Links de la semana (18)

The New Jew” in the Zionist movement: ideology and historiography es un excelente artículo de Yitzhak Conforti sobre la idea del “Nuevo judío” y el lugar de la historia y la historiografía en el sionismo.

Una entrevista corta a Gershom Scholem en castellano en Israel: los peligros del mesianismo.

Lindo artículo de Galili Shahar que conjuga los temas que vimos en los dos links anteriores en The Sacred and the Unfamiliar: Gershom Scholem and the Anxieties of the New Hebrew.

Para terminar, algo más actual: Sacks’ Legacy sobre el uso del aparato cultural e intelectual occidental en favor de una apología ortodoxa del judaísmo. ¿Funciona o no? ¿Es intelectualmente honesto? ¿Es filosofía o apología?

Ya estoy preparando el próximo artículo, que va a tratar sobre un intelectual judeo-alemán fascinante, colega y enemigo intelectual de Martin Buber y representante del sionismo cultural.

Saadia Marciano

Un luchador por la igualdad

Saadia Marciano nació en 1950 en Oujda, Marruecos, y falleció en 2007 en Israel. Su familia emigró a Israel cuando tenía menos de un año y vivió toda su vida en Jerusalén. Fue criado en Musrara, un barrio de judíos de origen árabe. Fue uno de los líderes de las הפנתרים השחורים ( “Panteras Negras” israelíes), un movimiento que luchó contra la desigualdad social, económica, cultural, religiosa y política en Israel, argumentando que los judíos sefaradim/mizrajim eran discriminados y tratados como ciudadanos de segunda clase. Marciano llegaría a ser miembro de la Kneset entre 1980 y 1981 y luego se dedicaría al voluntariado social, organizando un centro de rehabilitación de drogadicción.

Una nota sobre los Sefaradim/Mizrajim

Quiero dejar asentado un comentario breve sobre la palabra apropiada para referirse a los judíos de origen árabe: se usan dos términos distintos, Sefaradim y Mizrajim, y esto se presta a confusión. Voy a explicar rápidamente qué significa cada uno de estos términos y cuál es el más apropiado.

¿A qué nos referimos cuando hablamos de judíos de origen árabe? Nos estamos refiriendo a los judíos que vivieron durante generaciones en los países árabes, y que desarrollaron formas culturas específicas, diferentes a las de los judíos europeos. Estos judíos de origen árabe fueron influenciados por el Islam y, de manera más general, la cultura árabe: formaron parte, durante muchas generaciones, del espectro cultural árabe. También cabe aclarar que la diáspora judía en países como Siria o Irak es anterior al Islam: puede remontarse a la época de la destrucción del בית המקדש הראשון (Primer Gran Templo). Piensen en lo siguiente: el Talmud Babli fue escrito en Babilonia (actual Irak), muchos años antes que nazca Mahoma. Piensen en las grandes figuras de la filosofía judía medieval (Maimónides, Saadia Gaon, Yehuda Halevi, Ibn Paquda, etc): todos vivieron en países islámicos. La amplia mayoría de los judíos emigrarían de los países árabes recién a partir del siglo XX: el proceso de emigración sería tan rápido que al día de hoy prácticamente no quedan judíos en los países musulmanes.

Aclarado el término “judío de origen árabe”, debemos explicar qué es un “Sefaradí” y qué, un “Mizrají”. “Sefaradí” significa, literalmente, español; “Mizrají”, oriental. Normalmente, en términos coloquiales, se utiliza la palabra “Sefaradí” para hacer referencia a los judíos de origen árabe, mientras que “Mizrají” casi ni se utiliza. ¿Por qué una palabra que significa “español” (Sefaradí) se usa como equivalente a “judío de origen árabe? Básicamente, porque, a raíz de la Inquisición y la expulsión de los judíos de España, muchos judíos españoles se dirigieron hacia los países árabes (en primer lugar, hacia el norte de África y luego hacia Medio Oriente, principalmente). Sin embargo, esto es solo la mitad de la historia: muchos otros judíos españoles también se dirigieron hacia Italia y, de allí, al resto de la Europa cristiana (Francia, los países eslavos, Rusia, Alemania, etc). Una segunda objeción a usar la palabra “Sefaradí” es que los judíos ya vivían en los países árabes cientos e incluso miles de años antes de la llegada de estos judíos expulsados de España, y ya habían desarrollado una cultura fenomenal, con su sello distintivo. Una tercera objeción es que algunos grupos de judíos de origen árabe no tuvieron ningún tipo de relación con estos expulsados de España. Para que lo vean más claro: decir “Sefaradí” para referirse a un judío de origen árabe tiene más o menos la misma rigurosidad que decir “turco” para referirse a un árabe. Está mal: es un error de concepto. Así, algunos distinguen entre “Sefaradí” y “Sefardí”: el primero se referiría a los judíos de origen árabe, en sentido amplio, mientras que el segundo haría referencia a judíos de origen español. Esta distinción es una solución más o menos elegante pero me parece que confunde innecesariamente.

Por todo esto, me parece que usar la palabra “Mizrají” es mucho más correcto y riguroso. Un ejemplo concreto: en hebreo, una cosa es el Sidur (libro de rezos) Sefaradí (de la tradición española-portuguesa) y otra muy distinta es el Sidur Edut HaMizraj (de la tradición árabe). Sin embargo, “Mizrají” tampoco es una palabra exenta de problemas: es un término muy poco utilizado en castellano y, encima, puede llevar a la confusión porque “Mizrají” también era el nombre de la agrupación política más importante del sionismo religioso (que no tiene nada que ver con los “Mizrajim” en cuanto grupo étnico).

En resumen, en este artículo, cuando use las palabras “Mizrajim” o “Mizrají”, voy a estar haciendo referencia a los judíos de origen árabe (lo que comúnmente se llama “Sefaradim”). Dejo este artículo bajo la etiqueta “Sefaradim” para que el lector sepa rápidamente cuál es el tema pero no voy a usar más esa palabra porque entiendo que es un error por los motivos que ya expuse arriba.

Panteras Negras

Dijimos que Saadia Marciano fue uno de los líderes de las Panteras Negras israelíes. ¿El nombre “Panteras Negras” no les suena de algún lado? Sí, exacto: las Panteras Negras en Estados Unidos. ¿Y qué tiene que ver este grupo de la izquierda más radical, que defendía los derechos de los negros en Estados Unidos y que buscaba modificar la estructura política, económica, social y cultural de Estados Unidos para acabar con lo que percibía como privilegios de los blancos, y que para lograr este objetivo no dudaba en acudir a las armas y en hacer manifestaciones y oponerse a la autoridad política y policial, con Israel? En realidad, nada. Pero mucho a la vez. ¿Los estoy confundiendo? Sí, la primera vez que escuché sobre el tema, yo también estaba confundido. El tema es así: en 1971, empezó una oleada de protestas contra el gobierno por parte de los mizrajim, que consideraban que estaban siendo discriminados. El grupo que aglutinó estas demandas fueron las Panteras Negras israelíes. El nombre era una referencia a las Panteras Negras estadounidenses y los líderes del movimiento querían mandar un mensaje al gobierno: “Somos como las Panteras Negras estadounidenses, somos radicales y estamos dispuestos a todo”. En palabras del propio Saadia Marciano:

Era una forma de asustar a Golda Meir.

La pregunta es: ¿las Panteras Negras israelíes tenían una afinidad real con la ideología de las Panteras Negras estadounidenses? ¿Compartían una base operativa o institucional? ¿Tenían métodos de militancia similares? Antes de responder a estas preguntas, tenemos que explicar cuál era la ideología de las Panteras Negras estadounidenses.

Las Panteras Negras y el movimiento de los derechos civiles: Malcolm X y Martin Luther King

Dijimos que las Panteras Negras estadounidenses eran un grupo de izquierda radical y revolucionario, que defendía los derechos de los afroamericanos: podemos resumir su ideología diciendo que, en la propia base del sistema político, económico, social y cultural de Estados Unidos, se produce una desigualdad entre blancos y negros, y esta desigualdad solo puede ser resuelta mediante una revolución que modifique de raíz al sistema. Las Panteras Negras estadounidenses comenzaron oponiéndose a la saña con que la policía trataba a los afroamericanos y fueron expandiéndose a lo largo y ancho de todo el país. Tuvieron un ascenso a la fama fulgurante y una caída también abrupta: surgida en 1966, la organización se desintegró en 1982. En el medio, movieron los cimientos de la sociedad estadounidense: de repente, el sistema político, económico, social y cultural quedaba en entredicho. La opinión sobre las Panteras Negras se divide en dos grupos: los que dicen que las Panteras Negras marcan un punto de quiebre en la historia de los Estados Unidos y los que disminuyen su importancia, argumentando que no lograron ningún cambio sustancial en el orden político, económico o social.

Para poder entender mejor el enfoque de las Panteras Negras, podemos retrotraernos a una de sus mayores influencias, Malcolm X, y compararlo con Martin Luther King. Tanto uno como otro fueron parte de aquel poderoso e intenso giro en los Estados Unidos: la lucha por los derechos civiles de los afroamericanos. Sin embargo, los métodos de lucha, los objetivos y las motivaciones de uno y otro no pueden ser más diferentes.

Ustedes sabrán que, hasta la década de  1950 y 1960, en Estados Unidos estaba institucionalizada la discriminación contra los afroamericanos: en muchos Estados, estaba prohibido el matrimonio interracial; se permitía discriminar a una persona por cuestiones de raza, sexo, religión o nacionalidad; prevalecía la llamada doctrina “Separados pero iguales”, que básicamente dictaba que podían existir servicios diferentes para negros y blancos (por ejemplo: un banco para negros y otro para blancos; una escuela para negros y otra para blancos; un baño para negros y otro para blancos, etc), y que eso no iba en contra de la Constitución. Frente a esta situación, los afroamericanos se organizaron y comenzaron a buscar soluciones: por un lado, el movimiento por los derechos civiles, que representaremos en la figura de Martin Luther King; por el otro, el Black Power, que representaremos en Malcolm X.

Luther King proponía la resistencia no violenta: había que organizar marchas, manifestarse y reclamar pero no tomar las armas. Su objetivo era unir a toda la nación estadounidense y acabar con la discriminación: negros y blancos debían ser iguales ante la ley. Había que modificar las leyes injustas y discriminatorias y reemplazarlas por otras más justas. Por el contrario, Malcolm X decía que había que luchar por todos los medios posibles, incluidas las armas: no se trataba de conciliar a la nación estadounidense sino de acabar con la discriminación de una vez por todas, creando un país afroamericano. Para Malcolm X, el problema no eran las leyes injustas o discriminatorias sino la propia existencia de Estados Unidos: negros y blancos no comparten una sola cultura ni son una misma nación. Los negros deben levantarse en armas y formar su propio país: deben hacer uso de su autodeterminación como pueblo.

¿Ven la diferencia? Para Luther King, el problema tiene solución dentro del sistema; para Malcolm X, hay que quebrarlo y romperlo en mil pedazos.

En la práctica, resulta claro que el camino de Luther King fue mucho más efectivo: cumplió sus objetivos. De hecho, el propio Malcolm X terminaría por unirse al movimiento de los derechos civiles poco antes de ser asesinado. Sin embargo, lo cierto es que Malcolm X sigue siendo una figura atrayente para todos aquellos que se sienten excluidos: propone una solución osada y radical y unos medios igualmente osados y radicales. Justamente las Panteras Negras estadounidenses intentarían seguir el camino trazado por Malcolm X.

Panteras Negras israelíes y estadounidenses

Muy bien. Volvamos a nuestro tema: Saadia Marciano y las Panteras Negras israelíes. Dijimos que las Panteras Negras israelíes se referenciaban en las Panteras Negras estadounidenses: tomaron su nombre de allí. Nos preguntamos también si esta referencia iba más allá del nombre: ¿tenían en común algún espacio institucional, compartían ideología, usaban los mismos medios, tenían una estructura organizativa similar? La respuesta breve a todas estas preguntas es que no. Podríamos decir que las Panteras Negras israelíes se autodenominaron así para que los dirigentes políticos de la época los asocien con su homónimo estadounidense y así ganar su respeto pero…no, no son lo mismo. Eso no quiere decir que no haya una similitud clave: tanto las Panteras Negras israelíes como las estadounidenses criticaban la discriminación. En el caso de Estados Unidos, esta iba dirigida contra los afroamericanos; en el caso de Israel, contra los mizrajim.

Digo que no se parecen por varios motivos. En primer lugar, una organización y otra no tenían nada que ver a nivel institucional. Es más, las Panteras Negras estadounidenses eran antisionistas a rabiar y dudo que hayan querido asociarse con alguna organización israelí. En segundo lugar, las Panteras Negras estadounidenses fueron un grupo que surgió de manera planificada: sus líderes fueron adoctrinando a la población y se fueron preparando para lo que ocurriría. Por el contrario, las Panteras Negras israelíes fueron un grupo que surgió de manera espontánea: las marchas se fueron replicando en todo el país sin planificación previa. En tercer lugar, las Panteras Negras estadounidenses fueron organizadas por líderes con estudios universitarios, que pretendían ser la vanguardia de la población afroamericana; las Panteras Negras israelíes tuvieron como líderes a personas sin preparación académica, que habían sufrido en carne propia las injusticias que criticaban (Saadia Marciano, sin ir más lejos, no terminó la primaria). En cuarto lugar, los medios de lucha eran muy diferentes: las Panteras Negras estadounidenses portaban armas con el fin de mostrar autoridad (aunque, al menos en teoría, no las usaban), mientras que las Panteras Negras israelíes, si bien ocasionaron destrozos y usaron bombas molotov en varias manifestaciones, no consideraban abiertamente que el camino de las armas sea viable. En quinto lugar, el lugar de la ideología: las Panteras Negras estadounidenses, más allá de que su ideología se pudo haber diluido a la par de su notable expansión, surgieron con una ideología muy clara; en cambio, las Panteras Negras israelíes no tenían ideología: reclamaban acabar con la discriminación, exigían derechos y criticaban al establishment pero no formaban una masa homogénea ni eran un grupo ideologizado. Podemos decir que eran un grupo de gente indignada en busca de una ideología que satisfaga sus demandas. Para que lo vean más claro: las Panteras Negras estadounidenses eran una vanguardia intelectual que se dirigió a la masa de afroamericanos; las Panteras Negras israelíes eran la masa mizrají, furiosa contra la situación, que, impotente, sale a las calles a reclamar pero que, en un primer momento, no tiene soluciones para los problemas. Es un reclamo enojado, violento y desorganizado que solo con el tiempo podrá acomodarse y llegar a formalizar un programa político más o menos claro.

Así, podemos decir, resumiendo el tema, que hay una semejanza superficial entre las Panteras Negras israelíes y las estadounidenses: las dos agrupaciones criticaban la discriminación, afirmando que esta estaba institucionalizada y arraigada por culpa de las autoridades políticas. Sin embargo, las diferencias que menciono arriba son demasiado importantes y básicas como para no tenerlas en cuenta.

La desigualdad étnica en Israel

Quizás la novedad más importante que traen las Panteras Negras israelíes es traer a la superficie la desigualdad étnica en Israel dentro de los propios judíos: los ashkenazim ocupan los puestos de poder político, económico, social, cultural y intelectual, mientras que los mizrajim son relegados y tratados como ciudadanos de segunda. Hasta el surgimiento de las Panteras Negras, se había considerado que el conflicto étnico en Israel se limitaba a las diferencias entre judíos y árabes: ahora, los reclamos de los mizrajim mostraban que la discriminación también ocurría dentro de los propios judíos, entre los provenientes de los países europeos y los de los países árabes.

¿El reclamo de las Panteras Negras israelíes tenía asidero en la realidad? La respuesta de la mayoría de los historiadores es que sí. Lo que podemos discutir es si esta discriminación era adrede o fruto de la casualidad, si era planificada desde arriba o inconsciente, si surgía de prejuicios o no, si tenía algún sentido o incluso si era lógica o no. Sabemos que los mizrajim ocupaban (y siguen ocupando) un lugar inferior en la escala socio-económica que los ashkenazim. Por supuesto, estoy hablando de promedios: hay casos aislados de mizrajim multimillonarios o que hayan llegado a las altas cumbres en materia política y también hay muchos ashkenazim pobres, pero, en líneas generales, los estudios muestran que los mizrajim tienden a ser de una clase social inferior a los ashkenazim.

La pregunta que nos debemos hacer ahora es: ¿esta situación es producto de la discriminación o es una consecuencia natural de ciertos condicionamientos sociales, biológicos o culturales? Esta pregunta no tiene una respuesta fácil pero vamos a intentar responderla.

Sabemos que el gobierno dio prioridad a inmigrantes rusos a la hora de asignar viviendas dignas, dejando a los mizrajim en carpas improvisadas: esto es un hecho indiscutible. ¿Por qué? Las Panteras Negras consideraban que esto era consecuencia de un régimen corrupto que privilegiaba a los ciudadanos ashkenazim. Creo que podemos responder a esta pregunta sin caer en teorías conspirativas.

La clave, creo yo, es entender la mentalidad de la época: los ashkenazim, como europeos que eran, veían a los mizrajim, árabes de Medio Oriente, como gente atrasada, bárbara y no civilizada. Por más que a muchas personas sensibles al tercermundismo y al multiculturalismo les duela, lo cierto es que durante años predominó una mentalidad europeocentrista según la cual Europa es la civilización y el modelo de desarrollo económico, social y cultural (es más, creo que sigue predominando esta mentalidad pero no me quiero ir de tema…). Muchos ashkenazim, principalmente los alemanes, llegaron a Israel como la vanguardia económica e intelectual de la época: no exagero si digo que Martin Buber, por poner un ejemplo, era un hombre de fama mundial, reconocido como un genio por todo el mundo. Así, los ashkenazim tenían el poder no solo real (político y económico) sino también el simbólico (intelectual y cultural): la realidad es que las primeras Aliot fueron ashkenazim. Podemos decir, desde un punto de vista cronológico, que los mizrajim llegaron “tarde” al sionismo: recién a partir de 1950 emigraron en masa hacia Israel. Esto no es menor: llegaron a un país que ya tenía un proyecto y un horizonte delimitado.

El otro punto –desde ya relacionado con el anterior- es el nivel socio-económico y cultural de los mizrajim en sus países de origen. Esto es esencial: los mizrajim, contra lo que pensaba la mayoría de los dirigentes de la época, eran gente relativamente instruida y de un nivel socio-económico relativamente bueno. Sin embargo, por las persecuciones en los países árabes, perdieron gran parte de sus riquezas antes de llegar a Israel; y una vez llegados allí, su cultura fue reducida a cenizas por la mirada de una Intelligentsia que la menospreciaba y la miraba desde arriba. El problema era el choque cultural natural producido por el קיבוץ גלויות (“Kibutz Galuiot”, Reunión de las Diásporas): digamos que tenemos a un hombre que viene de Irán y a otro que viene de Rusia. ¿Cómo hacemos para encontrar un punto en común entre estas dos personas? En Israel, chocan de manera irremediable la cultura mizrají (árabe) con la ashkenazí (europea). Los mizrajim, cultos según los parámetros de sus países de origen, no estaban aculturados a la cultura occidental (que eran los que manejaban los ashkenazim): no es que eran ignorantes o incultos sino que su cultura no era la occidental. Eran gente preparada, sí, pero según otros parámetros: su cosmovisión no era occidental ni europea. Como dije antes, llegaron a un país ya creado, con un proyecto de país ya delineado, y tuvieron que adaptarse al molde propuesto, que era un molde occidental. Ésa es la raíz del conflicto.

La recepción de la Modernidad entre los Ashkenazim y los Mizrajim

Un ejemplo muy claro que muestra que los mizrajim no eran incultos sino que manejaban otra cultura es la comparación de la trayectoria de los judíos mizrajim en Israel con respecto a sus pares en Argentina, México, Panamá y Francia (en donde están las principales comunidades mizrajim a nivel mundial): si prestan atención, verán que en todos estos países, salvo en Israel, los judíos mizrajim tienen un nivel socio-económico medio-alto. Son gente que avanzó en la escala social. Sin embargo, la mayoría de ellos no estudia en la universidad (de nuevo: hay excepciones, yo mismo soy mizrají/sefaradí y estudio en la universidad; estoy generalizando), y esto no implica que los mizrajim sean ignorantes. Mientras que para el ashkenazí estudiar en la universidad y ser un profesional es importante para realizarse como persona, para un mizrají esto simplemente no es así. Y no es malo ni bueno: es una cuestión cultural. No es que los mizrajim sean incultos por no ir a la universidad: no les interesa. Ahí es donde hay que marcar la diferencia con lo que ocurría en Israel, y de allí la crítica de las Panteras Negras: mientras que un judío mizrají francés, panameño, mexicano o argentino decide no ir a la universidad, en Israel los mizrajim no podían ir a la universidad porque tenían que salir a trabajar a los diez años para ayudar a mantener la economía familiar. Ahí está el nudo de la cuestión: no es el hecho en sí de ir o no a la universidad sino la posibilidad de hacerlo.

En base a esto, me parece importante entrar en el tema de las Modernidades (sí, en plural). Ya mencioné en varias oportunidades que no creo que haya una “Modernidad” sino varias “Modernidades”: lo que muchas veces llamamos “Modernidad” no es más una variante de las “Modernidades”, que es la Modernidad occidental. China tuvo su Modernidad; los países árabes tuvieron su Modernidad. ¿Podemos decir que estas Modernidades son iguales a la de Europa? Me parece que no, que hay que ampliar el panorama. Así como cuando estudiamos la Edad Media, hablamos de tres mundos (el cristiano europeo, el bizantino y el musulmán), y estos tres mundos son diferentes y no por eso dejan de ser “Edad Media” (de hecho, podríamos decir que son “tres Edades Medias”), así también podemos decir que hay varias Modernidades o varias modalidades de la Modernidad. Todo este choclazo aburrido es para decirles que, contra lo que piensa mucha gente, no creo que los países árabes vivan en la Edad Media: viven en la Modernidad. El problema es que su Modernidad no es la occidental. Si aplicamos esta misma idea al conflicto étnico en Israel, entonces el problema no es que los mizrajim eran atrasados, bárbaros o ignorantes: era que su Modernidad era la árabe, no la europea. De allí el malentendido fundamental entre ashkenazim y mizrajim.

Para que vean cómo los mizrajim y los ashkenazim reaccionaron de manera diferente a la Modernidad, podemos poner un caso. Es algo de lo que hablamos varias veces en este blog. Ustedes saben que, en la Modernidad, el judaísmo se dividió en denominaciones: ortodoxos, conservadores y reformistas. Ya dije varias veces también que esta división surge en Alemania y que de allí se exporta a otros países, principalmente Estados Unidos, y que es bastante extraña para los israelíes. Voy a ir más allá: esta división es una división ashkenazí. Los mizrajim nunca fuimos ortodoxos, conservadores o reformistas: somos judíos y punto. Si se fijan, van a ver que la mayoría de los mizrajim, incluso los que no respetan Shabat ni comen Kasher, se referencian con rabinos y comunidades “ortodoxas” mizrajim. ¿Por qué? ¡Porque los mizrajim no tuvieron que hacer frente al problema del separatismo ni de las denominaciones! Para el mizrají, el judaísmo es el tradicional: ni ortodoxo ni conservador ni reformista. Escarbando más a fondo, podemos decir lo siguiente: uno de los procesos fundamentales de la historia ashkenazí moderna fue la Haskalá (Iluminismo judío). Sin embargo, entre los mizrajim…¡No hubo Haskalá! Simple y sencillamente, no fue necesaria: no hubo caída del ghetto, ni lucha por los derechos civiles. Más todavía, ¡los mizrajim no sufrieron en carne propia la Shoá! Sufrieron otras persecuciones, y nadie las minimiza. Sin embargo, es importante tener en cuenta esto: mientras que, para los ashkenazim, la Shoá es algo personal, que los toca de cerca (después de todo, casi todos tienen algún pariente asesinado en la misma), para los mizrajim la Shoá es algo más distante, más impersonal. Por supuesto, cualquier judío, sea mizrají o ashkenazí, se solidariza con las víctimas de la Shoá (es una cuestión de sensibilidad, ¿no?) pero el mizrají no se lo toma tan a pecho porque no lo vivió. Tan sencillo como eso.

Un ejemplo muy claro de la diferencia entre la Modernidad árabe y la Modernidad occidental (y, por extensión, una diferencia entre mizrajim y ashkenazim) es el lugar de la religión: mientras que la Modernidad occidental se caracteriza por un proceso de secularización mediante el cual la religión queda relegada en el ámbito privado, en la Modernidad árabe este proceso nunca existió: al contrario, la religión siempre tuvo su lugar en el ámbito público. Para un europeo, ser moderno significa dejar atrás la religión, propia de atrasados ignorantes, y dedicarse a la ciencia y a la razón; para un árabe, no hay contradicción entre religión y razón. No estoy tomando bando por un lado o por otro: estoy describiendo. Esto implica que la Modernidad occidental fue, por definición, irreligiosa (aunque no necesariamente antirreligiosa), característica que no podemos adjudicar a la Modernidad árabe. Así, muchos ashkenazim en la Modernidad dejaron de lado la religión, cosa que no ocurrió entre los mizrajim. Al menos no en un principio…

Y aquí tenemos otro punto para analizar a la hora de hablar de las Panteras Negras israelíes: la primera generación de judíos mizrajim que llegó a Israel era profundamente religiosa y tradicional; sus hijos, los que formaron las Panteras Negras, no. Creo que se puede argumentar que la formación de las Panteras Negras fue una forma de canalizar la disolución de los lazos tradicionales de la comunidad religiosa. Más todavía, también se puede decir que las Panteras Negras solo pudieron surgir en la medida que los mizrajim se hicieron más “seculares” y menos “religiosos”: si la primera generación se contuvo de expresar su descontento por las barreras impuestas por la religión tradicional y por sus expectativas mesiánicas-religiosas asociadas al resurgimiento nacional judío, la segunda exigió en las calles, a los gritos, ser escuchada.

¿El sionismo es una creación ashkenazí?

Podemos seguir profundizando la crítica de las Panteras Negras a la sociedad israelí y llegar a un diagnóstico fortísimo: el proyecto político israelí es, por definición, discriminador hacia los mizrajim. El sionismo no es patrimonio de todos los judíos sino la creación de los ashkenazim. Si el objetivo del sionismo es solucionar la cuestión judía (tal como proponían Herzl o Nordau), entonces aplica solo a los judíos europeos: después de todo, los judíos orientales (de los países árabes) no sufrieron ese proceso histórico. No es que los judíos no hayan sido discriminados en los países árabes: no tenían derechos políticos y debían pagar un impuesto especial por el mero hecho de ser judíos; eran vistos como herejes; fueron perseguidos y sufrieron pogroms. Sin embargo, la cuestión judía como tal solo surge en Europa, como consecuencia de la Modernidad occidental: en Oriente, no existió un proceso parecido. Podemos decir que a los judíos de Medio Oriente (o a los de la Europa Medieval o a los del Imperio Seléucida venido en caso) no les molestaba no ser sujetos políticos: más concretamente, deberíamos decir que su representación política era corporativa (normalmente había un representante de la comunidad judía que era quien debía lidiar con las cuestiones políticas frente al poder gubernamental) y estaban bastante conformes con esa situación. Solo como consecuencia de la caída del ghetto y la disolución de la comunidad judía tradicional, sumados a las ideas europeas modernas de sujeto político, derechos y contrato social, surge la problemática de la cuestión judía. Repito para que quede claro: no estoy diciendo que antes de la Modernidad occidental no existiesen serios conflictos en torno a los judíos ni que la discriminación y las persecuciones no estuviesen a la orden del día. Estoy diciendo simplemente que la cuestión judía como tal (o sea, como preocupación política tanto para los judíos como para los no judíos) es un derivado de la Revolución Francesa. Por supuesto, podemos rastrear su origen histórico al Exilio judío: no discuto que la causa lejana de la cuestión judía sea esa. Sí digo que la preocupación se activa cuando surge la oportunidad real de que los judíos sean sujetos habientes de derechos políticos, y esto solo ocurre en Europa a partir de la Revolución Francesa.

Es más, algunos han argumentado que el sionismo es el causante de las mayores persecuciones a los judíos en los países árabes. Según esta visión, los judíos vivían de manera más o menos estable en Medio Oriente hasta que el sionismo y el Estado de Israel provocaron una reacción antisemita en la sociedad musulmana, que terminó con pogroms y persecuciones de vasto alcance. Creo que esta argumentación confunde causas: me parece que el sionismo no es la causa del antisemitismo musulmán sino, en todo caso, su desencadenante. Así como no es correcto plantear que Hitler es la causa del antisemitismo alemán, tampoco creo que sea correcto decir que el sionismo es la causa del antisemitismo musulmán: este antisemitismo, evidentemente, existía desde hacía rato y el sionismo pudo haber sido un factor que lo desencadenó pero de ningún modo el único motivo del mismo.

Siguiendo con nuestra idea del sionismo como creación específicamente ashkenazí, creo que podemos analizar cuáles son los contenidos de los libros básicos de historia judía moderna: la amplia mayoría, habla de la Haskalá y la caída del ghetto, del surgimiento del reformismo, el conservadurismo y la ortodoxia, de la aparición del sionismo y el socialismo judío, de la Shoá y la fundación del Estado de Israel. ¿Dónde están los mizrajim en esta narrativa? ¡No están! De la nada, aparecen en 1950 en Israel. ¿Qué pasó? ¿Los judíos sirios, yemenitas, egipcios, libaneses, iraquíes o iraníes no aportaron absolutamente nada relevante a la historia judía entre 1850 y 1950? ¿No hubo nada digno de ser mencionado en ese período? Se puede argumentar que esto es una muestra del centralismo ashkenazí, que relega a la periferia la historia de los judíos orientales. Así, cuando estudiamos “historia judía” estamos estudiando, en realidad, “historia ashkenazí”.

Si sumamos todos los argumentos que hemos mencionado hasta ahora, llegamos a una conclusión lapidaria: el problema étnico en Israel no es un accidente. Es una consecuencia directa de la propia estructura política, social e incluso ideológica del país.

La solidaridad con el Tercer Mundo: mizrajim y árabes

Algunos pocos autores radicales intentan seguir la argumentación y llegan a plantear que los mizrajim, al ser el grupo étnico víctima del proyecto sionista, debe solidarizarse con el Tercer Mundo. Más todavía, la propia existencia de un grupo étnico tan desfavorecido muestra que Israel no es un país del Primer Mundo sino que debe buscar su pertenencia en el Tercer Mundo. Esta polémica, bien setentista, muestra la búsqueda de Israel de su lugar en el mundo: ¿cuál debe ser el modelo de país al que aspiramos? ¿Cuál es nuestro modelo de desarrollo? Recordemos que Israel, en un primer momento, intentó acercarse a la Unión Soviética. Sin embargo, con el ascenso del antisemitismo en ese país y la institucionalización de un antisionismo militante y la demonización constante de Israel, el pujante Estado de Israel terminó por volcarse hacia Estados Unidos, reforzando cada vez más su alianza con ese país. En la época en la que surgen las Panteras Negras, si atendemos al contexto internacional, veremos que surge la oleada de “Liberación o dependencia” y el tercermundismo: podemos insertar, entonces, a las Panteras Negras israelíes dentro de este contexto global.

Si profundizamos más todavía nuestra argumentación, los mizrajim, al provenir de los países árabes, manejan un código en común con los árabes musulmanes: quizás sean la llave para solucionar el conflicto con los palestinos. Quizás los mizrajim deban ser los que tomen la batuta y busquen un espacio en común con los palestinos: hablan un lenguaje en común, no solo de manera literal (muchos mizrajim hablan árabe, obviamente) sino también en cuanto a la formas. Las Panteras Negras organizaron manifestaciones contra la “Ocupación” y exigieron el fin del conflicto. Así, son un faro para ciertos intelectuales contemporáneos mizrajim de izquierda radical que las ven como precursoras de sus propias ideas.

Contra el establishment

Las Panteras Negras eran un grupo heterogéneo, en un principio muy desorganizado y sin coordinación ni ideología política definida. Así, algunos observadores los veían como una banda de vándalos. Para muchos de sus contemporáneos, principalmente para los políticos de la época, las Panteras Negras israelíes eran jóvenes desarraigados que se dedicaban a protestar porque sí, sin tener bien en claro lo que querían ni cómo obtenerlo. Golda Meir, Primer Ministra en ese momento, dijo una frase muy famosa sobre ellos:

No son agradables.

Lo que quería dar a entender Golda Meir es que no había que darle mayor importancia a las Panteras Negras: no tenían representatividad política ni presentaban reclamos claros y concretos. Eran la horda, la masa enojada y furiosa, pero sin una perspectiva correcta de las cosas.

A. B. Yehoshua cuenta en un artículo de la época que va a visitar una ciudad mizrají. Describe las viviendas estrechas y la pobreza imperante. La gente se reúne en un bar y se pone a discutir de política: acusa a todas las autoridades (políticas, económicas, intelectuales, culturales) de ser ashkenazim. ¡No nos respetan, nos tratan como ganado!, se quejan. En un momento, A. B. Yehoshua les empieza a decir que él es mizrají y que eso no le impidió ser un escritor reconocido. No lo escuchan: ¡le gritan que se calle, que él, como ashkenazí que es, no puede opinar! Este artículo ilustra de manera genial la indignación y la frustración de estos mizrajim que se sentían marginados por el sistema pero también muestra cómo este reclamo todavía no cobraba forma: era demasiado difuso y vago como para tener consistencia política.

La institucionalización de la ira

Las Panteras Negras se aliarían con Shalom Cohen, un periodista y político de la izquierda radical, y se presentarían en las elecciones de 1973 pero no llegarían a ganar ningún asiento en la Kneset. En 1977, Charlie Biton, uno de los líderes de las Panteras Negras, formaría, junto a un grupo de comunistas judíos y árabes, el partido político Jadash y sería miembro de la Kneset entre 1977 y 1992 (en 1990, formaría su propia facción, llamada Panteras Negras). Por su parte, Sadia Marciano formaría Majané Smol LeIsrael (Campamento de izquierda de Israel), también conocido como Shelí (acrónimo de “Shalom LeIsrael”, Paz para Israel) junto a socialistas y políticos radicales como Uri Avneri y sería elegido como miembro de la Kneset, aunque se separaría del partido en 1980 y, a pesar de aliarse con Mordejai Elgraby, no lograría ser reelecto.  Como ven, las Panteras Negras se separaron al poco de empezar su carrera política y terminarían por formar parte de diversas agrupaciones.

Para colmo, muchos de los que se sintieron atraídos por el reclamo de acabar con la desigualdad y la discriminación terminarían volcando su voto hacia partidos de derecha: Tami, Likud y, más tarde, Shas y Kaj.

Para muchos especialistas, una de las claves del triunfo de Beguin fue justamente el apoyo de los mizrajim: Beguin y, por extensión el Likud, se presentaban como una alternativa frente al régimen imperante. Los mizrajim, que veían al Likud como un partido de regeneración, lo votaron en masa. Es paradójico: el reclamo de las Panteras Negras, izquierdistas y anticapitalistas, sería recogido por un candidato burgués y capitalista, que proponía la liberalización de la economía y mano dura frente al terrorismo árabe. Esto muestra lo endeble del apoyo popular de las Panteras Negras: cuando se conformó como partido político, no pudo capitalizar todo el apoyo que había tenido en sus comienzos como grupo revolucionario y marginal. Ya más adelante en el tiempo, el voto mizrají sería una de las causas de la llegada de Meir Kahane a la kneset (terminaría siendo vetado pero eso es otro tema): los que habían apoyado un movimiento en favor de la reconciliación, el fin de la ocupación y se habían opuesto a la discriminación eran los mismos que votaban ahora al más recalcitrante racista en la historia política de Israel. ¿Cómo se explica esta paradoja? Una vez más, debemos concluir que las Panteras Negras no tenían una ideología clara: representaban un reclamo popular producto de la furia y el descontento con el régimen imperante pero no proponían una solución concreta.

Por su parte, Tami fue un partido político que decía defender los intereses de la población mizrají, pero, a diferencia de las Panteras Negras, tenía una tendencia más derechista y sionista religiosa. Tami tendría una duración muy corta y sería eclipsado por la aparición en 1984 de uno de los partidos políticos más interesantes y difíciles de explicar en la historia de Israel: Shas. Este partido, fundado por Rab Ovadia Yosef, es una combinación de ideología jaredí con defensa de los intereses mizrajim y tiene un enorme apoyo popular entre los mizrajim, sean religiosos o no. Ya hablaremos en otro momento de este partido y de Rab Ovadia Yosef, una figura rabínica fascinante que merece un artículo aparte (en realidad, creo que merece un libro aparte), pero quiero que se queden con la idea de que los mismos que apoyaron a las Panteras Negras son los que votan por un partido político religioso. Para que se den una idea de la admiración popular hacia Rab Ovadia Yosef, cuando este falleció fueron…¡800.000 personas a su funeral!

Finalmente, como dato a analizar, quiero traer a la mesa un último tema: la corrupción. Lamentablemente, si hacemos cuentas, veremos que muchos mizrajim que han tenido cargos políticos fueron acusados de corrupción. No todos, por supuesto, no quiero generalizar sin fundamento, pero sí un número llamativo. En base a este dato, creo que es interesante plantearnos si esta presencia de la corrupción es endémica o no; si es consecuencia de un modo de hacer política oriental, diferente al occidental (si es que existe tal cosa); y si podemos explicar la corrupción como consecuencia de ciertas características de la cultura mizrají o si, por el contrario, se trata de un prejuicio arraigado en la sociedad israelí sin asidero fáctico.

La influencia simbólica de las Panteras Negras israelíes

Las Panteras Negras israelíes fueron un grupo muy radical. Fueron también desorganizados y, en cierto modo, caóticos. Es difícil extraer una ideología clara y definida de su accionar o de sus panfletos: lo mejor que podemos hacer es rastrear la trayectoria política posterior de sus líderes y dilucidar los vaivenes políticos de quienes los apoyaron.

Hay una polémica en torno a la interpretación de estos datos: algunos afirman que las Panteras Negras israelíes fueron un grupo de vida corta, que no logró cambiar absolutamente nada y que hizo más ruido que otra cosa; otros dicen que las Panteras Negras israelíes fueron el primer grupo que se plantó frente al establishment e hizo saltar a la superficie todas las frustraciones, los miedos, el descontento y el enojo de los mizrajim en Israel; algunos pocos intentan verlo como un antecedente del post-sionismo; hay quien argumenta que el renacimiento de la cultura mizrají (principalmente, la música) en los últimos años puede retrotraerse a las Panteras Negras, su irrupción en la arena pública y su defensa del orgullo mizrají frente a la soberbia cultural ashkenazí. Como ven, hay múltiples interpretaciones: algunas son más factibles que otras pero todas son dignas de atención.

Links de la semana (17)

Ya estoy escribiendo el próximo artículo, que va a tratar de un tema poco conocido (bah, creo…).

Mientras tanto, algunos links para ir leyendo.

En Everyone was a liberal, por Lawrence Glickman, van a encontrar un excelente artículo sobre el uso de la palabra “Liberal” en el contexto de la política estadounidense. Para profundizar en el tema, pueden leer el artículo El neoliberalismo contrastado (V). Ensayo sobre el neoliberalismo, por José María Gallardo, en el blog Chemazdamundi, en el que se traza la historia del término “neoliberal” (ya sé, a muchos les choca cómo escribe y su agresividad pero sigue siendo un excelente blog y tiene algunos artículos maravillosos).

Un artículo provocador, que tiene que ver con lo que estoy escribiendo ahora: Mizrahi culture was suppressed, Ashkenazi culture is simply forgotten por Edan Ring.

Una breve reflexión de Dovbear sobre el sionismo que creo que reafirma lo que escribí apenas empecé este blog: el sionismo es el movimiento político de liberación nacional del pueblo judío. Punto. No intentemos buscar definiciones más restringidas porque terminaremos alejando a gente que debería estar de nuestro lado: la tendencia a definir al sionismo como ser “Pro-Israel” (traducción: defender a ultranza toda acción del gobierno israelí) nos está perjudicando terriblemente.

Baruj Spinoza

El librepensador por antonomasia

Baruj Spinoza (también conocido como Benedictus o Benito Spinoza) nació en Ámsterdam en 1632 y falleció en La Haya en 1677. Es uno de los filósofos más importantes de la historia y, para la amplia mayoría de los historiadores y pensadores, marca el límite entre la filosofía judía medieval y la moderna. Se puede decir más: Spinoza puede ser visto como el primer judío moderno y como una figura de corte entre la Edad Media y la Modernidad.

Casi todos conocen la historia: Spinoza fue excomulgado de la comunidad judía a los 23 años por diseminar ideas heréticas. Esto hizo que Spinoza se aparte del judaísmo definitivamente. Para muchos, esto marca una injusticia horrenda contra uno de los mayores pensadores de la historia, mientras que para otros es simplemente una consecuencia obvia de la estructura del judaísmo de la época y/o de las ideas de Spinoza. Ya hablaremos más abajo en profundidad sobre el tema. Sea como sea, Spinoza se dedicaría el resto de su vida a profundizar en sus estudios filosóficos y a trabajar como óptico, cortando toda relación con el judaísmo y la comunidad judía organizada.

El marranismo

Baruj Spinoza nació en Holanda, como ya dijimos: sus padres eran judíos portugueses que habían escapado de la Inquisición y se habían asentado en Ámsterdam. No habían sido los únicos: muchos judíos se encontraban en la misma situación y fundaron una comunidad propia en Ámsterdam, de judíos de origen portugués-español. Ya con estos datos podemos marcar dos particularidades, que son fundamentales para entender a Spinoza:

  • La existencia de una comunidad de judíos de origen portugués-español, que habían vivido muchos años como conversos o marranos.
  • La coexistencia de varias comunidades judías en una misma ciudad (Ámsterdam): una, portuguesa-española; la otra, holandesa.

El primer punto es crítico para entender la psicología de Spinoza: se crió en una comunidad de judíos que retornaban a una vida judía plena, luego de años de vivir perseguidos, ocultando su judaísmo y fingiendo hacia el exterior ser cristianos. La mayoría de los miembros de esta comunidad eran comerciantes y banqueros, y eran personas muy formadas en estudios seculares. Habían llegado a Ámsterdam porque esta era una ciudad muy liberal, en la cual se había sancionado la libertad de culto, en una época en la cual este derecho no existía en ningún otro país del mundo: en Ámsterdam, por primera vez en la historia, los judíos pueden practicar su judaísmo sin miedo a ser perseguidos, discriminados o ser considerados ciudadanos de segunda. Este es un cambio enorme en las relaciones entre judíos y cristianos y en el sistema legal imperante en la época: nos muestra a Ámsterdam como una ciudad dinámica, abierta y cosmopolita.

El segundo punto está relacionado con el primero: la libertad de culto permitía que no haya límites a la proliferación de comunidades judías y sinagogas. Yendo más allá, también se puede plantear que es un síntoma de la Modernidad: en una misma ciudad, encontramos una comunidad ashkenazí y otra sefaradí, y estas conviven como entidades separadas, aceptándose mutuamente como formas legítimas de judaísmo. Esto es sintomático de la Modernidad: en la Edad Media, por las largas distancias, la poca movilidad social, las limitaciones legales y la intolerancia religiosa, los Ashkenazim y Sefaradim vivían en áreas geográficas diferentes: a grandes rasgos, podemos decir que los Ashkenazim vivían en la Europa cristiana, mientras que los Sefaradim vivían en el Asia y África musulmana. Con la expulsión de los judíos de España y, pocos años después, de Portugal, comienza un enorme movimiento migratorio de judíos españoles y portugueses hacia distintas partes del mundo, lo que provoca la creación de comunidades española-portuguesas a lo largo y ancho del mundo o bien la absorción de estas en las comunidades ya existentes en los lugares a los que arribaban.

La psicología del marrano en Spinoza

¿Por qué digo que es tan importante saber que Spinoza es descendiente de marranos para entenderlo? Desde un punto de vista superficial, porque la comunidad judía española-portuguesa, formada por conversos que retornaban al judaísmo, tenía que mostrarle al mundo judío que ellos eran judíos: el חרם (“Jerem”, excomulgación) a Spinoza puede ser visto como una reacción exagerada de la comunidad, producto de su ansiedad de ser aceptada por el resto del mundo judío. Piensen en la situación en contexto: una comunidad de personas que habían vivido como cristianos (al menos hacia el exterior) durante una o dos generaciones llega a Ámsterdam, cuna de la libertad de culto, y forma su propia sinagoga. No es ilógico pensar que esta congregación debe haber sido visto con recelo: ¿serán verdaderos judíos? ¿Tendrán una voluntad real de volver al judaísmo? ¿Tantos años fingiendo ser cristianos no habrán provocado un cambio en su mentalidad y en su forma de vida? Es así que algunos historiadores plantean que el Jerem a Spinoza fue una reacción de la propia comunidad frente a un miembro que planteaba cosas heréticas en un contexto en el cual esta comunidad buscaba ser aceptada como parte integrante del pueblo judío. Por otro lado, algunos argumentan que, en realidad, el Jerem fue una forma de proteger a la comunidad judía del ataque del poder cristiano: si las autoridades judías permitían que alguien como Spinoza, que negaba la autoridad Divina de las Escrituras, siguiese formando parte de la congregación, era posible que los cristianos se ensañen contra los judíos, acusándolos de estar en contra de D-s y las Escrituras. Estas dos ideas son interesantes, pero no hacen frente al problema básico: Spinoza sí escribe y dice cosas que son herejes desde el punto de vista judío tradicional. Podemos discutir si hoy es lógico, productivo o moral excomulgar a alguien por sus creencias y si esta decisión rabínica fue inteligente pero resulta indudable que la filosofía de Spinoza es irreconciliable con el judaísmo tradicional. Esto no es malo de por sí: simplemente marca una realidad, y es que Spinoza ya había decidido que el judaísmo le resultaba irrelevante (al menos tal y como era en su época) a la hora de ser excomulgado. De hecho, si leen su Tratado teológico político (muy posterior a su excomulgación), notarán que Spinoza habla de los judíos con indiferencia, sin identificarse con el pueblo judío.

Pero me estoy yendo por las ramas y adelantando. Volvamos al tema del marranismo. Considero que podemos hacer una lectura más profunda y entender a Spinoza como un producto del marranismo. El marrano vive entre dos mundos: es alguien que es rechazado por el mundo cristiano por su condición de judío y, además, rechazado por el mundo judío por ser cristiano. Este doble rechazo lo lleva a vivir en una especie de limbo, en el cual no es ni judío ni cristiano. Si relacionamos esto con la vida de Spinoza, el paralelismo es claro: Spinoza es excomulgado por la comunidad judía, por lo que deja de ser judío, pero tampoco se convierte al cristianismo, por lo que no es cristiano. Esto es fascinante porque nos revela una faceta increíblemente moderna de Spinoza: se puede vivir sin ser judío ni cristiano ni musulmán ni de ninguna otra religión. Se puede ser un librepensador sin ser un desarraigado. Se puede vivir sin estar dentro de una comunidad religiosa organizada. Estamos acostumbrados que sea así: es más, en las sociedades occidentales, hay un número creciente de personas que no se identifica con ninguna religión en particular. Sin embargo, esto era impensable en la época de Spinoza: o se era judío o se era cristiano. No se podía ser un librepensador: no había un espacio institucional, ya sea público o privado, que permita que alguien simplemente no pertenezca a una religión organizada. La novedad de Spinoza, entonces, es notable: se puede vivir sin ser judío ni cristiano, y esto no implica rechazo, ostracismo ni odio. La famosa frase “Yo soy espiritual pero no religioso” o “Soy religioso pero no creo en las religiones organizadas” tiene en Spinoza su antecedente más ilustre.

Los inicios de la Modernidad judía

En términos muy sencillos, se entiende a la Modernidad judía como el período que va de la Revolución Francesa a la Shoá y la creación del Estado de Israel. Sin embargo, la cuestión es bastante más complicada: los procesos históricos son complejos y muchas veces las fechas que se eligen como determinantes son convenciones más o menos consensuadas entre los historiadores pero herederas y productoras de procesos que vienen de antes y se extienden después de ellas. La Revolución Francesa no surge en el medio del vacío: se venía gestando, gradualmente, desde hacía siglos. Así, Enzo Traverso, en su libro El final de la modernidad judía: historia de un giro conservador, escribe:

Si la modernidad judía se inauguró entre finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX con la emancipación, y encontró su final en los campos de exterminio nazis de Polonia, sus premisas eran mucho más antiguas, muy anteriores a la Revolución Francesa. Según Daniel Lindenberg, se remontan a la llegada de los marranos españoles y portugueses a diversas ciudades del Mediterráneo y del norte, de Venecia a Ámsterdam, a mediados del siglo XVII, en una Europa sacudida por la guerra de los Treinta Años y la revolución de Cromwell. ¿Quiénes eran los marranos? Según el historiador Carl Gebhardt, “el marrano es un católico sin fe y un judío sin cultura, pero judío de todos modos por elección”. En la España de la Reconquista, muchos judíos conversos perpetuaron secretamente su culto de origen, sorteando la prohibición de toda confesión religiosa que no fuera la católica. En Ámsterdam (pero también en Hamburgo o en Livorno), los marranos emigrados pudieron volver al judaísmo, pero se encontraron con la hostilidad de las autoridades rabínicas que los miraban con recelo y no los consideraban verdaderos judíos. El judaísmo de los marranos era existencial y ahora se enfrentaba a una comunidad dominada por normas, cuya vida estaba fijada en el plano doctrinal y también ritual. La Holanda calvinista consideraba que eran judíos; los judíos, que eran cristianos. Estudiaban el hebreo, hablaban castellano o portugués, escribían en latín, vivían en un universo cosmopolita. No consideraban al judaísmo como un universo cerrado, sino como un laboratorio y una encrucijada de experiencias. Algunos, como Spinoza, elaboraron una filosofía de la inmanencia superadora tanto del cristianismo como del judaísmo. Como no podía dejar de suceder, este promotor de una “Ilustración radical”, como ya hemos visto, fue tachado de hereje y expulsado de la comunidad judía. La esperanza mesiánica fue en ese contexto repensada desde una perspectiva secular de emancipación política (Menasseh ben Israel), reformulada como apostasía subversiva (Sabbatai Seví) o como “mesianismo de la razón” (Spinoza). Estas son, en cierto modo, las primeras figuras de “judíos no judíos”.

Para profundizar en el tema, recomiendo que lean esta serie de artículos de Diego Edelberg sobre judaísmo pre-moderno.

Los principios de la crítica bíblica y Spinoza

Spinoza es visto como uno de los precursores de la crítica bíblica moderna: en su Tratado teológico político, intenta demostrar que los distintos libros de la Torá fueron escritos por distintos autores, diferentes a los que atribuye la tradición, y que son reflejo de las ideas de la civilización del tiempo en el que fueron escritos. Para Spinoza, la Torá representa un tipo de pensamiento prefilosófico y primitivo que debe ser superado. En base a esto, muchos académicos argumentan que Spinoza es el primer crítico bíblico. Otros, como Marc Zvi Brettler, difieren, argumentando que, en realidad, la crítica bíblica moderna es una continuación directa del פשט (“Pshat”) medieval (la lectura simple del texto). Este debate no tiene una solución fácil, aunque se puede aportar un dato relevante: la crítica bíblica tiene a sus máximos exponentes en académicos de países protestantes (Alemania, Estados Unidos, Dinamarca, Holanda). Esto no es casualidad: para James Kugel, por ejemplo, la crítica bíblica moderna tiene sus orígenes en la idea protestante de que el texto de las Escrituras no precisa de un comentario sino que puede ser leído por todos y cada uno de nosotros de manera individual. Para la crítica bíblica y el protestantismo, el sentido simple del texto bíblico es el texto plano, sin aditivos, mientras que para la lectura tradicional (tanto judía como católica), el sentido simple es el texto junto a los comentarios tradicionales. ¿Qué tiene que ver esto con Spinoza? En primer lugar, Spinoza vivió en Ámsterdam, uno de los centros más importantes del protestantismo: resulta claro que su lectura puede ser vista como una lectura “protestante” en el marco del judaísmo. En segundo lugar, nos ayuda a entender por qué Spinoza se alejó del judaísmo tradicional. Para profundizar en esto, comparemos lo que dicen el Rambam (Maimónides) y Spinoza sobre el tema. Escribe el Rambam en su מורה נבוכים (“Moré Nevujim“, Guía de los perplejos):

Debes saber que si no admitimos la eternidad del mundo, no es a causa de los pasajes de la Escritura donde se dice que el mundo fue creado, porque hay otros pasajes que muestran a D-s como corpóreo. Así como explicamos estos pasajes para alejar toda corporeidad de D-s, lo mismo hubiésemos podido hacer con respecto a la eternidad del mundo, lo cual hubiese sido más fácil y cómodo. Sin embargo, tuvimos dos obstáculos. Resulta, de las más claras demostraciones, que D-s no es un ser corpóreo y, por lo tanto, es necesario adecuar todos los pasajes literalmente contrarios a esta verdad, porque es evidente que la interpretación literal no es verdadera. Por el contrario, no hay demostración concluyente con respecto a la eternidad del mundo, por lo que no es necesario violentar el texto de la Escritura para acreditar una opinión contraria. Mi segunda razón es que el principio de la inmaterialidad de D-s en nada se opone a la Ley, mientras la eternidad del mundo sí lo hace.

Es decir, Maimónides nos está diciendo que, si algo de la Torá va en contra de la razón, es lícito y necesario interpretarlo de manera alegórica. Ahora bien, tenemos dos requisitos previos:

  • Que verdaderamente vaya en contra de la razón (en otros términos: que haya una demostración irrefutable).
  • Que este algo no vaya en contra de la Halajá.

Un ejemplo sencillo: si yo digo que 2+2=4, esto es una obviedad, que está demostrada en términos matemáticos y lógicos, y, si hubiese un pasaje de la Torá contrario a esto, se podría interpretar alegóricamente. Por otro lado, si yo afirmo que el Shabat es antieconómico y produce holgazanes y vagos y que, por lo tanto, el Shabat no debe ser respetado, y suponiendo que traigo una demostración perfectamente válida de mi argumento, esto debe ser rechazado y no hay que interpretar alegóricamente nada para adecuarnos a esto porque va en contra de la Halajá,

Esta idea perturbó profundamente a Spinoza, quien escribe en su Tratado teológico político:

Supone Maimónides que nos está permitido interpretar la Escritura por nuestras propias ideas, torturarla a capricho, desechar su sentido literal aunque claro y explícito, y sustituirlo por otro. Pero por ser esta licencia diametralmente opuesta a los principios que dejamos establecidos en el capítulo citado y siguientes, ¿quién no ve cuán excesiva y temeraria es? Y aunque tal libertad le concediéramos, ¿de qué serviría? De nada seguramente, porque siempre será posible explicar e interpretar por su método los pasajes más oscuros e incomprensibles que forman la mayor parte de las Escrituras, mientras que por el nuestro es facilísimo ilustrar estas oscuridades y llegar con seguridad a consecuencias exactas, como hemos demostrado con hechos y con razones. Respecto a los pasajes, de suyo inteligibles, bien revela su sentido la construcción del discurso. Concluyo de aquí que el método de Maimónides es absolutamente inútil.

Lo que nos está diciendo Spinoza, en resumen, es que el método de Maimónides tergiversa el sentido literal y primitivo de la Torá, que para él es el único válido. Para Spinoza, hacer cualquier tipo de interpretación alegórica es absurdo. Él mismo afirma que en lo único que sigue la tradición rabínica es en el significado de las palabras hebreas; en todo el resto, rechaza la tradición. Ahí está la discusión de fondo: para Spinoza, la Torá es un libro histórico, escrito por hombres en un contexto determinado y cuya única santidad radica en que la gente lo considera sagrado; la Torá no es una guía para la vida sino un libro de narraciones históricas. En el fondo, si se rechazase la autoridad de la Torá, en nada afectaría a Spinoza. Pero Maimónides, como cualquier judío practicante, no puede aceptar esa idea: la Torá es el fundamento de nuestra existencia; negar su valor es negarnos a nosotros mismos. La Torá es vivencial, no es algo externo sino nuestra propia esencia. Entonces, nos dice Maimónides, si la razón se opone a la Torá, ¿qué hacemos? Claramente tenemos que encontrar un punto en el cual se armonicen las dos. Para Spinoza, eso es violentar el sentido literal porque la Torá es un libro humano, no más importante en su esencia que cualquier otro libro; para Maimónides, es lógico porque la Torá es un libro divino, escrito por el Infinito y, por lo tanto, eterno y pasible de múltiples interpretaciones.

¿El primer judío secular?

Baruj Spinoza es elevado por muchos judíos seculares a la altura de gran representante del judaísmo secular: un filósofo librepensador incomprendido que lucha contra la autoridad de su tiempo y termina transformándose en uno de los grandes pensadores de la historia. Esta interpretación es muy atrayente y no resulta del todo errada: después de todo, ya vimos que Spinoza fue una de las primeras personas que vivió en la Europa cristiana sin tener que optar entre ser cristiano o judío: podía simplemente desligarse de toda religión. Y aquí está el punto en el cual esta interpretación de Spinoza como prototipo del “judío secular” se cae: en realidad, Spinoza tuvo orígenes judíos pero se desembarazó de ellos. Decir que es judío, a pesar de que no siguió ninguna práctica específicamente judía la mayor parte de su vida, es negar al Spinoza histórico e imponer una proyección propia por encima: los judíos seculares contemporáneos intentan decir que se puede ser judío y secular y ponen a Spinoza como ejemplo. ¡Pero Spinoza se despojó de su judaísmo! La pregunta que nos podemos hacer, y creo que es una pregunta lícita a pesar de que no sé si tiene respuesta, es: ¿si Spinoza viviese en nuestros tiempos se considerarían a sí mismo judío, como tantos judíos seculares, o rechazaría su legado judío, como tantos otros judíos han hecho? Es decir, Spinoza vivió en una época en la cual la idea misma de un judío secular no existía: o se era cristiano o se era judío. Él abrió un nuevo camino: ser secular. Pero no ser un judío secular sino secular a secas. Faltarían siglos para que tal idea siquiera sea posible.

El protosionismo de Spinoza

Y sí, teníamos que llegar de una vez al punto, ¿no? Este es un blog de sionismo. ¿Y qué hago escribiendo sobre Spinoza, que vivió en el siglo XVI si el sionismo recién aparece a fines del siglo XIX? Obviamente Spinoza no fue sionista. Fue, como Moses Hess, un protosionista: un pensador que adelantó ciertas ideas que serían claves para el sionismo pero sin llegar a modelar un movimiento político.

Antes de entrar de lleno en las ideas protosionistas de Spinoza, veamos qué tienen para decirnos algunas de las principales figuras del sionismo. Ya vimos que Hess admiraba enormemente a Spinoza. Es más, escribe lo siguiente:

Spinoza concibió a Jerusalén como una nacionalidad y argumentó que la restauración del Estado judío dependía solamente de la voluntad del pueblo judío.

Por su parte, Ben Gurión decía:

En cierta manera, Spinoza es el primer sionista en los últimos trescientos años.

El protosionismo de Spinoza puede resumirse en tres ideas: el pueblo judío como comunidad política o nacionalidad, la posibilidad de restaurar un Estado judío en el futuro y las Mitzvot como prácticas y costumbres que tienen como objetivo separar al pueblo judío del resto de los pueblos para preservar su existencia. La cita más clara sobre el tema es la siguiente:

Tan importante me parece el signo de la circuncisión que él por sí solo me explica la continuación del pueblo judío. Diré más: si el espíritu de su religión no los afeminase, creo que pudieran muy bien cuando se presentara ocasión favorable (tan mudables son las cosas humanas) reconstituir su imperio y ser entonces el objeto de una segunda elección divina.

Vean cómo las Mitzvot (en este caso, el ברית מילה -“Brit Milá” o circuncisión-) tienen una única función para Spinoza: asegurar la continuidad del pueblo judío. No son decretos Divinos ni mandamientos ni verdades reveladas sino leyes reguladoras de la vida social, leyes humanas como cualquier otra. Si D-s no es el dador de la ley, entonces, ¿qué es el pueblo judío? La respuesta es: una comunidad política, una nación. El final de la frase citada es lo más sorprendente y lo que más ha hecho correr ríos de tinta: Spinoza dice explícitamente, sin lugar a equívocos, que es posible la restauración de un Estado judío a condición de que el judaísmo se adapte y modifique su religión. ¡Exactamente lo mismo que plantea el sionismo clásico!

¿Esto quiere decir que Spinoza es sionista? No, eso sería un anacronismo. Como dijimos, adelanta ciertos elementos del sionismo pero no creo que sea correcto ponerle ese mote: después de todo, no realizó un activismo político para plasmar esta idea en la práctica. Por esto, algunos plantean que esta frase no es en serio: es una ironía de Spinoza. Algo así como decir: “Si los budistas no creyesen que Buda fue un profeta, entonces serían excelentes guerreros”. Sí, todo muy lindo, pero un budista que no cree en Buda ya no es un budista…Así que esta frase puede ser vista desde dos ángulos muy diferentes:

  • Como una crítica al judaísmo.
  • Como un llamado a construir un Estado judío.

En realidad, estas dos lecturas no necesariamente son contradictorias: si para Spinoza el pueblo judío es una comunidad política antes que una comunidad religiosa, entonces la restauración del Estado judío solo es posible en la medida que el pueblo judío haga una autocrítica de su propio judaísmo, dándolo vuelta y haciéndolo retornar a su origen político, descartando el enfoque religioso, que surge con el pueblo judío en el Exilio. De nuevo: ¡vean la similitud con el sionismo clásico!

Si esto es así ¿cuál es el proyecto político de Spinoza para el pueblo judío? Según esta lectura que estamos haciendo –y que quede claro que es solo una lectura entre tantas-, el Tratado teológico político pasaría a ser una especie de manual para el futuro Estado judío. Así, su análisis de la antigua República de los hebreos o el liderazgo de Moshé no es solamente un llamado a reformar el poder político de Europa: es también un proyecto de restauración política para el pueblo judío.

La Modernidad judía: dos enfoques

Quizás la mejor manera de resolver nuestra pregunta sobre si Spinoza fue un precursor del sionismo o no sea profundizando en lo que entendemos por “Modernidad judía”. Dijimos que la Modernidad judía transcurre en el período que va desde la Revolución Francesa (o, más precisamente, la caída del ghetto) hasta la Shoá y la creación del Estado de Israel. Partiendo de ese lugar, podemos plantear dos modos alternativos de comprender a la Modernidad judía.

La primera forma es verla como un proceso ascendente, que alcanza su auge con el sionismo y la creación del Estado de Israel. Según esta perspectiva, la historia judía sería una línea recta, y toda la Modernidad judía tendría como objetivo el retorno del pueblo judío (o una parte significativa del mismo) a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío luego de dos mil años de existencia diaspórica.

La segunda forma es ver a la Modernidad judía como un árbol con muchas ramas: el sionismo, el socialismo judío, el bundismo, el autonomismo; la Haskalá, la Reforma, el comunismo; el reformismo, el conservadurismo, la ortodoxia; el aislamiento, la asimilación, la síntesis. Algunas de estas ramas fueron más fructíferas que otras pero ninguna tiene la prerrogativa de ser “el” punto hacia el que se dirige la historia judía. Desde esta perspectiva, la historia no es un proceso lineal y el aparente triunfo actual del sionismo no es más que un hecho circunstancial: no hay una fuerza interna en la historia judía que la impulse hacia una dirección en particular, por lo que no tiene sentido hablar del sionismo como un punto hacia el cual convergen todos los procesos de la historia judía moderna.

Si tomamos la primera alternativa, entonces Spinoza es sionista: en el fondo, todo judío moderno termina siéndolo, lo quiera o no. De una u otra manera, todos aportaron su granito de arena para llegar a la culminación del proceso, que es el Estado de Israel moderno. Hasta los opositores al sionismo fueron, en el fondo, fuerzas que terminaron por impulsar al sionismo. Por el contrario, si nos decantamos por la segunda alternativa, entonces Spinoza no es sionista: en el mejor de los casos, es un protosionista, aunque también podría ser un protoasimilacionista, un protoliberal, un protorreformista o un protosocialista en la misma medida.

¿Cuál de las dos perspectivas es la correcta? Eso ya depende de qué es la historia para nosotros, y cuál es el significado que le otorgamos. Pero eso ya es otro tema…

Links de la semana (16)

Nueva entrega de la revista Cultura/Kol Torá de AMIA, con la temática de “Judaísmo y democracia“. Muy recomendable, con artículos por varios especialistas en el tema a nivel mundial.

Ya que estamos con revistas online, se pueden leer en internet todos los números de Majshavot, una revista famosa del movimiento conservador en la Argentina. Para balancear, acá tienen el link a Tradition, la revista más importante del movimiento ortodoxo moderno (en inglés).

Falleció Elie Wiesel, quizás el sobreviviente más famoso de la Shoá. Ya todos lo conocen y no quiero repetir lo obvio. Acá, muchos discursos y clases de Elie Wiesel, que muestran que fue mucho más que un sobreviviente.

Vladimir Medem

La leyenda del movimiento obrero judío

Vladimir Medem nació en 1879 en Liepāja, en el Imperio Ruso, y falleció en 1923 en New York, Estados Unidos. Su familia se había convertido al luteranismo y él fue criado como un católico ortodoxo ruso. Sin embargo, ya de adulto, se reencontró con su pueblo y decidió volver al seno del pueblo judío. Así, llegó a ser el principal ideólogo del Bund: lo llamaban “La leyenda del movimiento obrero judío”. El Bund fue –esta es una definición muy breve, ya hablaremos más a fondo sobre el tema- un partido político judío marxista que promovía la autonomía cultural judía en el contexto de un régimen socialista. El Bund era antisionista y proponía una solución alternativa a la cuestión judía. Les presento, entonces, la segunda parte de la serie sobre el antisionismo: ya hablamos con Rab Isaac Breuer del antisionismo ortodoxo; hoy toca hablar del antisionismo bundista, y Vladimir Medem es nuestro invitado.

Karl Marx y la cuestión judía

Antes de hablar de Medem y del Bund, hagamos una introducción a lo que piensa Karl Marx del judío y el judaísmo. Si entendemos lo que dice Marx, vamos a entender cuál es el giro del Bund, qué lo hace original y el porqué de sus choques con otras corrientes del marxismo.

Dicho mal y pronto, Marx piensa que el judío y, con él, el judaísmo son lo peor de lo peor: son el reflejo y, a la vez, hacedores del capitalismo. Marx escribe:

¿Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés egoísta. ¿Cuál es el culto secular practicado por el judío? La usura. ¿Cuál es su dios secular?. El dinero. Pues bien, la emancipación de la usura y del dinero, es decir, del judaísmo práctico, real, sería la autoemancipación de nuestra época.

Para Marx, el judaísmo no tiene contenido porque la religión ya ha caído: el judío no es más que un usurero explotador, cuyo único dios es el dinero. La caída del régimen capitalista es equivalente a la caída del judaísmo, y viceversa. Una postura terriblemente injusta, que denota una profunda ignorancia de Marx y prejuicios del más alto nivel. Pero bueno, es lo que pensaba el muchacho, ¿qué vamos a hacer?

La solución a esta situación del judío como usurero es la eliminación de la usura, y lo que ella implica, el sistema capitalista, y la instauración de un régimen comunista. En sus propias palabras:

Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con la usura y con sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia carecerá ya de objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá humanizado, porque se habrá superado el conflicto entre la existencia individual-sensible y la existencia genérica del hombre. La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo.

O sea, el judaísmo –que es usura, según Marx- es la fuente de todos los males, y solo la destrucción del judaísmo –o sea, la usura- puede dar lugar a instaurar la justicia y emancipar a la humanidad de la explotación social, económica y política.

Como ven, la cosa es clara: Marx odia al judaísmo y al judío. Ni siquiera los entiende: es más, les digo sin tapujos que manda fruta como el mejor. Marx, a pesar de las vueltas que intenten darle a la cuestión los marxistas, era antisemita, entiéndase como se entienda ese término.

Y sin embargo, sabemos que muchos judíos se unieron al comunismo y al socialismo. Muchos judíos eran y son socialistas. Muchos judíos vieron a Marx como una especie de profeta moderno. ¿Cómo se explica esto?

Tres lecturas judías de Marx: Borojov, Medem y Trostky

Nuestra pregunta puede responderse desde un punto de vista histórico-psicológico: muchos judíos seculares sentían el anhelo mesiánico, producto de su herencia religiosa, y sustituyeron la visión mesiánica tradicional por el mesianismo implícito en el programa político marxista. También puede argumentarse que el marxismo defiende ciertos valores (igualdad, solidaridad) que la tradición judía siempre ha defendido, por lo que el judío que ya no podía creer en la religión encontraba en el marxismo un sistema de valores que le resultaba cómodo y placentero, sin necesidad de seguir creyendo en D-s o la Torá. Algunos también intentan demostrar que el marxismo fue una especie de escapismo, un refugio, una manera de aferrarse a algo: muchos judíos seculares necesitaban un sistema de valores absoluto, y lo encontraron en el marxismo.

Estas tres respuestas tienen su lógica, y habría que detenerse en cada una de ellas para ver sus méritos y errores. Ustedes podrán encontrar otras respuestas que les satisfagan más. Más allá de eso, la cuestión es que es un hecho ineludible que muchos judíos que rechazaron la religión se hicieron marxistas. Sin embargo, no todos los judíos marxistas pensaban igual: a lo largo del tiempo, se desarrollaron distintas hipótesis para explicar al judaísmo dentro de la teoría marxista y se intentaron implementar distintas estrategias políticas para resolver la “cuestión judía”.

Voy a usar a tres personalidades históricas como base para intentar explicar estas tres actitudes de los judíos marxistas frente al judaísmo, las formas de explicar el lugar del judaísmo en el sistema capitalista y las estrategias adoptadas para resolver la “cuestión judía”: Dov Ver Borojov, Vladimir Medem y Leon Trotsky. Por supuesto, los tres eran marxistas. Sin embargo, Borojov era sionista, Medem, bundista y Trotsky, internacionalista.

Empecemos con Borojov. Ya hablamos sobre él en el blog así que no me voy a explayar demasiado. Lo importante es que Borojov es un marxista convencido pero, al intentar explicar la situación del pueblo judío, tiene que introducir cambios en la doctrina marxista clásica: mientras que para Marx todo nacionalismo es reaccionario, para Borojov hay un nacionalismo progresista, obrero, y otro nacionalismo reaccionario, burgués. Mientras que para Marx el judío no existe como tal (ya vimos que Marx iguala al judío con el burgués y al judaísmo con la usura), para Borojov no solo existe el judío como individuo sino como pueblo. El desafío, para Borojov, no es solamente llegar al socialismo sino construir un socialismo nacional y popular.

Ahora vamos con Trotsky. Para ponerlo en pocas palabras, Trotsky sigue la línea de Marx al pie de la letra con respecto a la cuestión judía: el judaísmo tiene que desaparecer, los judíos se tienen que asimilar, y la llegada del socialismo es equivalente a la asimilación total y absoluta. No hay lugar para los nacionalismos dentro del pensamiento trotskista: el socialismo es internacional, o no es socialismo. Por lo tanto, el sionismo, como nacionalismo judío, no es más que una ideología burguesa y reaccionaria, sin importar que sean los propios obreros quienes la sostengan.

Llegamos a Medem. Para Vladimir Medem, el socialismo es internacionalista pero tiene que dar lugar a las autonomías culturales: dentro de la Unión Soviética, por ejemplo, hay rusos, austríacos, ucranianos, judíos, georgianos, bielorrusos, lituanos, armenios, estonios y todavía me faltan un montón más. Lo que hay que hacer no es intentar unificar todas estas culturas en un todo homogéneo (como diría Trotsky) sino apoyar cada una de estas culturas para que cada pueblo pueda recrearse a sí mismo. Mientras que Trotsky plantea que la lucha política por el socialismo tiene que estar por encima de cualquier otra cosa, Medem afirma que la lucha cultural es parte de la lucha política, y que no se puede llegar al socialismo negando las autonomías culturales porque eso va en contra del propio interés del pueblo y los deseos de los trabajadores. Para que lo vean más claro: para Trotsky, objetivamente, la existencia de nacionalidades es un invento burgués y la idea misma de autonomías culturales refleja una distracción y atomización de las fuerzas populares que luchan por el socialismo; para Medem, las autonomías culturales son un medio hacia el socialismo porque es lo que exigen las masas populares. Para Trotsky, si el pueblo quiere autonomía cultural, es porque los burgueses manejan al pueblo mediante propaganda; para Medem, si el pueblo quiere autonomía cultural, entonces lo que hay que hacer es darle autonomía cultural.

El Bund y la autonomía cultural

Ahora ustedes me van a preguntar, muy inteligentemente: ¿y qué es eso de la autonomía cultural?

Antes de responder, tenemos que definir primero qué es la cultura y por qué distintos grupos humanos tienen culturas diferentes. Miremos las palabras de Medem:

La cultura nacional es simplemente la forma que toma el contenido general humano. El contenido de la vida cultural, que es la misma en todo lugar, asume distintos colores, distintas formas nacionales, porque pertenece a grupos diferentes con relaciones sociales distintas.

Dicho de otra manera, los judíos, por su propia composición como pueblo, tienen formas culturales distintas a las de los rusos, los alemanes o los chinos. Si es así, entonces:

(La autonomía cultural) es necesaria para prevenir que las naciones sean oprimidas, dentro de lo posible, en un régimen capitalista. Tenemos que crear los mecanismos que garanticen la mayor libertad y autonomía cultural de cada nación y eliminar todo elemento que las oprima o lastime.

Trotsky dice: tiene que haber una única cultura internacional, la de los trabajadores. Medem responde: hay una cultura internacional, pero esta asume distintas formas en cada grupo humano. De esta manera, no hay que oprimir a las culturas nacionales sino apoyarlas.

Este debate sobre el lugar de las culturas nacionales dividió aguas en el movimiento revolucionario soviético, siendo una de las fronteras entre mencheviques y bolcheviques. Los mencheviques, socialdemócratas, aceptaban la existencia de grupos nacionales, mientras que los bolcheviques, comunistas, la rechazaban.

Estado-nación y Estado plurinacional

Ya lo hablamos en el artículo sobre Hilel Kook: el concepto del Estado-nación (a cada nación le corresponde un Estado, y cada Estado debe representar solo a una nación) no es universal ni aplica a todo momento y lugar. Por el contrario, es un concepto moderno, europeo y occidental. El Imperio Romano no era un Estado-nación, el Tahuantinsuyo tampoco era un Estado-nación…¡Y que nadie se escandalice por eso! La idea del Estado-nación tiene una historia, y es la historia de los modernos Estados nacionales europeos. ¿Y esto qué tiene que ver con el Bund y Vladimir Medem? Que si entendemos que el Estado-nación no es universal, vamos a entender por qué el bundismo defendía la autonomía cultural judía, y no la creación de un Estado judío. Escribe Medem:

Imaginemos el caso de un país compuesto de varios grupos nacionales (polacos, lituanos, judíos). Cada grupo nacional crea un movimiento separado. Todos los ciudadanos que pertenecen a un grupo nacional determinado se unen a una organización especial que organiza asambleas culturales en cada región y a una asamblea cultural general para todo el país. Las asambleas tendrán su propio poder financiero: cada grupo nacional se encarga de recaudar los impuestos de sus miembros, o el Estado determina una proporción de la recaudación total a cada una. Cada ciudadano del Estado pertenece a un grupo nacional, pero cada uno decidirá a cuál grupo pertenecer: es una cuestión de gusto personal y ninguna autoridad debe tener control sobre su decisión. Los movimientos nacionales están sujetos a la legislación general del Estado pero en sus áreas de responsabilidad son autónomos y ninguno tiene el derecho de intervenir en los asuntos del otro.

Ahí tienen la forma de gobierno ideal según Medem: federaciones o asambleas nacionales, unidas por un Estado que los aglutina. Este Estado no tiene poder de coerción en asuntos nacionales-culturales: no estamos frente a un Estado-nación. ¿Qué es, entonces?

Los grupos nacionales están conectados unos a otros en su vida política y económica, y están unidos en un mismo territorio y no pueden ni pensar en la independencia política. Este es un Estado de nacionalidades.

¿Un “Estado de nacionalidades”? Un Estado plurinacional, no se compliquen la vida. Pasa que Medem escribe en ídish y en 1906, en una época en la que el concepto de “Estado plurinacional” todavía no existía. La idea, sin embargo, es la misma: en un Estado conviven distintas naciones. En realidad, Medem no inventa nada nuevo: solamente habla de lo que ve todos los días. El Imperio Ruso -y luego, la Unión Soviética- eran Estados que incluían en su seno una enorme variedad de naciones (rusos, lituanos, polacos, judíos, ucranianos, letonios, estonios, georgianos, etc). Más todavía, en un mismo territorio geográfico pueden convivir judíos, ucranianos, polacos, lituanos y rusos: no es que tenemos un Estado que se llama “Español-Portugués” pero, en realidad, los españoles viven de un lado de la Península Ibérica y los portugueses, del otro. En el imperio Ruso –y luego, la Unión Soviética- había muchos territorios que no pertenecían a “una” nación sino a varias. Así, Medem disocia el concepto de nación del de territorio: el aspecto territorial no es relevante para definir a la nación. La nación se define por la libre adherencia de sus miembros a ella: es una cuestión de decisión personal, de gusto, de sentimiento.

Es muy común leer que Medem toma este concepto de Otto Bauer, un marxista austríaco que desarrolló las mismas ideas pero en relación al pueblo austríaco en vez del pueblo judío. En realidad, Medem escribe sobre el tema dos años antes que Otto Bauer así que resulta claro que no está inspirado por él, porque lo antecede, aunque la coincidencia entre uno y otro demuestra que la situación política daba pie a este tipo de desarrollos teóricos. Esta teoría sobre la nacionalidad se llama “autonomía nacional personal”.

Neutralismo

Si hablamos de autonomía cultural, surge el tema de la asimilación: ¿qué pasa si un miembro de una nación decide asimilarse y pasar a formar parte de otra nación? La respuesta nos la da la propia definición de “nacionalidad” que maneja Medem: no pasa nada. La nacionalidad es una cuestión de definición personal, que no depende de factores externos más que la propia voluntad. No hay factores objetivos que definan la nacionalidad así que si yo decido ser ruso, soy ruso; si decido ser polaco, soy polaco; si decido ser judío, soy judío.

Así, Vladimir Medem argumenta que es neutral con respecto a la asimilación e instaura la llamada “neutralidad” del Bund:

Puede ser que el veredicto de la historia sea que los judíos se asimilen dentro de otros pueblos. De nuestra parte, no vamos a utilizar nuestras fuerzas ni para detener este proceso ni para adelantarlo. No interferimos. Somos neutrales. No estamos en contra de la asimilación; estamos en contra de la asimilación como objetivo. Si la historia decide que los judíos se desarrollen como una cultura independiente, tampoco vamos a interferir en ese proceso; no nos importa su éxito o fracaso. Somos neutrales.

Para Medem, la asimilación no es ni mala ni buena: si querés asimilarte, asimilate. Si no querés, no lo hagas. Por supuesto, el problema es que el neutralismo con respecto al tema lleva, en un ambiente mayoritariamente no judío, a la asimilación: si vivís en Argentina, hay 41 millones y medio de argentinos, de los cuales unos 200 mil son judíos. O sea, un 0,5% más o menos. Si los judíos no se esfuerzan por no asimilarse, entonces se asimilan: es una cuestión numérica. Y, de hecho, es lo que terminó pasando con muchos bundistas o hijos de bundistas, que, llegados a América, vieron abiertas las posibilidades de asimilarse a la cultura mayoritaria y, entendiendo al judaísmo como una herencia cultural compuesta por comidas típicas, canciones folklóricas y lucha política progresista o socialista, terminaron desechando lo particular judío en favor de lo argentino. ¿Esto es malo? Poniéndonos en el lugar de Medem, pareciera que no le molestase demasiado. Sin embargo, si esto fuese así, cabría preguntarse: ¿por qué, entonces, la necesidad de la autonomía cultural? La respuesta, creo yo, es que Medem, por más retórico que sea con respecto al neutralismo, tiene interés en perpetuar la cultura judía, y por eso es que defiende la autonomía cultural judía en el contexto de un Estado plurinacional. Es consciente de lo que significa la asimilación porque él mismo fue criado como católico ortodoxo griego: si él hizo el camino de vuelta al pueblo judío y encontró su lugar en el Bund, y no en un partido socialista cualquiera, es porque veía valor en la cultura judía.

Las características del Bund

¿Por qué los judíos necesitan una organización política propia, el Bund? Uno podría decir, como afirma Trotsky: unámonos todos los socialistas, sin importar nuestro origen o cultura. Incluso si aceptamos la idea de la autonomía cultural, podría plantearse que, en el contexto de opresión actual del sistema capitalista, los obreros ganan más unidos que divididos y que necesitan una gran organización socialista que los defienda. Medem escribe:

Dije que nuestro movimiento tenía dos características distintivas. La primera era la de contar en sus filas muy pocos obreros de las grandes fábricas. La mayoría de nuestros compañeros trabajaban en pequeños o minúsculos talleres artesanales. La segunda característica consistía en que nuestros trabajadores eran judíos, hijos del pueblo judío, y en esa condición había dos fuerzas que los impulsaban a adherirse al movimiento: por una parte, su sentimiento de clase, la conciencia de ser trabajadores explotados y llevados a luchar junto a sus hermanos por una existencia mejor; por otra parte, su judaísmo, la conciencia de ser judíos.

Medem habla de dos características distintivas del Bund.

La primera, una cuestión práctica, se refiere a la condición económica del obrero judío. Su lugar en el proceso productivo (trabaja en talleres más que en grandes fábricas) repercute en que sus intereses socio-económicos sean particulares. Acá no hay nada específicamente judío: de hecho, esta situación de judíos trabajando en talleres quizás aplicaba al contexto en el que escribe Medem (la Rusia Zarista y de los primeros años del comunismo) pero hoy ya la situación es muy diferente. Es más, podría plantearse que es una cuestión de estrategia política: así como hay un sindicato de textiles, otro de ingenieros y un tercero de músicos, tiene que haber un sindicato de trabajadores talleristas. Pero acá no hay nada judío: se trata de representar a un sector de la población de acuerdo a su ocupación laboral y defender sus derechos, que pueden o no coincidir con los de los trabajadores de otros sectores. Si nos quedásemos solamente con esta característica, el Bund no tendría nada de judío.

Esta primera característica dio forma a una peculiaridad del Bund: su énfasis en la huelga como forma de protesta social y política. Es más, antes de tener una ideología definida, el Bund era simplemente una organización política dedicada a la agitación social. Así, puede decirse que el Bund es el mayor representante –y quizás el principal precursor- de la tendencia izquierdista en el seno del pueblo judío. Cuando piensan en los judíos que participaron en las grandes luchas laborales y en las grandes conquistas del movimiento obrero, el Bund está presente: en la Revolución Rusa, en el Levantamiento de los 20 mil, en las protestas de la industria textil en Estados Unidos, el sindicalismo argentino de principios del siglo XX.

La segunda característica es lo específicamente judío: el Bund representa a los trabajadores judíos, gente perteneciente al pueblo judío. Por lo tanto, el bundista tiene una doble filiación: judío y obrero. Vean que, para Medem, lo que define al judío como tal es “la conciencia de ser judío”: no hay una serie de características fijas que definen quién es judío y quién no sino que es simplemente es una cuestión de conciencia individual, de identificarse como miembro del pueblo judío. Podría argumentarse que la idea actual, tan difundida, de que el judaísmo es una cuestión de identidad y de decisión personal, que no importa lo que hacemos sino lo que sentimos, surge con el Bund.

El idishismo

Ya dijimos que el Bund buscaba representar al pueblo judío trabajador. Eso significaba estar cerca del obrero judío común y hablar su idioma. No me refiero solamente a hablar el lenguaje de la calle y seguir sus modismos: me refiero literalmente a hablar su idioma, el ídish. Así, el Bund tomó como propio al ídish y dio un impulso fenomenal a la cultura ídish: teatro, literatura, periodismo, música y cine en ese idioma, así como investigaciones académicas sobre su historia. El Bund desarrolló una ideología del idishmo: la idea de que el ídish es el idioma del pueblo judío, que es el patrimonio del obrero judío y que ése es el idioma que debemos hablar los judíos en la Modernidad.

En relación con esto, hay dos ideas comunes, aunque no del todo correctas: que la cultura ídish nació y se desarrolló por el Bund; y que el idishismo fue, desde un principio, el sello distintivo del Bund.

Para poder explicar cuánto hay de cierto y cuánto de falso en estas dos ideas, tenemos que hacer un poco de historia. El Bund se creó sin una ideología definida: se trataba, fundamentalmente, de defender los derechos, principalmente los laborales, de los obreros judíos y de educarlos para llevarlos hacia el socialismo. El Bund no fue creado por los obreros mismos sino por intelectuales judíos que buscaban acercar el socialismo a los obreros: esto es importante porque muestra la relación que se entabló, al menos en un primer momento, entre obreros e intelectuales. Estos primeros intelectuales, los fundadores del Bund, no eran idishistas: no idealizaban al ídish ni tenían una ideología clara con respecto al tema del idioma del pueblo judío. El uso del ídish era una cuestión estratégica: los obreros judíos hablan ídish así que nosotros tenemos que escribir nuestros panfletos en ídish para que nos entiendan. O sea, si los obreros judíos hubiesen hablado ruso o polaco, entonces los fundadores del Bund hubiesen escrito sus panfletos y periódicos en ruso o polaco. Posteriormente, sí se crearía una ideología específica, que reivindicaba el ídish como el patrimonio del pueblo judío trabajador y como el depositario de la herencia cultural del pueblo judío. El ídish, el idioma hablado por las grandes masas judías, revivía toda una serie de experiencias vitales de la historia judía: la reivindicación del ídish implicaba también bucear en las profundidades de la historia judía y rescatar personajes relegados, la literatura popular y el folklore, en detrimento de las tradiciones religiosas y los textos “elitistas” sobre el Talmud y la Halajá. Ya en esta segunda etapa de reivindicación del ídish, las asambleas del Bund se realizaban plenamente en ídish: el propio Medem cuenta en su autobiografía cómo aprendió ídish de grande, con la experiencia del día a día.

Esta concepción idishista llevó la creación de instituciones de investigación como el IWO (o YIVO), que pretendía documentar e investigar la historia y cultura ídish. En el sitio web de la Fundación IWO en Argentina dice:

Fundación IWO es una organización sin fines de lucro que, desde 1928, conserva, investiga y difunde materiales documentales sobre la historia, la cultura y los lenguajes del pueblo Judío. El nombre IW se origina en las siglas de Idisher Visnshaftlejer Institut que en ídish significa: instituto judío de investigación.

La Fundación IWO mantiene la biblioteca, el archivo histórico y el museo, creando ámbitos para el estudio, la comunicación inter-generacional y el encuentro entre culturas. Fue creada en el año 1925 en Vilna, el centro cultural de los judíos de Europa Central. En 1928 se estableció su sede en Buenos Aires que comenzó a trabajar en forma independiente a partir de la Segunda Guerra Mundial durante la cual el IWO de Vilna fue sistemáticamente saqueado y destruido. Fundación IWO ofrece una amplia oferta actividades culturales entre ellas cursos de ídish y cultura judía, talleres de capacitación en temas de patrimonio cultural, presentaciones de libros y conferencias, conciertos, y mucho mas.

Con respecto al YIVO de New York:

El YIVO Institute for Jewish Research fue fundado por un grupo de académicos e intelectuales en Vilna, Polonia, en 1925 con el objetivo de estudiar la vida judía en todos sus aspectos: idioma, historia, religión, folklore y material cultural. El YIVO se focaliza en los judíos de Europa del Este, pero colecciona libros, manuscritos y otros artefactos de comunidades judíos de todo el mundo. (…) La Segunda Guerra Mundial y el Holocausto obligaron al YIVO a relocalizarse en New York en 1940. Sus colecciones en Vilna fueron saqueadas por los Nazis. Con la ayuda del ejército de los Estados Unidos, el YIVO pudo recuperar algo de su material y comenzar de nuevo en Estados Unidos.

Tanto el actual YIVO en New York como el IWO actual en Buenos Aires son instituciones que surgen del IWO de Vilna, y, a pesar de tener buenas relaciones, son independientes entre sí.

También tenemos que hablar de la literatura ídish, que tiene a sus tres “clásicos” en Mendele Moijer Sforim, I. L. Peretz y Sholem Aleijem. El premio Nobel a Isaac Bashevis Singer fue un reconocimiento a toda la literatura ídish (ya que estamos, disipemos el lugar común: no, Bashevis Singer no fue el último escritor en ídish; algunos también discuten su calidad literaria y dicen que ni siquiera fue el mejor, pero que tuvo la capacidad de publicitarse mejor y, al propiciar la traducción de muchos de sus libros al inglés, fue mucho más leído por el público en general). El Bund buscaba propiciar una literatura ídish popular, que llegue a las grandes masas judías, y así se entablaron debates con respecto al lugar de las vanguardias y el compromiso social de la literatura. También relacionado con esto, el periodismo en ídish alcanzó cumbres altísimas: en la Argentina, por ejemplo, Di Idishe Tzeitung y Di Presse llegaron a vender decenas de miles de ejemplares diariamente; el periódico Forverts, fundado en 1897 en Estados Unidos, sigue publicándose (originalmente era en ídish, hoy se publica en ídish y en inglés).

En el terreno del teatro, había compañías teatrales tanto en Europa del Este como en Estados Unidos y Argentina dedicadas íntegramente al teatro ídish, que desarrolló una calidad y cantidad impresionante. El cine no se quedó atrás: hacia 1920 y 1930, en Hollywood se producían películas en ídish para el enorme público judío que inmigraba hacia Estados Unidos desde los países eslavos. Eran películas populares, bastante inocentes y sencillas, pero su propia existencia demuestra la cantidad de personas que hablaban en ídish y su voracidad por expresarse y consumir productos culturales en su idioma.

También en la música podemos encontrar un boom del ídish: la música klezmer, los grandes Jazanim de Estados Unidos como Yossele Rosenblatt, que eran grandes estrellas de la época, o el tango ídish y los cantantes populares, como Max Zalkind, en Argentina.

No cabe la menor duda de que el Bund fue parte integrante y propulsor de toda esta gran cultura ídish. Sin embargo, es importante recalcar que la cultura ídish existía antes del Bund y que el Bund no fue el único movimiento idishista: Simon Dubnow, por ejemplo, era idishista pero no bundista; Borojov era idishista y sionista. Lo que quiero remarcar es que la cultura ídish recibió un impulso por el Bund pero esta no es patrimonio exclusivo del Bund. El IWO no es una institución bundista: fue creado por intelectuales e investigadores de distintas corrientes políticas. Es un error identificar al idishismo con el bundismo. Sí es cierto, lo repito, que el Bund fue un impulsor enorme de toda esta movida cultural; es absolutamente falso que fue el único o que no hay idishistas no bundistas.

Paradójicamente, en la actualidad los que sostienen la cultura ídish son los más acérrimos adversarios del Bund: los Jasidim. Los únicos que siguen hablando ídish en su vida cotidiana, leen periódicos en ídish, escuchan exclusivamente música en ídish y sintonizan radios en ídish son los Jasidim. Los Jasidim, que eran vistos por los bundistas como reaccionarios, anacrónicos, ignorantes y supersticiosos, reliquias del pasado condenadas a la extinción por la mano inexorable de la historia, hoy son los sostenedores de la cultura ídish: más todavía, son los únicos que siguen hablando ídish como lengua materna.

Bundistas y sionistas

Ya dijimos que los bundistas eran antisionistas: consideraban que los sionistas eran reaccionarios burgueses e ingenuos soñadores. Los bundistas se oponían al sionismo porque estaban en contra de cualquier tipo de nacionalismo. En palabras de Medem:

Los colores son diferentes pero la esencia es la misma. Esta esencia es adular y rendir culto a la nacionalidad propio; “nosotros” es un templo, lo “extranjero” no cuenta. El interés y la propiedad nacional es el fundamento de todo su edificio socio-político. Esa es la característica en común del nacionalismo, sin importar de qué tipo sea: une a Bismarck, Dubnow, Rochefort y Ajad Haam.

A diferencia de Borojov, Medem no distingue entre nacionalismo popular y nacionalismo burgués: para Medem, por definición, el nacionalismo es burgués. Así, no puede haber lugar para el nacionalismo en el contexto del socialismo.

Por otro lado, el Bund entendía que el futuro del pueblo judío estaba en Europa del Este, más específicamente en la Unión Soviética: consideraba que emigrar a la Tierra de Israel era una forma de escapismo. Lo que había que hacer era propiciar el cambio político-social en Europa, no escaparse hacia otras tierras. Para los bundistas, el diagnóstico era: el problema es la falta de autonomía cultural y la opresión socio-económica; la solución: avanzar hacia el socialismo, que eliminará la opresión socio-económica, y lograr la autonomía cultural en el contexto de un Estado plurinacional. Para los sionistas, el diagnóstico era similar pero la solución era construir un país propio, en una tierra propia: Israel. Esto puede rastrearse a lo que hablábamos antes sobre el Estado plurinacional y el Estado-nación: los bundistas buscaban insertarse dentro de un Estado plurinacional, mientras que los sionistas entendían que la tensión inherente a ese tipo de organización política haría estallar conflictos peores y que era necesario construir un Estado para la nación judía.

Otro punto que distingue a los bundistas de los sionistas es qué significa el “pueblo”. Para un sionista, el “pueblo” es la totalidad de la población judía. En cambio, para un bundista, el “pueblo” es el pueblo trabajador: solamente los obreros son parte del pueblo. Los comerciantes, empresarios, patrones o profesionales no son parte del mismo. Así, el Bund, al hablar en nombre del pueblo, en realidad está diciendo representar a una parte del pueblo judío, no a su totalidad. Esto es muy importante porque marca una diferencia fundamental: el Bund es clasista y busca defender los intereses de una sola clase social. Esto quizás permita explicar un agujero enorme en la doctrina bundista: si el Bund dice representar al pueblo judío, ¿dónde están los sefaradíes o los judíos que viven en Europa Occidental? ¿Acaso se puede plantear una solución a la cuestión judía que no involucre a todos los judíos del mundo? Después de todo, el Bund dice que el ídish es el idioma del pueblo judío, y es obvio que eso no aplica para los judíos sefaradíes: nunca en su vida hablaron ídish ni les importa hablarlo. ¿Cómo explicar esta presunta paradoja? La explicación fácil es decir que al Bund no le importaban los judíos sefaradíes porque sus miembros no los conocían. Esta explicación es bastante poco convincente y no resulta demasiado inteligente. A mí me parece más convincente pensar que hay algo en la propia doctrina bundista que excluye a los judíos sefaradíes: la idea del pueblo judío trabajador. El obrero, según lo entiende el Bund y el marxismo en general, solo existe en un modo de producción capitalista. Los judíos sefaradíes, al vivir en los países árabes, no viven en países capitalistas. Por lo tanto, los judíos sefaradíes no son obreros. De esta manera, los judíos sefaradíes no forman parte del pueblo judío trabajador. Esta exclusión no es casual ni un error: es una consecuencia directa de los postulados ideológicos del Bund.

Una última diferencia que muchas veces se remarca entre los bundistas y los sionistas es el tema del idioma. Los bundistas eran idishistas, mientras que los sionistas defendían el retorno al hebreo como idioma vivo. Esta diferencia, simbólicamente importante, no es del todo cierta, como vimos más arriba. Después de todo, Borojov, uno de los representantes más importantes del sionismo socialista, era un firme idishista.

A pesar de todas estas diferencias, hay un punto de contacto muy importante entre el Bund y el sionismo: los dos consideran que la cuestión judía tiene una raíz política y que, por ende, su solución también es política. El Bund y el sionismo proponen distintas soluciones pero las dos son soluciones de índole político. Esto es importante porque marca una característica de la Modernidad judía: la politización. En el fondo, más allá de sus diferencias, el Bund y el sionismo son movimientos políticos, no religiosos, culturales, económicos o filosóficos: el problema judío es político, los medios son políticos y la solución es política.

La desaparición del Bund: asimilación, Shoá y la persecución stalinista

La Shoá fue un duro golpe para la judería de Europa del Este: 6 millones y medio de judíos asesinados y toda una cultura destruida. Uno de los grupos más perjudicados por el genocidio fue el Bund, que perdió a muchos miembros. También hay que reconocer el rol del Bund en la resistencia antifascista y antinazi, como la formación del Comité Judío Antifascista, y en el levantamiento del ghetto de Varsovia: Marek Edelman, uno de los líderes del levantamiento, era un joven bundista y fue uno de los pocos sobrevivientes. Ya que estamos, el levantamiento del ghetto de Varsovia es un excelente ejemplo de la diversidad política de los judíos europeos de la época: sus líderes incluían bundistas, sionistas socialistas marxistas y no marxistas, sionistas revisionistas, sionistas religiosos y socialistas internacionalistas.

El Bund, cuya principal área de actividad era la Unión Soviética, se enfrentó a los bolcheviques y a Lenin y, posteriormente, a Stalin. Esto provocó que sus líderes y miembros sean perseguidos duramente. Además, la política oficial soviética con respecto a las minorías nacionales y la autonomía cultural de ellas también dio un giro: mientras que, en un primer momento, se apoyaron y alentaron las expresiones culturales nacionales, luego se empezaron a reprimir. A medida que Stalin consolidó su poder, la Unión Soviética se comenzó a identificar cada vez más con la cultura rusa, en detrimento de las minorías culturales. Esto fue otro golpe durísimo para el Bund, que veía cómo se caía a pedazos su sueño de autonomía cultural. Para colmo, diezmado de líderes y militantes por la Shoá y las persecuciones stalinistas, el Bund perdió gran parte de su influencia y poder político. Los sobrevivientes emigraron a América y, en segundo lugar, Israel. En general, mantuvieron su ideario político pero, adaptados a las nuevas sociedades en las que vivían, se enfocaron en las luchas laborales más que en la cuestión de la autonomía cultural.

Y aquí llegamos a la tercera causa de la caída del Bund, que me parece la primordial porque se encuentra en la estructura ideológica misma del bundismo. Les voy a contar una anécdota personal para explicarlo mejor: conocí a una persona católica, que llevaba una cruz colgando y que iba a misa todos los domingos. Era una persona de izquierda, militante, y antisionista a rabiar. Esta persona me discutía que era judía porque su abuelo había sido militante del Bund y que todas sus ideas izquierdistas eran producto de su judaísmo. Cuando le señalé que era católica (¡tenía una cruz gigante, iba a misa!), me contestó que se sentía judía: ¡todo su compromiso político, argumentaba, se basaba en su herencia judía! No quiero juzgar pero quiero que vean cómo esta persona, que era católica practicante y antisionista militante…¡Se sentía judía! Y ese sentimiento, decía, le daba derecho a hablar en nombre del judaísmo. Su concepción del judaísmo, que era la concepción bundista clásica, significaba ser socialista, antisionista y militante; pero, en la Argentina del siglo XXI, eso significa estar alejado del judaísmo y de la comunidad judía y sus instituciones: la autonomía cultural, que es un hecho en nuestro país, llevó a muchos bundistas a asimilarse, antes que a mantener su judaísmo. Así, podemos decir que el bundismo antepuso su concepción socialista a su judaísmo, lo que provocó que, en el transcurso de una o dos generaciones, desaparezca como tal. Dicho de otra manera, la asimilación está presente en la propia estructura ideológica del Bund: vimos que Medem decía ser neutral al respecto y discutimos si su postura era viable o no. El problema básico de la ideología bundista es que alcanzar la autonomía cultural sin un contenido nacional propio no soluciona el problema judío sino que lo agrava: la autonomía es el marco pero no el contenido.

En definitiva, el Bund fue un movimiento político muy relevante en el contexto de principios del siglo XX en Europa del Este. La cantidad de judíos que se unieron a sus filas fue impresionante. Sin embargo, las razones de su fracaso estaban inscriptas en su misma matriz ideológica.