Emmanuel Lévinas (parte 15)

El antisionismo de Judith Butler

Judith Butler es una de las autoras feministas más importantes en la filosofía contemporánea: sus estudios de género y su desarrollo de la teoría queer son fundamentales y uno de los principales aportes al campo del pensamiento feminista. No voy a explicar su filosofía de manera extensa. Lo que me interesa es otra cosa: Butler escribió un libro que se llama Parting ways: Jewishness and the Critique of Zionism. En este libro, Butler presenta una postura antisionista, basada en distintos pensadores judíos del siglo XX, entre ellos Emmanuel Lévinas. Esta perspectiva nos va a servir como llave de acceso a cierta lectura e interpretación de Lévinas y creo que es un buen trampolín para discutir qué es lo que plantea el propio Lévinas con respecto al sionismo y al Estado de Israel.

Empecemos con un resumen de la tesis más importante de Butler: el género es una construcción social, que no está determinado por la biología. En otras palabras, el sexo biológico no es lo mismo que el género social. Más fácil: no hay solo dos géneros (hombre y mujer) sino una infinidad de géneros, en un espectro enorme de roles que uno puede adoptar de acuerdo al contexto y las circunstancias. En términos más generales, para Butler la identidad no es algo fijo ni viene dada: se va construyendo. En un contexto puedo adoptar una identidad, pero en otro contexto adoptar otra. Lo que busca mostrar Butler es que la identidad no es estática: su objetivo es “desarmar” los conceptos que tenemos de la identidad, demostrando que no son naturales sino construcciones culturales que podrían ser distintas a lo que son.

Hasta acá, bien, ¿no?

Butler plantea que el sionismo se presenta como la identidad judía y lo discute: según ella, hay modos alternativos de identidad judía opacados por el sionismo. Apoyada en distintos pensadores judíos, plantea que es posible defender una identidad judía diaspórica, no nacional y no esencialista, en contraposición al sionismo, al que considera colonialista, imperialista y racista. En términos políticos, Butler se declara a favor del BDS (la campaña de boicot y desinversión como forma de protesta frente a la “ocupación” israelí) y la creación de un Estado binacional (en contraposición a una solución de dos Estados). En su momento, Butler desató polémicas al declarar que Hamas y Hezbollah eran parte de la izquierda global porque eran movimientos anti-imperialistas, a pesar de cuidarse de señalar que ella no apoyaba a ninguno de esos grupos porque estaba en contra del uso de la violencia como forma de hacer política.

Ahora bien, uno podría criticar la caracterización del sionismo que hace Butler: su presentación del sionismo es una burda caricatura. Butler podría haberse opuesto a ciertas políticas del gobierno israelí (la “ocupación”, el uso de la violencia, la opresión a los palestinos) desde adentro del sionismo. Tenía herramientas a mano: de hecho, podría haber utilizado a varios de los mismos pensadores que usa para defender su caso de una identidad judía antisionista para armar un caso a favor de un sionismo de izquierda. Sin embargo, decidió defender una identidad judía antisionista, denacionalizada, y diaspórica. Al posicionarse como una identidad más allá de la identidad, como una ruptura en la identidad, Butler se presenta como una alternativa progresista, deconstructiva y abierta a las formas institucionales de judaísmo. El problema de su enfoque (más allá de lo discutible de ciertas interpretaciones que hace de Lévinas o Rosenzweig) es que es una identidad judía sin futuro: no tiene un contenido específicamente judío. Si bien puede satisfacerla a ella, no hay un intento de generar una identidad judía sostenible en el tiempo: ¿qué tipo de solidaridad intrajudía existiría bajo el marco de una organización fundada bajo los principios de Butler? ¿Qué acciones judías llevaría a cabo esa organización? La respuesta es: ninguna. Butler defiende una identidad judía que va más allá del judaísmo. En otras palabras, una identidad judía que no está limitada al judaísmo y – más preocupante todavía- una identidad judía que no se preocupa por el judaísmo en sí sino por la forma en la que el judaísmo puede ser usado para justificar otras ideas. Quiero explicarme mejor: Judith Butler es una gran pensadora, pero en sus reflexiones sobre el judaísmo cae en la tentación de crear una identidad judía que se despoja de todo lo judío. ¿No sería más honesto decir simplemente que el judaísmo y lo judío no importan demasiado en vez de escribir un libro justificando una “identidad judía” que de judía solo tiene el nombre?

Puedo entender que Butler no sienta una solidaridad especial con otros judíos. Lo que me cuesta entender es la necesidad de justificar esa actitud apelando a pensadores judíos modernos e intentar demostrar que, después de todo, esa actitud es muy judía. No lo es. El límite que cruza Butler no es solidarizarse con los palestinos ni apoyar al BDS (cuestiones que no comparto pero que encuentro aceptables dentro del marco de una identidad judía viable) sino negar el derecho de autodeterminación de los judíos a un Estado propio. No pienso que Butler sea antisemita ni nada por el estilo: simplemente, me cuesta enmarcar su pensamiento bajo el judaísmo. Por supuesto, Butler contestaría que a ella no le importa: ella justamente quiere romper los límites estrechos del judaísmo.

Butler lee a Lévinas

Dije antes que Judith Butler se apoya en algunos conceptos de Lévinas para desarrollar su propia teoría sobre la identidad judía. En el camino, critica a Lévinas por la inconsistencia entre su teoría ética y su visión del Estado de Israel y los palestinos.

Butler toma el concepto de “Rostro” de Lévinas y lo aplica a situaciones concretas: cuando los medios de comunicación nos cuentan una noticia, narran una historia a través de palabras e imágenes. Supongo que no hace falta que les aclare que una misma historia puede ser contada de maneras muy distintas, dependiendo de la manera en que se narre. En este sentido, los medios de comunicación siempre hacen un recorte de la realidad y se enfocan en lo que quieren transmitir a sus consumidores. Sin embargo, Butler agrega algo más: la imagen también es un poderoso transmisor de contenidos. Y entre las imágenes, hay una que sobresale: los rostros. Los medios de comunicación muestran rostros: caras de personas. Esas caras dejan traslucir emociones: expresan algo. No son neutrales. Y el recorte que hacen los medios de comunicación de los rostros no es para casual: nos construye un concepto sobre el Otro y, así, una cierta ética. Nos machacan con caras de musulmanes brutos, mostrando sus dientes con furia, cuchillo en mano y nosotros incorporamos que eso es un musulmán. Nos muestran al soldado norteamericano saludando a la cámara, con una sonrisa gigante en la cara, mostrando sus dientes blancos y brillantes, e incorporamos que eso es un soldado estadounidense. La violencia de los medios de comunicación es imponer (a través del poder de la imagen del rostro del Otro) una mirada y, por lo tanto, una ética.

También podemos relacionar las reflexiones de Lévinas sobre la indefensión y la apertura al Otro con el concepto de Butler de la precariedad. Butler explica cómo los medios de comunicación esconden los rostros sufridos, llenos de dolor y lágrimas, víctimas de la violencia: nos presentan un relato falsificado del mundo, deshumanizando el dolor y el sufrimiento. Butler, apoyada en Lévinas, apuesta por rescatar al sufrimiento: estar indefenso y expuesto frente al Otro es humano. El mundo puede ser peligroso: nuestro cuerpo está abierto al exterior porque está en contacto con el mundo. Hay porosidad entre el Yo y lo Otro: la violencia que me viene desde afuera entra en mí. El cuerpo, como artefacto que une al Yo con el mundo, está expuesto al peligro y a la violencia y, por ende, al dolor y al sufrimiento. Somos frágiles: la posibilidad de la muerte nos acecha. Es muy humano, demasiado humano, estar expuesto: no tapemos nuestros miedos. En este sentido, Butler llama a reformar a los medios de comunicación: debemos comunicar la violencia, no tapar el sufrimiento. Debemos bregar por un sistema político en el cual la violencia inherente a toda forma de poder esté expuesta, en vez de escondida bajo tierra.

Como se ve, Butler politiza a Lévinas: aplica las ideas de Lévinas a contextos políticos y extrae lecciones políticas. Yo podría criticarle a Butler que no entiende el fundamento último de las reflexiones de Lévinas: pienso que justamente lo que quiere  Lévinas es mostrarnos que hay más que política en este mundo. Lo que Lévinas aplica a la ética y la teología, Butler lleva para el lado de la política. En el fondo, la diferencia fundamental entre Lévinas y Butler es sencilla: Lévinas piensa que la relación con el Otro es an-árquica, anterior al origen y preontológica; Butler, que la relación con el Otro es política. Para Lévinas, el Otro se me aparece como una exterioridad absoluta y rompe con todos mis marcos conceptuales porque es una aparición trascendente y radical; para Butler, yo integro al Otro bajo un marco conceptual ya dado. Lévinas asume que la relación ética es directa; Butler, que está mediatizada por todo un aparato conceptual. En otras palabras, Butler entiende que la relación con el Otro – la ética- está determinada por la política, porque el Otro solo se me aparece como un Otro cuando tengo puestos los “anteojos” que me hacen verlo como un Otro: su trabajo consiste en problematizar esos “anteojos” y discutir cómo se forma esa relación con el Otro, qué es lo que está antes de la relación con el Otro. Para Lévinas, no hay  nada antes de la relación con el Otro. Para Butler, la categoría fundamental es la política; para Lévinas, la ética.

El “Otro palestino”

Judith Butler acusa a Lévinas de justificar las acciones del Estado de Israel contra los palestinos: para ella, Lévinas trata a los palestinos como si fueran “faceless” (“sin rostro”). En otras palabras: Butler dice que Lévinas no ve a los palestinos como a un Otro sino como a animales salvajes. Al justificar la violencia contra los palestinos, Lévinas estaría deshumanizándolos, traicionando así la propia base de la obra levisiana: la alteridad radical del Otro.

Uno podría pensar que Butler tiene razón. El argumento parece razonable. Sin embargo, el problema es doble: por un lado, uno puede discutir si el palestino es un Otro; por otro lado, uno puede discutir la propia base del argumento de Butler.

Empecemos por la fácil: ¿el palestino es un Otro? Se puede argumentar que sí: es un oprimido. Sufre. Es humillado. Pero también se puede decir que no: los palestinos han elegido sistemáticamente líderes que llaman a matar judíos y destruir al Estado de Israel. No son amistosos. Nos odian. Estamos en guerra. O sea, si alguien me está apuntando con un arma, la reacción correcta es defenderme, no dar la otra mejilla.

Sin embargo, hay algo mucho más profundo y más básico: según la propia filosofía de Lévinas, el palestino no puede ser un Otro. Decir “palestino” es conceptualizar y categorizar; pero la relación con el Otro es anterior a toda conceptualización o categorización. El Otro no puede ser el palestino, como no puede serlo el inglés, el chino, el gordo, el flaco, el homosexual o el fanático de la pesca. Recordemos lo que dijimos hace unos momentos cuando comparamos a Butler con Lévinas: la relación con el Otro, según Lévinas, no está mediatizada por nada porque antecede a todo. El Otro puede ser la persona que el soldado tiene enfrente y al que puede decidir matar o no, pero no porque el Otro sea palestino (o musulmán, o judío, o israelí) sino porque es Otro. La relación entre israelíes y palestinos es posterior a la ética: es una relación política. Y por lo tanto, según los propios términos de la filosofía de Lévinas, encuadrarla como una relación con el Otro es errado.

Fíjense que encontramos el mismo punto de disidencia que antes: para Butler, la política es anterior a la ética; para Lévinas, la ética es anterior a la política. Lévinas puede objetar la conducta del ejército israelí en sus distintas guerras, pero no porque el enemigo en el campo de batalla sea un Otro ficticio creado a través de mecanismos de deshumanización (en la medida en que lo etiqueto como “enemigo”, ya traspasé el terreno de la ética) sino porque es un Otro. Es decir, para objetar el asesinato, tengo que pararme en un nivel anterior al de categorías como “ejército”, “enemigo”, “guerra”, “Estado de Israel”, “palestinos”, “Palestina”, “judíos”, “musulmanes”, “israelíes” o “árabes: tengo que ir a la relación con el Otro en cuanto Otro, no en cuanto “palestino”, “árabe”, “musulmán” o “enemigo”.

Para más detalles sobre esta (mala) lectura de Butler, recomiendo muchísimo este paper de Oona Eisenstadt y Claire Katz.

Hasta acá por hoy.

La próxima, más sobre Lévinas: nos faltan uno o dos artículos más y terminamos con nuestro compañero Emmanuel.

Nos vemos cuando nos veamos.

Nathan Birnbaum (parte 10)

El hebreo y el Yiddish: la evolución de Birnbaum

Un eje muy rico para analizar en el pensamiento de Birnbaum es el idioma: en su etapa sionista era decididamente hebraísta, luego se hizo un férreo yiddishista y finalmente en su etapa ortodoxa cambió nuevamente su concepción filosófica del idioma.

En su juventud, Nathan Birnbaum fue uno de los que dio forma a la postura usual de los sionistas con respecto al yiddish:

Esta mezcolanza no es digna de ser el idioma de una nación culta, mucho menos el idioma de un pueblo que quiere sacarse de encima dos mil años de exilio y lograr su autonomía nacional.

En esta primera etapa sionista, Birnbaum era muy crítico de aquellos que defendían al yiddish: para él, era una jerga de judíos exiliados, imposible de elevarse para ser el idioma nacional de un pueblo en libertad. Decía que aquellos judíos nacionalistas que querían reemplazar al hebreo por el yiddish como idioma nacional del pueblo judío eran tan poco nacionalistas como aquellos judíos que querían hacer “la gran América” y crear una “Nueva Jerusalén” en Estados Unidos. El yiddish, entonces, no era más que un reflejo del exilio, un idioma diaspórico por esencia, al que había que abandonar en pos del hebreo.

Paradójicamente, al poco tiempo, Birnbaum pasaría a abrazar al yiddish como el idioma de las masas judías, utilizando aquellos mismos argumentos que tanto había criticado: el yiddish es un idioma nacional del pueblo judío, tanto o más que el hebreo, porque es el lenguaje que utiliza la gente en la calle. Incluso Birnbaum llegaría a defender al yiddish como un producto genuinamente judío y un ejemplo concreto de la lucha contra la asimilación, escribiendo por ejemplo que:

(El yiddish) es un resultado de la difícil batalla por el individualismo, la resistencia férrea y vital del alma nacional judía frente a su germanización.

Pueden ver muy claramente algo que hemos mencionado antes: el rescate de la cultura yiddish como una forma de resistencia contra la cultura alemana, decididamente asimilacionista. Fíjense que en esta etapa el yididsh se transforma en un símbolo del alma nacional judía, lo que evidencia un contraste notable con respecto a las posturas de Birnbaum con respecto al idioma durante su etapa sionista.

En esta etapa yiddishista, Birnbaum ya no considera que el yiddish sea, por esencia, diaspórico. Esta diferencia en su apreciación del idioma yiddish como aglutinador de la identidad judía muestra un cambio en sus concepciones generales con respecto al exilio: ahora el exilio está dentro del judío mismo. El hecho de que el pueblo (y, por lo tanto, su cultura, incluyendo su lenguaje) esté o no en exilio ya no depende de factores territoriales sino, fundamentalmente, de su propia situación interna. Dicho de otra manera, el yiddish puede ser o no una manifestación del Galut, dependiendo de la situación espiritual-cultural del alma judía: si el judío, en su interior, está en Galut (básicamente, porque toma patrones culturales de la cultura no judía), entonces el yiddish es galútico; si el judío, internamente, no está en Galut, entonces el yiddish no es galútico sino que, por el contrario, es un arma más en la lucha por la liberación nacional.

En su etapa ortodoxa, Birnbaum nuevamente cambió sus concepciones con respecto al idioma:

Ahora, como consecuencia de mi retorno a la Torá y a los judíos que no pueden vivir sin ella, veo con preocupación cómo los partidos extremistas pretenden monopolizar el yiddish para sus propios propósitos.

Birnbaum notaba, muy preocupado, que los yiddishistas querían usar al yiddish como un puente para la revolución, o para sus propios intereses partidarios, destruyendo así todo lo que tenía de judío el yiddish y transformándolo en un mero idioma, como cualquier otro idioma europeo, despojado de toda creatividad auténtica. Decía también que hacer del idioma el parámetro principal para definir la pertenencia nacional de una persona era un error capital: de esta manera, el lenguaje se transforma en un mero juguete en manos de un grupito de intelectuales.

Creo que una frase muy reveladora es esta:

Queremos que este idioma (el hebreo) siga siendo el Idioma Sagrado (Lashon HaKodesh), sin impureza ni deshonra. Queremos y amamos al yiddish, porque es el idioma de nuestros antepasados, el idioma que los judíos de Europa del Este han hablado por cientos de años.

Fíjense que en esta cita Birnbaum defiende al yiddish, pero también remarca que el hebreo es Lashon HaKodesh, el idioma en el que hemos recibido la Torá. Una cuestión esencial es captar que Birnbaum, en esta última etapa ortodoxa, transforma al idioma en un mero subrogado de la Torá y el servicio íntegro a D-s, enfatizando que el amor a D-s y a la Torá están por encima del amor a cualquier idioma. Hay una argumentación en favor de la pureza del alma judía, que se eleva por encima de las diferencias partidarias y lingüísticas, en busca de conectarse con D-s, la Torá y las Mitzvot. Estamos frente a un análisis que intenta basarse en la metafísica, y no en argumentaciones meramente culturales, políticas, económicas o sociales.

¿Por qué nadie se acuerda de Nathan Birnbaum?

Cuando me encontré por primera vez con Nathan Birnbaum, quedé sorprendido. A medida que leía más y más sobre él, me preguntaba: ¿cómo puede ser que una persona tan influyente en su época haya sido prácticamente olvidada? Enumeremos: fue uno de los primeros sionistas, al punto tal de acuñar la palabra “sionismo”; fue uno de los fundadores del yiddishismo como movimiento organizado y dio forma al Primero Congreso de Yiddish en Czernowitz; fue uno de los fundadores de Agudat Israel y escribió ininterrumpidamente por casi treinta años, intentando formalizar sus bases ideológicas; presentó conferencias en el Lehrhaus, la academia de estudios judíos para adultos más importante de Alemania y una de las más influyentes de su época, captando la atención de gigantes como Rosenzweig, Buber y Kafka. Y sin embargo…¡Nathan Birnbaum es un completo desconocido para la amplia mayoría de los judíos del mundo! ¿Cómo se explica el olvido de una figura tan importante y, a la vez, fascinante?

Hay varias explicaciones. Una es su retorno a la religión tradicional: hacer Teshuvá a los cincuenta años, cuando la tendencia era contraria (asimilarse, secularizarse, politizarse), le costó credibilidad. Para muchos de sus contemporáneos, esta decisión era inexplicable: sencillamente, no entendían por qué había hecho un giro tan drástico hacia lo que, ellos percibían, era un dinosaurio pronto a desaparecer bajo los escombros de la historia. Dicho de manera más clara: los que habían seguido a Birnbaum simplemente dejaron de leerlo y le perdieron el rastro porque ya no compartían los mismos intereses. De esta manera, Birnbaum habría tomado bando por el “lado oscuro de la fuerza”, condenándose a la irrelevancia. Una segunda explicación se enfoca en sus continuos cambios: la inestabilidad de su carrera le hizo perder potencia e influencia. Cada vez que Birnbaum lograba formar un nuevo movimiento, terminaba yéndose del mismo porque cambiaba sus ideas. Esto puede ser visto como una muestra de inestabilidad, falta de perspectiva y paciencia, ambición desmedida y un ego exaltado o como una muestra de honestidad intelectual en una búsqueda constante y sincera por la verdad. Así, la inestabilidad puede ser negativa o positiva, dependiendo del cristal con el que se mire. Una tercera explicación alude a un cambio en la concepción de Birnbaum: según esta visión, Nathan Birnbaum viró de un activismo político público y masivo, dirigido hacia las mayorías, hacia un trabajo subterráneo y gradual, enfocado en las élites y grupos pequeños. Dicho de otra manera, la marginalización de la figura de Birnbaum es un resultado directo de los propios cambios de su pensamiento, y no una tendencia negativa.

Un hombre, múltiples ideologías

Sionista, nacionalista, yiddishista, autonomista, jaredí, ortodoxo; realista, idealista romántica… ¿Cuál de todas estas caracterizaciones hace justicia a Birnbaum? La respuesta corta es: ninguna. Paradójico y amplio como pocos, Nathan Birnbaum es una figura en la que pueden inspirarse muchos y contradictorios movimientos de la vida judía actual. Quizás podemos pensar que una constante en la vida de Birnbaum fue la búsqueda de una cultura judía auténtica. En un contexto en el cual muchos judíos buscan reconectarse con sus raíces (tanto en contextos religiosos como seculares), creo que Birnbaum es una persona a la que vale la pena revisitar.

Una última anécdota antes de terminar. En 1924, Nathan Birnbaum cumplió sesenta años. En homenaje a su cumpleaños, se publicaron dos libros: un libro en yiddish, escrito por algunas de las figuras más destacadas de Agudat Israel y la ultraortodoxia europea; y otro libro en alemán, con ensayos y poemas escritos por muchos de los intelectuales más importantes de la judería europea, como Simon Dubnow, Martin Buber, Franz Rosenzweig y Shmuel Yosef Agnon. ¿Conocen muchas personas que hayan sido homenajeadas (por motivos válidos) por personas tan distintas y de forma tan diferente? ¿Hace falta que les diga más?

Nathan Birnbaum (parte 9)

Los Olim, la vanguardia jaredí

En los últimos artículos sobre Birnbaum, mencionamos que había fundado un grupo, los Olim. ¿Quiénes eran, qué hacían y cuál era su ideología? Era un movimiento de personas jaredim dedicadas a un camino espiritual y a la santidad, cuyo objetivo era la elevación espiritual del pueblo judío, la diseminación de la ortodoxia y, a largo plazo, el renacimiento religioso-espiritual del pueblo judío. En sus palabras:

Debemos trabajar en conjunto para: sentir la presencia de D-s, por amor a Él; amar a nuestro prójimo; buscar la modestia, como manifestación de la Gloria de D-s.

Birnbaum enfatizaba especialmente la importancia del estudio profundo y sistemático de la Torá, haciendo hincapié en la necesidad de un examen riguroso de los conocimientos y la piedad de los Olim. También remarcaba la importancia de la historia judía, siempre de acuerdo a las fuentes tradicionales, como una muestra de la devoción religiosa del pueblo judío a lo largo de distintas épocas y en distintos contextos. Un dato interesante es que Birnbaum resaltaba que los Olim debían tener una conducta intachable, casi ascética, vistiéndose y hablando de manera decorosa, revisando su conducta para mejorar como personas y alejándose de los deportes y las apuestas (aparentemente, Birnbaum consideraba que el deporte físico, especialmente el competitivo, era algo ajeno al acervo cultural judío, porque promovía el culto al cuerpo, el individualismo y la competencia entre pares): en pocas palabras, los Olim debían ser vistos como ejemplos a seguir de moralidad, ética y amor a D-s. Otro detalle interesante es que Birnbaum llamaba a purificar la estética de los templos: había que recrear su arquitectura, poesía y música para liberarlos de la influencia extranjera. La importancia que le da al arte como forma de transmisión es una constante en su obra: rezar no es solo decir palabras sino que es toda una experiencia estética, que necesita de un ambiente propicio, una música acorde, una arquitectura y decoración coherente, etc.

En un primer momento, Birnbaum consideraba a los Olim como un grupo dentro de Agudat Israel: mientras que los primeros eran la fuerza moral y espiritual del movimiento, los segundos eran la pata organizativa y política. Con el paso del tiempo, pasó a considerar a los Olim cada vez más como una organización independiente, con una agenda propia. Paralelamente, el tema del Mashiaj (Mesías) empezó a ocupar un rol cada vez más prominente en su pensamiento: el camino de la santidad de los Olim se convirtió en un medio para pavimentar el camino para llegada del Mashiaj, haciendo que los judíos actúen como un grupo coordinado en vez de simples individuos aislados. Además, Birnbaum enfatizaba los aspectos negativos de la vida urbana y llamaba a los judíos a establecerse en Eretz Israel (la Tierra de Israel), en colonias y comunidades agrícolas, para llevar a la práctica un modo de vida más natural y sencillo, en concordancia con la Torá. La idea era reconectarse con la Tierra de Israel, recrear la vida judía bajo un sistema económico más justo y construir una comunidad ortodoxa productiva, no dependiente del dinero ni de la filantropía de los no ortodoxos. Pero, ¿todo esto no les suena llamativamente similar al sionismo religioso? Si es así, ¿por qué Birnbaum rechazaba tan virulentamente al sionismo en todas sus variantes?

Birnbaum y Breuer: antisionismo, la Tierra de Israel y el trabajo rural

Yo creo una buena comparación que nos va a servir para entender mejor a Nathan Birnbaum es ver las diferencias y coincidencias entre él y Rab Isaac Breuer.

Los dos remarcaron la importancia de volver a la Tierra de Israel, para trabajar su tierra y fortalecer al pueblo judío, a la vez que pugnaban por una ortodoxia pujante, productiva y separada tajantemente de los seculares y sionistas de todo tipo. Los dos se declaraban antisionistas, aunque bien podríamos decir que eran sionistas en un sentido amplio: los dos creían que el pueblo judío debía asentarse en la Tierra de Israel y generar una revolución en el seno de sí mismo, para así promover la llegada del Mashiaj. Los dos consideraban que la vanguardia del pueblo judío debían ser los jaredim, más específicamente Agudat Israel, que, mediante una conducta ejemplar basada en la Torá, influenciaría al resto del pueblo judío para retornar a un modo de vida basado en la Torá y las Mitzvot. Los dos veían al sionismo como herético o equivocado, por ser un movimiento esencialmente secular, pero también -y paradójicamente- como un primer paso hacia la Redención Mesiánica: solo había que rectificar sus errores, purificarlo y superarlo mediante una especie de dialéctica histórica, por la cual los jaredim terminarían por dar vuelta las premisas del sionismo, retomando su agenda nacional pero con la Torá como base.

Y acá quiero detenerme y hacer la misma acotación que hice con respecto a Breuer en su momento: lo cierto es que, más allá de sus propias palabras y sus críticas al sionismo, no son demasiado diferentes del sionista religioso promedio ni del rabino más grande del sionismo religioso, Rab Kook. Dicho de otra manera, considerando una definición más o menos amplia del sionismo, deberíamos decir que Birnbaum, al presentar su programa para los Olim y especialmente al alejarse progresivamente de Agudat Israel, abrió la puerta para pensar que hay una cuarta etapa en su vida: el sionismo religioso (aunque, repito, él nunca se haya definido a sí mismo bajo ese rótulo). De ser así, Birnbaum habría sido sionista secular, yiddishista, jaredí y sionista religioso…pasando así por prácticamente todas las ideologías dentro del pueblo judío en el siglo XX. ¡Impresionante!

Birnbaum no está solo: los judíos alemanes que redescubrieron la religiosidad “auténtica” de los judíos de Europa del Este

Me parece que podemos captar mejor a Birnbaum intentando ver las cosas desde otra óptica: pensemos a Birnbaum como parte de un grupo más abarcativo. Lo digo porque es relativamente común ver a Birnbaum como una especie de aberración, un judío vienés secular que rechazó a su entorno y se hizo religioso, un héroe contra la adversidad que lucha contra la corriente. Si bien no quiero disminuir para nada los sufrimientos y la fuerza de voluntad de Birnbaum, creo que es interesante hacer notar que no está solo: hubo todo un movimiento (no necesariamente organizado) de judíos austríacos y alemanes que se sintieron atraídos por la religiosidad de los judíos ucranianos, polacos, lituanos y rusos. Muchos de estos jóvenes judíos austríacos y alemanes (algunos seculares y otros ortodoxos criados bajo el molde de Torá Im Derej Eretz), que veían a la cultura judía alemana (y, por extensión, austríaca) como algo cosificado, intelectualista y falto de vida, riguroso y poco inspirador, se embarcaron en un camino de autodescubrimiento y encontraron en la religiosidad de sus contrapartes jasídicas y mitnagdim un camino de vida que los inspiraba y daba fuerzas. Muchos de estos jóvenes consideraban que la religiosidad de los judíos rusos, lituanos, polacos y ucranianos (vista como supersticiosa y atrasada por muchos alemanes) era, en realidad, más auténtica y honesta. Esta atracción por la cultura judía de Europa de Este cobró distintas formas: Martin Buber, Jiří Langer o Gershom Scholem son ejemplos de judíos nacidos en familias seculares, que encontraron en los textos jasídicos y la Cabalá un espacio para el desarrollo de una religiosidad propia, ajena a los marcos de la ortodoxia; Ahron Marcus e incluso Rab Isaac Breuer y, de manera más extrema y paradójica, Rab Shimon Schwab son ejemplos de judíos ortodoxos alemanes, que encontraron inspiración en el jasidismo, las yeshivot de Lituania y la Cabalá, resignificando así buena parte de lo que era la filosofía de Torá Im Derej Eretz. No quiero entrar en polémicas innecesarias: simplemente quiero remarcar que aquello que había saciado la búsqueda espiritual de los judíos alemanes era, de repente, visto por una parte de la juventud más brillante como una cultura burguesa y acomodaticia, inauténtica y tristemente decadente. A mí me parece que Birnbaum es parte de esta misma tendencia: judíos de cultura alemana, alineados de la misma, que buscan en el judaísmo una respuesta, y la encuentran en partes de la cultura judía que habían sido minimizadas, menospreciadas o ridiculizadas por la judería alemana como supersticiones, estupideces o irrelevancias.

Llamativamente, Nathan Birnbaum hizo sus últimas apariciones públicas de importancia en Lehrhaus (la “academia” fundada por Franz Rosenzweig y Martin Buber, entre otros, que se proponía como un espacio de estudio judío abierto y desafiante): allí habló de la importancia de un renacimiento espiritual del pueblo judío en la Tierra de Israel, basado en las fuentes religiosas (o sea, la Torá). Una anécdota para que dimensionen la fuerza de su discurso: Franz Kakfa (sí, el escritor) iba al Lehrhaus a escuchar distintas clases y conferencias, pero muy pocas veces prestaba atención a lo que se decía: se distraía mirando las caras y gestos de los asistentes. Hubo solamente dos personas que lo hipnotizaron con sus palabras: Franz Rosenzweig (de quien cuenta que no entendió demasiado de lo que dijo y que terminó por aburrirlo) y Nathan Birnbaum (a quien escuchó con asombro y sorpresa, profundamente conmovido).

Terminamos por hoy. La semana que viene veremos el final de esta serie sobre Nathan Birnbaum y, D-s mediante, avanzaremos con otros personajes de la historia del sionismo y el pueblo judío. ¡Nos vemos!

Nathan Birnbaum (parte 8)

La crítica al sionismo religioso

Vimos que Nathan Birnbaum se había transformado en un jaredí tan convencional que Agudat Israel lo tomaba como símbolo del Baal Teshuvá, del judío asimilado/reformista/secular que vuelve a la tradición milenaria del pueblo judío y se reencuentra con D-s y la Torá. En esta línea, la postura de Birnbaum con respecto al sionismo religioso no era demasiado distinta de la que muchos jaredim siguen tomando hasta la actualidad:

Los sionistas religiosos son buenos judíos, pero la realidad es que son dirigidos por el movimiento sionista: son una facción pequeña de esta organización sionista, la cual se opone a la ortodoxia, así que no puede ser considerados ortodoxos en serio. No digo que no tengan derecho a llamarse ortodoxos sino que la organización sionista, eventualmente, engullirá a Mizraji.

Mizraji (siglas de “Mercaz Rujani”, “Centro espiritual”), recordemos, es la principal organización del sionismo religioso. La crítica de Birnbaum es clara: los sionistas religiosos son “buenos judíos” (o sea, cumplen con la Torá y quieren servir a D-s de la mejor manera posible) pero, al formar parte del movimiento sionista, cometen un error táctico. ¿Cuál es este error? Cuando el sionismo religioso decide convivir en un mismo marco con el sionismo secular, está dando legitimidad a este sionismo secular: está diciendo que es válido negociar con ellos, que es correcto sentarse en una misma mesa, que su camino es aceptable. Por otro lado, hay un problema de asimilación: como los sionistas seculares son mayoría, la consecuencia de la colaboración entre seculares y religiosos será la supresión de la agenda religiosa en pos de la secular. Dicho de otra manera, para Birnbaum la colaboración es un error táctico, que provocará la disolución de Mizraji (o sea, del sionismo religioso) dentro de un movimiento más vasto, el sionismo, que, en sí mismo, nada tiene que ver con la Torá. En 1921, por ejemplo, Birnbaum visitó Londres y dio una charla sobre los peligros de dejar el liderazgo del pueblo judío a los seculares: según él, esto era un síntoma que podía tener consecuencias irreparables en la vida judía

Este enfoque de Birnbaum no es demasiado diferente de lo que se escucha constantemente de parte de distintos referentes de la ultraortodoxia actual: no hay que negociar con los seculares ni hay que dar lugar al diálogo con el reformismo ni el conservadurismo, para dejar en claro que esos movimientos son desviaciones del camino de la Torá y las Mitzvot. El otro argumento de Birnbaum es menos principista y más pragmático: los ortodoxos somos una minoría dentro del pueblo judío así que compartir espacios con no ortodoxos nos llevará a imitar su comportamiento y diluir nuestra identidad. Finalmente, tenemos un argumento político: negociar con los seculares provocará, por el hecho mismo de que ellos son mayoría, que se imponga la agenda secular, haciendo que los asuntos relevantes para los religiosos sean dejados de lado.

¿Cuál es el problema con esta postura? Yo creo que la respuesta más evidente al planteo de Birnbaum es: pasaron 100 años y el movimiento sionista religioso sigue vivo. Es más, tiene una posición de mayor fortaleza que la que tenía hace 100 años atrás: basta observar la sociedad israelí, leer sus periódicos y ver a los intelectuales y políticos más importantes del país. Israel no es Estado religioso ni regido por la Halajá y tiene una mayoría de ciudadanos que no se identifican como “religiosos”; pero hay una tendencia interesante hacia el sionismo religioso, al punto tal que varios académicos aseguran que hoy por hoy la principal vanguardia en Israel es sionista religiosa. De ser así, estaríamos frente a una situación que refutaría la hipótesis de Birnbaum. Por supuesto, bien puede ocurrir que todo esto no sea más que un gran globo de colores, que explote en el aire y que demuestre que Birnbaum tenía razón. Lo cierto es que, hoy por hoy, un sionista religioso en Israel siente orgullo de salir a la calle con kipá y muchos han llegado a ser altos mandos en el ejército, trabajar como dueños o gerentes de empresas de high-tech, ser académicos reconocidos y políticos importantes.

La crítica a la ultraortodoxia

Después de la Primera Guerra Mundial, en 1919, los líderes de Agudat Israel se reunieron en Zurich: ahí estuvo presente Birnbaum. Sin embargo, a principios de la década de 1920, empezó a alejarse de Agudat Israel: consideraba que las prioridades debían cambiar. Para Birnbaum, había que transformar a Agudat Israel en el puntapié inicial de un movimiento de cambio social, que trabaje para que los judíos se reencuentren con la ortodoxia, la Torá y las Mitzvot. Dicho de otra manera, Birnbaum empezó a decir que los ortodoxos debían empezar a hacer kiruv: acercar a los judíos seculares, trabajar en la educación para generar un movimiento masivo de Baalei Teshuvá. Esto, para la época, era revolucionario: piensen que el kiruv recién empezó a tener verdadera fuerza en los últimos 20 o 30 años. Además, Birnbaum estaba decepcionado con Agudat Israel porque consideraba que se focalizaba demasiado en asuntos minúsculos y burocráticos, dejando de lado temas fundamentales como la justicia social. Finalmente, Birnbaum acusaba a los ultraortodoxos, al igual que a los sionistas religiosos, de cooperar con los seculares. Algunos consideran todas estas críticas no eran más que una fachada y que nuevamente Birnbaum se dejó llevar por su ego y su inestabilidad emocional: por su personalidad, no estaba dispuesto a ser un mero seguidor y quería ser un líder. Lo cierto es que, dejando las cuestiones psicológicas de lado, las críticas de Birnbaum me parecen bastante razonables.

¿Cómo siguió la carrera política de Birnbaum? Con los Olim. ¿Se acuerdan que habíamos dicho que había escrito, junto con Tuvia Horowitz, un panfleto llamado Divrei HaOlim? Bueno, a partir de este panfleto, se había formado un pequeño grupo de seguidores de esta filosofía, judíos jaredim comprometidos con las ideas de Birnbaum. Tenía seguidores en Varsovia, Munich y Paris, entre otras ciudades de Europa.

Más adelante, veremos más sobre este grupo.

 Más allá de Agudat Israel

Birnbaum se distanció de Agudat Israel: consideraba, como hemos visto más arriba, que era un partido demasiado centrado en asuntos triviales. También vimos que Agudat Israel había hecho uso (y abuso) de Nathan Birnbaum, presentándolo como un Baal Teshuvá ejemplar. Algunos conocidos de Birnbaum decían que esto lo rebajaba a un mero reflejo de lo que verdaderamente era: los jaredim solo veían la parte exterior de Birnbaum (por ejemplo: que rezaba y se ponía tefilin; o sea, que era un judío que cumplía al pie de la letra con la Halajá) pero no la profundidad interior de su alma ni su búsqueda de autenticidad emocional y honestidad intelectual. Además, Birnbaum criticaba la falta de una mirada general y amplia en Agudat Israel, que tenga en cuenta la pobreza material y espiritual de las masas judías, y argumentaba a favor de un activismo positivo en pos de la llegada del Mesías. Según esta lectura, Birnbaum necesitó alejarse de Agudat Israel para liberarse de la opresión de un ambiente saturado de conformismo, superficialidad y estrechez de miras.

Para generar un cambio, Birnbaum estableció los Olim, un grupo vanguardista de judíos ortodoxos. En el próximo artículo veremos más en detalle su programa pero una de las cosas que más llaman la atención es que retomó una idea que había dejado atrás: volver a la Tierra de Israel. Para Birnbaum, la vida de los judíos europeos generaba una situación de pobreza y opresión estructural, así que había que volver a la Tierra de Israel y trabajar la tierra allí para regenerar el tejido social del pueblo judío. Así, Birnbaum cierra el círculo: sionista en su juventud devenido en yiddishista y luego ortodoxo, volvió a una visión sionista, aunque esta vez bebiendo de fuentes religiosas. El retorno a la Tierra de Israel, que había rechazado por ser poco práctico primero y herético luego, se transformó nuevamente en un pilar de su visión: era una solución concreta a la pésima situación socio-económica de los judíos europeos y al antisemitismo. Llamativamente, los miedos de Tuvia Horowitz, que había intentando tantear a Birnbaum en los comienzos de su proceso de Teshuvá para ver si no estaba intentando formar un nuevo movimiento político nacionalista judío pero esta vez surgido de las masas religiosas, se volvieron realidad. Sin embargo, Birnbaum siguió siendo intransigente en un punto: se negó tajantemente a colaborar con los judíos seculares. Esto, obviamente, provocó que su movimiento quede marginado y tenga poca fuerza política. Otro punto interesante es que Birnbaum era muy consciente de los desafíos de la vida en la Tierra de Israel, como el poco desarrollo económico y la oposición de los árabes a la inmigración judía, por lo que tampoco trazó un programa coherente de inmigración masiva.

En la próxima parte de esta serie, vamos a entrar más en detalle en los Olim y compararemos a Birnbaum con otros pensadores que hemos visto en este blog. No quiero asegurar nada, pero no creo que falten más de dos o tres artículos sobre Birnbaum así que en breve veremos otros pensadores. Nos vemos la próxima.

Nathan Birnbaum (parte 7)

Retorno a la religion tradicional: el camino hacia la santidad

Cuando Nathan Birnbaum se hizo jaredí, muchos quedaron sorprendidos: no podían creer este cambio en su forma de vida y pedían una explicación. Birnbaum escribió varios panfletos, artículos y ensayos en donde desarrolló sus nuevas posturas. El más importante, escrito en conjunto con su amigo Tuvia Horowitz, fue Divrei HaOlim, un panfleto en el que detalló un ambicioso proyecto religioso-político (más adelante, veremos más en profundidad el tema).

Birnbaum decía que el cambio había empezado a operar cuando entró en contacto con los judíos polacos (hacia 1907) pero que le había llevado un tiempo de decantación: se había dado cuenta que había que fundar el análisis del pueblo judío en la metafísica, y no en un crudo materialismo. De hecho, una de las bases de su nuevo enfoque con respecto al judaísmo, el pueblo judío, la nacionalidad y la religión fue una presentación dicotómica del materialismo (“Materialismus”) y el espíritu (“Geist”) como dos polos opuestos: el primero representa una visión antropocéntrica de la identidad judía, en la cual el ser humano está en el centro del análisis; el segundo, una visión teocéntrica, con D-s como eje y fundamento del pueblo judío y su destino como pueblo elegido. Birnbaum argumentaba que los judíos tenemos una idea cultural absoluta, que refleja de manera perfectamente objetiva a D-s, y esta cultura es nuestra religión, que se ha mantenido intacta durante varios miles de años. Esta herencia religioso-cultural es el legado judío, y su misión específica. En esta misma línea, Birnbaum decía que:

(La forma) es darle corporalidad mística a la idea misma; de hecho, completa la imagen. Acerca al hombre la verdad interior y hace aprehensible una idea inalcanzable.

Es decir, Birnbaum destacaba la importancia de la estética y la apariencia exterior como un símbolo del interior: la supervivencia del pueblo judío, sagrado, santo y puro, solo puede lograrse mediante la transmisión de su profundidad espiritual, concretizada en símbolos (el Talit, los tefilin, el Sefer Torá, etc).

La esencia del pueblo judío radica, según Birnbaum, es que aspira a la santidad: Israel es עם קדוש (“Am Kadosh”), un pueblo santo, un pueblo sagrado, conectado con D-s por intermedio de la Torá. Birnbaum pensaba que había que revivir esta santidad o sacralidad primigenia en el seno del pueblo judío. ¿Cómo? Veamos sus palabras:

Creo que este ideal solamente será una fuerza viva si encontramos individuos capaces que acepten los sacrificios y estén dispuestos a llevarlo a la práctica con todas sus fuerzas. Deben hacerlo sin cesar, sin miedo, con toda la fuerza que sea posible. Es más, tiene que surgir un pequeño grupo de pioneros que se santifiquen a sí mismos y que sirvan como ejemplo y modelo para todo el pueblo de Israel.

Una crítica a Birnbaum: los usos políticos del “Baal Tshuve”

En 1921, una comitiva de Agudat Israel viajó a Estados Unidos para recaudar fondos y dar a conocer su ideario en el Nuevo Mundo. Birnbaum formó parte de esta comitiva. Comento brevemente para quienes no lo saben que Agudat Israel es la organización política jaredí (ultraortodoxa) más importante en el mundo. Fue creada en 1912, en Katovice, en la actual Polonia (en ese momento era parte del Imperio Alemán). Su objetivo es velar por los intereses de los jaredim y se opone al sionismo en todas sus variantes, ya sean seculares o religiosas. Nathan Birnbaum fue el primer secretario de Agudat Israel y estuvo muy involucrado en su formación tanto a nivel organizativo como ideológico.

Cuando la comitiva de Agudat Israel llegó a Estados Unidos, fue recibida con escepticismo: para muchos judíos estadounidenses, incluidos los ortodoxos, los miembros de Agudat Israel, vestidos con ropajes anticuados y con barbas largas, eran anacrónicos. Parecían reliquias del pasado, de un mundo viejo y decadente: piezas de museo de la judería europea, que habían quedado estancados en el shtetl y en la Edad Media. Para los judíos estadounidenses, completamente integrados en la sociedad norteamericana, era incomprensible el enfoque traían los representantes de Agudat Israel: ¿qué pretendían estos religiosos anticuados? Para el judío estadounidense promedio de la época, los rabinos de Agudat Israel eran una muestra de lo que habían dejado atrás: un mundo estrecho, cerrado y antiguo.

Agudat Israel, por su parte, presentaba a Nathan Birnbaum como un ejemplo: era el “Baal Tshuve”, el hombre que dio forma al sionismo y al yiddishismo y que terminó por volver a la tradición religiosa; el símbolo de que retornar a la tradición era posible y necesario; la prueba viviente de que la Torá es la verdad absoluta y que es incomparable con cualquier otra cosa en este mundo. El argumento, implícito o explícito, era claro: si Birnbaum, que era el arquetipo del judío secular, encontró su camino en la ultraortodoxia, ¿por qué ustedes no siguen su camino? Si Nathan Birnbaum, este hombre renombrado y conocido por todos por su genio, este hombre culto y educado, vio la luz al final del túnel y se hizo jaredí, es porque algo tenemos, ¿no? En definitiva, además del rol organizativo de Birnbaum, Agudat Israel hizo uso de su figura pública para hacer propaganda.

Algunos artículos periodísticos de la época ayudan a entender las reacciones de los judíos estadounidenses de la época: mientras que algunos presentan a Birnbaum como un intelectual descarriado, otros lo consideran una muestra de una forma de religiosidad desconocida para la judería estadounidense. En un artículo especialmente interesante, Avrom Koralnik, un escritor y periodista que escribía en yiddish y que tenía una ideología socialista y humanista, critica a Birnbaum pero, simultáneamente, lo toma en serio: argumenta que representa un tipo de judaísmo negativo. Para Koralnik, Birnbaum se había transformado en una especie de apóstol del judaísmo jaredí, un misionero que buscaba “salvar” las almas de los pobres judíos heréticos, mostrándoles el camino correcto de la Torá: en pocas palabras, era un moralista de bajo nivel. Birnbaum, bajo un ropaje de misticismo, religiosidad y poesía, escondía una visión reaccionaria, anacrónica, anticuada y antimodernista. Esta visión idealizaba el pasado, creando una narrativa histórica en la cual los judíos siempre habían sido buenos y religiosos. Koralnik escribió que Birnbaum, a pesar de sus protestas de lo contrario, no entendía a los judíos ni al pueblo judío: en su discurso, eran meras caricaturas. ¿Quién conoció a ese pueblo del que hablaba Birnbaum, que nunca había pecado, que siempre había sido kosher y que siempre había cumplido la voluntad de D-s? Esa era una construcción literaria: era un invento, una ficción que inventaba un pasado glorioso para justificar una visión estrecha y rezagada. Esta postura romántica e irracional fue duramente criticada por Koralnik: Birnbaum simplemente no entendía lo que buscaban ni lo que necesitaban los judíos estadounidenses y les traía una ideología rancia. Esto era especialmente triste porque Birnbaum, dada sus propia biografía, debería haberse dado cuenta de las fallas de la narrativa creada por Agudat Israel y de las necesidades espirituales y religiosas de los judíos estadounidenses. Lo más interesante es que Koralnik decía que toda esta gran narrativa del pueblo kosher y que cumple la voluntad de D-s hasta que llegan el Renacimiento, los Maskilim y la Modernidad (de hecho, Birnbaum explícitamente escribe que el Renacimiento fue una rebelión contra D-s y la emancipación, una calamidad para el pueblo judío), esta gran narrativa creada por Agudat Israel y reproducida por Birnbaum, es una muestra de la falta de autenticidad y honestidad intelectual del propio Birnbaum: lo acusa de crear un pasado imaginario y ficcional para justificar sus ideas y, por lo tanto, de no ser honesto intelectualmente. Estas críticas tienen ecos muy actuales: el ejemplo más concreto que se me viene a la mente son las biografías de la editorial Artscroll, una de las editoriales judías más ortodoxas más importantes del mundo: muchos acusan a Artscroll de editar libros, principalmente biografías de rabinos famosos, en las que nos presentan a personajes del pasado como individuos perfectos, que nunca pecaron ni que se equivocaron, dedicados íntegramente al estudio de la Torá y el cumplimiento de las Mitzvot, sumergidos en un ambiente puro. Mientras que algunos argumentan que esto es bueno porque inspira al lector a llegar a ese nivel, otros consideran que es un error y una ingenuidad que subestima al lector y que crea y reproduce el mito de que “todo tiempo pasado fue mejor”, haciéndole creer al lector que los líderes del pueblo judío nunca se equivocaron, dudaron ni cometieron errores.

En la próxima parte de esta serie de artículos sobre Birnbaum, profundizaremos en su filosofía religiosa y su programa político y místico-religioso. Luego, veremos sus críticas a la ultraortodoxia y la formación del grupo de los Olim. ¡Nos vemos!

Nathan Birnbaum (parte 6)

El “Baal Tshuve”

Sorpresivamente, Nathan Birnbaum se alejó de la vida pública. Se rumoreaba que se estaba haciendo religioso: se decía que ahora rezaba tres veces por día, se ponía tefilin y estudiaba Torá. Finalmente, la situación se hizo evidente: Birnbaum había abandonado su estilo de vida “secular” y había abrazado una vida ultraortodoxa regida por la Torá y las Mitzvot. En sus propias palabras:

Yo no encontré a D-s, como dicen tan felizmente los que no saben. Yo no necesitaba encontrar a D-s. Él se me apareció y entró en mi conciencia: Lo reconocí de inmediato.

Birnbaum, el sionista, el yiddishista, el autonomista, el secular, el maskil, se había hecho “religioso”. ¿Qué había pasado? Sencillamente, había encontrado en el judaísmo tradicional una forma de vida que le resultaba relevante. Lo que pasa es que para su época esto era poco menos que un escándalo: ¡un hombre culto, preparado y educado, racional y con sentido crítico se vuelve hacia las posturas religiosas más cerradas y anticuadas, hacia un tradicionalismo anacrónico y decadente, supersticioso e irracional! De hecho, este último gesto le hizo perder, a ojos de muchos de sus contemporáneos, toda estima: Birnbaum pasó a ser una especie de fenómeno extraño. Piensen que dio este giro hacia lo religioso cuando tenía unos 50 años.

Es interesante porque Nathan Birnbaum es un precursor del movimiento de Baalei Teshuvá (personas que retornan a un modo de vida regido por la Torá y las Mitzvot, luego de haber sido criadas o haber experimentado un estilo de vida secular) que explotó en los últimos 20 o 30 años. Hasta 1980, casi todos los expertos en demografía judía estaban convencidos de que la ortodoxia (y ni que hablar la ultraortodoxia) eran resabios del pasado que terminarían por extinguirse. Las tendencias demográficas eran claras: la ortodoxia perdía día a día adeptos y no lograba atraer a demasiadas personas. Sin embargo, en los últimos 20 o 30 años, esta tendencia se revirtió a tal punto que hoy el único grupo de judíos que crece en la Diáspora es la ortodoxia, en especial la ultraortodoxia. Esto tiene dos causas fundamentales: en primer lugar, la alta tasa de natalidad en estas comunidades con respecto a la predominante en las sociedades occidentales (piensen que el auge de los hogares monoparentales , la baja de la nupcialidad, el atraso de la edad de casamiento en pos de un mayor desarrollo profesional e individual, el aumento de la cantidad de parejas que cohabitan sin casarse, el uso extendido de anticonceptivos y la mayor planificación familiar han generado una tendencia a la caída de la tasa de natalidad, principalmente en las áreas urbanas y en los países desarrollados; todas estas tendencias no se observan en las comunidades ultraortodoxas, tanto en la Diáspora como en Israel, porque están relativamente aisladas del exterior y, por lo tanto, tienen una dinámica demográfica y sociológica particular); la segunda es la cantidad de personas, principalmente jóvenes, que deciden cambiar su modo de vida y acercarse a la ortodoxia. Es interesante porque muchas de estas personas encuentran en la ortodoxia un modo de vida que les resulta satisfactorio: lo ven como un camino de espiritualidad y desarrollo personal, una forma de conexión con D-s. Básicamente, los Baalei Teshuvá están dando la espalda a los valores seculares, porque consideran que estos son superficiales y vacíos, y volviendo a una forma de vida religiosa, con valores que perciben como más espirituales, más verdaderos y con raíces firmes y fuertes. Muchos Baalei Teshuvá rechazan la Modernidad líquida, con todo lo que ella trae aparejada: la inestabilidad, lo fluido, la duda, la incertidumbre, la relativización. Sin embargo, y paradójicamente, muchos de estos mismos Baalei Teshuvá, precisamente por haber sido criados bajo un paradigma secular y haber vivido en carne propia la Modernidad líquida, al “hacerse religiosos” llevan consigo estos valores y provocan un cimbronazo en la estructura social de la ultraortodoxia. Es decir, aunque muchos Baalei Teshuvá se alejan de lo secular en un intento de rechazar la Modernidad líquida, al volverse hacia la religión son percibidos por los “religiosos de toda la vida” como personas demasiado seculares. Esto provoca una suerte de retroalimentación: los Baalei Teshuvá, de alguna manera, intentan mostrarse como “súper religiosos” para poder encajar en la sociedad religiosa pero, simultáneamente, obligan al “religioso de toda la vida” a enfrentarse con gente con un bagaje cultural muy distinto del que está acostumbrado, desafiándolo a pensar sobre sí mismo desde otro lugar.

Todo esto que les digo no es una simple digresión sino una llave importante para entender esta última etapa “religiosa” u “ortodoxa” de Nathan Birnbaum: vuelve a un modo de vida regido por la Torá y las Mitzvot, tiene que demostrarle al mundo “religioso” que su motivación es sincera y que encaja dentro del molde de la “ortodoxia” y, a pesar de esto, rompe con algunos límites por su propio pasado como judío secular (aunque nunca asimilado).

Una amistad inesperada

Una de las claves en el retorno de Birnbaum a la tradición judía es la relación que entabló con Tuvia Horowitz, un joven rabino jasídico del pueblo de Vyzhnytsia (Vizhnitz, en yiddish), en la actual Ucrania, y sobrino del Vizhnitser Rebe, Isroel Hager (o sea, del rebe jasídico de ese pueblo). Horowitz escuchó los rumores que decían que Birnbaum estaba haciendo Teshuvá y decidió enviarle una carta, preguntándole por los motivos de su cambio de vida. Birnbaum contestó y empezaron a cartearse regularmente, se conocieron personalmente y se hicieron amigos. Horowitz también introduciría a Birnbaum en la sociedad religiosa de la época y lo ayudaría a ingresar a Agudat Israel, el en ese momento incipiente y novedoso partido político jaredí, que toma como bandera la defensa de los intereses de los ultraortodoxos. También juntos intentarían implementar un programa político-religioso más ambicioso. Pero no quiero adelantarme…

Cuando Horowitz empezó a escribirle a Birnbaum, una de las primeras cosas que le preguntó es si creía en los trece principios de fe. También intentó tantearlo sobre sus creencias mesiánicas y sobre su confianza en la Redención. En pocas palabras, Horowitz quería asegurarse que Birnbaum era sincero en su Teshuvá, y que no estaba fingiendo con el objetivo de crear un nuevo movimiento nacional judío, esta vez surgido de las masas ortodoxas. Es decir, Horowitz sospechaba que Birnbaum pretendía crear otro movimiento político, pero esta vez recostado en la cultura jaredí en vez de la cultura hebrea o yiddish. Birnbaum contestó que sus motivos eran sinceros y bienintencionados y detalló sus creencias: eran convencionales, completamente compatibles con la ultraortodoxia y para nada polémicas. Así, entraron en confianza. Es importante captar la importancia de esto: era una prueba de Horowitz hacia Birnbaum, una forma de medir su nivel de compromiso con la religión tradicional tal como la entiende la ultraortodoxia. Piensen que, en ese momento (y, en gran medida, hasta la actualidad), el sionismo era una herejía y anatema para gran parte de la ultraortodoxia (no así para la ortodoxia moderna), y lo mismo se aplicaba a la cultura secular yiddish. De esta manera, lo que estaba en juego era definir si Nathan Birnbaum era o no un “buen judío” desde el punto de vista jaredí.

La cuestión es que evidentemente Horowitz consideró que Birnbaum era sincero y que estaba en un camino de retorno espiritual y religioso. Juntos, idearon un programa para la renovación de la vida judía en Europa del Este: en 1917, publicaron un panfleto, Divrei HaOlim, escrito por Birnbaum y corregido por Horowitz, en el cual detallaban el camino que debía tomar la ultraortodoxia.

¿Quieren saber más? Lo veremos en la próxima parte de este artículo…

Nathan Birnbaum (parte 1)

Hoy les voy contar la historia de un hombre que fue sionista y hebraísta, autonomista cultural e yiddishista, antisionista y ultraortodoxo.

Esta es la historia de la persona que acuñó la palabra “sionismo”, organizó el primer Congreso de Yiddish de la historia y fue Secretario General de Agudat Israel.

La vida de alguien que fue sionista antes que Herzl, que se hizo yiddishista sin hablar yiddish y que se convirtió en jaredí cuando la religión parecía una reliquia del pasado.

Con ustedes, Nathan Birnbaum.

Birnbaum fue un judío austríaco que nació en 1864 y falleció en 1937. Su vida política puede dividirse en tres etapas: una primera etapa sionista; una segunda etapa yiddishista, en la que defendió la autonomía judía en la diáspora; y una tercera etapa ultraortdoxa, en la que formó parte de Agudat Israel.

Nació en Viena, pero sus padres habían emigrado de Galicia (actual Polonia y Ucrania). Ya en su adolescencia, se opuso a la asimilación y a la ideología burguesa y acomodaticia que era común en su entorno. Empezó a estudiar Torá y Talmud y a leer periódicos judíos en hebreo. Así, llegó al movimiento judío nacionalista en Europa del Este.

En 1882, fundó Kadima junto a dos amigos de la Universidad de Viena. Fue la primera organización juvenil sionista. También fundó el periódico Selbstemanzipation (“Autoemancipación”) como plataforma para expresar sus ideas. En las páginas de ese periódico, acuñó los términos Zionismus (“Sionismo”) y politischen Zionismus (“Sionismo político”).

En 1897, participó del Primer Congreso Sionista y fue elegido Secretario General. En 1899, abandonó el movimiento sionista.

En 1907, participó de las elecciones parlamentarias del Imperio Austro-Húngaro en Galicia: su objetivo era que los judíos tengan voz y voto en el Parlamento. Formó un Partido Judío y se alió con los ucranianos: hubiera ganado si los polacos no hubiesen hecho fraude. En 1908, organizó junto a Jaim Zhitlovsky la Conferencia del idioma yiddish en Czernowitz, que declaró por primera vez que el yiddish era un idioma nacional del pueblo judío y fue el puntapié inicial del yiddishismo. A estas alturas, Birnbaum no era sionista y proclamaba el “Nacionalismo galútico” o “Nacionalismo del Golus/Galut” (nota: “Galut” y “Golus” son la misma palabra; “Golus” sería la pronunciación ashkenazí, “Galut” la israelí y sefaradí).

Birnbaum sintió que algo no funcionaba en su vida: gradualmente, comenzó a hacerse más religioso. Primero en secreto y luego públicamente, volvió a una vida de Torá y Mitzvot. Escribió varios panfletos en donde explicó su nueva filosofía: el más importante fue Drivei HaOlim, en donde propuso un plan para renovar la vida religiosa de los judíos europeos. En 1919, fue elegido primer Secretario General de Agudat Israel, la organización política ultraortodoxa o jaredí más importante a nivel mundial. Sin embargo, luego de un tiempo, defraudado de Agudat Israel, se retiraría de la organización e intentaría, con poco éxito, implementar sus propias ideas con un grupo de allegados y discípulos.

Vivió en Berlín, Alemania, los últimos años de su vida, hasta 1933. Perseguido por los nazis, se escapó a Holanda, en donde siguió escribiendo y editando panfletos y periódicos. Falleció allí en 1937.

En pocas palabras: Nathan Birnbaum editó al menos seis periódicos distintos y fundó tres de los movimientos judíos más importantes del siglo XX (sionismo, yiddishismo y ultraortodoxia). Sin embargo, es ignorado por el gran público. ¿Qué pasó? ¿Quieren saber más? Más detalles en próximas entradas…

Moses Mendelssohn (parte 1)

El Sócrates judío

Moses Mendelssohn nació en 1729 y falleció en 1786. Vivió toda su vida en Alemania y fue el precursor más importante de la Haskalá (Iluminismo judío). Fue un filósofo famoso y reconocido, un firme defensor del Iluminismo, un activista por los derechos civiles de los judíos y un educador. Para que se den una idea de su importancia como pensador, ganó un concurso de filosofía, dejando en segundo lugar a Kant (¡sí, a Kant!). Para muchos historiadores es el primer “judío moderno”; para muchos judíos, sirvió y sirve de inspiración como un ejemplo de integración entre judaísmo y cultura general. En tiempos de hostilidad al judío y el judaísmo por parte de la sociedad alemana, se codeó con los grandes filósofos y artistas de la época (era muy amigo de Lessing, por ejemplo) y llegó a ser respetado por los intelectuales y el pueblo llano. Sin embargo, esta misma apertura ocasionó que sea visto con recelo por reaccionarios y conservadores (tanto judíos como no judíos), que lo veían como un elemento revolucionario, que rompía con el orden y la armonía de la sociedad.

A pesar de la imagen difundida de Mendelssohn como un reformista ajeno al espíritu del judaísmo histórico, escribió varios libros en hebreo y tradujo y comentó la Torá. Ya hablaremos más tarde de la recepción de Mendelssohn por parte de los distintos movimientos religiosos (ortodoxos, conservadores y reformistas) y políticos (sionistas, pro derechos civiles y reaccionarios).

El Estado liberal moderno

Hablamos muchas veces de la Emancipación de los judíos europeos: vimos cómo el surgimiento del Estado liberal moderno trajo a primera plana la cuestión de los derechos políticos, económicos y sociales de los judíos y cómo esta cuestión causó divisiones y luchas políticas de toda índole. Este proceso es complejo y tuvo sus particularidades en cada país: Rusia no es lo mismo que Alemania, ni estos dos se parecen a Inglaterra.

A grandes rasgos, sin embargo, se puede plantear lo siguiente:

El Estado liberal moderno está basado en el contrato social, por el cual los individuos deciden salir del estado de naturaleza y formar una comunidad política, delegando parte de sus derechos naturales a un soberano para que éste regule y controle a la sociedad mediante leyes y normas. Según esta concepción liberal, el ser humano, naturalmente, es solitario e individualista: para poder vivir con otros seres humanos, necesita ordenar de alguna manera sus relaciones con estos y limitar sus acciones. De otra manera, los individuos se matarían unos a otros. Para evitar este peligro, crean una comunidad política: de la libre unión entre individuos surge el Estado, que encarna la voluntad conjunta de estos individuos asociados. Más allá de las diferencias puntuales entre los diferentes contractualistas (o sea, entre los distintos filósofos que defendieron la idea del contrato social), lo relevante es que en la base de su argumentación está el individuo, y no la comunidad: el individuo aparece, en el hilo argumentativo, primero. Es por ello que los derechos de primera generación (a veces llamados también “derechos burgueses”) son los relacionados con el individuo: el derecho al comercio, a la libertad de expresión y a la libertad de culto son quizás los más importantes. Por otro lado, este Estado liberal moderno se caracteriza tener el monopolio de la fuerza: es el único con autoridad legal y legítima para imponer multas y castigos a aquellos que transgreden la ley.

Ahora bien, la pregunta es la siguiente: ¿cuál es la situación legal del judío y de la comunidad judía? ¿Los judíos, en cuanto individuos, deben tener los mismos derechos que los cristianos? ¿La comunidad judía, en cuanto tal, tiene derechos? ¿Qué ocurre con la autonomía de la que gozaba la comunidad judía para dirimir sus propios asuntos, al menos en cuestiones religiosas? ¿Es compatible la existencia de una comunidad judía autónoma con las instituciones de un Estado liberal moderno? A nivel más general, ¿cuáles deberían ser las relaciones entre Iglesia y Estado?

Recordemos que durante la Edad Media prevaleció una concepción política según la cual la Iglesia debía estar por encima del Estado, velando porque se siga la moral y el dogma católicos. Según esta concepción, el papa era una autoridad por encima de los reyes, y podía y debía controlarlos, marcando mediante sus directivas los límites del poder del soberano estatal. Dentro de este esquema, se aceptaba, en teoría y aunque más no sea a regañadientes, que la comunidad judía tenía una cierta autonomía en asuntos religiosos: si dos judíos tenían una disputa legal, la resolvían en sus propios tribunales de justicia (en un Beit Din), y no en los tribunales eclesiásticos católicos. Dicho de otra manera, los católicos seguían el derecho canónico, mientras que los judíos seguían la Halajá. Cada uno seguía su propio sistema legal, y si bien es cierto que eran los católicos los que ostentaban el poder y la fuerza, también es cierto que, al menos en teoría, permitían que la comunidad judía maneje sus propios asuntos. Un ejemplo un tanto dramático de esto son los procesos de la Inquisición: dejando de lado el morbo, cuando se torturaba a un judío converso para que “confiese sus pecados”, no se hacía por gusto sino porque, según la propia ley eclesiástico, la Iglesia no tiene jurisdicción sobre un judío. Por lo tanto, para poder juzgarlo primero tenían que hacer que el judío se convierta al cristianismo. Por más ridículo que pueda sonar esto a nuestra sensibilidad moderna, es importante tenerlo presente: más allá del poder real de la Iglesia, había límites teóricos en su jurisdicción. Como nos explicaba una profesora de historia que tuve en el secundario: “Te decían: mi jurisdicción llega hasta el purgatorio. ¡Esos eran papas!”.

Caído este modelo medieval de la relación entre Estado e Iglesia por la Reforma y la aparición de liberalismo, surge el modelo moderno según el cual la Iglesia está supeditada al Estado. Es el soberano (ya sea el rey, la voluntad general o el parlamento) quien decide los límites del poder eclesiástico, y no a la inversa. Este modelo puede tomar dos formas básicas –y esto es esencial para entender muchas de las discusiones en torno a Mendelssohn-:

  • El soberano es la cabeza de la Iglesia.
  • El soberano y la Iglesia no tienen nada que ver.

Pongamos como ejemplo del primer caso al anglicanismo. Según este grupo cristiano reformista, la autoridad religiosa en Gran Bretaña es el mismo rey, y no el papa.

Un ejemplo del segundo caso pueden ser los pietistas luteranos, que planteaban que la Iglesia debía ser independiente del Estado y que había que tener una vida virtuosa (según las enseñanzas de su Iglesia, evidentemente) al margen del poder estatal y del gobierno.

En los dos casos, como pueden ver, la relación entre Estado e Iglesia es muy distinta a la planteada en la Edad Media: en los dos modelos, el Estado se independiza de la Iglesia. Si lo prefieren en otros términos, se crea un espacio para una política secular, no religiosa, y, por lo tanto, por encima del cristianismo.

Recuerden que aquí estamos hablando del Estado liberal moderno, desde el siglo XVIII hasta principios del siglo XX, que no es exactamente el mismo que el Estado de bienestar europeo de la posguerra (después de la Segunda Guerra Mundial), con los derechos sociales asociados al trabajo. Acá estamos hablando de derechos individuales: el individuo siempre prevalece por sobre lo social y lo comunitario. Esto es importante para entender en qué contexto intelectual, político, cultural y económico se mueve Moses Mendelssohn.

El Iluminismo

Moses Mendelssohn escribió un ensayo titulado ¿Qué es el Iluminismo? en el que intenta responder a esa misma pregunta.

Antes de entrar a ver qué es lo dice Mendelssohn, una breve explicación sobre el Iluminismo para aquellos que no sepan de qué estoy hablando: el Iluminismo o Ilustración es el movimiento intelectual más importante del siglo XVIII, que privilegiaba el uso de la razón y atacaba a la religión tradicional y las instituciones feudales por oscurantistas y atrasadas y que tuvo su culminación en la Revolución Francesa. Sin dar demasiadas vueltas, digamos las cosas claras: el Iluminismo está en la base del pensamiento moderno y es el punto de partida para entender los últimos doscientos cincuenta años de la historia mundial.

En la época de Mendelssohn ser un Iluminista era ser un intelectual progresista, que intentaba cambiar el sistema político y el clima cultural europeo. La pregunta sobre qué era y qué no era el Iluminismo era candente (y, en algunos sentidos, lo sigue siendo): ¿cuáles son los límites del Iluminismo? ¿Qué pretendemos nosotros, los Ilustrados? ¿Qué estamos dispuestos a hacer? ¿Somos una elite o debemos expander nuestras actividades para llegar al pueblo llano? Estas eran preguntas urgentes, y los intelectuales debía responderlas con contundencia y tomar posición.

Mendelssohn considera que el Iluminismo es una cuestión cultural y educativo, y no tan solo política. En sus palabras:

Un estado de mente “iluminado” es para el desarrollo personal lo mismo que la teoría a la práctica, el conocimiento a la moralidad y la crítica al gusto.

Dicho de otra manera, la persona “Iluminada” o “Ilustrada” es aquella que tiene un conocimiento crítico de las cosas, y que utiliza este conocimiento crítico para examinarse a sí mismo. Noten que Mendelssohn escribe explícitamente que el Iluminismo no es una cuestión política (liberarse de la tiranía o tener un gobierno democrático, por ejemplo) sino que es una cuestión de desarrollo personal: si lo prefieren, de espiritualidad o crecimiento personal. Es un estado de la mente, una forma de pensar y sentir que nos hace relacionarnos con D-s, el mundo y otros seres humanos de una manera distinta de la “común”.

¿Cómo se “ilumina” a una nación?

Un idioma se “ilumina” a través de la ciencia, pero se cultiva a través de la poesía, la elocuencia y los modales. Por el primero se acerca a los objetos de la teoría, y por el segundo a aquellos de la práctica. Entre los dos dan al idioma esa cualidad que se denomina civilización.

Creo que en la “ciencia” Mendelssohn incluye no solo las ciencias exactas, naturales y sociales sino también la metafísica (en su forma “crítica”, tal como él la entiende; más sobre esto en la próxima parte del artículo). Lo importante es que Mendelssohn considera que hay que hacer un esfuerzo educativo para transmitir los ideales del Iluminismo y que estos ideales deben expresarse en la práctica.

En este sentido, Mendelssohn polemiza con aquellos que confinan al Iluminismo a un simple movimiento político, igualando a las luchas por los derechos civiles y la ciudadanía. Por el contrario, Mendelssohn es consciente de que puede haber contradicciones entre el individuo en cuanto tal y el individuo en cuanto ciudadano:

La “Ilustración” de un individuo puede no ir de la mano con la del ciudadano. Muchas verdades que son útiles para el individuo en cuanto tal pueden ser perjudiciales para él en cuanto ciudadano. Aquí debemos valorar las consecuencias (…) Sin la condición esencial de los ciudadanos, la constitución política de la sociedad dejaría de existir….

En otras palabras, hay que intentar mantener el equilibrio, y no propiciar un Iluminismo desaforado, que se lleve por delante el orden de la sociedad. Es decir, Mendelssohn está a favor de una evolución gradual y sostenida, antes que de una revolución brusca. Siguiendo con esta misma línea, escribe:

Infeliz el país en donde la condición esencial del hombre no está armonizada con la condición esencial del ciudadano, en donde el grado de información que es necesario para cada hombre no puede ser enseñado a todas las clases sin poner en peligro la constitución política.

Es decir, no debería haber contradicción entre lo que el hombre conoce y lo que puede conocer de acuerdo a su origen social. Es obvio que Mendelssohn está pensando en su propia experiencia: nacido como judío en una época en la que eso significa estar excluido de los círculos de la alta sociedad, se hizo lugar en ella a base de esfuerzo.  La extensión de los derechos civiles debe hacerse de manera tal que no impida que aquel que lo desee pueda ilustrarse, ampliar sus conocimientos y llegar a ser un “Iluminado”. Más sencillo: el sistema político no tiene que poner trabas para el desarrollo personal del individuo.

De esta manera, para Mendelssohn es una cuestión de cultura y de educación, no simplemente una cuestión política. Una vez más, tal como vimos con Rosenzweig o Isaac Breuer, hay un énfasis en lo que los alemanes llaman “Kultur” y “Bildung”. La primera es la cultura, algo así como una civilización nacional, que dicta los términos en los que se relaciona la alta sociedad con la cultura. La segunda es la educación sentimental (por ponerle un nombre): es el camino por el que pasa el niño para convertirse en un hombre educado, mediante la lectura de los clásicos y el desarrollo de su carácter.

En la próxima parte veremos el contexto de la filosofía alemana en vida de Moses Mendelssohn, hablaremos de la Haskalá (Iluminismo judío) y del proceso de Emancipación de los judíos europeos. Luego, en próximas entregas, nos meteremos de lleno en el pensamiento filosófico de Mendelssohn, en su concepción del judaísmo, en la recepción de su obra en distintos sectores del pueblo judío y -como siempre- en los elementos “sionistas” (protosionistas, más bien) de su obra.

Franz Rosenzweig (parte 4)

El debate Klatzkin-Rosenzweig: traducir a Spinoza

Yaakov Klatzkin fue un sionista bastante conocido en su época. Filósofo, editor, pensador y activista político, una de sus obras más importantes fue la traducción al hebreo de las obras de Baruj Spinoza. Rosenzweig escribiría una reseña muy crítica de esta traducción, acusando a Klatzkin de traicionar la esencia del idioma hebreo. ¿Por qué?

Klatzkin, al traducir a Spinoza al hebreo, parte de una premisa: Spinoza, originalmente, escribía en hebreo. Las obras que nosotros tenemos en latín son traducciones del original en hebreo: La Ética o el Tratado Teológico-Político eran obras hebreas, judías, que Spinoza terminó por traducir al latín para que lleguen al público general. Al traducir estas obras al hebreo, Klatzkin no está más que recreando el original de Spinoza: Klatzkin se ve a sí mismo más como un restaurador que como un traductor. El trasfondo de esta asunción es claro: la obra de Spinoza es judía. Los conceptos y las ideas vertidos en ella son judíos, y es solo por un accidente histórico que han sido engullidos por la sociedad occidental y cristiana: Klatzkin quiere traducirlas (recrearla, más bien) al hebreo para que vuelvan a formar parte del acervo cultural del pueblo judío, que es el lugar que les corresponde. En pocas palabras, Klatzkin quiere traer a Spinoza de vuelta sus raíces judías: su objetivo es demostrar que Spinoza es judío y que su filosofía es judía.

El método de Klatzkin es simple: toma el idioma filosófico hebreo medieval y lo reutiliza para traducir a Spinoza. Para él, el hebreo es un idioma como cualquier otro: su objetivo es acercar a Spinoza al pueblo judío nuevamente, y para eso utiliza el idioma del pueblo judío, el hebreo. Al hacer esto, Klatzkin se convierte, de manera inadvertida, en uno de los que renuevan el hebreo en la Modernidad, al dotarlo de un lenguaje filosófico técnico apto para los textos de la filosofía moderna.

Y acá aparece Rosenzweig con los tapones de punta, dispuesto a criticar a Klatzkin: no hay que modernizar el hebreo ni secularizarlo. El hebreo no es un idioma más, igual que el chino, el alemán o el portugués. El hebreo es el idioma sagrado: es más que un idioma humano nacional. No se puede recrear el hebreo sin tener en cuenta todo su legado espiritual: no se puede crear un hebreo moderno, secularizado y agnóstico, sin traicionar sus propias raíces ni su esencia. En sus palabras:

No se puede hablar hebreo como uno quiere: se tiene que hablar como es. Y está atado al pasado.

Permítanme que me vaya un poco por las ramas: contra lo que parece a primera vista, aclaremos que lo que está en juego acá no es un debate de intelectuales en la torre de marfil sino algo que se pone en discusión día a día. La misma discusión de fondo que vemos entre Rosenzweig y Klatzkin es la que encontramos entre la yeshivá y la universidad, o entre el “yeshivish” y el “hebreo de la calle”. Si ustedes están más o menos familiarizados con el hebreo moderno, sabrán que una cosa es leer a un escritor contemporáneo (a Amos Oz, por ejemplo) o escuchar la radio israelí y otra muy distinta, leer un libro de Torá (las obras de Rab Ovadia Yosef, por ejemplo) o escuchar una clase en una yeshivá, especialmente si ésta es jaredí. En los dos casos, el idioma es el mismo: hebreo. Y sin embargo, el tipo de lenguaje que se utiliza, las palabras, los giros lingüísticos y las ideas son muy distintos: una persona familiarizada con el estudio de textos religiosos puede leer con relativa facilidad un libro de Musar o de Halajá, pero difícilmente logre entender un artículo de un diario israelí. Y la inversa también es cierta: una persona puede estar acostumbrada a escuchar las noticias en hebreo y a leer a Amos Oz, pero eso no quiere decir que pueda entender algo si le ponemos enfrente un libro de Torá. Esto se radicaliza todavía más en los enclaves de jaredim y jasidim donde sólo se habla yiddish y en donde el hebreo se pronuncia con acento yiddish (“Toire” en vez de “Torá”, “Shabbos” en vez de “Shabbat”, etc); y sin irnos demasiado lejos, también podemos ver este mismo fenómeno en una buena cantidad de judíos ashkenazim integrados a la sociedad mayoritaria (religiosos y seculares por igual). (En el caso de Argentina, esta tendencia es bastante minoritaria por la influencia del sionismo y el hebraísmo y la fuerza de la comunidad sefaradí; en Estados Unidos, la amplia mayoría habla hebreo a la manera ashkenazí). Así, el idioma hebreo sigue dividido en dos: el lenguaje de la calle israelí, secularizado y moderno (el de Klatzkin, digamos) y el lenguaje sagrado, religioso y tradicional (el de Rosenzweig, digamos). Por lo que yo sé, el grupo que mejor ha logrado unir estos dos mundos es el de los datiim leumim (sionistas religiosos), que han producido libros de Torá en hebreo moderno.

Ahora bien, tenemos que aclarar algo: muchas veces al pensar en el hebreo como Lashon Hakodesh (idioma sagrado), se tiende a pensar que esto quiere decir que es un idioma muerto, resabio de un pasado mejor o reliquia histórica, o que es algo estático e inamovible. Rosenzweig nos pinta un escenario muy distinto:

El idioma de D-s siempre se fortaleció por la renovación de la lengua viva hablada, por la lengua hablada por los hombres, y esto no solo en los tiempos de Moisés e Isaías. En otras palabras, sagrado como era, el hebreo nunca se estancó en algo duro y monumental: siempre estuvo vivo.

Recuerden la fórmula de Rosenzweig: no hay esencia del judaísmo, solo existe el Shemá Israel.

Para Rosenzweig, el hebreo tiene que estar enlazado con el de la literatura judía tradicional:

No se puede leer el Spinoza de Klatzkin, o un diario hebreo, sin derivar algo que nos ayude a entender los comentarios de Ibn Ezra, las argumentaciones talmúdicas, o el texto original de la Biblia. Leer hebreo implica una disponibilidad absoluta de asumir la herencia completa del idioma.

En este punto, si les interesa profundizar en el tema, les recomiendo que lean el ensayo de Buber sobre la traducción que hizo junto a Rosenzweig de la Torá al alemán. Para no abrumarlos, podemos decir algo cortito: su idea era “hebraizar” el alemán y reproducir el candor y la candencia del hebreo en alemán. Tarea difícil, porque significa hacer una traducción que, sin ser literal, resulta más pesada que una mera reproducción de ideas y conceptos: intentan que se sienta un sabor hebreo, y no solo transmitir las ideas del texto.

El debate Klatzkin-Rosenzweig: ¿Spinoza como modelo?

Ya dijimos que Yaakov Klatzkin era un sionista político extremo: para él, el judaísmo original era un reinado y había que restaurar ese judaísmo político. La Ley (Halajá) era un derivado de la condición política del judaísmo, y no viceversa. Se oponía tanto a la asimilación (a la que consideraba una traición) como al sionismo espiritual de Ajad Haam: para Klatzkin, la idea de que había una moral judía, superior a la de los demás pueblos, era una muestra de chauvinismo. O la moral es universal o no es moral en absoluto. En esta misma línea de pensamiento, Klatzkin detestaba la idea de “Pueblo elegido”: consideraba que podía llevar a un nacionalismo desenfrenado. El objetivo del sionismo era claro: la normalización de la situación del pueblo judío. Por normalización, Klatzkin entendía la soberanía sobre un territorio, la Tierra de Israel, y la utilización de una lengua nacional común, el hebreo. Klatzkin consideraba que el judío moderno por excelencia y el arquetipo de judío ideal era Spinoza: había sido el primer judío secular y había marcado el camino para el surgimiento de un nuevo tipo de judío, nacional, no dogmático ni religioso, alejado de los preceptos tradicionales pero nacionalista. (Para más información sobre las relaciones entre Spinoza y el sionismo, diríjanse al artículo que publiqué en este blog hace un tiempo).

Rosenzweig responde que Spinoza no puede ser un modelo para el judío moderno: sencillamente, no vivió como judío. Despojar al judío de la santidad y ver en el judaísmo una mera nacionalidad es una traición al legado judío histórico: así como no se puede cortar lo sagrado del hebreo, tampoco se puede cortar lo sagrado del judío. Rosenzweig reacciona contra el sionismo formalista, derivado de la moda europea nacionalista de la época: se opone a un lenguaje de tierra y sangre, que busca usurpar al idioma hebreo primigenio. Rosenzweig hace una predicción fuerte (y errada): si no se protege al hebreo en la Tierra de Israel/Palestina, el árabe terminará por destrozarlo. Para Rosenzweig, el hebreo es el idioma de la Tefilá (rezo): es –recuerden- parte fundamental de esa resistencia al más de lo mismo del que hablábamos en entradas anteriores. El hebreo es un idioma exiliado (como lo es el pueblo judío), escondido entre los idiomas del mundo, que guarda dentro suyo un elemento de esperanza reparada para el mundo: a partir del hebreo, hay que crear una teología del silencio. Llevar el hebreo a la calle y transformarlo en un idioma más sería renegar de su lugar en la historia como eterno tábano que pica y molesta al resto diciendo: hay algo más, todavía no llegó el fin de la historia.

Sionismo y Diáspora

Bueno. Llegamos al tema que nos compete: el sionismo. Tardamos, ¿no? El camino fue largo y todavía falta recorrer un trecho pero ya estamos en la pista. Hablemos, entonces, de sionismo según Rosenzweig. Empecemos con un clásico: el sionismo y la Diáspora; centro y periferia.

Ya hemos visto varias visiones en este blog: desde la extinción natural de la Diáspora (Herzl) hasta la relación de centro-periferia entre Israel y la Diáspora (Ajad Haam), pasando por la desaparición progresiva y voluntaria de la Diáspora (Israel Eldad), el tutelaje compasivo y humanitaria de la Diáspora a Israel (Louis Brandeis), las relaciones recíprocas que se retroalimentan (Moshe Una) y el rechazo mutuo (Vladimir Medem). ¿Cuál es la posición de Franz Rosenzweig?

Los sionistas van a desaparecer si pierden contacto con la Diáspora. Su contacto con la Diáspora es, de hecho, lo único que los mantiene en camino hacia su meta, lo cual significa, en definitiva, que tienen que ser nómades y vagabundos, incluso allá. Desde esta óptica, la concepción de Ajad Haam del sionismo es (inconscientemente) correcta: solo si son conscientes de su conexión con Berlín, Lodz o, en algún momento quizás, New York, Valparaiso y Tobolsk, Palestina permanecerá judía y también se hará la vida en la Diáspora realmente posible.

En una lectura simple, Rosenzweig pareciera estar de acuerdo con Ajad Haam: Israel solo será útil si vigoriza a la Diáspora, pero no si la anula. Sin embargo, hay un elemento en Rosenzweig que lo diferencia de Ajad Haam: hace hincapié en la importancia de la Diáspora (la periferia) por sobre Israel (el centro). Así, no hay una relación de subyugación de la periferia al centro sino una retroalimentación. Más aún, la desaparición de la Diáspora sería una tragedia y el fin del sueño sionista. Ya retomaremos más adelante el tema pero quiero que noten algo: Rosenzweig no dice que el sionismo sea malo ni niega lo bueno que trae aparejado.

 El sionismo: diagnóstico y cura

(El sionismo), diagnosticador genial pero médico mediocre, reconoció la enfermedad pero prescribió el tratamiento incorrecto. Lo que reconoció fue la ausencia de una vida judía contemporánea específica que tenga alguna característica en común más allá del academicismo muerto de la llamada “Ciencia del judaísmo” (con la que nadie está familiarizado) y la defensa contra el antisemitismo. Lo que también reconoció el sionismo –y aquí demostró ser un patólogo verdadero, y no un mero diagnosticador- es esto: que el único remedio, la única cosa completa acerca de la persona judía, es la persona judía misma.

Esta frase resume todo lo que ve de bueno Rosenzweig en el sionismo. Y también marca el límite que encuentra Rosenzweig en el mismo. Desandemos el camino y expliquemos un poco.

Rosenzweig dice que el judaísmo no puede ser una mera discusión académica sobre textos antiguos (la Ciencia del judaísmo) ni un mero sentimiento de unión contra el antisemitismo. En este sentido, el sionismo ve claramente el problema. También ve que el problema es que el judío ya no vive como judío: que su persona no es judía al cien por ciento. Pero la solución del sionismo es crear un país judío, donde la persona judía viva su judaísmo sin culpas, sin sentirse un apátrida ni un extranjero, para así recrear su judaísmo y crear un nuevo tipo de judío. Esta es la parte que Rosenzweig critica del sionismo: la solución no se encuentra en la creación de un país judío sino en la profundización del judaísmo propio de cada uno de nosotros. En vivir como judío por decisión personal en una comunidad judía, rodeado de no judíos.

Recuerden que Rosenzweig pensaba que la condición de ser judío era como la condición de ser humano: ilimitada. Restringir el judaísmo a un país es limitarlo: por definición, según Rosenzweig, el judaísmo es ilimitado. En este punto, el sionismo muestra la frontera que no puede traspasar: limita la vida judía en vez de enaltecerla y expandirla. Ser humano y ser judío son la misma cosa: la universalidad no se contrapone a la particularidad. En el judaísmo, están relacionados, y el sionismo, al ser un nacionalismo, pretende distinguir entre universalidad y particularismo, rompiendo al judaísmo y dividiéndolo.

La solución no es emigrar ni fundar un Estado judío: es individual y personal. Implica un análisis honesto y concienzudo, profundo y sistemático. Miren:

Aquellos que quieren trabajar por el movimiento, ahora, sin patear la pelota hacia un mañana indefinido, deben tomar a la persona judía con seriedad, aquí y ahora, en toda su plenitud.

Mesianismo y sionismo

Sí, otra vez el mesianismo. Es un tema recurrente en Rosenzweig…y en muchos de los pensadores alemanes de su época, dicho sea de paso. Uno de los peligros más graves asociados con el mesianismo es intentar ponerle fecha: el 29/01/2017 va a llegar el Mesías. El otro peligro es imaginarse el futuro mesiánico y describirlo con lujo de detalles, como si fuésemos profetas y supiésemos cómo será ese futuro ideal. Con respecto a esto, Rosenzweig le escribe a Benno Jacob (un rabino reformista muy conocido en su época y uno de los comentaristas académicos de la Torá más importantes del siglo XX) lo siguiente:

No puedo decir con certeza cómo pienso que será el futuro mesiánico; pero eso no es una prueba en contra de nada. Cuando llegue el momento, los detalles surgirán. No soy tan ingenuo como para imaginar la paz universal sin un cambio radical de la naturaleza humana, algo que sería un milagro desde nuestra perspectiva actual. Tengo fe en este futuro por el Siddur y el Majzor. No puedo borrar a Sión de esta creencia. Qué grande, qué judía, qué “moderna” sería una Palestina agrupada alrededor de esto, no tengo ni idea. Cuando llegue el momento, estoy seguro que no voy a estar perturbado por el hecho que este Sión – no Celestial sino mesiánico y, por lo tanto, terrenal- esté rodeado por lo que es “moderno” en el sentido del tiempo.

La fe mesiánica de Rosenzweig y su mesianismo, sobre el que ya hablamos bastante, está basado, nos dice, en la plegaria tradicional judía. Ahora bien, el mesianismo implícito en el sionismo es terrenal, no celestial: depende del hombre, y no de D-s. Ése es el problema: un Sión sin D-s, una fe mesiánica terrenal. En palabras sencillas: un Estado judío secularizado y moderno traiciona el acervo histórico cultural y espiritual del judaísmo. Será moderno, pero no será Sión: será otra cosa.

¿Antisionista, no sionista o sionista cultural?

Muchos intelectuales judíos cosmopolitas se agarran de Rosenzweig para formular sus propias críticas al sionismo, acusándolo de ser exclusivista, racista o simplemente limitado. Por otro lado, Rosenzweig anima a varios israelíes a explorar su propio judaísmo desde otra perspectiva. ¿Cuál es la posta? ¿Rosenzweig es sionista o no?

Disipemos un error (intencionado) muy común: Rosenzweig no es antisionista. No detesta al sionismo. En todo caso, lo pone a raya. Una frase sencilla rompe con todas las elucubraciones del supuesto antisionismo radical de Rosenzweig:

Después de todo, quizás el sionismo sea uno de los caminos de la nación hacia el futuro. También este camino tiene que estar abierto.

El otro gran problema asociado con los intelectuales cosmopolitas que utilizan a Rosenzweig para realizar una crítica al establishment es más básico todavía: si Rosenzweig critica al sionismo, no lo hace a partir de un judaísmo universalista sino de la particularidad judía. Dicho de otra manera, lo hace desde adentro, y no desde afuera: es un crítico interno.

Por otro lado, que yo sepa, Rosenzweig nunca se definió a sí mismo como sionista. Digamos que miraba de reojo a cierto tipo de sionismo, a ver qué onda: le atraía, pero no lo suficiente como para involucrarse de lleno. Era muy consciente de sus peligros, y temía por ello también. Creo que, sin forzar demasiado las cosas, podríamos encuadrar a Rosenzweig dentro del círculo del sionismo espiritual heredero de Ajad Haam. Se sabe, por ejemplo, que Rosenzweig apoyó iniciativas del Keren HaYesod, lo que demuestra que no estaba, por principio, en contra de toda forma de sionismo. Sí es cierto también –hay que decirlo- que nunca renunció a su proyecto de un judaísmo alemán. En realidad, Rosenzweig falleció antes de Hitler y de la Shoá: preguntarnos cómo hubiese cambiado su pensamiento frente a estos sucesos es un buen ejercicio, pero inútil al fin y al cabo. Estoy bastante convencido de que Rosenzweig, de haber vivido unos años más, se hubiese plegado al sionismo buberiano. Por otro lado, también habría que tener en cuenta que, al enfatizar el aspecto “institucional” del judaísmo (la Halajá, la comunidad, la sinagoga), Rosenzweig necesita menos del sionismo para mantener su identidad judía que Buber, anarquista religioso y poco apegado a la religión institucionalizada.

Me parece que podemos resumir la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo en una fórmula: el sionismo no es EL camino, pero es un camino.

El mejor resumen de la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo son sus propias palabras en una carta de diciembre de 1917:

Si el objetivo del sionismo fuese reunir a todos los judíos en Palestina, no quedaría ningún judío en doscientos años. Pero como su único objetivo es crear un centro judío (esto se sabe), y este centro (esto no se sabe) se va a guiar por las necesidades de la “periferia” y no, como algunos desean, a la inversa, todo el sionismo no es más que una raíz bien sujeta a la tierra, como tantas otras.

Más allá del partidismo

El partidismo está a la orden del día: cada grupo se forma su propio ranchito y cuida de sí mismo, sin importarle demasiado lo que les pasa a los otros grupos. Así, el pueblo judío, desgarrado en partes, se vuelve una mera conjunción de agrupaciones unidas por un sentimiento difuso de pertenecer a un colectivo más o menos unificado. Si cada grupito (liberales y conservadores; reformistas y ortodoxos; sionistas y antisionistas; nacionalistas y cosmopolitas; racionalistas y místicos; religiosos y seculares; etc) se preocupa solo por lo propio, el resultado es la formación de ideologías vacías, desprovistas de significado real. Así lo expresa Rosenzweig:

Lo que queda son envoltorios vacíos, el mero ismo: nacionalismo sin nación, confesionalismo sin confesión.

¿Cómo superar las diferencias? Una solución sionista clásica es: formar un Estado, que nos ampare a todos. Pero la frase de Rosenzweig sigue…

Los espíritus que allí habían establecido su residencia se han vuelto apátridas. Y así buscan ahora un nuevo Estado que dure.

¿Qué hacer? La propuesta de Rosenzweig es clara y compleja: superar las diferencias implica ir más allá del partidismo. Romper con el paradigma actual es ni más ni menos que marcar que todas las propuestas actuales adolecen de conflictos.

Quien se haya liberado de todas esas disparatadas pretensiones que le quieren imponer el judaísmo como un canon de ciertas y definidas “obligaciones judías” –ortodoxia vulgar- o “tareas judías” –sionismo vulgar- o aun (¡D-s nos libre!) “ideas judías” –liberalismo vulgar-, quien simplemente se haya dispuesto a que todo lo que le suceda, lo que le suceda por dentro y por fuera, su ocupación, su germanismo, su matrimonio, y en mi opinión también su judaísmo, si así debe ser, le suceda judíamente, ese puede tener la certeza de que con la simple aceptación de esa ilimitada “garantía” de veras se vuelve “completamente judío”. No hay otro camino para lograrlo. Por ninguna otra vía ha de originarse la persona judía. Todas las recetas, la ortodoxa, la sionista o la liberal, producen, si se cumple con sus indicaciones, caricaturas tanto más ridículas de los seres humanos.

El filtro por el que pasa el judaísmo no es un sistema de leyes, creencias, acciones o ideas: es el Yo. El individuo como tal es el que debe decidir cómo vivir judíamente. Se me ocurre que hay un límite bastante claro en esta formulación de Rosenzweig: si el único que decide sobre el judaísmo propio es aquel sujeto kantiano, que todo lo filtra por medio de su percepción, entonces el judaísmo no es, más allá de las grandes palabras y declaraciones, un hecho comunitario sino individual, personal y subjetivo: ¿no crearemos acaso individuos demasiado ensimismados con este paradigma?

Las lecturas actuales de Rosenzweig

Rosenzweig es un filósofo fascinante. Su obra está abierta y las lecturas son casi infinitas. Durante mucho tiempo, predominó una lectura interreligiosa, que hacía hincapié en las relaciones entre judíos y cristianos y en cómo estas dos religiones atesoraban la verdad. Cuando el mundo occidental se despertó y se dio cuenta que había otras tradiciones religiosas dignas de ser llamadas así, varios cuestionaron a Rosenzweig: ¿por qué el Islam no es también una religión verdadera? ¿La interpretación de Rosenzweig del Islam no es una caricatura, antes que una descripción desapasionada y objetiva? Hay una lectura teológica, obviamente relacionada con la interreligiosa, que se focaliza en las categorías conceptuales que desarrolla Rosenzweig en La Estrella de la Redención y que toma su método de filosofar para hablar del hombre, D-s y el mundo. Una lectura más actual se acerca a Rosenzweig desde la política, intentando dilucidar cómo su pensamiento fue evolucionando y buscando una crítica radical al orden imperante y al Estado nacional moderno. No falta la lectura existencialista que compara a Rosenzweig con Heidegger o incluso con existencialismos más antropocéntricos como los de Sartre o Camus: en este tipo de lectura, el referente indiscutido es Emmanuel Lévinas, que explicó a Rosenzweig al público francés y que lo rescató para la filosofía general. Hay también lecturas psicoanalíticas, que buscan sintonizar el miedo a la muerte de Rosenzweig con la pulsión de muerte freudiana o el eros de Freud con el amor rosenzweigeano. Es bastante común encontrar un cierto tipo de lectura postmoderna y deconstruccionista, que compara a Rosenzweig con Derrida o Ricouer, generalmente pasando por el filtro de Lévinas. Desde mi humilde lugar, considero que resulta urgente hacer una lectura contextualizada con el pensamiento alemán de la época y tener muy en cuenta la poética de Rosenzweig, así como sus relaciones con la filosofía y literatura alemana.

De más interés para nosotros, hay dos lecturas israelíes bastante interesantes: por un lado, sionistas religiosos inclinados hacia la mística que hacen una lectura mística postmoderna, que mezcla a Rosenzweig con Rab Kook, Rabi Najman de Breslov, el Rebe de Lubavitch y Rab Shagar; por el otro, muchos israelíes seculares educados buscan una alternativa a la definición puramente nacional del judaísmo y se acercan a la práctica judía tradicional sin querer etiquetarse como religiosos, encontrando en Rosenzweig una opción abierta y profunda, que los impele a acercarse al Beit Hakneset y la Yeshivá sin quedarse encerrados en estos, desarrollando un espacio judío personal y privado. En algún lugar habría que ubicar a aquellos filósofos israelíes que plantearon que Israel debía guiarse por Rosenzweig: Samuel Hugo Bergman, Ernst Simon, Baruj Kurzweil o el propio Isaac Breuer son algunos ejemplos prominentes.

El legado de Rosenzweig, como ven, es enorme: es reivindicado por casi todos los sectores del pueblo judío. Los ortodoxos destacan su cumplimiento de las Mitzvot; los conservadores, que se paró en el medio, entre la ortodoxia rígida y el reformismo flexible; los reformistas consideran a Rosenzweig como hijo del reformismo alemán; los seculares lo rescatan como un filósofo genial. (Mal) utilizado como paradigma del intelectual judío al margen, también es rescatado por pensadores judíos asimilados. Hay una paradoja interesante en la propia base del proyecto de Rosenzweig: actuó dentro de la “Reforma” pero con una visión “ortodoxa”. Habría que replantearse, entonces, si las categorías “Ortodoxia” y “Reformismo” significaban lo mismo en la Alemania de los años 20 que ahora, casi cien años después.

Déjenme cerrar con una frase de Rosenzweig que me parece clave:

Lo judío a lo que me refiero no es ninguna “literatura”. No se lo aprehende haciendo libros. Tampoco leyéndolos. Ni siquiera – y tendrán que disculparme los espíritus modernos- se lo “experimenta”. Como mucho, se lo vive. Ni siquiera eso. Se lo es.

Con esto en mente, quizás quieran releer todo el artículo y en una de esas entiendan mejor todo lo que hemos dicho hasta ahora.

Franz Rosenzweig (3)

Política y mesianismo

La vez pasada, estuvimos hablando del judaísmo y el cristianismo en el pensamiento de Rosenzweig. Explicamos cómo su visión de estas dos religiones (a su juicio, las únicas dos verdaderas) estaba intrínsecamente relacionada con lo mesiánico. Vimos también cómo lo mesiánico era un quiebre radical con la historia y el tiempo histórico “normal”. A partir de estas ideas, avancemos hacia otro tema: la política y el mesianismo.

Una lectura bastante común de Rosenzweig es la siguiente: en Hegel y el Estado, Rosenzweig enlaza a Hegel con el Segundo Reich y Otto von Bismarck. Hay un uso de la razón por parte de Hegel a favor del fortalecimiento del Estado alemán y el resurgimiento del imperialismo germano: se instrumenta la razón imperialista. Hegel, con su concepto del Espíritu que se expande y desarrolla a medida que pasa el tiempo, transforma al tiempo histórico en un absoluto. Así, crea una política mesiánica en la que se sacraliza la guerra como solución de todos los conflictos: formar un Estado significa romper con la oposición y destruir toda diferencia significativa.  Considerando todo esto, hay quien afirma que Franz Rosenzweig profetiza sobre el nazismo: hay un hilo conductor que lleva de Hegel al Segundo Reich y de allí a Hitler y el Tercer Reich. De esta manera, Rosenzweig se transforma en una figura antiimperialista, que se yergue frente al poder del Estado-nación y la razón de Estado.

¿Cuál es el problema con esta lectura? Que transforma a Rosenzweig en un pensador político: lee a Rosenzweig no en sus propios términos sino en los términos del lector. No creo que Rosenzweig se haya considerado a sí mismo apolítico pero sí queda clarísimo que es alguien para quien la política no es lo más importante en la vida. No es que Rosenzweig no tenga ideas políticas: es que reducir su obra a una mera lectura política (de izquierda, de derecha o de centro, lo mismo da) es una operación absolutamente arbitraria. Es más, yo diría que una de las claves del Nuevo Pensamiento de Rosenzweig es justamente que ve en el ser humano algo más que un simple ser político: amor, revelación, redención, mesianismo, D-s son conceptos esenciales en su obra, y precisamente lo que todos tienen en común es que exceden a la política porque marcan sus límites y nos muestran un mundo diferente.

En el artículo de Gershom Scholem hablamos del mesianismo como una constante en la historia judía: la idea mesiánica está incrustada en los textos y la conciencia judía desde tiempos lejanos. También vimos cómo esto podía llevar a la formación de movimientos mesiánicos que “dan vuelta” todo: el caso más famoso es el de Shabetai Tzvi. El poder del mesianismo es enorme y Rosenzweig es consciente de este doble juego: por un lado, la idea mesiánica está en la base del judaísmo (y de toda religión verdadera, dicho sea de paso); por el otro, el abuso de ésta puede causar la disolución de esta misma verdad religiosa. Rosenzweig escribe que:

En los claroscuros de la historia de todos los grandes movimientos mesiánicos son y no son lo que dicen ser: ¿puedo disociarme de éste porque es sólo posiblemente mesiánico? ¿Qué movimiento no será sólo “posiblemente”?

Rosenzweig afirma la paradoja: todo movimiento histórico que se declara mesiánico puede ser mesiánico. También puede no serlo. ¿Cómo saberlo? No hay manera: estamos en la duda. Por definición, la reconciliación del mal está fuera de la historia: la era mesiánica no es histórica. Pero, ¿quién dice que no es justamente nuestra época la que da el puntapié inicial a esta era mesiánica idílica? Lo que está en juego, en definitiva, es la relación entre lo sagrado y lo profano: entre religión y política o entre mesianismo e historia, si lo prefieren. No la disolución de lo profano en lo sagrado ni de la política en la religión ni de la historia en el mesianismo sino la superación de esta relación dialéctica entre opuestos.

Creo que sería muy fructífero comparar el enfoque mesiánico de Rosenzweig con el de Rab I. A. Kook, para poder profundizar más en el tema: me parece que, más allá de las obvias diferencias de estilo, hay más paralelismos de los que parecería a simple vista. También es evidente que todas estas ideas de Rosenzweig surgen en un contexto determinado: la República de Weimar. Marcada por la incertidumbre, el derrumbe de la economía y la sociedad, el surgimiento de nuevas formas de vida y pensamiento, la disolución de los antiguos lazos sociales, la experimentación artística y científica y una sensación general de cambio de época revolucionario, la República de Weimar es un escenario fascinante en el cual muchos pensadores reflexionaron sobre el mesianismo, lo apocalíptico y la revolución desde ángulos muy diversos: sin pensar demasiado, se me vienen a la mente Leo Strauss, Walter Benjamin, Martin Buber, Gershom Scholem, Carl Shmitt y Ernst Bloch. Estos pensadores dieron forma a una especie de teología política o política teológica, en la cual se entrecruzan el pensamiento religioso con la política secularizada moderna.

El tiempo y el calendario hebreo

Tenemos a la historia. Tenemos a lo mesiánico que irrumpe en la historia y la quiebra, diluyendo todo el mal. ¿Bien? Pero hay algo más: hay cosas que podemos hacer en la historia que la exceden. Esas cosas son las características de toda religión verdadera: las que surgen del amor. ¿Cuáles son? La más importante es el rezo: como dijimos antes, es un acto de doble tentación (de D-s al hombre y del hombre a D-s) por el cual nos intentamos acercar a algo que está fuera de este mundo. Nos abrimos al Otro, si quieren pensarlo de esta manera. Para rezar, necesitamos un templo. Más fuerte: para rezar en serio necesitamos una sinagoga seria. Hay que comprometerse emocionalmente con la comunidad: debemos crear una relación fuerte entre la persona y la sinagoga. Si la casa ya no es el principal transmisor de judaísmo, si la familia ya no contiene lo suficiente al individuo como para imbuir su vida de judaísmo, entonces es la sinagoga la que debe ocupar ese lugar: el templo como institución comunitaria tiene que funcionar como una nueva casa para el individuo. Así, necesitamos comunidades cálidas, donde se sienta la cercanía entre sus miembros: tenemos que dar lugar a D-s el lugar central en cada una de nuestras comunidades. Podríamos preguntarnos si estas ideas no tienen algún correlato con las de Shlomo Carlebach.

Esta vivencia de la sinagoga sigue un ritmo temporal diferente al tiempo histórico: el calendario hebreo. Shabat, Pesaj, Rosh Hashaná y todo el resto de las festividades judías son una irrupción en el tiempo histórico, que da lugar a que ingrese lo eterno en la historia. Gershom Scholem acusaba a Rosenzweig de acercarse peligrosamente al protestantismo cristiano con estas ideas: decía que Rosenzweig asimilaba al pueblo judío a una especie de Iglesia pietista protestante. Lo cierto es que hay aquí un concepto muy similar al Kairós griego, que fue tomado por la teología cristiana: la idea de un tiempo que irrumpe y modifica la trayectoria predeterminada de la historia y la idea de una crisis (en el sentido de cambio) en el tiempo histórico asociadas con la oración y la plegaria.

Rosenzweig pensaba que el judaísmo no es más ni menos que un eterno darse cuenta de estar frente a D-s. En sus palabras:

No hay una “esencia del judaísmo”. Solamente hay: “Escucha, Oh Israel”.

Como ya dije muchísimas veces, habría que relacionar todo esto con el pensamiento alemán de la época: habría que ver cómo encaja esto en la tradición del Bildung (la idea de desarrollo personal gradual mediante la cultivación del espíritu, utilizando a la lectura, la cultura, la filosofía y el arte como métodos para el autoconocimiento y crecimiento del individuo), la Kultur (la idea de una cultura nacional, y cómo ésta distingue a los que comparten el código de la “alta cultura” de los que no) y con el pensamiento cristiano, principalmente protestante, de la época.

En pocas palabras, el desafío para Rosenzweig es desarrollar una esfera judía dentro del gran panorama de la sociedad alemana (o, más general, de la sociedad occidental). Esta esfera judía implica vivir fuera de la historia. Esto no significa rehusar a hacerse cargo de los desafíos políticos, sociales, económicos, educativos, culturales o científicos de nuestra época sino cultivar un espacio judío propio. El judaísmo no es conformista: hay un aspecto “no familiar” en el judaísmo: algo que incomoda. De allí, la resistencia de la que hablábamos en artículos anteriores.

Halajá e individualidad

Hay una frase muy conocida de Franz Rosenzweig:

(La Halajá) distingue un judío de otro más que al judío del no judío.

Ya hablamos de esto en el artículo anterior cuando desarrollamos el tema del judío en la Modernidad. No voy a volver a lo mismo de nuevo: lo importante es que el pueblo judío ya no está unido por la Halajá, como sí lo estuvo durante gran parte de su historia. Hay varias estrategias para resolver este problema: la primera es intentar reforzar el cumplimiento de aquel que vive según la Halajá e ignorar al resto (la posición ortodoxa tradicional); la segunda es reformar la Ley para hacerla más accesible (la posición conservadora); la tercera es directamente negar su importancia (la posición reformista). Hay más, pero podemos dejarlo ahí porque estas tres son las básicas y las que aborda Rosenzweig.

Podemos empezar comentando algo del debate entre Buber y Rosenzweig. El primero dice que no puede creer en un D-s que nos obliga a cumplir una Ley: para él, la Halajá es un invento humano. Si te sirve para cultivar tu relación con D-s, utilizala; si no, descartala sin más. Rosenzweig le contesta lo siguiente:

Para mí, D-s no es un legislador. Pero comanda.

Es verdad, dice Rosenzweig, que la Ley es humana, pero eso no quiere decir que no tengamos una obligación: D-s nos está comandando. La Revelación, para Rosenzweig, no está compuesta de leyes ni de palabras: es la misma presencia de D-s lo que se nos revela. Y esto nos impele: nos obliga a hacer algo. Nos comanda con su misma presencia. De esto se desprende que Rosenzweig rechaza la postura reformista clásica según la cual la Halajá no es obligatoria: para Rosenzweig, sí lo es. Y sin embargo…

“La Ley no es impuesta desde afuera, mediante coerción. Surge desde adentro, desde lo más profundo del ser humano y la comunidad viva”.

¿Qué significa esto? Que la Halajá es obligatoria, pero no porque D-s nos obligue sino porque nosotros mismos nos sentimos obligados. Quiero que vean la diferencia entre una postura y la otra: si lo hago porque D-s me obliga, entonces estoy haciéndolo por la fuerza, porque no me queda otra; si lo hago porque yo mismo me siento obligado, entonces lo hago por amor. Y aquí vemos cómo Rosenzweig se aleja de la ortodoxia tradicional: no hay que cumplir la Halajá porque D-s nos obligue sino porque nos sentimos obligados.

Ahora ustedes podrían pensar: si no es reformista ni ortodoxo, entonces Rosenzweig es conservador. Después de todo, se para en un punto medio entre la ortodoxia y el reformismo, y así es como se ve a sí mismo el movimiento conservador. En realidad, la situación es otra totalmente: el conservadurismo es lo opuesto del enfoque de Rosenzweig. Según el conservadurismo clásico (también denominado judaísmo histórico positivista), la Halajá es obligatoria pero hay que ir adaptándola a los tiempos en los que vivimos ya que el pueblo judío vive en la historia: debemos ir modificando la Halajá de acuerdo al tiempo histórico que está transcurriendo, y así ha sido a lo largo de toda la historia judía. De hecho, el mismo nombre “judaísmo histórico positivista” significa tomar a la historia científica como parámetro del judaísmo: hay que conocer la historia judía para ver cómo el pueblo judío se ha ido adaptando a los diversos períodos históricos que atravesó. El planteo de Rosenzweig es otro: no habla de historia. Lo que interesa a Rosenzweig es recrear un judaísmo significativo, íntimo y personal, anclado en la comunidad. Si bien Rosenzweig nunca niega a la historia, considera que lo que define al pueblo judío es precisamente el hecho de ser metahistórico: estar por fuera de la historia y ser eterno. Nada más alejado de los argumentos del conservadurismo clásico, ¿no?

Muchas veces se ha malinterpretado la relación de Rosenzweig con las Mitzvot y la Halajá. Si bien cumplía la mayoría de las Mitzvot, no era ortodoxo: no era Rab Isaac Breuer, digamos. Siempre tuve la sensación que su judaísmo estaba muy imbuido de poesía: que, en cierta manera, el cumplimiento de la Halajá, para Rosenzweig, era más una cuestión de espiritualidad tentativa que algo práctico y consistente. Un ejemplo muy conocido es el siguiente: Rosenzweig no se ponía Tefilin. Cuando le preguntaban sobre eso, contestaba: “Todavía no”. Todavía no me pongo Tefilin pero ¿quizás? ¿inevitablemente? ¿naturalmente? ¿idealmente? ¿en una realidad paralela? ¿en algún momento? sí lo haré. Todas las discusiones sobre la actitud de Rosenzweig hacia la Halajá pueden reducirse a la siguiente pregunta: ¿cómo entendemos ese “Todavía no”?

La traducción de Yehuda Halevi

Aparte de su tradución de la Torá junto a Martin Buber y su obra maestra filosófica La Estrella de la Redención, Rosenzweig es conocido por sus traducciones de poemas de Yehuda Halevi. Estas traducciones son bastante complejas y no sé alemán como para meterme a leerlas. Sin embargo, sí se pueden decir varias cosas con respecto a esto, que nos van a ayudar a entender su relación con el sionismo (¡no, no me olvidé del tema de este blog!).

Por si no lo sabían, les comento que Yehuda Halevi es una de las figuras más importantes de la historia judía. Nació en en 1075 y falleció en 1141. Escribió muchos poemas de temática religiosa y secular y un libro de filosofía, el Kuzari, que sigue despertando amores y odios. Yehuda Halevi escribe su obra en gran parte como reacción a la obra de Rambam (Maimónides) y su racionalismo, enfatizando la importancia del amor y la fe por encima de la filosofía y la razón. Rosenzweig se sentía muy atraído por Yehuda Halevi: lo veía como un judío ejemplar. Como poeta y filósofo anclado fuertemente en el judaísmo, conocedor de la cultura general pero resistente a la misma, Yehuda Halevi era un espejo perfecto en el cual Franz Rosenzweig se reflejaba. Para colmo, el nombre hebreo de Rosenzweig era el mismo que de Yehuda Halevi: Yehuda ben Shmuel.

Rosenzweig no traduce de manera literal sino que intenta captar la idea y trasladarla a otro idioma. Recuerden que un idioma es más que palabras sueltas: es una cosmovisión determinada y un mundo de conceptos, ideas y pensamientos, y viene con una carga cultural dada. De esta manera, Rosenzweig no solo traduce sino que reescribe los poemas de Yehuda Halevi: su traducción es un intento de recrear lo que transmitía la poesía medieval de Yehuda Halevi en un nuevo contexto. Hasta aquí, nada demasiado distinto a lo que haría cualquier traductor. Sin embargo, Rosenzweig también tiene otro objetivo:

No germanizar lo que es extranjero sino hacer extranjero lo que es alemán.

Dicho de otra manera, que la poesía de Yehuda Halevi provoque que el alemán se tambalee: hacer que el alemán se sienta extraño e incómodo consigo mismo. Poner en duda el germanismo mediante la poesía de un judío medieval es una operación bastante audaz, ¿no? Esto es la resistencia de la que hablábamos antes en esta serie de artículos.

Es interesante comparar el comentario y traducción de Rosenzweig con el de Emil Cohn. Me explico: Cohn había empezado a traducir y comentar los poemas de Yehuda Halevi. En cierto momento, le pidió a Rosenzweig que siga su trabajo porque él ya no podía. Emil Cohn era un rabino sionista, que contextualizaba cada poema históricamente; Yehuda Halevi no contextualiza, casi no da datos biográficos de Yehuda Halevi, ignora todo el ambiente medieval y se focaliza en la poesía misma. Lo que quiere Rosenzweig es demasiado ambicioso: pretende que la poesía de Yehuda Halevi se transforme en un horizonte para la vida judeo-alemana y la cultura alemana en general. Como toda poesía judía medieval, la de Yehuda Halevi está repleta de referencias a los textos tradicionales judíos (Tanaj, Mishná, Talmud, Sidur, etc); Rosenzweig quiere que esto mismo sea lo que ocurra entre los judíos alemanes: que se referencien en la literatura judía tradicional.

Yehuda Halevi sentía un amor intenso y pasional por la Tierra de Israel. No en vano muchas veces es llamado el “poeta sionista”: su obra está repleta de alusiones a la belleza y majestuosidad de la Tierra de Israel y de esperanzas por una Redención Mesiánica completa; de referencias a Sión y de alabanzas a D-s por la futura reconstrucción del Beit Hamikdash. Más allá del anacronismo de llamarlo “sionista”, lo cierto es que Yehuda Halevi siempre quiso vivir en Israel (murió yendo hacia allí, de hecho) y fue y es una fuente de inspiración enorme para todos aquellos que amamos la Tierra de Israel y queremos habitar en ella, verla fructificar y crecer. Sin embargo, Rosenzweig reinterpreta todo esto a la luz de sus propias ideas: Sión, en la lectura que hace Rosenzweig de Yehuda Halevi, no es la Tierra de Israel sino la idea mesiánica. Esperar al Mesías es la base del judaísmo. Incluso los Mesías falsos deben ser tomados en serio: Rosenzweig evade al Israel real y va directo al ideal.

El anhelo por Sión: un Sión en el tiempo

El Sión ideal. Eso es todo lo que Rosenzweig quiere. Pero Sión no es un espacio geográfico –la Tierra de Israel- sino un espacio temporal: el exilio no es solamente geográfico sino fundamentalmente histórico. El exilio no es solo una cuestión histórico sino también emocional: se preserva mediante la conexión con el mundo de la literatura judía (¿notan las reverberancias poéticas?).

El anhelo por Sión, entonces, es la esperanza de una temporalidad diferente: el mesianismo significa que la historia no es inevitable y que hay algo que escapa de ella. El anhelo por Sión significa vivir en los márgenes de la sociedad: la sinagoga y la comunidad son un espacio de resistencia a la cultura mayoritaria. Este espacio de resistencia es la irrupción de la eternidad en el tiempo histórico: Sión no es la Tierra de Israel en cuanto ente geográfico sino en cuanto esperanza de Redención mesiánica.

Citemos a Franz Rosenzweig:

El anhelo del pueblo judío por Sión no es simplemente el anhelo de aquellos que se afanan en descansar sino también el deseo de una vida más elevada surgida de una degradada.

La esperanza mesiánica es la esperanza de una vida mejor, más elevada, que surja de esta vida maltrecha que nos toca vivir. El anhelo por Sión es siempre un ideal a futuro: concretizarlo es negarlo porque se lo reduce a la triste realidad. El exilio, en Rosenzweig, no es un decreto Divino ni viene del Cielo: es una elección del propio pueblo judío. Por supuesto, esto quiere decir que Rosenzweig está totalmente en contra de la tan mentada “normalización” del pueblo judío: no somos como los demás pueblos ni debemos serlo.

Estas ideas de Rosenzweig son potentes. Son bastante similares a las de Rab Isaac Breuer. También son peligrosas: Heidegger usa varias de estas ideas, pero para el lado opuesto. La bendición del exilio y la situación diaspórica del judío como una elección positiva pueden desfigurarse en el Judío Errante, que vaga por el mundo sin raíces ni destino.

En la próxima y última entrega, vamos a explorar en profundidad la actitud de Rosenzweig sobre el sionismo. También veremos distintas lecturas que se han hecho de su obra y cómo Rosenzweig sirve y/o puede servir de inspiración para nuestra época.