Links de la semana (11)

Costó pero finalmente terminé el artículo sobre Moses Hess. Ya está publicado para que puedan leerlo.

Como recordatorio del 83° aniversario de la quema de libros por parte de los nazis, el Congreso Judío Latinoamericano digitalizó y puso a disposición del público, en su propia página web, toda la colección Biblioteca Popular Judía. Esta colección es una serie de libritos sobre diversos temas y personalidades relacionados con la vida, historia y pensamiento judío escritos por especialistas internacionales y latinoamericanos. Entre los autores, figuran casi todas las figuras más importantes del judaísmo latinoamericano (especialmente argentino) de la época. Es una colección que fue muy exitosa (si se fijan, la mayoría de las casas judías tiene alguno de estos libritos dando vueltas) pero que ya tiene sus años (el primero salió en 1960 y el último, en 1980). Aunque no son difíciles de conseguir, es una excelente iniciativa. La digitalización está muy bien hecha y se leen perfecto: se pueden ver online o descargar.

Uno de los temas que más se repiten en este blog es la secularidad y la secularización. Una excelente reflexión sobre el tema, en el contexto de la independencia estadounidense, por Sam Haselby, en la revista online Aeon.

En el artículo de Hess hablo mucho de Hegel y explico brevemente el tema de la Derecha y la Izquierda Hegeliana. Pueden profundizar con este artículo corto del blog Carta77 y, mucho más detalladamente, con este otro de Giovanni Reale y Dario Antisieri, dos filósofos italianos.

Moses Hess

Filósofo político

Moses Hess nació en Bonn en 1812, una importante ciudad alemana que en ese momento era parte del Imperio Francés de Napoleón, y falleció en 1875 en Paris. Fue un filósofo y político comunista, muy amigo de Karl Marx, que, casi al final de su vida, escribiría el libro Roma y Jerusalén, una serie de 12 cartas en las que adelanta el movimiento sionista socialista.

Protosionismo

Más de una vez leí o escuché que Moses Hess fue “sionista” o “el primer sionista socialista”. No comparto la idea: me resulta claro que Moses Hess adelanta al sionismo y que puede ser visto como un precursor o un antecedente del sionismo socialista pero me resulta muy extraño hablar de él como si fuese sionista. Sí, hay elementos “sionistas” en el pensamiento de Moses Hess y ya veremos cuáles son esos elementos. También veremos que la figura de Hess fue apropiada por el movimiento sionista socialista como un profeta moderno y un adelantado a su tiempo. Mi problema con decir que Hess es sionista no pasa por una cuestión ideológica sino por una cuestión cronólogica o, si lo prefieren, histórica: si pensamos al sionismo como una ideología fija, como una serie de postulados eternos, entonces sí, podemos decir que Moses Hess es sionista; pero si entendemos al sionismo como un movimiento histórico, que surge y se desarrolla dentro de la historia, entonces no creo que podamos decir que Hess es sionista por la sencilla razón de que el sionismo como tal surgió luego de su muerte.

Esta discusión no se da solo con Moses Hess: también algunos hablan de la “poesía sionista” de Yehuda HaLevi, del “pensamiento político sionista” de Baruj Spinoza o del “sionismo” del Rambam (Maimónides). Otros intentan trazar la trayectoria de las ideas sionistas en el Tanaj o en el Talmud o en el Midrash y hay quien argumenta que Rab Yosef Caro y su círculo eran “sionistas”. La idea de por sí no es alocada: si entendemos al sionismo como “retorno del pueblo judío a la Tierra de Israel”, entonces podemos buscar todas las instancias en las que, a lo largo de la historia del pensamiento judío y universal, aparece esta idea; lo mismo podemos hacer si definimos al sionismo de cualquier otra forma. Si seguimos esta línea de pensamiento, es entendible y razonable hablar de Moses Hess como un “sionista”. Sin embargo, hay un problema con este enfoque: estamos viendo el pasado a través del filtro del presente, proyectando nuestras categorías actuales de pensamiento a una época en la que estas categorías no existían. Decir que Hess (o Spinoza o Maimónides o Yehuda HaLevi o Rab Yosef Caro o cualquier otra persona anterior a fines del siglo XIX) es sionista es caer en el anacronismo: es algo así como pensar que Julio César era fascista. En pocas palabras, es universalizar algo que es particular. Desde ya, como decía antes, podemos tomar al sionismo tal como lo entendemos hoy en día y, a partir de ahí, trazar un recorrido hacia atrás y sorprendernos al ver que Moses Hess “encaja”, por así decirlo, en nuestro esquema de lo que es un sionista; pero eso no quiere decir que él era sionista: en su época, no existía un movimiento político con ese nombre. Por eso, prefiero hablar de Moses Hess como un protosionista: una persona que adelanta al sionismo, pero no un sionista per se. Con él, entonces, inauguramos esta nueva sección de protosionistas: pensadores que adelantaron uno u otro aspecto del sionismo pero a quienes no podemos considerar como tales por ser anteriores al mismo. Espero que haya quedado clara esta introducción. Ahora sí, hablemos de Hess…

Hegel y la historia

Mentira, no hablemos nada de Hess. Hablemos de Hegel, que es más divertido. Ahora en serio: así como para entender a Borojov tuvimos que hablar de Karl Marx, para entender a Hess tenemos que hablar de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (que nombre hermoso el del muchacho, ¿no?). Como ya sabrán los lectores que tengan un conocimiento mínimo de filosofía, Hegel es uno de los principales filósofos de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX y el representante más conspicuo del idealismo alemán. La figura de Hegel divide aguas, y están los que lo aman con pasión, diciendo que es el filósofo más grande de la historia, y los que no lo pueden ver ni en figuritas, argumentando que es un chamuyero que dice un disparate detrás de otro. Pero bueno, eso no es algo que nos importe hoy. La cuestión es que Hegel es famoso porque, a diferencia de la amplia mayoría de los pensadores de su época, basó su sistema filosófico en la historia, y no en la razón pura al estilo kantiano. No quiero entrar en tecnicismos filósoficos que solo nos complicarían la existencia. Lo que voy a explicar es muy básico y solo para que entiendan el quiebre hegeliano. Hasta Hegel, había imperado un modelo de pensamiento filosófico en el cual lo que importaba era la razón: hago un razonamiento, aplico un silogismo y veo las conclusiones. El quiebre es que Hegel parte desde otro lugar: la historia. No se trata de aplicar razonamientos deductivos o inductivos sino de ver el desarrollo histórico para así analizar cómo, en la historia, se despliega la razón. O sea, Hegel asigna un lugar esencial a la historia y argumenta que solamente mediante esta podemos hacer filosofía. Para Hegel, el Absoluto (podemos llamarlo “D-s” para no complicarnos demasiado) se revela progresivamente en la historia. De esta manera, todo el pensamiento filosófico hegeliano es una teodicea.

Muchas veces se presenta a la filosofía de la historia hegeliana como una sucesión: tesis-antítesis-síntesis. Si mal no recuerdo, ya hablamos un poco de eso en algún lugar de este blog cuando expliqué alguna cosa sobre Marx. Aunque no estoy del todo seguro de que esta forma de entender a Hegel sea 100% correcta, es una simplificación muy útil. Es más, nos va ayudar mucho para entender a nuestro compañero del día, Moses Hess. Veamos un resumen básico del esquema tesis-antítesis-síntesis:

Tesis: un hecho cualquiera. Por ejemplo: Juan insulta a Pedro.

Antítesis: la reacción a ese hecho. Por ejemplo: Pedro le pega una trompada a Juan.

Síntesis: una fusión superadora de tesis y antítesis. Por ejemplo: Juan y Pedro se reconcilian.

La historia es una sucesión de tesis-antítesis-síntesis una detrás de otra. Tengan en cuenta que esta es una simplificación muy grosera, muy bestia. Creo que si lo ve un filósofo o incluso un estudiante de filosofía, lo imprime solamente para prenderle fuego. Pero bueno, para lo que vemos hoy, nos sirve.

La cosa es que, con esta idea de que la historia es la llave de la filosofía, Hegel creó toda una escuela de filosofía: el historicismo. Y no solo eso: sus alumnos y discípulos se dividieron en dos grupos políticos. Por un lado, la derecha hegeliana; del otro, la izquierda hegeliana. Sí, ya sé, no son nombres muy originales…La diferencia entre un grupo y otro era, básicamente, cuál era la tesis, cuál la antítesis y cuál la síntesis: si pensabas que la síntesis era el orden liberal burgués de la época, eras de la derecha hegeliana; si pensabas que eso era una tesis, entonces eras de la izquierda hegeliana. Por favor, señores filósofos, repito: no me linchen ni quemen mis escritos. ¡Ya sé que esto no es tan así! Estoy simplificando.

Todo esto para decirles que nuestro querido Hess era parte de la izquierda hegeliana. Entre los miembros de este grupo, para que se den una idea, estaban Karl Marx, Ludwig Feuerbach y Max Stirner. Nenes de pecho, ¿vio? Moses Hess, entonces, intenta aplicar todo este sistema hegeliano, con ligeras modificaciones, para un propósito: justificar el futuro advenimiento de un orden comunista (más o menos como Marx; eran colaboradores y amigos). En su libro Roma y Jerusalén y en algunos escritos posteriores, ya “sionista” (antes era, como Marx, un rabioso antijudío), utiliza este mismo esquema para analizar la historia judía y justificar su interpretación del problema judío y la solución a la que arriba: el problema judío es un problema nacional, porque el pueblo judío es una nación, y requiere una solución acorde, que es el establecimiento de la nación judía en su propia tierra. Todo esto no implica, como afirman ciertas personas de izquierda antisionistas, que Hess dejó de ser comunista o socialista: él piensa que el futuro del mundo es comunista y que el establecimiento del pueblo judío en la Tierra de Israel es un paso más hacia el comunismo (ya veremos más sobre el tema).

Historicismo y racionalismo

Miren este ejemplo del uso de Hegel por parte de Hess:

Para aquellos que no tienen perspectiva histórica, la existencia de una nación más o menos es de poca importancia para el desarrollo histórico de la humanidad. La gran creación orgánica de la literatura judía, que, por los últimos tres mil años, fue un desarrollo gradual de la esencia nacional del judaísmo, les parece a esos enanos espirituales, los racionalistas, no más que un desarrollo colateral innecesario, que, incluso en nuestra época de Iluminismo, no ha sido erradicado de manera completa. Estos pigmeos, que viven en la época de los gigantes, no se dan cuenta que su propia existencia es un anacronismo. Como precursor de la Revolución Francesa, en el siglo de la Crítica de la Razón Pura la existencia del racionalismo tenía su sentido. Pero hoy en día, cuando las cadenas del dogmatismo ya se han desatado, sentimos la necesidad de crear nuevos valores, y para este propósito necesitamos utilizar las creaciones de todas las épocas, y no continuar la mera crítica negativa , que ya no tiene prácticamente valor para nosotros.

Vean que la crítica de Hess al “racionalismo” está explícitamente dirigida contra Kant: habla de La crítica de la razón pura como una obra ya superada, que tuvo su sentido histórico como precursora de la Revolución Francesa, pero que es preciso dejar atrás para que avance la historia. Para que se den una idea del papel que juega el historicismo en el pensamiento de Hess, les propongo un ejercicio: cuenten la cantidad de veces que aparece la palabra “historia” o alguno de sus derivados en cualquiera de los escritos de Hess. ¡Muchas! El planteo de Hess es muy claro: estamos frente a un nuevo paradigma, el historicismo, y este paradigma, para ser fecundo, tiene que ser creador; los defensores del racionalismo son anacrónicos, gente que no ve cómo la historia avanza porque no tiene perspectiva histórica.

La crítica de Hess al reformismo y a la ortodoxia

Como ya hemos visto varias veces en este blog, una de las críticas más frecuentes de los pensadores sionistas al reformismo, el conservadurismo y la ortodoxia es que estas parten de un lugar erróneo: asignan al judaísmo la categoría “religión” cuando en realidad es una “nación”. Hess no es la excepción a la regla. Es más, dijimos que era un protosionista, y justamente la característica que lo define como tal es el hecho de argumentar que el judaísmo es una nacionalidad, y no una religión. Es lógico: solamente se puede defender el derecho de los judíos a la Tierra de Israel partiendo de la base de que el pueblo judío es una nación. Si el judaísmo es una religión, entonces la solución del problema judío no puede ser una de tipo nacional (o sea, retornar en masa a la Tierra de Israel).

Lo original del enfoque de Moses Hess es que, para justificar su visión, toma el esquema hegeliano y lo aplica al pueblo judío.

Empecemos viendo su crítica al reformismo:

El peligro de muerte para el judaísmo viene solamente de los reformistas religiosos que, con sus ceremonias recién inventadas y sus palabras vacías, han despojado al judaísmo de la médula, dejando solo el esqueleto. No les alcanzó la Ciencia del Judaísmo, ni crear una forma ordenada y estética de nuestro antiguo culto judío. Sus reformas religiosas fueron una copia de religiones extrañas, y no tienen base ni justificación ni en las condiciones de la vida moderna ni en la esencia fundamental del judaísmo nacional. No niego que la Reforma cristiana en la época de Lutero tuvo sentido, ni que el movimiento de reforma judío en la época de Mendelssohn lo haya tenido. Este último, sin embargo, fue más una reforma estética que una religiosa o científica. Estos reformistas apreciaban las bases históricas de la religión y sabían perfectamente que las antiguas bases no podían ser reemplazadas arbitrariamente por otras. ¡Nuestros reformistas, por el contrario, quieren reformar la base misma! Sus reformas tienen solamente un objetivo negativo (si es que tienen alguno): negar el fundamento nacional de la religión judía. Que no sorprenda a nadie que estas reformas solo traigan indiferencia hacia el judaísmo y ocasionen conversiones al cristianismo. El judaísmo, como el cristianismo, desaparecerá como consecuencia del estado general de Iluminismo y progreso, si es que no es más que una mera religión dogmática, es decir, un culto nacional. (…) Todos los esfuerzos de nuestros reformistas religiosos judíos alemanes tienden a la conversión de nuestro judaísmo nacional y humanitario a un segundo cristianismo de molde racionalista, en un tiempo en el que el cristianismo mismo está en estado de desintegración.

¿Por qué, según Hess, el reformismo de su época es tan negativo? La crítica es clara: rompe con las bases del judaísmo, es puro maquillaje, niega el elemento nacional en el judaísmo, lleva a la asimilación más cruda. Perfecto. ¿Qué subyace a estas críticas? ¿Qué es lo que está en la base de todo esto? Lo mismo que vimos un poco más arriba: el contraste entre historicismo y racionalismo. Digo esto porque, si prestan atención a la cita, van a ver que el problema, para Moses Hess, no es la reforma en sí misma: en la época de Mendelssohn, hubo una reforma, y a Hess le parece genial; Lutero reformó al cristianismo, y Hess piensa que eso estuvo excelente. El problema es aplicar una reforma racionalista (kantiana, si se quiere) en una época que ya superó ese modo de pensar: para Hess, el racionalismo es cosa del pasado. La nueva refoma tiene que ser historicista, hegeliana, no racionalista.

En cierta manera, el movimiento conservador, en sus comienzos, planteó algo similar: Zacharias Frankel era un rabino que consideraba que el reformismo estaba yendo demasiado lejos. Así, decidió romper con ese movimiento y fundar el “judaísmo histórico positivista”, antecedente directo del movimiento conservador actual. Noten que el nombre ya nos marca la pauta de lo que estamos hablando: para Frankel, hay que hacer un análisis histórico para entender verdaderamente al judaísmo. El paralelo con Hess es claro: los dos piensan en un nuevo paradigma, el historicismo, frente al paradigma de los reformistas, el racionalismo. Pero no llevemos las cosas demasiado lejos. Hess no menciona a Frankel, hasta donde yo sé, y sería un error bastante importante catalogar a Hess como “conservador” o a Frankel como “protosionista”.

Veamos ahora cuál es la crítica de Moses Hess a la ortodoxia.

(…) En la medida que los judíos malinterpreten la esencia del espíritu de los tiempos modernos, que se originó en el propio espíritu judío, serán llevados por la corriente de la vida moderna, pero no van a poder tener ningún lugar creativo en la misma. Para poder ser influenciados por la vida moderna, no había necesidad de una reforma racionalista. (…) Incluso los judíos ortodoxos en la Europa moderna están siendo llevados por la corriente, como lo comprueba el hecho de que la más importante función del rabinismo, su jurisdicción, ha desaparecido, sin la más mínima protesta por parte de la ortodoxia.

Vean que Hess plantea que la ortodoxia está desapareciendo naturalmente: su rango de acción e influencia, la jurisdicción (es decir, la Halajá), es dejada de lado por sus mismos adherentes. Pueden pensar esto con un ejemplo muy sencillo. Digamos que dos judíos ortodoxos tienen un conflicto laboral o comercial y uno le quiere hacer juicio al otro. Hay dos opciones: litigar por medio de una corte del poder judicial del Estado, secular y moderna, o litigar por medio de un Beit Din, una corte religiosa judía. La lógica indica que, si los dos son judíos ortodoxos, que creen en la Torá, deberían elegir esta segunda opción. Sin embargo, muchas veces esto no ocurre: prefieren una corte judicial secular del Estado. El motivo, según Hess, es la “esencia del espíritu de los tiempos modernos”, que, traducido al castellano, quiere decir que la religión no va más porque vivimos en una época que superó esa visión infantil del mundo.

La historia judía y la Halajá

La Halajá –lo hemos visto varias veces en este blog- es la Ley judía. Algo así como la Sharia islámica o el derecho canónico católico. Sorpresivamente, y contrario a muchos sionistas socialistas que simplemente ignoran la Halajá, Moses Hess le dedica una buena cantidad de páginas al tema. Como siempre, el análisis que hace es histórico: recuerden que estamos en un paradigma historicista, bien hegeliano.

Los reformistas judíos, imitando a los reformistas cristianos de una época anterior, depositaron en la Biblia, en contraposición al Talmud, todo el contenido positivo del judaísmo regenerado, y, con este anacronismo, que fue meramente imitación de un movimiento extraño, hicieron una vez más el ridículo. En realidad, es un punto de vista más estrecho que el del judaísmo ortodoxo declarar que la tradición oral, viva, es una “ficción humana” y que, porque fue escrita en un tiempo posterior, tiene que ser descartada, a la vez que admitimos que las leyes de la Biblia son divinas.

Esta visión también es ahistórica. Todo pareciera demostrar que, hasta el exilio babilónico, o incluso después, hasta el período de los Sofrim (aquellos que supuestamente escribieron la ley luego del retorno del exilio babilónico, bajo dominio persa), no se hizo distinción alguna entre leyes orales y escritas, como se hace hoy. Hasta ese momento, la tradición no era ni exclusivamente escrita ni exclusivamente oral.

Hay dos épocas que marcaron el desarrollo de la ley judía: la primera, después de la liberación de Egipto; la segunda, luego del retorno desde Babilonia. La tercera está por venir, con la redención del tercer exilio.

Luego de esta cita, Moses Hess se explaya sobre la ley oral, y cómo esta oralidad le permitía una flexibilidad mayor a la que hubiera tenido si hubiese sido una ley solamente escrita. Esta oralidad le permitía a la ley moldearse a los distintos períodos históricos, sin perder relevancia.

Vean que, otra vez, el tema de la historia es fundamental: la historia es la puerta de acceso para entender al judaísmo y para crear el judaísmo del futuro.

Moses Hess hace un análisis muy interesante de las actitudes ortodoxas y reformistas cuando compara a dos rabinos: Rab Shimshon Rafael Hirsch, el fundador de la ortodoxia alemana (que buscaba conjugar el estricto cumplimiento de las Mitzvot con la apertura al mundo moderno) y Samuel Hirsch, un rabino reformista muy radical (que proponía, por ejemplo, pasar el Shabat al domingo para hacerlo coincidir con el día de descanso cristiano). Hess plantea que el primer Hirsch representa lo particular del judaísmo, mientras que el segundo representa lo universal; que el primero busca lo sobrenatural, mientras que el segundo se queda en lo natural. Más importante todavía, Moses Hess entiende que el primer Hirsch (el ortodoxo) es una respuesta al segundo (el reformista): una vez más, tesis-sintesis (¡un Hegel por acá, por favor!). Hablando del Hirsch reformista, Hess dice que el problema más grave del reformismo es que no creó normas de vida estables: eliminó la Halajá, ya diluida por la historia, pero no dio un nuevo contenido a la vida judía ni mostró un camino claro para la vida personal o colectiva del judío. Cuando habla del Hirsch ortodoxo, lo ve como una reacción negativa a la reforma, y no como un gesto creativo de por sí.

Tenemos la tesis (el reformismo) y la antítesis (la ortodoxia). ¿Cuál es la síntesis?

Desde el punto de vista del Iluminismo, veo poco sentido a la continuación de la existencia tanto del judaísmo como del cristianismo. Es mejor para los judíos que no creen en la regeneracion nacional de su pueblo luchar, como los cristianos iluministas, por la disolución de su religión. Entiendo perfectamente que alguien sostenga esta opinión. Pero lo que no entiendo es cómo es posible creer simultáneamente en el “Iluminismo” y en una misión judía en exilio; en otras palabras, en la disolución última y en la existencia continua del judaísmo al mismo tiempo.

Esto es un dardo directo al reformismo: para el reformismo clásico, que es del que hablamos hoy y al que se refiere Hess, el judaísmo tiene una misión, y solo una misión, y esta es ser “Luz entre las naciones”. Israel no es un lugar geográfico sino un lugar espiritual: el pueblo judío tiene que ser un ejemplo de moralidad para el resto del mundo. A la vez, el reformismo clásico plantea que el judaísmo tiene que amoldarse a los cánones de la Modernidad occidental, asumiendo como propios moldes religiosos modernos occidentales y aceptando todos los valores que vienen aparejados con este movimiento. El problema de esta ideología, arguye Hess, es que es contradictoria: no se puede tener el pan y la torta al mismo tiempo. Afirmar que el pueblo judío tiene una misión especial es aceptar que es diferente que otros: que tiene una especificidad. Dicho de otra manera, que no es universal. ¡Pero una religión, por definición, es universal! Ahí está la paradoja: ése es el límite del reformismo. Ahí se acaba la tesis de la que hablamos antes. La antítesis, recuerden, habíamos dicho que era la ortodoxia. Pero claro, dijimos que Hess piensa que la ortodoxia está intentando construir a partir de un paradigma sobrenatural, anticientífico y ahistórico: no puede sostenerse en el tiempo. Ahi entrar la síntesis: el protosionismo de Moses Hess. La única forma de afirmar simultáneamente la misión judía y el Iluminismo es rechazar el exilio: misión judía, sí, pero no en exilio.

Detengámonos un momento y tracemos otro paralelo con Zacharias Frankel. Si Moses Hess dice que el reformismo y la ortodoxia son tesis y antítesis, Zacharias Frankel plantea exactamente lo mismo. ¿Dónde está la diferencia, entonces? Obviamente, en la síntesis. Para Hess, la síntesis es el protosionismo (o, simplemente, el “retorno del pueblo judío a la Tierra de Israel”); para Zacharias Frankel, el conservadurismo (o, como se llamaba en su época, “judaísmo histórico positivo”). La diferencia de fondo es que Hess tiene un punto de partida nacional, mientras que el de Frankel es religioso: para uno, el judaísmo es una nacionalidad; para el otro, una religión. Lo interesante es, como ya vimos anteriormente, que los dos hacen un análisis hegeliano de la cuestión. Más allá de que sus conclusiones son diferentes, su metodología de análisis es similar. Como les decía antes, los dos tienen un paradigma historicista. Se podría decir que ellos piensan que la historia es una especie de hoja en la que se van desplegando los hechos y las ideas: empezamos a partir de la hoja en blanco y la vamos rellenando, como si fuese una novela. Desde ya, si ya hemos leído el pasado (digamos, las primeras 300 páginas de una novela de 350), podemos arriesgar cómo será el futuro (o sea, el final de la novela). Para los dos, entonces, el judaísmo, como todo en la historia de la humanidad, no es algo estático y fijo: no es una serie de dogmas o de normas o leyes sino un proceso fluido, que se va desplegando a medida que pasa el tiempo. Si lo quieren pensar así, el judaísmo es un proceso expansivo, no algo ya cristalizado e inmutable. Miren esta cita de Hess:

Los espíritus judíos nobles y los grandes pensadores de Israel comprendieron esta característica peculiar del judaismo histórico y vieron en cada modifcación de cosmovisión una nueva religión, y nunca se convencieron a sí mismos que pueden reformar la base histórica de nuestra religión. Saadia y Maimónides, Spinoza y Mendelssohn no se convirtieron en apóstatas, a pesar de su espíritu progresivo, y a pesar de que hubo muchos fanáticos que quisieron excluirlos del judaísmo, o, en el caso de Spinoza, excomulgarlo.

Las etapas de la historia mundial

Moses Hess divide a la historia de la humanidad en tres etapas (¡cómo no! ¿Les suena a Hegel?):

La esfera de la vida social, como la cósmica y la orgánica, está dividida en su desarrollo en tres etapas, cada una de las cuales es análoga en su estructura instrínseca en las tres esferas.

La primera manifestación de la historia, el judaísmo antiguo y el paganismo, es la época paleontológica de la vida social. Se corresponde, por un lado, con la época embriológica en la historia del desarrollo de la vida orgánica en la Tierra, que termina en el período terciario con el nacimiento de los organismos actuales; y, por el otro, en la esfera cósmica, con la época de la formación del universo, la era de los cometas y las nebulosas, una era que culmina con el nacimiento y auge de los cuerpos astrales.

La segunda manifestación de la historia es el judaísmo, cristianismo e Islam medieval, y es la época del nacimiento de la sociedad moderna. Se corresponde, en la esfera organica, con el período de nacimiento de los organismos vivos actuales y, en el orden cósmico, con el tiempo del surgimiento de los cuerpos planetarios.

La tercera manifestación de la historia es la época actual de la esfera de la vida social y se corresponde con la época de los organismos perfeccionados en la esfera orgánica y con el sistema planetario completamente desarrollo en la esfera cósmica.

Esta era de madurez comienza, en la esfera cósmica, con los satélites y termina con la perfección de los sistemas solares; en la esfera orgánica, comienza con el período prehistórico, y finalmente llega a su plenitud en las razas históricas de la humanidad. En la esfera social, todavía no llegó a su fin: en la actualidad, está desplegando sus últimas luchas de clase y raza, con el objetivo de llegar a una reconciliación de todos los opuestos y de establecer un equilibrio entre producción y consumo, y finalmente alcanzar ese curso de vida perfeccionado y armonioso que caracteriza toda era de madurez.

Todo este embrollo es para mostrarles que, para Hess, la historia humana es un proceso que está intrínsicamente relacionado con la vida orgánica y con la historia cósmica. Sí, lo dice en términos raritos quizás y medio místicos. Pero bueno, es el estilo de Hegel y la mayoría de los filósofos escribían así en esa época, principalmente en Alemania. Lo importante para nuestro tema es que, para Hess, estamos entrando en la última etapa de la historia humana, una era en la que no habrá conflictos ni luchas entre naciones ni clases. Esta última etapa de la historia humana, perfecta e ideal, es la era mesiánica. ¿Les suena a Marx? Y…sí, ya les dije que eran amigos. Ya hablamos del tema más arriba, cuando mencioné a la Izquierda y la Derecha Hegelianas, esos dos grupos que discutían entre sí a ver quién interpretaba mejor a Hegel. 

Spinoza como profeta de la era mesiánica

Moses Hess estaba enamorado de Baruj Spinoza. Lo admiraba profundamente. Uno lee a Hess y el tipo no se cansa de hablar de Spinoza: que fue un genio, que fue el más grande filósofo de la historia, que fue un espíritu genial, que fue un profeta. Para él, Spinoza era el hombre ideal. Un par de citas para que vean:

(…) Amo la muerte. ¿Debo por eso odiar la vida? No, amo la vida también, solo que la amo en el sentido en el que el más grande pensador en siglos, Spinoza, la amó.

Spinoza fue el primero en concebir el reino del espíritu como una cosa existente, como un factor de la vida real.

Hoy, como siempre, creo que la gran época actual en la historia de la humanidad tiene su primera manifestación, al menos en la historia del espíritu humano, en las enseñanzas de Spinoza.

Admiración, ¿no? Pero esperen porque hay más…

En los comienzos del período moderno, un movimiento mesiánico como no hubo otro desde la destrucción del Estado judío en el tiempo de Bar Kojba atrapó a las masas de judíos tanto de Occidente como Oriente, un movimiento cuyo falso profeta fue Shabetai Tzvi, pero cuyo profeta verdadero fue Spinoza.

Para ver más sobre la conexión Spinoza/Shabetai Tzvi y entender mejor ese período de la historia judía, lean esta publicación de Diego Edelberg.

De manera más que interesante, Hess ve a Spinoza como un precursor del nacionalismo judío:

Spinoza concebía al judaísmo según una concepción nacionalista, y argumentó que la restauración del reinado judío dependía totalmente de la voluntad y el coraje del pueblo judío. Ni siquiera Mendelssohn, el racionalista, supo de un judaísmo cosmopolita. Es solamente en los tiempos modernos que, con el propósito de obtener igualdad de derechos, algunos judíos alemanes negaron la existencia de una nacionalidad judía.

Dejando de lado el palo a los judíos reformistas que, partiendo de una definición religiosa del judaísmo, niegan que este sea una nacionalidad, Hess es el primero en argumentar que Spinoza es el principal antencedente del nacionalismo judío. Es algo que exploraremos en algún artículo en el futuro. Lo que les puedo adelantar es que Moses Hess no exagera demasiado (de hecho, Spinoza dice explícitamente en su Tratado Teológico-Político que los judíos podrían retornar a la Tierra de Israel y formar su propio Estado si quisieran hacerlo) y que varios investigadores y académicos argumentan que Spinoza es un pensador protosionista o, más sencillamente, el “primer sionista”.

Los tiempos mesiánicos y el comunismo

Sigamos con el tema de la era mesiánica. Moses Hess tiene como una especie de obsesión con la era mesiánica: para él, estamos ahí, al borde del fin de la historia. Era mesiánica, Fin de los tiempos, Mundo venidero, Shabat de la historia, Resurrección de los muertos, Reinado del cielo son todos sinónimos para Hess: es el tiempo en el cual la historia humana llega a su cúspide de perfección y ya no hay más lucha ni conflicto. Todo es paz y armonía y el universalismo prima.

Esta era mesiánica es igual al comunismo, según Hess. ¿Qué tiene de especial el comunismo? Es la socialización de los medios de producción, que, según la teoría marxista, lleva a la eliminación de las diferencias de clases, mediante la desaparición de las clases sociales mismas y, como consecuencia, el fin de la lucha de clases. Pero hay más..Ustedes sabrán que, según la doctrina marxista, en el modo de producción capitalista hay dos clases sociales básicas: capitalistas y obreros (pueden ver más sobre el tema en la entrada de Borojov). Estas dos clases sociales realizan dos actividades económicas bien diferentes: los capitalistas especulan; los obreros trabajan. Esta división social del trabajo provoca una división en el conocimiento: la especulación filosófico por un lado y la obra científica por el otro. En la era mesiánica, en la era comunista, estas divisiones desaparecerán porque ya no habrá más clases sociales: toda labor y todo conocimiento será unificado. Todo esto no es original de Hess: Marx también lo decía. Hay un elemento que sí los diferencia, y este elemento es lo que hace a Hess un protosionista: el tema de las naciones. Mientras que para Marx el comunismo implica la desaparición de todas las naciones y la unión de toda la humanidad en un internacionalismo universal, para Hess el comunismo no implica la desaparición de ninguna nación. Por el contrario, implica que cada nación va a tener su propio territorio, sin intentar conquistar el ajeno, porque la industria y el progreso técnico permitirán que cada nación se sustente con sus propios recursos, haciendo inútil e innecesario el colonialismo y el imperialismo y, por extensión, la guerra.

Esta concepción de la perpetuidad de las naciones tiene su coherencia y su base en otras partes de la filosofía de Hess. Para entender esto, hay que hablar del rol de las naciones en la historia de la humanidad según Hess.

Naciones y universalidad

Moses Hess, con un toque muy hegeliano (seguimos en la misma onda, ¿vieron?), piensa que las naciones no son simples construcciones sociales. ¿Qué son entonces? Son entidades, digamos, metafísicas. Por eso, habla del “espíritu de la nación alemana” o el “espíritu de la nación francesa”: cada nación tiene un rol particular en el esquema de la historia universal. Digamos que la historia es una sinfonía y que cada nación es un miembro de la orquesta: una es violinista, la otra, pianista y una tercera, trompetista.

Si es así, entonces el internacionalismo de Marx estaría ahogando esta diversidad para transformar al mundo en un todo homogéneo. Ojo, la concepción nacional de Hess no es un nacionalismo conservador, cerrado, homofóbico y/o chovinista. Al contrario, es un tipo de nacionalismo que pavimenta el camino para el universalismo: soy judío, francés, italiano o ruso porque amo a la humanidad y solamente puedo conectarme con esta mediante mi conexión con mi propia nación.

También relacionado con el tema del nacionalismo está el tema del Estado. ¿El Estado es fruto de un acuerdo entre partes, de individuos que buscan su propio beneficio y que encuentran que la mejor manera asegurarse su bonanza es mediante un pacto por el cual deciden protegerse mutuamente (el famoso Pacto Social de Montesquieu, Rousseau, Hobbes, Locke y otros) o la encarnación del espíritu de la nación (Hegel)? Adivinen a quién sigue Hess en esto. Les doy una oportunidad. ¡Muy bien, a Hegel! Para Hess, como para Hegel, entonces el Estado es un “sistema de adhesión altruista universal” (palabras de Shlomo Avineri).

Y eso lo diferencia de Marx, para quien el Estado no es más que es una estructura que tiene como único objetivo defender los intereses de la clase dominante, de los explotadores, y que, una vez llegado el comunismo, desaparecerá, tal como desaparecerán las naciones.

Si cada nación tiene un rol, ¿cuál es el rol de las principales naciones del mundo? Moses Hess lo dice explícitamente más de una vez: Inglaterra tiene la industria y el progreso técnico; Francia, el progreso político-social, ejemplificado en la Revolución Francesa; Alemania, la filosofía y el pensamiento abstracto. Ya veremos más adelante el rol que debería tener Israel según Hess. Ahora me quiero detener un minuto en este esquema: ¿no hay algo que les sale ruido? A mí sí, ¿dónde están África, Asia y América? ¿Dónde está el resto de Europa (España, Rusia, Bulgaria, etc)? El esquema de Hess, que está basado…bueno, en Hegel (seguro que no se lo esperaban…), es terriblemente europeocentrista. En algún momento menciona a América y habla casi al pasar de China, India y de los países árabes pero no esperen mucha sensiblidad a la diversidad de culturas: para Hess -y esto no es más que el lugar común de su época, no le echemos toda la culpa a él tampoco-, todo lo que no es Alemania, Francia e Inglaterra (o, quizás, siendo un poquito más generosos, todo lo que no es Euorpa) es barbarie.

Las formas de religión

Para Hess, a lo largo de la historia, hubo dos formas de religión: la natural y la histórica. La primera tiene su máximo exponente en la Grecia antigua, mientras que la segunda lo tiene en la Judea de la Antigüedad. La religión natural es pagana; la histórica tiene su cúspide en el monoteísmo. La religión natural es indo-germana; la histórica, semita. La natural se focaliza en la multiplicidad de la naturaleza; la histórica, en la unidad subyacente al cosmos. La religión natural es una religión espacial; la religión histórica es temporal. La religión natural cree que el mundo creado es perfecto; la religión histórica, que el mundo fue creado imperfecto y que tiene que ser perfeccionado por el hombre. La religión natural cree en el Ser Eterno; la religión histórica, en el Devenir Eterno. La religión natural es fija; la religión histórica, dinámica.

Esta división esquemática forma una dialéctica: una vez más, estamos frente a una muy hegeliana tesis-antítesis (¿ya les comenté que Hess era hegeliano?). A lo largo de la historia, hubo varios intentos de síntesis: el cristianismo, el islam y Spinoza fueron los más destacados. Todos estos intentos fallaron en uno u otro aspecto. La síntesis final tiene que ser la que se desencadene entre el judaísmo y la Modernidad occidental en el futuro Estado judío. De allí el nombre de su libro más famoso, y el que lo definiría como el precursor del sionismo socialista, Roma y Jerusalén. Pero no nos adelantemos. Quiero seguir unos momentos más con el tema de las religiones porque acá Hess hace un diagnóstico increíble: nos dice que hay un tercer tipo de religión, la germana.

El diagnóstico sobre Alemania: profeta del nazismo

¿Qué es esta religión germana?

Con la llegada de la raza germana, tanto la religión natural como la histórica perdieron su fuerza sobre la mente humana y su influencia fue reemplazada por la apoteosis del individuo. El cristianismo se encontró entre las razas del norte con una inclinación natural que consideraba al cristianismo mismo como un resultado del decaimiento de las nacionalidades antiguas: una cosmovisión que no ve a la vida divina unificada ni en la naturaleza ni en la historia, sino en la existencia separada del individuo.

Apoteosis del individuo. No sé a ustedes pero a mí esto me suena familiar: Friedrich Nietzsche. Expresiones como La Bestia rubia, el Superhombre, Más allá del bien y del mal pueden ser vistos como expresiones de esta apoteosis del individuo. Muchos de ustedes conocerán a Nietszche como “el filósofo nazi”, distintivo bastante injusto, reconozcamos, porque Nietzsche criticó duramente al antisemitismo, aunque la verdad es que, nos guste o no, Nietszche fue utilizado (algunos dirán: tergiversado) por los nazis y que era uno de los filósofos de cabecera del régimen nazi.

Pero Moses Hess no se queda en esto. No, va más allá: habla del antisemitismo alemán. Y sorprende por su precisión: detecta el elemento distintivo del antisemitismo moderno, que es el elemento racial. En la Edad Media, el antisemitismo era religioso: los judíos eran odiados por estar ciegos a la verdadera fe, por ser sirvientes del diablo o ser demonios. En la Edad Moderna, el antisemitismo pasa a ser racial: se odia a los judíos por su raza, por la sangre que corre por sus venas, no por sus ideas religiosas. Esto algo que hoy se estudia en cualquier curso básico de historia de la Shoá pero Hess lo detecta…¡80 años antes de la Alemania nazi! Esta cita, de la cuarta carta del libro Roma y Jerusalén, es verdaderamente profética:

(…) El alemán se opone a las aspiraciones nacionales judías por su antipatía racial, de la cual incluso los alemanes más nobles no se han emancipado todavía. El editor de este libro, cuya “conciencia humana pura” se rebela contra la publicación de este libro que propone el renacimiento de la nacionalidad judía, ha publicado libros que pregonan el odio a los judíos y al judaísmo sin el menor remordimiento, a pesar de que el tema de estos libros es esencialmente opuesto a la “conciencia humana pura”. Esta acción contradictoria es producto de un antagonismo racial innato a los judíos. (…) Ninguna reforma de la religión judia, no importa qué tan extrema sea, será lo suficientemente radical para el judío alemán educado. Ni la conversión misma liberará al judío de las enormes presiones del antisemitismo alemán. El alemán odia menos la religión judía que a la raza: objeta menos las creencias particulares del judío que su nariz. Ni la reforma ni la conversión ni la emancipación la abrieron las puertas de la vida social al judío.

El concepto de Dios de Hess

La historia, la historia y la historia: esas deben ser las tres palabras claves para Hess. Son la llave para entender su pensamiento. Una historia medio mística, que busca que todo esté equilibrado y que todo esté compensado: que toda acción tenga su reacción y que todo tenga su dialéctica. Pero bueno, no importa, eso ya es otro tema.

Ya vimos que, para Hess, todo es un proceso que se va expandiendo con el paso del tiempo. También dijimos que Hess decía que la religión histórica hablaba del Eterno Devenir. ¿Qué significa esto? Hay una frase que creo que nos va a ayudar a entenderlo:

El judío no fue preceptuado a creer sino a ir detrás del conocimiento de D-s.

El conocimiento de D-s no es algo estático: no es repetir dogmas o hacer declaraciones de fe. El conocimiento de D-s es un proceso: es ir detrás de él y perseguirlo. Se trata de una búsqueda más que de un encuentro.

Les soy sincero: no estoy del todo seguro de cuál es el D-s de Hess. Por momentos, pareciera ser un nostálgico de su infancia y de la inocencia perdida, recordando el fervor religioso de su abuelo. Sin embargo, me da la sensación de que su D-s es un D-s muy spinozista o quizás un D-s como el de Goethe o el de Hegel: una fuerza cósmica, que se expresa en la historia. Sería interesante ver los paralelismos y diferencias con gente como A. D. Gordon en este aspecto.

El rol de Israel entre las naciones

Ahora sí estamos en condiciones de hablar sobre el rol de Israel: dijimos que cada nación tiene una función. ¿Cuál es la función de Israel, la nación judía? Tiene una función triple:

  1. Ser un puente entre Oriente y Occidente.
  2. Llevar la civilización a Asia y África.
  3. Ser la vanguardia hacia la era mesiánica.

Ninguno de estos puntos es demasiado original: los primeros dos los hemos visto con Herzl, por ejemplo, y el tercero, con Najman Syrkin. Podría decirse que eran lugares comunes en los comienzos del movimiento sionista ¡Pero Hess lo dijo primero! O sea, Hess es anterior a todos los pensadores que hemos visto hasta ahora en el blog: sus aportes son interesantes precisamente por eso, porque fue un adelantado. Si otros dicen lo mismo que Hess, entonces son ellos los que no están siendo originales.

La táctica política: el camino hacia Israel

Moses Hess admira a Francia: para él, la cuna de la Revolución Francesa es el modelo en cuanto a lo político y lo social. No hay nada más grande que Francia en ese aspecto. A tanto llega su amor por el ideal francés que Hess celebra la colonización de Francia en Medio Oriente porque piensa que es un primer paso hacia el establecimiento de un futuro Estado judío. Para Hess, va a haber una especie de hermandad entre franceses y judíos. Pero, ojo, no es una alianza simplemente política: se trata de una hermandad de espíritus. Recordemos que Hess planteaba que cada nación tenía un espíritu nacional propio: para él, el espíritu nacional francés y el judío confluirían y darían lugar a la formación de un Estado judío, Jerusalén. Así, Jerusalén conjugaría la religión histórica judía con los ideales democráticos y de libertad franceses.

Moses Hess también detectó en su época a los precursores del sionismo cristiano: estos “protosionistas cristianos”, por así llamarlos, apoyaban la emigración en masa de los judíos a la Tierra de Israel porque pensaban que esta era el preludio de la era mesiánica, que, desde ya, asumían que significaba la segunda venida de Jesús. Hess proponía hacer una alianza estratégica con estos grupos mesiánicos cristianos, para así obtener su apoyo logístico y financiero. Hoy esto cobra una actualidad notable si tenemos en cuenta que,a nivel mundial, hay más cristianos que se declaran sionistas que judíos que se declaran como tales. El crecimiento de los grupos evangelistas y otras denominaciones cristianas mesiánicas o milenaristas, que ven a la existencia del Estado de Israel actual como un cumplimiento de las profecías bíblicas y un paso hacia la inminente redención, es un fenómeno relativamente reciente y que habría que seguir de cerca.

Finalmente, el tercer grupo con el que Hess plantea hacer una alianza es con los precursores del sionismo religioso. Menciona a Rab Zvi Hirsch Kalischer, uno de los “protosionistas religiosos” más conocidos, y lo alaba. Por supuesto, Moses Hess tiene una visión mucho más radical de los quiebres que implicarían el retorno a la Tierra de Israel. Sin embargo, entiende la necesidad de hacer una alianza táctica, aunque no principista, para poder construir la futura Jerusalén.

Caldo de cultivo para conspiranoicos

Si buscan el nombre de Moses Hess en internet, van a encontrarse con un montón de sitios web antisemitas. Lo paradójico es que a Hess se lo acusa simultáneamente de ser un sionista nazi, supremacista y racista como de ser un sionista comunista e igualitarista.

Las dos “acusaciones” (lo pongo entre comillas porque no son justas ni honestas: vienen de personas totalmente tendenciosas y fanáticas, que usan a Moses Hess como depositorio de su odio a los judíos) son bastante ridículas, principalmente la primera, pero están tan esparcidas por la web que no está demás refutarlas.

La primera “acusación”, la que nos dice que Hess es un nazi, supremacista y racista, es una locura. Directamente. ¡Al contrario, profetiza el nazismo y lo critica! Eh, pero Hess habla de razas, argumentan algunos. Y sí, obvio que habla de razas: en esa época, TODOS hablan de razas. No había persona que no no pensase que existiesen razas. Es lamentable, no digo que estaba bien, pero es una realidad: a mediados del siglo XIX, la idea de que había distintas razas era un lugar común y a nadie debería extrañarle que una persona de esa época hable de razas. A nadie salvo a una persona interesada en mentir, tergiversar y manipular la historia a su antojo.

La segunda “acusación”, la que dice que Moses Hess era un sionista comunista y que eso prueba que el sionismo es malo, malísimo porque es comunista…A ver, sí, Hess era comunista. Un comunista raro, como vimos cuando lo comparamos con Marx. Tan raro que muchos comunistas lo consideran un heterodoxo, un desviacionista que se alejó del camino, justamente por sus ideas sobre el nacionalismo y las naciones. Pero incluso si admitimos que Hess es comunista, eso no implica que todo el sionismo sea comunista: no lo es. O sea, alguien puede ser sionista y comunista, como pueder ser sionista y liberal o sionista y socialista o sionista y fascista. Una cosa es el nacionalismo judío (=sionismo) y otra, la preferencia sobre el orden político.

Para cerrar el tema y terminar con una nota feliz este artículo, pueden intentar dimensionar la amplitud del pensamiento político de Moses Hess leyendo esta cita de Shlomo Avineri sobre Hess:

(…) Sepultado en el cementerio judío de Colonia, sobre su lápida se estampó la leyenda de “Padre de la socialdemocracia alemana”. Hoy descansan sus restos en el cementerio de Kvutzat Kineret y nuestro país (Israel) lo venera como uno de los fundadores del sionismo socialista. Esa singularidad de Moses Hess -el hecho de que dos movimientos lo cuenten entre sus fundadores más preclaros- se manifiesta también en otros aspectos. Su legado escrito se encuentra fundamentalmente en el Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam, pero muchos otros documentos se dividen entre el Archivo Central Sionista de Jerusalén y el Instituto de Marxismo-Leninismo de Moscú. Creo que no existe otro caso semejante, en el que el legado de un pensador esté disperso entre institutos tan dispares como la Biblioteca Sionista de Jerusalén y la Editorial de la Academia de Ciencias de la República Democrática de Alemania.

 

Links de la semana (10)

Tenía pensado publicar un artículo sobre Moses Hess pero no llegué a terminarlo (en realidad, prácticamente ni empecé a escribirlo). Cosas que pasan cuando uno tiene una vida fuera del blog…¿Qué leer mientras esperan mi próximo artículo, tan genial como siempre?

En Mosaic Magazine, una serie de Hilel Halkin sobre los orígenes de la literatura hebrea moderna y el proto-sionismo. Riguroso, provocativo y original.

¿Cuál es la diferencia entre el estudio tradicional de las fuentes judías y el estudio académica de las mismas? Acá, un artículo de Shmuel Shilo del año 1982 en Tradition (la revista más importante de la ortodoxia moderna) sobre Halajá y Mishpat Ivri.

Me encanta este blog, Madlik. Me gusta mucho el formato, la cosa desestructurada pero analítica.

La semana pasada se cumplió el aniversario del fallecimiento de Rab Joseph Soloveitchik, uno de los rabinos más importantes del siglo XX. Acá pueden escuchar alguna de sus miles de clases.

Y bueno, estamos con Rab Soloveitchik y este es un blog de sionismo así que vamos con dos notas sobre el sionismo religioso de Rab Soloveitchik: una del Rab Dr. Aaron Rakeffet-Rothkoff  y otra de Jaim Navon.

(Nota mental: ¡tengo que escribir ya sobre Rab Soloveitchik y el sionismo!)

Links de la semana (9)

Hoy es Iom HaAtzmaut. Ayer fue Iom HaZikaron. En esta época del año, surgen con renovado interés las discusiones ideológicas: ¿Iom HaAtzmaut es una fiesta religiosa? ¿El Estado de Israel tiene un significado religioso o espiritual? Si es así, ¿cuál? Si no, ¿por qué?

Como introducción al tema, dos artículos en inglés: The Religious View of the Secular State of Israel, por Rab Ari Shvat, y Establishing Yom Haatzamut as a Yom Tov, por Rab Eli Ozarowski.

Ya en hebreo, podemos profundizar con tres visiones religiosas y una secular: Rab Sherki sobre Rab Abraham Kook y el Estado de Israel, Rab David Bar Jaim sobre Iom HaAtzmaut, Yeshayahu Leibowitz sobre Iom HaAtzmaut y Iom Ierushalaim y Zvi Lamm sobre el sionismo, la Modernidad judía y el “nuevo judaísmo”.

 

Moshe Una

Judío, alemán, ortodoxo y socialista

Moshe Una nació en Alemania en 1902 y falleció en Israel en 1989. Estudió agronomía y en el seminario rabínico ortodoxo de Berlín. Emigró a Israel en 1927, aunque volvió a Alemania entre 1931 y 1993 como enviado del partido Mizraji. Fue miembro de la Kneset entre 1949 y 1969 y ejerció el cargo de ministro de educación. Era miembro de HaPoel HaMizraji, el ala obrera de Mizraji, el partido sionista religioso.

Nada mejor que sus propias palabras para definir sus influencias:

El encuentro de la cultura occidental con la religión judía, con lo que absorbí y recibí como contenido del judaísmo; ello, amén del sentimiento nacional que se desarrolló en el movimiento juvenil judío en Alemania.

Jaredim, Datiim Leumim y Jilonim

Muchos piensan que los “religiosos” son un grupo monolítico y unificado: son todos “lo mismo”. Bueno, lamento decirles que están equivocados: los “religiosos”, esos tipos simpáticos con Kipá, son seres humanos; y, como en todo grupo humano, hay distintas ideologías y formas de ver el mundo. Esto que viene ahora es una introducción muy básica al tema: si sabés lo que significan palabras como Jaredí, Datí Leumí y ortodoxo, podés saltear los próximos párrafos.

Esto es algo que ya comenté varias veces pero nunca está demás repetirlo: hablar de ortodoxos, conservadores y reformistas en el contexto de la sociedad israelí es un error. La sociedad israelí no se divide según el criterio de las corrientes, movimientos o denominaciones religiosas (ortodoxo, conservador, reformista) sino según un criterio bastante más abarcativo, de orden religioso, social y político (jaredí, datí leumí, jiloní). ¿Cuál es la diferencia? Pongamos un ejemplo: el matrimonio. Cuando un judío israelí se casa, aun cuando sea un judío absolutamente secular, se casa mediante un rabino “ortodoxo”: prácticamente no existen rabinos conservadores o reformistas en Israel, y los pocos que hay son normalmente extranjeros (estadounidenses, argentinos, etc). Para un israelí, el judaísmo es una nacionalidad; para un judío que vive en la Diáspora, el judaísmo es una religión. Por eso, a un israelí los conceptos de “reformista”, “conservador” u “ortodoxo” le parecen lejanos o anacrónicos: no los siente como propios porque no conoce rabinos reformistas o conservadores y su concepto del judaísmo es muy diferente al de un judío diaspórico. El tema de las denominaciones religiosas, que tanta tinta hace correr para los judíos estadounidenses, surgió en el siglo XIX en Alemania y, desde allí, se exportó a varios países, entre ellos Estados Unidos, que es el centro más importante de la vida judía en la actualidad junto con Israel.

Ustedes estarán pensando: ¿qué me importa? Toda esta introducción es importante para que entiendan lo que viene a continuación, y que es clave para entrar en el pensamiento de Moshe Una: la conformación de los partidos religiosos en Israel.

Recapitulemos lo que dijimos hasta ahora: no hay ortodoxos, conservadores y reformistas en Israel; hay jaredim, datiim leumim y jilonim. ¿Estamos?

No nos compliquemos la vida: este es un jaredí, este es un datí leumí y este es un jiloní.

Con fotos es fácil, ¿no?

Bien. Si simplificamos MUCHO, podemos decir lo siguiente: un jiloní es una persona secular, que define su judaísmo en términos de nacionalidad (“vivo en Israel”) y cultura (“como guefiltefish”); un jaredí es una persona religiosa, que define su judaísmo en términos de cumplimiento de Torá y Mitzvot (“estudio Torá todo el día”); un datí leumí es una persona que está en el medio (“vivo en Israel y estudio Torá”). Repito: es una simplificación MUY grosera, casi al filo del mamarracho. Es solamente un punto de referencia. Si entro en el tema como corresponde, no termino más y no llego a escribir nada sobre Moshe Una…

Los cuatro partidos religiosos

Hasta acá estamos bien, ¿no? Si me expliqué bien, ustedes entenderán que, a grandes rasgos, podríamos decir que los jilonim son “seculares”, mientras que tanto los jaredim como los datiim leumim son “religiosos”. Ahora bien, es obvio (y lo pueden ver con las fotos que les mostré, no hace falta que hayan entendido mucho de lo que escribí) que los jaredim y los datiim leumim son diferentes. ¿De dónde sale esa diferencia?

Una vez más, el tema es largo, complejo y podría llevarnos varios libros. De manera muy sucinta, podemos decir que un datí leumí es una persona que entiende que es posible armonizar al judaísmo tradicional con la Modernidad, tomando lo mejor del mundo moderno para así potenciar a la Torá, mientras que un jaredí considera que es mejor vivir encerrado en una burbuja cultural, formada exclusivamente por la Torá, sin influencias externas. En términos políticos, esta diferencia se expresa en algo muy básico: los datiim leumim son sionistas; los jaredim, no.

Cuando se creó el Estado de Israel, había cuatro partidos políticos religiosos: Agudat Israel, Mizraji, HaPoel Agudat Israel y HaPoel HaMizraji. Agudat Israel era el representante del sector jaredí (ultraortodoxo y antisionista) y Mizraji, el del sector datí leumí (ortodoxo moderno y sionista). ¿Y HaPoel Agudat Israel y HaPoel HaMizraji? “Poel” significa “Trabajador”. El “HaPoel” en aquellos años denotaba que una organización política tenía una tendencia socialista. Así, HaPoel Agudat Israel y HaPoel HaMizraji eran sectores más combativos e izquierdistas de sus respectivos partidos políticos madre.

El tema es bastante interesante y quizás pueda dedicarle un artículo entero en un futuro. Solamente a modo de introducción, piensen en lo siguiente: HaPoel HaMizraji y HaPoel Agudat Israel compartían el entusiasmo por el Kibutz y sus miembros fundaron kibutzim a lo largo de todo Israel, pero diferían en su evaluación del sionismo, del status religioso del Estado de Israel y de las relaciones a mantener con los sectores no religiosos de la sociedad israelí; por su parte, HaPoel HaMizraji y Mizraji compartían una visión positiva del proyecto sionista pero diferían en su orientación socio-económica: Mizraji era el ala burguesa, mientras que HaPoel HaMizraji era más combativa y revolucionaria.

Todas estas diferencias no son menores. Como les decía al principio, quizás para un observador externo, parece que “todos los religiosos son lo mismo” pero lo cierto es que no es así. Para nada. Imagínense que estos cuatro partidos se aliaron en 1949, para las primeras elecciones en Israel, pero ya en 1951 se separaron, al darse cuenta que, por más que todos eran religiosos, tenían diferencias de base fundamentales. En palabras del propio Moshe Una:

Agudat Israel y quienes están a su derecha piensan que detentan la verdad absoluta y única. Cuando se erige una posición tal, el debate termina antes de empezar. Tal vez se pueda intentar una vía conciliatoria para las soluciones prácticas, pero no existe posibilidad alguna de colaboración real.

¿La Torá es nuestra Constitución?

Como ustedes ya sabrán, el Estado de Israel no tiene una Constitución. Esto lo hablamos y desarrollamos bastante en el artículo sobre Hilel Kook. En su momento, se argumentó que la sanción de una Constitución podía desencadenar un conflicto grave e irremediable con los sectores religiosos, que eran reacios a aceptar que el Estado de Israel sea regido por una Constitución: para ellos, Israel tenía que ser regido por la Halajá. En base a lo que vimos antes sobre los cuatro partidos políticos religiosos, es importante aclarar algo: no fueron los “religiosos” los que se opusieron a la sanción de una Constitución sino los jaredim (Agudat Israel y HaPoel Agudat Israel). Moshe Una nos narra estos sucesos de la siguiente manera:

Israel precisa de una Constitución básica. En la Primera Kneset se ventilaron amplios e importantes debates sobre el particular. Es uno de los ejemplos que me demostraron que las divergencias entre nuestra concepción y la de Agudat Israel son tan fundamentales que resulta imposible convivir en el mismo marco. En la Agudá, se opusieron a la Constitución arguyendo que la Torá es, de por sí, la Constitución. Cuando se examina esa premisa, se comprueba cuán absurda es. Hay en la Torá muchas cosas que pueden ser incorporadas a la Constitución, pero precisamente el aspecto constitucional no es allí una de las cosas más enfatizadas. Hay en la Torá, efectivamente, elementos constitucionales, pero es imposible manifestar que la Torá dice cómo dirigir la Kneset, la política, etc. Ello corresponde a la Carta Básica de todo Estado moderno.

Quizás ustedes interpreten (erróneamente) estas palabras de Moshe Una como que hay una incompatibilidad básica entre judaísmo y democracia. Nada que ver. Pero nada que ver en serio. Ya veremos que Moshe Una argumenta justamente lo opuesto: la democracia no solo es compatible con el judaísmo, sino que surge del mismo.

Lo que nos está diciendo Moshe Una es otra cosa: simplemente afirma que Israel tiene que ser un Estado de derecho, y que, para serlo, debe tener una Constitución. ¿Por qué? Porque así se organizan los Estados modernos. Pero ojo: no está diciendo, a la manera de Hilel Kook, que la Halajá no tenga nada para decir sobre la organización estatal ni que haya que separar religión y Estado. El punto de Moshe Una es más básico: la organización constitucional da estabilidad institucional a un Estado y le da un marco legal y jurídico básico. Quiero que entiendan la diferencia: no se trata de distinguir entre Halajá y ley estatal o entre hebreos y judíos sino simplemente de señalar algo tan obvio como que un Estado moderno no puede ser regido por la Torá. No es que la Tora o la Halajá no tengan nada para decir en cuanto a la política o a la cosa pública: al contrario, pueden hacer aportes interesantes e incluso fundamentales. Lo que es imposible es constituir un Estado moderno a partir de la Torá, y el motivo es obvio: la Torá no nos dice cómo organizar un país, cómo debe funcionar el parlamento, cuáles deben ser las atribuciones del Estado, etc. Los Jaredim planteaban –y siguen planteando- que un Estado judío debe regirse por la Halaja. Moshe Una responde: ¿y dónde están esas Halajot? ¡Porque en el Shuljan Aruj (el principal cógido halájico) no están! No es que Moshe Una se oponga a que la Halajá rija al Estado: lo que dice es que esa Halajá estatal debe ser compatible con un Estado moderno, y no un fósil medieval.

Este tema de Estado de derecho vs Estado de Halajá data de los primeros momentos del Estado y todavía no tiene solución: Israel sigue sin tener una constitución. Pero repito: no todos los religiosos están en contra de una salida constitucional. Acá tienen el caso de Moshe Una, pero hay otros más recientes (Moshe Koppel, Aviezer Ravitzky, Rab Yaakov Medan, etc), que buscan la manera de sancionar una constitución que tenga en cuenta los intereses seculares y religiosos. Antes de seguir, quiero detenerme en el tema, porque hay muchos malentendidos, en muchos casos por errores conceptuales, que pueden complicar nuestra comprensión y confundir.

En primer lugar, el rol de la Halajá en el sistema legal israelí. Muchos piensan que, como Israel no tiene una constitución, automáticamente pasa a ser una teocracia. No, eso es cualquiera: Israel no es una teocracia. De hecho, ni siquiera está regido por leyes religiosas (=Halajot). Lo que sí es cierto es que cuestiones como el matrimonio y el divorcio están manejados por el rabinato, que depende de Estado. Ahora, quiero que noten el orden: el rabinato depende del Estado, no al revés.

En segundo lugar, la diferencia entre democracia y Estado de derecho. Una persona puede ser democrática y estar en contra de la sanción de una constitución; otra, ser monárquica y querer que se sancione una constitución. Existe la monarquía constitucional, por ejemplo, pero no puede existir una “monarquía democrática” o un país “parlamentarista presidencialista”. O sea, una cosa es la organización política, otra, la constitucional y otra, la organización de gobierno. Israel es una democracia parlamentarista, que se rige por leyes fundamentales pero que no tiene una constitución formal. Otros países tienen una constitución pero son monarquías; otros, tienen constitución y son presidencialistas. No hay contradicción entre falta de constitución y democracia pero hay contradicción entre –digamos- aristocracia y democracia. La contradicción nunca es entre forma de gobierno y organización política sino entre una y otra forma de gobierno o una y otra forma de organización política. Si viene alguien y te dice que es “unitario y federal”, es una contradicción; si te dice que es “monárquico y federal”, no lo es.

(Aclaración: por supuesto que, a fin de cuentas, hay una interrelación y se puede argumentar que un país es verdaderamente democrático solamente si tiene una constitución con determinadas características. No estoy negando esa relación. Lo que sí digo es que son categorías conceptuales diferentes, que, aunque estén interrelacionadas, no son idénticas).

Y en base a esto, podemos ver el problema: a Moshe Una le preocupa que la falta de una constitución lleve a una falta de democracia. Sin embargo, separa claramente los dos temas, haciendo ver que la falta de una constitución es una falla política, de organización del país, pero no un problema socio-económico o de representación. Menajem Beguin (que no era religioso, aunque sí bastante conservador), por ejemplo decía que Israel es un Estado de derecho pero también un Estado halájico, cosa que no tiene el menor sentido. O estamos frente a un Estado de derecho, que puede nutrirse de la Torá y hasta tomar ideas, moldes legales y conceptuales de la misma pero que se rige, en definitiva, por una ley independiente, o estamos frente a un Estado halájico, que se rige por la Torá, que es un sistema legal enteramente diferente del Estado de derecho, y que puede o no ser compatible con el mismo. Vale decir: el Estado de derecho es un sistema legal y la Halajá, otro. Pueden coincidir en algunos aspectos pero resulta evidente que funcionan de manera distinta porque tienen metodologías, herramientas y objetivos diferentes. De esta manera, la idea de Beguin es lisa y llanamente un despropósito, entendible quizás desde un punto emocional pero absurda a nivel práctico o conceptual.

Para resumir, entonces, tenemos dos posturas básicas dentro del campo religioso: una, la de los jaredim, rechaza cualquier tipo de intento de organización constitucional, arguyendo que Israel debe ser un Estado halájico (aunque, paradójicamente, sin especificar claramente qué significa esto); la otra, la de Moshe Una, compartida por muchos datiim leumim, apoya la sanción de una constitución, que puede tomar elementos de la Torá, desde ya, pero que entiende que la Torá no puede ser el único basamento de la organización estatal por el simple motivo de que no es esta su función.

Democracia

Miren este fragmento de una entrevista a Moshe Una:

-¿Cuál es el mayor problema religioso en Israel?

-La desigualdad entre ricos y pobres.

-Me parece que no me entendiste. Pregunté cuál es el mayor problema religioso en Israel.

-Por eso, te entendí perfecto: la desigualdad entre ricos y pobres es un problema religioso.

Para Moshe Una, la democracia no es solamente un régimen político donde hay representación de las mayorías: es algo mucho más abarcativo que incluye cuestiones de orden social, económico, religioso y político. Sí, democracia es un régimen de representación pero también respeto a los derechos de las minorías, justicia social, diálogo entre los distintos sectores de la sociedad, rechazo a toda forma de opresión y un régimen económico que dignifique al ser humano.

A partir de 1970, comenzaron a crecer los grupos sionistas religiosos antidemocráticos, que, poco a poco, pasaron a dominar el movimiento. Los representantes más importantes de este giro fueron Rab Zvi Yehuda Kook y Meir Kahane. Sobre el primero ya hemos hablado; del segundo hay muchísimo para decir y ya hablaremos en otra oportunidad. Por hoy, quedémonos con lo siguiente: para Meir Kahane, la democracia es ajena al judaísmo. La democracia es un invento griego, y los judíos que la defienden son helenistas modernos, que se asimilan a la sociedad occidental. Hay que contrarrestar estas tendencias: los judíos religiosos tienen que rechazar la democracia de molde occidental para así implantar un régimen político autoritario, basado, según él, en las fuentes judías. Como se imaginarán, esto desencadenó grandes conflictos y varios políticos e intelectuales jilonim empezaron a argumentar que la religión era incompatible con la democracia y que no había lugar para los partidos religiosos en el moderno Estado de Israel. Contra estas ideas, Moshe Una es categórico:

Se ha abierto una polémica que cuestiona si el judaísmo religioso puede convivir con la democracia. Quien conoce realmente las cosas sabe que no es éste el problema. La esencia del judaísmo se basa en la premisa de que hay pueblo judío que pareciera haber hecho un contrato, un acuerdo, un pacto con D-s: el pueblo quiere abrazar la fe en un solo D-s y observar sus preceptos; pero el pueblo judío existe como tal y es soberano como socio. El acuerdo dependía del pueblo judío y la situación, en ese sentido, no se ha modificado. Esa es la base. Quien sostenga que la idea democrática no es judía, no sabe de qué habla.

Vean cómo Moshe Una parte de un lugar religioso para refutar a Meir Kahane y a sus detractores: la democracia es una idea judía. Es verdad, la democracia griega tiene diferencias con la judía y no hay nada de malo en reconocer esto pero, en esencia, el judaísmo puede y debe ser democrático y el Estado de Israel tiene que ser un Estado judío y democrático: no hay contradicción alguna entre estas dos características.

Socialdemocracia

Podemos decir que Moshe Una es un socialdemócrata. Recuerden que era alemán, por lo que no me parece descabellado arriesgar y decir que podemos partir de Eduard Bernstein para captar algo del pensamiento político de Moshe Una. Bernstein, recordemos, fue el gran impulsor de la socialdemocracia: fundó lo que se dio en llamar “revisionismo marxista”, en el cual, tomando como base al propio Marx, depuró al marxismo de ideas obsoletas y simplistas, ya sea rechazándolas o dándoles un sentido más realista (como la teoría del valor-trabajo, la lucha de clases, la dialéctica materialista, la dictadura del proletariado o la plusvalía). Eduard Bernstein es, lamentablemente, una persona bastante poco conocido, aunque es uno de los que sentó las bases de la moderna socialdemocracia y merecería ser mucho más famoso de lo que es. Volviendo a lo nuestro, Moshe Una puede ser visto como un continuador de Eduard Bernstein y no me sorprendería descubrir que fue influenciado por éste. Sin embargo, también es evidente que era un pensador religioso, mientras que Bernstein era ateo. Salvando esta diferencia –que no es menor-, podemos pensar a Moshe Una como un clásico socialdemócrata.

Pero claro, me dirán ustedes: un socialdemócrata religioso me suena más a democracia cristiana. Veamos…

Democracia cristiana, teología de la liberación y Moshe Una

Empecemos por lo obvio: Moshe Una no era demócrata cristiana porque…bueno, era judío. O sea, desde ya que no estamos hablando de “democracia cristiana”. Ahora, podemos estar tentados a pensar que el pensamiento político de Moshe Una es una “democracia judía”. La verdad, no estaría tan errado. El problema es que la democracia cristiana es un movimiento político muy abarcativo, con tendencias que van de la centroderecha a la centroizquierda. Si nuestro parámetro de democracia cristiana es –digamos- Angela Merkel, entonces no, claramente Moshe Una no tiene nada que ver con ese tipo de democracia cristiana; pero si nuestro parámetro es Jacques Maritain, quizás podamos decir que están relacionados. Ojo, no llevemos las cosas demasiado lejos: no creo que Moshe Una esté influenciado por Maritain sino que podemos trazar paralelos entre uno y otro.

Quizás sea también interesante trazar paralelos con la doctrina social de la Iglesia, con su visión de la religión como instrumento de cambio social, la importancia del voluntariado y el cooperativismo y el énfasis en la lucha contra las desigualdades sociales.

Otro punto de encuentro con el pensamiento cristiano del último siglo puede ser con la teología de la liberación: la “opción por los pobres”, la crítica al capitalismo, la búsqueda de una mejor distribución de la tierra, el llamado al diálogo y al pluralismo. Por supuesto, también hay diferencias importantes: Moshe Una no solo no era marxista sino que lo rechazaba rotundamente. Por otro lado, el movimiento del Kibutz HaDati, del cual Moshe Una fue uno de los fundadores y principales ideólogos, es anterior a la teología de la liberación y al Movimiento de sacerdotes para el Tercer Mundo: para que se den una idea, el Kibutz HaDati surge en 1920 aproximadamente, mientras que el Movimiento de sacerdotes para el Tercer Mundo data de 1967.

El tema es muy interesante y habría que ponerse a hilar muy fino para poder ver bien a fondo paralelos y diferencias. Les dejo solamente estas ideas sueltas, como para que las piensen y poder desarrollarlas en otro momento.

HaKibutz HaDati

Supongo que ya saben lo que es un Kibutz. Ya hablamos de ellos con todos y cada uno de los sionistas socialistas que hemos tratado a lo largo de este blog. Solamente por las dudas, una definición bien cortita: un Kibutz es una cooperativa de trabajo, consumo y producción, que se instituyó como parte fundamental del proceso de colonización de la Tierra de Israel por parte del sionismo, y cuyo objetivo final era la instauración de un régimen socialista cooperativista. Datí, por su parte, significa “religioso”. Así, HaKibutz HaDati significa “El Kibutz religioso”. Como se imaginarán, entonces, el Kibutz HaDati es la organización que nuclea a todos los Kibutzim religiosos de Israel. En sus comienzos, tenía una orientación similar a la de los otros kibutzim: socialismo, cooperativismo y ansias de regeneración social. Sin embargo, también tenía un componente que lo diferenciaba: mientras que la amplia mayoría de los kibutznikim (habitantes de kibutzim) eran agnósticos, ateos e incluso antirreligiosos, el Kibutz HaDati era un movimiento religioso.

Moshe Una fue uno de los impulsores del movimiento y vivió casi toda su vida en el kibutz religioso Sdé Eliahu, en Beit Shean. No solo eso: fue uno de los principales ideólogos de la organización. ¿Cuáles eran las bases ideológicas del movimiento, según él mismo?

La singularidad del Kibutz HaDati fue determinada por tres factores: religión, nacionalismo judío y socialismo. Desde el momento de nuestro surgimiento como movimiento organizado, estos tres principios se influenciaron mutuamente para así crear una síntesis de pensamiento y acción que dirige nuestra vida cotidiana y deja su huella en nuestros asentamientos.

El Kibutz HaDati, entonces, era un movimiento que buscaba unir los ideales pioneros y socialistas de los primeros sionistas con una actitud de vida religiosa, respetuosa de la tradición judía. No quiero que interpreten esto en un sentido estático: Moshe Una no era un conservador ni en términos sociales ni políticos ni religiosos. Al contrario, consideraba que el sionismo era la oportunidad para un cambio profundo en el seno del pueblo judío, que, sin traicionar ni negar su historia, su pasado ni sus tradiciones, debía dar paso a una regeneración espiritual. Cuando, más adelante, comparemos a Moshe Una con otros pensadores religiosos de los que hemos hablado en este blog, creo que entenderán mejor la diferencia.

Torá VeAvodá

Bnei Akiva, la tnuá (movimiento juvenil) de Mizraji (la agrupación política más importante del sionismo religioso), tiene un lema: “Torá veAvodá”. O sea, “Torá y trabajo”. Este slogan que aparentemente parece tan inocente y simplón esconde una discusión ideológica enorme. En primer lugar, es un ataque al pensamiento jaredí, según el cual el objetivo de la persona es estudiar Torá y el trabajo es innecesario o, a lo sumo, un mal menor, al que uno debe intentar evitar en lo posible. En segundo lugar, es un ataque al sionismo secular, que rechaza el valor de la Torá y la confina, en el mejor de los casos, a la historia o a la cultura popular. Pero incluso dentro del sionismo religioso este slogan es polémico. ¿Por qué?

Porque el término “Torá veAvodá” esconde un doble significado, y la polémica gira en torno a la palabra “Avodá”. Para los sectores más derechistas, burgueses si se quiere, “Avodá” significa simplemente trabajo: hay que combinar el estudio de Torá con una profesión. Mizraji a secas era un partido sionista religioso que no tenía mayor interés en los asuntos socio-económicos y que se focalizaba más en las áreas de educación y cultura: no tenía demasiadas aspiraciones de cambiar el orden socio-económico. Por otro lado, HaPoel HaMizraji, más izquierdista y proletaria, con una tendencia socialista, entendía “Avodá” como trabajo agrícola y rural: había que relacionarse con la tierra y la única manera era mediante el trabajo. Ya hemos hablado de esto con A. D. Gordon y Najman Syrkin, entre otros, y no voy a entrar al tema de nuevo. Lo que me interesa marcar es cómo el término “Avodá” cobra un doble significado, que puede ser interpretado de manera muy diferente. Ahora, esto no quiere decir que no haya un núcleo en común, y ese núcleo es el sentido más básico y prístino del término: “Avodá” entendido como trabajo para la construcción, desarrollo y florecimiento del Estado de Israel.

Volvamos un segundo al tema del trabajo de la tierra. Dijimos que HaPoel HaMizraji era un grupo socialista y ya veremos dentro de un rato que era bastante moderado. En un interesante giro de los acontecimientos, el sionismo religioso se iría derechizando y, con el paso del tiempo, la vanguardia del sionismo religioso pasaría a ser un grupo ultraderechista y ultranacionalista. Paradójicamente, serían estos grupos de vanguardia los que mantendrían la tradición del trabajo de la tierra, mientras que los grupos anteriormente de derecha, los burgueses como los llamé antes, se focalizarían en las profesiones liberales.

Moshe Una, Rab Zvi Yehuda Kook y Rabí Biniamin

En relación con lo que decía en el párrafo anterior, vale la pena marcar las diferencias entre Moshe Una, Rab Zvi Yehuda Kook y Rabí Biniamin. Lo que los une es obvio: los tres son personas religiosas, con una visión que parte de las fuentes judías y con un fuerte sentido del deber moral. Sin embargo, si antes decíamos que Rabí Biniamin y Rab Z. Y. Kook tenían sus diferencias -y que estas eran enormes- pero que se unían en su radicalismo y extremismo, no podemos decir lo mismo de Moshe Una. Muy por el contrario, Una haría de la moderación un credo, llamando a la tolerancia y al respeto mutuo y a un diálogo democrático y constante.

Vayamos primero con Rab Z. Y. Kook y Moshe Una. Dijimos que los dos eran entusiastas defensores del trabajo rural y que los dos lo veían como una forma de conquista de la tierra. Sin embargo, el enfoque de uno y otro es muy distinto: mientras que, para Rab Z. Y. Kook, la Tierra de Israel es un ente metafísico, indivisible del pueblo judío, y un ente místico del que brota la santidad, para Moshe Una la cuestión es pragmática y no le da ninguna característica mística a la tierra. Para Moshe Una, se trata de precipitar el cambio social, no la llegada del Mesías. Por otro lado, Moshe Una rechaza explícitamente el mesianismo de Rab Kook y sus seguidores, afirmando que su sionismo es religioso pero no mesiánico. En sus propias palabras:

Es cierto que el sionismo surgió en el pasado del mesianismo, pero su propósito era solucionar los problemas actuales del pueblo judío llevándolo a un renacimiento en su tierra. La tensión mesiánica siempre existió en el sionismo religioso, pero durante todos esos años era claro que la función del sionismo era preocuparse, ante todo, del pueblo judío, su salvación, la Aliá y la construcción del país. A partir de la Guerra de los Seis Días comenzó un período en el cual sectores considerables del sionismo religioso ven la “era de la redención”, apoyándose en los rabinos Kook, padre e hijo –que en paz descansen- y yo creo que eso no hace sino torcer la dirección del pensamiento y de la acción.

Por otro lado, Moshe Una estaba a favor de los compromisos territoriales con Palestina para dar fin al conflicto árabe-israelí. Entendía que la situación era insostenible y que Israel no podía darse el lujo de mantener a los palestinos dentro de sus fronteras: era una forma de opresión y ya hemos dicho que Moshe Una era un socialdemócrata convencido, que se oponía a la opresión del hombre por el hombre. Al leer esto, uno podría pensar que se acerca en este punto a Rabí Biniamin: después de todo, los dos son sionistas religiosos que están a favor de compromisos territoriales. La verdad, la cosa no es tan así: si bien es cierto que los dos estaban a favor de las conversaciones de paz, Rabí Biniamin era una persona muy extremista y mística, mientras que Moshe Una era mucho más racional y moderado. Además, Rabí Biniamin favorecía una solución binacional (es decir, un solo Estado para israelíes y palestinos), mientras que Moshe Una buscaba una salida de dos Estados (un Estado de Israel y un Estado de Palestina).

Halajá renovada

Para los miembros del Kibutz HaDati, la Halajá tiene que adaptarse al cambio radical que implica el sionismo, la creación del Estado de Israel y la vida nacional independiente del pueblo judío: si no lo hace, no podrá hacer frente a los nuevos desafíos y todo el esfuerzo sionista será en vano. Como vimos antes, para Moshe Una, la empresa sionista se trata de la renovación espiritual del pueblo judío. Puede que les suene a Martin Buber y, con la obvia reserva de que Buber era un anarquista religioso mientras que Una era respetuoso de Torá y Mitzvot, no estarían demasiado lejos de la realidad.

Si ustedes tienen algún conocimiento del desarrollo histórico del judaísmo en los últimos siglos, no les resultará difícil pensar que el Kibutz HaDati tiene un punto de encuentro con el movimiento conservador, principalmente el estadounidense: después de todo, el conservadurismo plantea que la Halajá debe adaptarse a la Modernidad occidental, mientras que el Kibutz HaDati plantea que la Halajá debe adaptarse a la vida nacional independiente del pueblo judío. Sí, hay un paralelo: los dos hablan de adaptación. Pero también hay una diferencia muy importante: el conservadurismo es un movimiento diaspórico, mientras que el Kibutz HaDati es uno que surge en el seno del movimiento sionista y se desarrolla en Israel. Esto quiere decir que el conservadurismo surge como una reacción a un factor externo al pueblo judío: la Modernidad occidental es un proceso de la historia mundial, no de la judía en particular. En cambio, el Kibutz HaDati es una respuesta a un desarrollo interno de la propia historia del pueblo judío: el sionismo y la creación del Estado de Israel, con la consiguiente existencia nacional independiente.

¿Qué cambia a la hora de decidir la Halajá que haya o no una existencia nacional judía independiente? Según Moshe Una, mucho. En primer lugar, la Halajá tiene que ser patrimonio de todo el pueblo judío, y no de sectores del mismo. Dicho de otra manera, Una rechaza el sectarismo y las soluciones halájicas que, por su complejidad o rigurosidad, excluyen a amplios sectores del pueblo judío. Para Una, hay que incluir a todos, incluso a los ateos y anticlericales, y no hay que separarse por miedo a la asimilación o aculturación sino buscar los puntos de encuentro. En segundo lugar, esta idea de una Halajá inclusiva rechaza soluciones que impliquen el uso de un judío no religioso o que no sean aplicables en todas las circunstancias: se opone a hacer en un Kibutz algo que sea impracticable en otro porque busca universalizar la Halajá y que sea aplicable para todos. En tercer lugar, la Halajá tiene que ser renovada mediante la vida comunitaria: el Kibutz religioso no es solamente un asentamiento donde viven judíos practicantes de Mitzvot sino que debe ser la célula donde se ponga en práctica esta nueva concepción de la Halajá.

Esta forma de entender la Halajá trajo y sigue trayendo al día de hoy debates con otras ramas del judaísmo “ortodoxo”. Un caso paradigmático lo constituye el tópico de las mujeres y el ejército. Como ya expliqué en su momento, las mujeres deben hacer el servicio militar en Israel, pero las mujeres religiosas pueden optar por hacer un voluntariado social en vez del servicio militar. Esta legislación surgió a partir de una decisión legal del rabinato nacional israelí, que prohibía a las mujeres religiosas servir en el ejército: según este dictamen, una mujer no puede portar un arma y la guerra la deben hacer los hombres. El movimiento del Kibutz HaDati rechazó este dictamen, argumentando que ya era un hecho que las mujeres hacían el ejército y que era injusto que las mujeres religiosas tengan un trato preferencial: según el Kibutz HaDati, las mujeres religiosas deben servir en el ejército como cualquier otra. En su momento, esto desencadenó una polémica muy grande: algunos argüían que esto era una rebelión contra el rabinato y que no se podía rechazar así sin más la decisión del mismo, mientras que los miembros del Kibutz HaDati se defendían diciendo que este dictamen del rabinato no es vinculante ni obligatorio porque no era una decisión halájica (legal religiosa) sino solamente la expresión de su propio punto de vista.

¿Dónde está Moshe Una hoy?

El lugar común es decir que el sionismo religioso es extremista, mesiánico, ultraderechista y ultranacionalista. Es verdad que el movimiento sionista religioso dio un giro brutal a la derecha a partir de la Guerra de los Seis Días y que a la fecha esta tendencia se mantiene. También, por otro lado, hay que reconocer que el ideal socialista –aunque a muchos les duela- ya no es lo que era.

Y sin embargo, Moshe Una es una figura presente, admirada por muchos intelectuales y por varios políticos y que, sin ningún tipo de duda, tiene mucho para decirnos.

Antes que nada, su ideal socialdemócrata y de justicia social: frente a la islamofobia y el avance del conservadurismo político, siempre es refrescante encontrarse con una visión ideológica clara pero tolerante, respetuosa de los derechos ajenos y profundamente democrática. En segundo lugar, su sionismo religioso moderado, que demuestra que el sionismo religioso no tiene por qué ser mesiánico ni irracional. En tercer lugar, su visión de la Halajá como un proceso vivo, no como un eterno estancamiento en el pasado.

Ahora, ¿dónde están los herederos de Moshe Una? En primer lugar, en el propio movimiento del Kibutz HaDati. Aunque hay que reconocer que este movimiento ha dejado de lado en gran medida sus ideales socialistas originarios, sigue siendo un soplo de aire fresco y un enclave de moderación dentro del sionismo religioso. Pero hay más: están, por poner un ejemplo, los miembros del grupo Tzohar, un conglomerado de rabinos israelíes moderados, que buscan ser una alternativa al rabinato, al que muchos perciben como encerrado en sí mismo, lejano a la realidad y demasiado estricto y burocrático. Incluso rabinos como Shai Piron o Dov Lipman, miembros de Iesh Atid (partido político fundado por Iair Lapid, de tendencia secular y centrista), o Michael Melchior, líder de Meimad (partido político fundado por Rab Yehuda Amital, de centro-izquierda y religioso), pueden ser vistos como descendientes intelectuales de Moshe Una. Así, como ven, su legado está vivo y sigue siendo una referencia importante.

Links de la semana (8)

Prometo que el próximo post va a ser un nuevo artículo, y no otro “Links de la semana”. Pido disculpas pero estoy estudiando MUCHO y tengo poco tiempo libre. Ya empecé a escribir el artículo pero vaya uno a saber cuándo lo termino. Vamos a los bifes…

Ariel Jusid escribió un excelente (aunque corto) artículo en el periódico Comunidades: Adáptandose sin perder la esencia: Rav Kook y la revolución judía (debería ser el primero de una serie, y espero la continuación entusiasmado).

Dos noticias de actualidad:

Condena máxima al asesino del adolescente palestino Muhammed Abu Khdeir. Recordemos: luego del secuestro y asesinato de tres adolescentes israelíes, un grupito de patoteros ultraderechistas prendió fuego y asesinó a un adolescente árabe. Ahora se hace justicia. ¿Por qué no hacen lo mismo las autoridades palestinas con los terroristas árabes?

Crece el apoyo al proyecto para restringir el mandato del primer ministro en Israel. Si se aprueba, sería un cambio bastante importante en la política israelí: a corto plazo, sin entrar en cuestiones estructurales, significaría que Netanyahu  no podría ser reelecto.

Ken Livingstone dijo que Hitler apoyó al sionismo hasta volverse loco y decidir matar a todos los judíos (?). Como siempre en estos casos, todo se saca de contexto y todo se amplifica, tanto de un bando como del otro. Acá, la entrevista completa a Livingstone. Acá, una crítica que refuta, desde la evidencia histórica, lo que dijo Livingstone.Y acá, la respuesta de Jeremy Corbin, la nueva estrella del laborismo inglés, que defiende a Livingstone. Un último artículo sobre el tema  en el blog Social Democracy for the 21st century.

Ya que estamos hablando de la Shoá y de Gran Bretaña, NO, LA SHOÁ NO FUE QUITADA DE LA CURRÍCULA ESCOLAR. Y bajá un cambio, amigo: reenviar cadenas por e-mail, facebook, twitter, instagram o whatsapp no cambiaría la situación si fuese cierto. No sigan memes, refutar estas cosas lleva cinco segundos y nos evitamos quedar como ignorantes y seguir difundiendo ignorancia.