienzo de la Modernidad temprana en el pueblo judío y que sirve como antecedente de lo que serían la Haskalá y el reformismo del siglo XIX.

Lo original de Shabetai Tzvi es que promueve la apostasía a partir de las mismas fuentes del judaísmo: se apoya en la Cabalá luriánica, la misma que hasta ese momento había servido de consuelo a los judíos exiliados de España y que había sostenido al judaísmo más tradicional. Una persona tan importante en la historia judía como Rab Yosef Caro, el autor del Shuljan Aruj, el compendio de Halajá más famoso de los últimos quinientos años, era cabalista; aproximadamente, cien años después, esa misma Cabalá sirve como plataforma para que un movimiento mesiánica apocalíptico y antinómico se yerga y ponga en jaque la estructura ideológica del judaísmo medieval.

Gershom Scholem también plantea que la Cabalá promovió la mistificación de D-s y la Creación, por medio de simbolismos y alegorías, en contraposición al Talmud, que tiende a desmitificar estas cuestiones. Scholem plantea un contrapunto entre el legalismo talmúdico y la poesía de la Cabalá. Varios académicos critican a Scholem en este punto, argumentando que produce una división artificial y que no tiene demasiado asidero fáctico ni textual.

Gershom Scholem y Hanna Arendt: el rol del intelectual

Scholem era amigo de Hanna Arendt, con quien compartía el interés por la filosofía y el sionismo cultural. Sin embargo, la publicación de Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal precipitaría la ruptura de la relación: Gershom Scholem reprocharía duramente a Arendt su posición, acusándola de malicia, deshonestidad y falta de objetividad, mientras que Arendt se defendería afirmando que ella estaba siendo sincera y honesta en su libro.

Veamos lo que escribe Gershom Scholem en una carta a Hanna Arendt:

En la tradición judía, hay un concepto difícil de definir pero lo suficientemente concreto: Ahavat Israel (Amor al pueblo de Israel). En vos, querida Hannah, veo poco de eso (…) Ya que el tema era la destrucción de un tercio del pueblo judío, tengo muy poca simpatía por el tono que usaste a lo largo del libro, que podríamos definir con la palabra inglesa “flippancy”, absolutamente inapropiado.

 

Tu descripción de Eichmann como un “converso al sionismo” solamente puede venir de alguien que tiene un odio profundo a todo lo que tenga que ver con el sionismo (…) Es una burla al sionismo. Estoy forzado a concluir que ésa fue tu intención.

La respuesta de Arendt a Scholem es la siguiente:

Tenés razón: no me moviliza el amor de ningún tipo. Hay dos motivos: nunca en mi vida “amé” a ningún colectivo de personas (ni al pueblo alemán ni al francés ni al americano ni a la clase obrera ni a nada por el estilo). Solamente “amo” a mis amigos y el único tipo de amor que conozco y en el que creo es el amor entre personas. Segundo, este “amor a los judíos” me parece, ya que soy judía, algo sospechoso (…) No “amo” a los judíos”, ni “creo” en ellos; meramente pertenezco como una cuestión de hecho, más allá de discusiones o debates.

Hannah Arendt es universalista y ve su labor intelectual como la de una marginada, alejada de toda forma de colectivo humano, en busca de la verdad, desprovista de toda relación con nacionalismos, partidos o movimientos políticos. Por el contrario, Gershom Scholem se asume como sionista: es un intelectual público, que tiene un compromiso activo con una causa y que no busca estar en los márgenes sino defender un movimiento. Hannah Arendt no se ve a sí misma como judía en el sentido de pertenecer al pueblo judío: para ella, el judaísmo implica simplemente ser el Otro, estar en el otro lado de la historia, ser un marginado y un apátrida, y esta posición es privilegiada para una filósofa, que debe ser un espíritu solitario. En pocas palabras, el judaísmo de Hannah Arendt se define en contraposición a la cultura dominante, y no en sí mismo. Gershom Scholem rechaza semejante caracterización: todo su sionismo cultural se basa precisamente en la idea de que ser judío implica forma parte del colectivo del pueblo judío, y que esto genera una responsabilidad con ese colectivo. Para Scholem, su actividad intelectual no es solamente de él: debe formar parte del patrimonio cultural del pueblo judío en su totalidad.

En una entrevista de 1970, de Ehud Ben Ezer a Gershom Scholem, este último dice lo siguiente sobre George Steiner como prototipo del intelectual judío diaspórico, que justifica su rechazo al sionismo por su adhesión a una especie de ética de alienación y crítica radical al orden imperante:

Las objeciones del tipo de la del profesor George Steiner no son nuevas, sino que datan de sesenta años atrás. (…) En lo que a mí respecta, no estoy empeñado en una controversia con George Steiner. Él trata de vivir fuera de la historia, mientras que nosotros, en Israel, asumimos toda nuestra responsabilidad y vivimos dentro de la historia.

Usted me pregunta sobre la condición de “extranjero”. Durante los millares de años de nuestra vida en la diáspora hemos pagado por el hecho de ser extraños y alienados un precio muy caro en odios, persecuciones y aniquilamientos, incluyendo la entrega de la propia vida “en santificación del nombre de D-s”. Hoy en día, la “extranjería” se ha vuelto a poner de moda en el mundo occidental y el intelectual judío parece gozarse de ella. Y mañana, ¿qué sucederá? ¿Acaso no le increparán al judío su condición extranjera? En la Alemania y la Francia del pasado estuvo de moda la pertenencia y no la extranjería, conforme a la fórmula del “alemán (o francés) de fe mosaica”. Por ese entonces, los judíos se enorgullecían de “pertenecer” y no de “ser extraños”.

Si hoy le entusiasma a usted el extraño encanto de los intelectuales judíos de la diáspora, no puedo decirle sino: pues, váyase, por favor, con ellos. Viva entre ellos cinco años. Entonces verá el precio que ellos deben pagar. Quien sienta que Israel le queda chica, que vaya a Nueva York o Cambridge y ahí verá si se siente a gusto como George Steiner.

Los argumentos de los intelectuales que no aceptan identificarse con ninguna unidad nacional los escuché ya hace sesenta años. Ya entonces solían mirarme despectivamente por pertenecer yo al movimiento sionista. Las objeciones no son nuevas ni fueron inventadas por George Steiner. Nos tocó escucharlas ya antes de la primera guerra mundial, y también después de ella (…) No mantengo ninguna discusión con George Steiner porque una discusión con él no ofrece ninguna posibilidad de ser dirimida con ayuda de la lógica. La discusión es moral. Ni una ni otra posición es lógica. (…) Ninguna discusión tengo con un intelectual judío que prefiere sus propias complejidades intelectuales a la responsabilidad histórica. Cada cual seguirá su vida. La discusión con él no tiene ningún sentido. Quien prefiere sus propias dificultades personales, mimándose con el cálculo de las posibilidades creadoras de la alienación, que vaya donde quiera y viva conforme a su entender.

Jojmat Israel y la Ciencia del Judaísmo

Una de las características distintivas del judaísmo alemán fue el desarrollo de la Ciencia del Judaísmo (Wissenschaft des Judentums en alemán). ¿Qué era esto? A principios del siglo XIX, surgió en Alemania un grupo de académicos judíos (entre los más importantes, Leopold Zunz e Immanuel Wolf) que buscaban estudiar a través del método científico el acervo cultural, literario e histórico judío. Unos cien años después, este modelo de estudio sería puesto en duda por intelectuales como Gershom Scholem y Martin Buber.

Gershom Scholem usa palabras muy duras para atacar a la Ciencia del Judaísmo tal y como se practicaba en su época: según él, peca de hiperracionalista y es una apología barata que no hace justicia a los textos judíos; es una visión desde afuera, autojustificatoria, que utiliza herramientas ajenas al judaísmo para intentar explicarlo; disecciona los textos con afán filológico, con el objetivo de señalar sus errores. Para Scholem, la Ciencia del Judaísmo es un intento de hacer encajar al judaísmo en los moldes del pensamiento alemán y, por lo tanto, no es más que asimilación encubierta.

Scholem argumenta que se necesita crear una “nueva Ciencia del Judaísmo” auténticamente judía, una Jojmat Israel (“Sabiduría de Israel”). Ésta tiene que tener rigor académico pero partir del propio judaísmo y no ser apologeta: no debe estar destinada a que los judíos sean aceptados por la sociedad no judía. La Jojmat Israel debe rescatar los textos e ideas relegados por la Ciencia del Judaísmo: la Cabalá, la mística, el mito. El ambiente del que surja ya no deben ser las grandes universidades europeas sino las universidades israelíes: en este ambiente judío, se puede desarrollar una academia verdaderamente judía. Un último elemento de esta Jojmat Israel es el idioma: tiene que usarse el hebreo, no el alemán o el francés. Solamente en hebreo puede llegarse a la profundidad del judaísmo. En palabras de Scholem:

En resumen, las piedras que rechazaron los constructores de la Ciencia del Judaísmo se transformarán en la piedra angular.

Es muy interesante porque esta visión puede verse en práctica hoy en día: si vamos a cualquier universidad israelí, podremos encontrar una cantidad inmensa de estudios sobre los más diversos aspectos del judaísmo y el pueblo y la historia judía.

Gershom Scholem y Martin Buber: ciencia y renacimiento cultural

Martin Buber fue un modelo a seguir para Gershom Scholem: como líder del movimiento sionista cultural, Buber era visto con admiración por Scholem. Sin embargo, a pesar de compartir un enfoque similar del sionismo y el interés por la mística y la Cabalá, también tendrían serios desacuerdos en cuanto al enfoque académico con respecto a la Cabalá y el jasidismo: Scholem acusó a Buber de no ser científico ni metódico; Buber acusó el golpe y respondió diciendo que él era subjetivo y que no veía nada de malo en ello porque a él le interesaba rescatar el espíritu del jasidismo y no hacer una historia árida y académica de textos del pasado. Como conclusión de un texto crítico del análisis del jasidismo de Buber, Scholem escribe:

Se puede afirmar que los méritos de la presentación de las sentencias y leyendas jasídicas, debida a Buber, son muy grandes ciertamente, y resistirán en grado apreciable la prueba del tiempo. Pero el mensaje espiritual que les atribuye en sus obras más maduras está ceñido excesivamente a presunciones que no tienen raíces en los textos, presunciones afirmadas en su muy moderna filosofía propia sobre el anarquismo religioso. En su entrega, mucho del jasidismo se echa de menos, mientras que lo que sí encontramos  aparece sobercargado de una serie de teorías sumamente personales. Puede que sean de carácter sublime y quizás apelen profundamente al espíritu moderno, pero si lo que buscamos es una interpretación del verdadero fenómeno del jasidismo, tanto en su período de mayor auge como en el de su decadencia (interrelacionados en muchos aspectos), me temo que tendremos que volver a empezar por el principio.

Más allá de estas diferencias metodológicas (que no son menores), para los dos su trabajo académico era parte de su compromiso político con el sionismo: era un instrumento para la renovación espiritual del pueblo judío. Querían rehabilitar formas de vivir el judaísmo que habían quedado sepultadas por la Ciencia del Judaísmo y utilizaban sus trabajos de investigación como herramienta. La regeneración espiritual era justamente esto: el desarrollo de una disciplina académica judía, en lenguaje judío, para un público judío, que despierte el interés de los judíos del mundo por su propia herencia. El objetivo de todo esto era que los judíos puedan redescubrir su tradición, apropiársela y volverla a transformarla en algo vivo.

Podemos cerrar el tema con una frase de Buber que resume muy bien la cuestión:

Todos tenemos estudiantes pero solo Gershom Scholem creó toda una disciplina académica.

Un sionismo de base espiritual pero expresión política

¿Cuál es el objetivo del sionismo? Para Syrkin o Borojov, era la instauración de un régimen socialista más justo para todos; para Herzl o Nordau, la creación de un refugio nacional contra el antisemitismo; para Jabotinsky, la fundación de un Estado judío; para Rab Kook, el retorno del pueblo judío a una vida plena de Torá y Mitzvot. ¿Y para Scholem?

No creo que el objetivo del sionismo tenga ninguna relación esencial con problemas sociales. En otras palabras, estoy convencido de que si el renacimiento del pueblo judío ocurre, puede ser en el peor Estado capitalista, así como en uno socialista.

Más claro:

El sionismo espiritual, inspirado en Ajad Haam, veía el camino a seguir en un renacimiento judío interno nacido de una sociedad judía en proceso de edificación. Fue por esas convicciones mías que inmigré a este país. El renacimiento es vital para el pueblo judío. Es él el que encierra en sí la esperanza de la renovación. Sin él, el judaísmo se degenerará.

Al igual que Ajad Haam y Martin Buber, Gershom Scholem ve en el sionismo un movimiento de vanguardia, dirigido hacia todo el pueblo judío pero cuya batuta la toma un grupo de intelectuales, políticos y científicos dispuesto a realizar los sacrificios necesarios para mantener viva la llama de la cultura judía y revivirla y renovarla desde adentro.

El lenguaje como llave interpretativa

Cuando hablamos de Scholem y Benjamin, vimos que los dos estaban muy interesados en la filosofía del lenguaje. Para Scholem, esto tomaría un lugar fundamental en su idea de lo que es el sionismo: el renacimiento del idioma hebreo debía ser el puntapié inicial del renacimiento de la nación judía. Estoy hablando del idioma no solo como algo vivo, del día a día, sino también como una herramienta académica: escribir un trabajo de investigación sobre la Cabalá (por ejemplo) en hebreo significa tener que adaptar el hebreo a una temática o un enfoque nuevo pero también significa adaptar esa temática o enfoque al hebreo mismo. Para Scholem, el judaísmo tiene que ser en hebreo: rechaza terminantemente que se puedan expresar en alemán, francés o español los conceptos fundamentales del judaísmo sin traicionarlos. En sus propias palabras:

El hebreo es el primer y último paso en el judaísmo.

Ahora bien, la amplia mayoría de los sionistas concuerdan con que el hebreo debe ser un idioma vivo. Sin embargo, muchos entienden esto como una secularización del hebreo, del לשון הקודש (“Lashon Hakodesh”, Idioma sagrado). Es evidente que si quiero decir “Voy a apagar la luz, no enciendas la computadora ni prendas el televisor”, voy a tener que usar palabras modernas (“luz”, “computadora”, “televisor”): obviamente esas palabras no existían en el hebreo clásico y tuvieron que ser inventadas (ya sea tomándolas prestadas de otros idiomas, resignificando palabras hebreas en desuso o directamente creando algún engredo lingüístico).  Entonces, muchos argumentaban que uno de los objetivos del sionismo debía ser despojar al hebreo de esa aura de santidad de ser “el idioma sagrado” para transformarlo en un idioma vivo, de la vida cotidiana: había que dejar de relacionar al hebreo con la sinagoga y llevarlo a la calle. Scholem nos dice sobre esto algo muy fuerte, y que creo que muestra su posición sobre el lenguaje y la relación que éste tiene con su trabajo de historiador:

Uno quiere creer que el lenguaje se secularizó, que se le quitó su tono apocalíptico. Eso no es verdad. La secularización del lenguaje es solo una expresión hecha. Es totalmente imposible vaciar palabras llenas a rebosar, a menos que uno lo haga a expensas del lenguaje mismo.

Dicho de otra manera, el idioma hebreo tiene una historia: no podemos negarla, no podemos simplemente hacer borrón y cuenta nueva. Un ejemplo muy claro sobre este punto es el uso del concepto de קיבוץ גלויות (“Kibutz Galuiot”, Reunión de diásporas). Para Ben Gurión, significaba que los judíos del mundo debían emigrar hacia el naciente Estado de Israel para expresarle su apoyo y fortalecerlo: no hay aquí conceptos místicos ni religiosos sino que se trata de una cuestión muy concreta y una necesidad política definida. Sin embargo, el mismo uso de una expresión tan cargada de significado religioso, relacionada con la llegada del Mesías, que históricamente siempre se había entendido como el primer paso hacia la Redención y que tiene una carga escatológica innegable, no puede menos que provocar una reacción visceral, pasional, “religiosa” si se quiere, porque, aunque más no sea a nivel inconsciente, muchos lo relacionamos con conceptos religiosos y mesiánicos, y no con una simple cuestión de estrategia política e interés demográfico.

¿Judíos o israelíes? La falsa dicotomía del canaanismo

En el artículo sobre Ielin-Mor hablamos algo del canaanismo. Básicamente, era un grupo de intelectuales que promovía desconectar al Estado de Israel de la historia judía: el pueblo judío y el pueblo israelí no tienen nada que ver uno con el otro. Sobre estas tendencias, Gershom Scholem escribe lo siguiente:

Todos nosotros nos hemos visto enfrentados a la pregunta que se nos formula y nos formulamos repetidamente: ¿qué somos nosotros ante todo, judíos o israelíes? Hay grupos y tendencias en el Estado de Israel que apuntan hacia una restricción del nexo con la diáspora. Los portavoces de esa inclinación centrífuga liquidaron la historia de los judíos y sus propias raíces con ella, o por lo menos así lo pregonan. En lugar del vínculo con el pueblo judío y su tradición, los partidarios de esa posición nos aconsejan dar la espalda al sionismo, vale decir, a una escala de valores que es, por definición y conciencia, judía. Ellos propugnan la integración a la “zona semita”, combinación de conceptos ésta cuya dorada cáscara no basta para ocultar su vacuidad. Los más románticos de esta corriente nos proponen –para el caso de que la laicidad no nos baste- volver al culto de Baal y Astarté, como fórmula que habrá de salvarnos de las consignas esclavizantes del monoteísmo.

La publicidad que se hace en torno a esos lemas está en flagrante contradicción con su falta de seriedad. Pero la verdad sea dicha, detrás de las declamaciones de los llamados canaaneos, está el problema concreto a que me he referido: el de saber qué somos antes, judíos o israelíes. Y está completamente claro que la cuestión tiene una importancia decisiva en cuanto a las relaciones entre la diáspora e Israel. Es en este punto que se abre la encrucijada.

Para mí está claro que la existencia del Estado de Israel –no menos que la diáspora judía- depende de la circunstancia de si sabremos colocar en el centro de nuestras decisiones la prioridad de nuestro vínculo con el pueblo judío, en el pasado y en el presente. La respuesta que yo doy, sin hesitar, es que somos judíos antes que nada, y somos israelíes en función de nuestro judaísmo. El Estado de Israel y su construcción solo sirven de receptáculo al pueblo judío. De negarse esa finalidad del Estado, éste perderá su sentido y no podrá subsistir frente a los tormentosos embates del tiempo.

En pocas palabras, el sionismo (entendido como renacimiento cultural del pueblo judío) es lo que justifica al Estado de Israel: sin sionismo, el Estado de Israel pierde su sentido y no tiene razón de ser.

La neutralización del mesianismo en el sionismo: el peligro del sionismo religioso

Ya vimos la crítica de Gershom Scholem a los que quieren despojar al Estado de Israel del sionismo, vaciándolo de todo contenido. Veamos ahora qué dice sobre aquellos que ven en el sionismo un movimiento mesiánico y que argumentan que el único contenido que puede tener el Estado de Israel es religioso:

Rechazo firmemente que el sionismo sea un movimiento mesiánico y que pueda arrogarse este derecho (si no se trata de meras frases vacías) de emplear el lenguaje religioso para sus fines políticos. La redención del pueblo judío, a la que aspiro como sionista, no es modo alguno idéntica a la redención religiosa, que espero en un futuro posterior. Como sionista, no estoy dispuesto a satisfacer requisitorias o nostalgias políticas que remiten más bien a un ámbito no político e inequívocamente religioso, el apocalipsis del fin de los días. El ideal sionista es una cosa y el ideal mesiánico otra. No hay ningún punto de contacto entre ambos, a no ser por las frases cargadas de pathos que se pronuncian en las asambleas populares y que hacen que nuestra juventud, a veces, se inflame, de un espíritu de neosabbatianismo, en última instancia condenado al fracaso. El movimiento sabbatiano no está en las raíces del sionismo, y los intentos de inculcarle tal espíritu le han causado ya graves desgracias.

(Sobre este tema, recomiendo el artículo Historia y neutralización: el mesianismo judío de Gershom Scholem, de Emmanuel Taub, de donde tomo esta cita).

Como ven, el fundamento del sionismo, según Scholem, es que el pueblo judío vuelva a estar dentro de la historia: es un retorno de los judíos a su propia historia. Me acuerdo de haber leído alguna vez (no recuerdo la fuente) una frase que intentaba resumir las ideas de Scholem sobre el sionismo diciendo que eran una “secularización de la gnosis”. Algunos afirman que el sionismo de Scholem es de base religiosa pero de expresión política. No termino de estar de acuerdo con esa fórmula: resulta claro que Scholem entiende al sionismo como un movimiento cultural (o, si lo prefieren, espiritual).

Es indudable que Gershom Scholem fue uno de los primeros en ver el peligro del uso del lenguaje religioso en el contexto del discurso político en el Estado de Israel: advertía que el abuso del lenguaje religioso podía llevar a un movimiento tan dramático y dañino como el sabbatianismo, o incluso peor. Todos sabemos cómo estalló el extremismo religioso en Israel con el asesinato de Itzjak Rabin y, más recientemente, con la evacuación de Gaza. Scholem, haciendo una analogía entre la situación actual y el mesianismo de Shabetai Tzvi, vio antes que nadie estos peligros e intentó evitarlos, aconsejando distinguir claramente entre sionismo y mesianismo.

Sionismo espiritual

Si tuviera que resumir a Gershom Scholem en pocas palabras, diría que es uno de los grandes representantes del sionismo espiritual. Fue un gran polemista, un hombre comprometido con su tiempo, que se relacionó con los grandes intelectuales judíos y no judíos de su época; una persona que abrió nuevos horizontes en los estudios judíos y que reinterpretó la historia judía a la luz de un nuevo enfoque; un hombre que creó toda una disciplina académica, que tiene estudiantes en las grandes universidades de Israel y Estados Unidos. Sobre las obras de Scholem, se dice que son tanto o más discutidas y mitificadas que los textos a los que se hace referencia en ellas.