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Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 15)

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Seis llamados: D-s toca la puerta

Kol Dodi Dofek está impregnado de una metáfora recurrente: el pueblo judío busca a D-s, D-s busca al pueblo judío, se encuentran, se pierden, se reencuentran, etc. Esto está basado en Shir HaShirim (Cantar de los Cantares): tradicionalmente, se entiende que este libro habla metafóricamente, mediante la figura de una mujer y su amante, del pueblo judío y D-s. Más tarde analizaremos con un poco más de profundidad esta metáfora y su significado en el contexto de esta obra de Rab Soloveitchik. Por ahora, nos sirve saber que la idea de fondo es que D-s llama a la puerta del pueblo judío y le dice: acá estoy. Depende del pueblo judío abrir la puerta y dejarlo pasar o seguir encerrado solo, con la puerta bajo llave.

Rab Soloveitchik dice que hubo seis instancias en las cuales D-s, en la hora más oscura, tocó la puerta para que el pueblo judío se despierte de su letargo:

  • En el plano político, la resolución de la ONU de partición de Palestina y la creación del Estado de Israel.
  • En el plano militar, la victoria del recién creado Estado de Israel frente a los enemigos árabes.
  • En el plano teológico, el Estado de Israel es una prueba contra el supersesionismo que expone buena parte del mundo cristiano.
  • En el plano nacional, el despertar las almas dormidas de muchos judíos asimilados gracias al Estado de Israel
  • En el plano de la reacción frente al antisemitismo, el pueblo demostró que la sangre judía no es gratuita: estamos dispuestos a defendernos de nuestros enemigos.
  • En el plano de la seguridad, todo judío sabe que el Estado de Israel es un refugio contra las persecuciones, el antisemitismo y la judeofobia.

Veamos cada uno de estos dos puntos con mayor profundidad, citando al mismo Rab Soloveitchik…

Primero, el llamado del Amado se escuchó en la arena política. Desde el punto de vista de las relaciones internacionales, nadie puede negar que el renacimiento del Estado de Israel, políticamente, fue casi un suceso sobrenatural. Tanto Rusia como las naciones occidentales apoyaron la creación del Estado de Israel. Esta fue quizás la única resolución en la que el Este y el Oeste se pusieron de acuerdo (durante la Guerra Fría). Tiendo a pensar que las Naciones Unidas fueron creadas especialmente para este objetivo: cumplir la misión que la Providencia Divina le impuso. Me parece que uno no puede señalar ningún otro logro concreto de parte de las Naciones Unidas.

¡Pensar que hoy la ONU es uno de los reductos más bajos del antisionismo a nivel mundial! Es increíble cómo la ONU degeneró, llegando a acusar al Estado de Israel de las cosas más ridículas y absurdas. A la luz de los últimos acontecimientos, las palabras de Rab Soloveitchik suenan casi proféticas. Es interesante que Rab Soloveitchik remarca, trazando un paralelo con Ajashverosh (Asuero, rey de Persia durante los hechos narrados en la Meguilat Ester) que los líderes mundiales son, desde cierto punto de vista, enviados de D-s: aquel que ve con ojos espirituales verá la Mano de D-s en la decisión de la ONU de crear al Estado de Israel.

Segundo, el llamado del Amado se escuchó en el campo de batalla. Las débiles fuerzas de defensa de Israel derrotaron a las poderosas fuerzas árabes. El milagro de “los muchos siendo derrotados en manos de pocos” se materializó frente a nuestros ojos, ¡y un milagro más grande todavía ocurrió! D-s endureció el corazón de Ishmael y lo obligó a ir a la guerra contra el Estado de Israel. Si los árabes no hubiesen declarado la guerra contra Israel y hubieran aceptado el plan de partición, el Estado de Israel se hubiese quedado sin Jerusalén, sin una parte importante de Galilea y sin varias zonas del Néguev.

Este párrafo está salpicado de referencias religiosas: Rab Soloveitchik cita implícitamente a los Macabeos y su desigual lucha contra los seléucidas helenísticos (“los muchos derrotados en manos de los pocos”), y explícitamente al Éxodo de Egipto (cuando los judíos estaban a punto de salir de Egipto, D-s “endureció el corazón” del Faraón, obstinándose el monarca en mantener a los judíos como esclavos cuando era evidente que esa actitud era suicida).

Tercero, el Amado también golpea la puerta en el plano teológico, y seguramente este sea el llamado más fuerte. En varias ocasiones, enfaticé en mis opiniones respecto a la Tierra de Israel que los argumentos de los teólogos cristianos que afirmaban que D-s había quitado a Kneset Israel sus derechos a la Tierra de Israel  (y que todas las promesas bíblicas referentes s Sión y Jerusalén ahora se referían alegóricamente al cristianismo y a la Iglesia cristiana) se demostraron públicamente, con la creación del Estado de Israel, como falsos y sin sentido.

Rab Soloveitchik está hablando del supersesionismo o teoría del reemplazo, según la cual D-s ha hecho un nuevo pacto con los cristianos (el “Nuevo Testamento”) que reemplaza el pacto con el pueblo judío (el “Antiguo Testamento”). Una de las “pruebas” clásicas, expuesta por Agustín de Hipona, es que la situación de pobreza y opresión de los judíos, nómades sin hogar fijo, territorio, autonomía ni soberanía, es una demostración de la superioridad del cristianismo por sobre el judaísmo: la pésima situación de los judíos a nivel político y socio-económico es un castigo de D-s por no aceptar al cristianismo como la “verdad”. La existencia misma del Estado de Israel moderno es una refutación categórica de este tipo de argumentos: los judíos hemos recobrado soberanía territorial y manejamos nuestro propio destino. Ya no dependemos de la “benevolencia” del señor feudal, el rey de turno o las autoridades eclesiásticas: somos hacedores de nuestro porvenir porque ya no estamos subyugados a otros. Así, el supersesionismo ha sufrido un gran descrédito y ciertas partes del cristianismo (aunque ciertamente no la mayoría) han comenzado a pensar desde otra perspectiva las relaciones entre judaísmo y cristianismo.

Cuarto, el Amado golpea los corazones de la juventud asimilada y dubitativa. El período de hester panim (ocultamiento del rostro Divino) en la década de 1940 trajo confusión a las masas judías, especialmente a la juventud. Aumentó la asimilación y la urgencia por escaparse del judaísmo y el pueblo judío llegó a su cúspide: el miedo, la desesperación y la ignorancia provocaron que muchos abandonen la comunidad judía y “suban a bordo del barco”, para escapar a Tarshish de la presencia de D-s, así como Jonás escapó de la presencia de D-s (Jonás 1:3). Una marea aparentemente imparable amenazó con destruirnos. De repente, el Amado empezó a tocar los corazones de los dubitativos, y su golpeteo, la creación del Estado de Israel, al menos desaceleró el proceso de huida. Muchos que habían estado alienados ahora se identifican con el Estado de Israel y sus logros con orgullo. Muchos judíos estadounidenses que estaban parcialmente asimilados se encuentran asaltados por un miedo oculto y preocupación por cualquier crisis que pasa el Estado de Israel, y rezan por su bienestar y buen pasar, incluso aunque estén lejos de estar comprometidos a fondo con éste. Incluso los judíos que son críticos del Estado de Israel deben defenderse de los cargos extraños de doble lealtad y proclamar de manera cotidiana que no tienen relación con la Tierra Santa. Es bueno para el judío cuando no puede ignorar su judaísmo y esté obligado a responder perpetuamente las preguntas “¿Quién eres?” y “¿Cuál es tu ocupación?” (Jonás 1:8), incluso cuando lo presiona un miedo extraordinario y no tiene la fuerza ni la fortaleza de contestar con orgullo verdadero: “Soy judío, y temo al Señor, el D-s del Cielo” (Jonás 1:9). La pregunta implacable “¿Quién eres?” lo une al pueblo judío”.

Una vez leí una definición: ¿cómo saber si usted es sionista? Fácil: si lo primero que lee en el periódico son las noticias sobre Israel, usted es sionista. Creo que esto va en línea con lo que escribo Rab Soloveitchik: el judío asimilado siente un despertar cuando algo ocurre en Israel y palpa el peligro, el miedo y el vértigo de lo que puede llegar a pasarle a sus hermanos. Incluso los judíos más asimilados que niegan toda relación con la Tierra de Israel y el Estado de Israel deben hacer frente a cuestionamientos, dudas y críticas: esto los obliga a enfrentarse con su identidad como judíos y a replantearse su posición. Quiero volver a remarcar cómo el texto está salpicado de referencias religiosas: esta vez la analogía que traza Rab Soloveitchik es entre el profeta Jonás y el judío que quiere escapar y rehusar sus responsabilidades.

El quinto llamado del Amado quizás es el más importante. Por primera vez en los anales de nuestro exilio, la Divina Providencia sorprendió a nuestros enemigos con un descubrimiento inesperado: ¡la sangre judía no es gratuita! Si los antisemitas describen este fenómeno como “ojo por ojo”, estaremos de acuerdo. Si queremos defender valientemente nuestra existencia histórica y nuestra continuidad nacional a veces tenemos que interpretar literalmente el versículo “ojo por ojo”. Demasiados “ojos” se perdieron en el trascurso de nuestro amargo exilio porque no pagamos “ojo por ojo”. Por supuesto, es claro que todos reconocen que yo adhiero a la Ley Oral y que no tengo ninguna duda de que el versículo se refiere a una multa monetaria, como se define en la Halajá. Sin embargo, con respecto al Mufti o a Nasser yo exigiría que interpretemos el versículo de manera literal: tomar un ojo real.

Rab Soloveitchik dice algo muy fuerte y que admito que me sorprendió la primera vez que lo leí (hace ya varios años): se muestra a favor del uso de la fuerza y de la violencia a la hora de lidiar con los enemigos del pueblo judío. Critica muy duramente a los judíos que argumentan que el judaísmo es pacifista y que está en contra de la fuerza: la Torá permite (y comanda) defenderse de nuestros enemigos. Meir Kahane citaba estas opiniones de Rab Soloveitchik para justificar su ideario: argumentaba que compartía sus ideas con respecto al uso de la fuerza y la violencia. Más adelante veremos en profundidad la relación entre política y ética en el pensamiento de Rab Soloveitchik pero les adelanto algo: Kahane estaba equivocado. Sí, es verdad que Rab Soloveitchik defiende en los términos más enfáticos posibles que los judíos tienen derecho a defenderse, pero eso es una obviedad: ¡nadie discute el uso de la fuerza en defensa propia! ¿Quién puede ser tan ingenuo como para pensar que el conflicto de Israel con los palestinos o con buena parte del mundo árabe se resuelve con un apretón de manos y una palmadita en la espalda? Pero también es obvio que no es lo mismo defenderse de un enemigo (esta es la postura de Rab Soloveitchik) que atacar despiadadamente en una guerra de conquista (esta es la postura de Meir Kahane). El remedio contra un nazi o un antisemita no es dialogar: es dejarlo en ridículo. Si una persona se acerca con un arma, no lo abraces: devolvé el golpe. Por supuesto, tampoco hay que ir a buscar enemigos ni salir a la calle con un cuchillo en la mano a la espera de que aparezca un matón.

El sexto llamado, que no deberíamos perder de vista, se escuchó cuando se abrieron las puertas de la Tierra de Israel. Un judío que se escapa de territorio enemigo ahora sabe que puede encontrar refugio en la tierra de sus antepasados. Este es un fenómeno nuevo en los anales de nuestra historia. Hasta ahora, cuando una población judía era echada de un territorio, empezaba a vagar como nómade entre las naciones sin encontrar hogar ni descanso. El cierre de las puertas en la cara de los exiliados provocó la destrucción total para buena parte del pueblo judío. Ahora la situación cambió. Cuando una nación expulsa a su minoría judía, los exiliados ahora se dirigen hacia Sión y ella, como una madre apasionada, los recibe. Todos somos testigos de la llegada de los judíos sefaradim a Israel en los últimos años.

Acá hay un guiño claro al sionismo político: el Estado de Israel debe ser un refugio contra el antisemitismo. También un claro sentido religioso: la idea de Kibutz Galuiot (Reunión de las Diásporas) está presente. Rab Soloveitchik se lamenta diciendo que, de haber existido el Estado de Israel en la época de la Shoá, muchos judíos hubieran podido ser salvados de las garras de los nazis.

Basta por hoy. En próximos entregas, más sobre Rab Soloveitchik y el sionismo.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 14)

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Kol Dodi Dofek

De acá hasta el final de esta serie de artículos sobre Rab Soloveitchik, hablaremos fundamentalmente de Kol Dodi Dofek, su ensayo más famoso sobre el sionismo. Es un libro muy profundo e interesante, en el que se tocan temas complejos como la Shoá, el sufrimiento del justo, el sionismo, los desafíos del moderno Estado de Israel, el sentido de la historia, la identidad judía, la relación de D-s con el pueblo judío, la existencia humana y el lugar del individuo dentro de un colectivo. No es un libro demasiado largo (tiene unas cincuenta o sesenta páginas) y está escrito en un lenguaje más o menos accesible (aunque reconozco que algunas partes pueden tornarse algo áridos para la persona no interesada en filosofía, por lo que exige una lectura atenta).

Como estuve haciendo con los otros libros que hemos traído como fuentes, voy a elegir algunos temas puntuales para desarrollar porque explayarse como corresponde en cada tópico nos llevaría una eternidad: si escribiera con la debida profundidad, nunca terminaríamos de hablar sobre Rab Soloveitchik. Como la idea del blog es presentar distintas posturas y visiones, obviamente llega un punto en el que hay que recortar para hablar de otras personas y así mostrar diversidad y no aburrirlos a ustedes, pobres lectores.

Un buen punto de partida es hacer un resumen de Kol Dodi Dofek. Está dividido en cuatro partes: un análisis del sentido de la existencia del mal y el sufrimiento del justo a partir de la figura de Job; una explicación del sentido religioso del Estado de Israel a partir de una analogía con Shir HaShirim (Cantar de los Cantares); una presentación de los dos pactos entre el pueblo judío y D-s, a partir de lo cual articula la relación entre judíos religiosos y seculares y hace un llamado a la unidad de la nación; una discusión sobre el rol del sionismo religioso y su lugar dentro del movimiento sionista.

Vamos a tocar algunos temas importantes de cada sección y luego veremos cómo podemos enlazar estas ideas con otras que hemos visto anteriormente de Rab Soloveitchik y otros autores.

El hombre como objeto y como sujeto

Como dijimos antes, Kol Dodi Dofek abre con la pregunta sobre la existencia del mal:

El judaísmo, en su búsqueda por un puerto seguro en un mundo dividido y separado por el sufrimiento existencial, y en busca de una solución al misterio del sufrimiento que (de acuerdo a todas las apariencias externas) impregna todo sin límites, lleva a una nueva formulación y definición de este problema de larga hondura y envergadura. La pregunta sobre el sufrimiento, según el judaísmo, puede plantearse en dos dimensiones distintas: la dimensión del destino y la dimensión de la fatalidad. El judaísmo siempre distinguió entre una “existencia de destino” y una “existencia de fatalidad”, entre el “Yo” que es el hacedor de su destino y el “Yo” que es hijo de la fatalidad. En esta distinción yace la doctrina judía del sufrimiento.

Es importante que aclare la traducción de las palabras. La clave acá está en entender qué significa la “dimensión del destino” y la “dimensión de la fatalidad”. En hebreo, los términos que utiliza son גורל y יעוד. En inglés, la traducción es “fate” y “destiny” respectivamente. La idea de fondo es que la primera es algo que viene de arriba y que excede al ser humano, mientras que la segunda es algo que depende de las acciones del ser humano. Así, me parece que las palabras “fatalidad” (=”fate”=” גורל”) y “destino” (=”destiny”=” יעוד”) captan bastante bien la cuestión. Reconozco que “destino” en español tiene una connotación de predestinación, algo inevitable e ineludible, que es justamente la idea contraria a lo que se quiere transmitir acá pero no se me ocurre una traducción mejor y creo que, en contraste con la “fatalidad”, sale a relucir el concepto subyacente. Otra traducción posible es la que pueden encontrar en Masuah: “predestinación” (=”fate”=” גורל”)  y “arbitrio” (=”destiny”=” יעוד”). No me gusta demasiado: me suena algo forzada y no estoy seguro de si “arbitrio” (que viene de arbitrariedad) capta realmente lo que quiere decir Rab Soloveitchik. En otros lugares, la traducción de Masuah habla de “libre albedrío” en vez de “arbitrio” o “arbitrariedad” y esa traducción me parece bastante más correcta. De todos modos, pueden elegir la traducción que más les guste, la idea es que entiendan de qué estamos hablando.

Más allá de la palabra puntual que elijan, la cuestión fundamental es que la persona es hacedora de su propio destino y, simultáneamente, está sometida a la fatalidad. Así, se configuran dos formas básicas de existencia de la persona: como sujeto y como objeto.

Empecemos con la dimensión de la fatalidad:

¿Qué es una existencia de fatalidad? Es una existencia impuesta, del tipo “en contra de tu voluntad, vives” (Pirke Avot 4:22). Es una existencia fáctica, simplemente un eslabón de una larga cadena de casualidad mecánica, desprovista de significado, dirección y propósito, y subordinada a las fuerzas del ambiente en medio del cual el individuo es manejado, sin ser consultado, por la Providencia. El “Yo” de la fatalidad emerge como un objeto.  Como objeto, el hombre emerge como algo sobre lo que actúan, y no como un actor. Actúan sobre él a través de su colisión pasiva con el afuera objetivo, como un objeto enfrente de otro. El “Yo” de la fatalidad es arrojado a una dinámica cerrada que siempre se vuelve hacia afuera. La existencia humana es vacía, falta de contenido interno, sustancia e independencia. El “Yo” de la fatalidad se niega a sí mismo completamente, porque el sentido del egoísmo y el ser cosa no van de la mano.

En otras palabras, el hombre de la fatalidad (o predestinación, como prefieran), el “Man of fate”, el “Ish HaGoral”, está arrojado al mundo, como un mero objeto sobre el cual actúan las fuerzas de la naturaleza. Recibe pasivamente lo que ocurre: es un mero juguete en manos de la fatalidad. La existencia del hombre de la fatalidad no tiene sentido ni significado: es arbitraria porque ni el mundo ni la historia parecen tener una dirección definida. Las cosas le ocurren al individuo y él no puede hacer nada para evitarlo: es un recipiente de la fatalidad. No actúa, no intenta cambiar su ambiente ni mejorarse: está sujeto a las fuerzas extraordinarias del mundo. Frente a un exterior infinito, su Yo es nada: no sabe de egoísmo porque se deja llevar por un mundo ajeno y sin sentido.

En contraste:

¿Qué es una existencia de destino? Es una existencia activa: el hombre se enfrenta al ambiente al cual fue arrojado a través del conocimiento de su especificidad y valor, libertad y capacidad, sin comprometer su integridad e independencia en su lucha con el mundo exterior. El slogan del “Yo” del destino es: “Contra tu voluntad fuiste creado y contra tu voluntad morirás” (Pirke Avot 4:22) pero por tu libre albedrío vives. El hombre nace como un objeto, muere como un objeto, pero está dentro de sus posibilidades vivir como un “sujeto”, es decir, como un creador e innovador que deja su propia huella en su vida y rompe con una vida de comportamientos instintivos y automáticos para dar paso a la actividad creativa. De acuerdo al judaísmo, la misión del hombre en este mundo es transformar la fatalidad en destino: una existencia que es pasiva y sometida a influencias en una existencia que es activa e influyente; una existencia de compulsión, perplejidad y silenciosa en una existencia llena de voluntad, visión e iniciativa.

El “hombre de destino” (o arbitrio), el “Man of destiny”, el “Ish Hayiud”, es un sujeto que actúa. Como tal, es libre: se eleva por encima de las influencias del ambiente. Es creador y original: deja de estar sujeto a las fuerzas de la naturaleza. Deja de ser un esclavo de sus circunstancias para transformarse en árbitro de su propio destino. Así, carga sobre sus hombros con la responsabilidad de sus acciones: es un individuo que se hace cargo de lo que le pasa. Las cosas no le caen de arriba: él provoca con su accionar un cambio en sí mismo y en el mundo. Es un hombre que domina al mundo, y no uno que se deja humillar por las enormes fuerzas del cosmos.

(Es interesante relacionar las categorías de “Hombre de fatalidad” y “Hombre de destino” con Adam 1 y Adam 2 de La soledad del hombre de fe. Se los dejo como tarea para el hogar…).

Sigo firme en mi promesa de no extenderme demasiado en cada entrada así que cerramos por hoy. En en el próximo capítulo, seguiremos con Kol Dodi Dofek, seguramente pasando ya a la nación judía como eje central de análisis.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 12)

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Estudio de Torá y Redención

Rab Soloveitchik defiende la importancia de la creatividad en una vida de Torá: así como D-s hizo un gesto creativo a la hora de crear el mundo (de hecho, D-s es el Creador por excelencia), así también los seres humanos deben ser creativos. Contra la percepción dominante, que presenta al estudio de Torá como algo mecánico y repetitivo, una mera repetición de lo que otros ya pensaron y dijeron, Rab Soloveitchik escribe que:

El hombre halájico es un hombre que busca crear y traer a la existencia algo nuevo y original. El estudio de Torá significa, por definición, extraer nuevas ideas de la Torá.

El hombre halájico no repite como un loro sino que crea: quiere ser original. El estudio de Torá, ya sea teórico o práctico, no es algo pasivo: requiere la participación activa de quien estudia. La Torá no se aprende como algo externo al individuo sino como algo que tiene que interiorizarse y hacerse uno con la persona. Rab Soloveitchik liga la Halajá con la Redención: el hombre halájico es aquel que quiere embellecer y mejorar al mundo mediante la actualización práctica de la Halajá. Para eso, tiene que asegurarse que su estudio sea correcto: debe dictaminar la Halajá de manera recta y justa. Se trata de lograr que el mundo real se acerque al mundo ideal, y el puente entre estos dos mundos es la Halajá como expresión concreta de un trabajo en pos del mejoramiento de la Creación.

¿Por qué necesitamos Halajá? Después de todo, uno podría argumentar que se puede tener experiencias místico-religiosas, trabajar para mejorar a la sociedad y al mundo y crecer espiritualmente sin necesidad de estar atado a instituciones o leyes. Es más: podría argumentarse que las instituciones coartan la libertad del individuo, limitando su desarrollo personal.

Empecemos diciendo que para Rab Soloveitchik una experiencia espiritual derivada de la mera meditación o del uso de drogas no es una experiencia genuinamente judía. O mejor dicho: no es una experiencia judía en absoluto porque no tiene un valor específicamente judío (fíjense que Rab Soloveitchik no dice que la meditación zen sea inútil: simplemente afirma que no tiene sentido en cuanto experiencia religiosa judía). Desde este punto de vista, la única experiencia religiosa relevante, desde el punto de vista judío, es aquella que deriva de la Halajá. O sea, ir a la cancha a ver un partido de fútbol puede ser una experiencia gratificante y puede emocionarnos mucho, al punto de sentirnos identificados y unidos a personas a quienes no conocemos por el simple hecho de alentar al mismo equipo, pero ese sentimiento (válido de por sí) no tiene nada que ver con la experiencia religioso-espiritual que surge de la Halajá, como la Tefilá (rezo, plegaria) en el Beit Hakneset (templo).

El hombre halájico combina la racionalidad del intelectual con la espiritualidad del religioso: es un estudioso analítico, crítico y sistemático pero también un apasionado buscador de D-s. Esto surge de la propia condición humana: somos racionales y emocionales a partes iguales. La espiritualidad desenfrenada del hombre religioso se transforma en una búsqueda infinita y sin límites, que desemboca en una fuga de este mundo; la racionalidad pura del intelectual se transforma en un gesto mecánico y carente de sustancia.

La mejor explicación de la diferencia entre el hombre religioso y el hombre halájico la da el mismo Rab Soloveitchik:

El hombre religioso empieza con este mundo y termina en mundos superiores; el hombre halájico empieza en mundos superiores y termina en este mundo.

El judaísmo no es una fuga hacia un Cielo perfecto e inmaculado sino un trabajo constante por bajar el Cielo a la Tierra. Se trata de vivir en este mundo, actualizando en la práctica las exigencias de un Mundo superior (la Halajá), y no de negar la realidad de este mundo en pos de un ideal abstracto y difuso. Fíjense que esta es una temática que se repite continuamente en la obra de Rab Soloveitchik: el judaísmo no exige olvidarnos de este mundo ni negarlo sino elevarlo. El objetivo de la vida judía no es la santificación de lo espiritual (eso es bastante fácil de hacer) sino la santificación de lo material.

Comunidad: Kneset Israel

Una de las críticas más comunes a la Halajá es que, cuando la observancia de Mitzvot se transforma en rutina, caemos en una suerte de observancia mecánica, insustancial y sin contenido. Los críticos dicen: la Torá no es solamente repetir conductas. Lamentablemente, algunos ortodoxos han transformado esta crítica en un principio positivo: la observancia de las Mitzvot se justifica por sí misma, sin importar cuál es su finalidad. Para estas personas, el cumplimiento de la Halajá se convirtió en el único contenido de la vida judía. A ojos de Rab Soloveitchik, esto es una tergiversación del judaísmo:

Ni las decisiones rituales ni el liderazgo político constituyen los objetivos finales del hombre halájico. Todo lo contrario. La actualización en la práctica de los ideales de rectitud y justicia es el pilar de fuego que sigue el hombre halájico, cuando, como rabino y maestro de Israel, sirve en su comunidad.

La observancia mecánica de las Mitzvot no tiene ningún sentido: reducir el judaísmo a meros gestos sin un trasfondo ideológico, despojando al judaísmo de sustancia, es un error que solamente pueden cometer aquellos que no lo comprenden verdaderamente. La Halajá es un marco, pero no un objetivo en sí mismo: la intención es utilizarla como un medio de elevación espiritual. Por supuesto, no se trata de tomar una actitud antinómica, rechazando a la Halajá como rectora de la vida judía, sino de dotar a nuestras acciones cotidianas de un sentido profundo.

Como vimos antes, la comunidad de mandamientos es el camino por el cual Adam 2 (solitario, distinto y único) logra conectarse con el Otro, mediante un acto de renunciamiento y sacrificio. Ser parte de Kneset Israel significa despojarse del Yo y dejar un espacio para que entren D-s y las otras personas en mi vida: Kneset Israel es una comunidad de mandamientos. La cura a la soledad existencial es la vida comunitaria.

En base a esto, uno estaría tentado a pensar que la sinagoga debería estar en el centro del judaísmo. De hecho, eso es lo confirman muchos reformistas, conservadores y ortodoxos: el templo, la sinagoga, el beit hakneset son el centro de la vida judía. Rab Soloveitchik rechaza tajantemente esta idea: la vida judía es todo abarcadora. Se trata de cómo actúas en tu casa, en tu trabajo o en la calle y de cómo hablás con tu familia, con tus amigos, con tus colegas y con tus conocidos. El templo no es más que un reflejo de tu vida cotidiana. Si rezás de todo corazón, con fervor y pasión, pero después maltratás a tus empleados, a tus clientes o a tu esposa, tu judaísmo está desenfocado. No tiene que haber una división entre lo que hacés puertas adentro de tu casa y lo que hacés en el templo: el judío tiene que ser coherente y vivir una vida completa en todas sus facetas. El individuo judío es una totalidad: si sus acciones cotidianas no coinciden con lo que expresa en el templo (o viceversa), entonces hay un problema en su forma de encarar al judaísmo.

En la próxima parte, vamos a ver (ahora sí) la «confrontación» en la obra de Rab Soloveitchik. A partir de este concepto, desarrollaremos sus opiniones sobre el diálogo interreligioso.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 11)

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La dignidad del ser humano

Para Rab Soloveitchik, el ser humano tiene dignidad: su capacidad de elevarse por encima de lo natural y los animales lo posiciona como un ser con responsabilidades y deberes, que implican una dignidad inherente a la condición misma de ser humano. Ser digno también significa ser único y singular, diferenciado del resto y distinto de los otros: tenemos la responsabilidad de ser nosotros mismos. Todos, hasta los seres humanos más bajos, inmorales o incapacitados, tenemos dignidad porque somos únicos. Cada vida es preciosa y cada hombre y mujer es un mundo en sí mismo: tenemos que hacernos cargo de la dignidad de la vida humana.

Pueden ver cómo “dignidad” tiene dos significados distintos y contrapuestos: por un lado, la dignidad es inherente a la condición humana, independientemente de nuestras acciones; por el otro, la dignidad implica responsabilidades, y no todos nos hacemos cargo de esas responsabilidades. En otras palabras, todos, por el hecho mismo de ser humanos, tenemos dignidad; pero no todos nos hacemos cargo de esto, asumiendo los deberes intrínsecos que vienen con esta dignidad. Pongamos un ejemplo: una persona que, en vez de trabajar, se dedica a jugar al póker todo el día, emborrachándose y perdiendo el tiempo en tonterías. Esta persona es digna, porque toda persona lo es; pero, simultáneamente, no es digna porque no está ayudando a construir el mundo ni la humanidad: su vida está vacía porque no actúa en pos del mejoramiento, ya sea material o espiritual, ni de sí mismo ni de su familia ni de sus vecinos ni de su pueblo ni de su nación ni de la humanidad.

Quizás podamos rastrear estos dos niveles de “dignidad humana” a dos ideas contrapuestas en la tradición judía: por un lado, sabemos que el ser humano fue creado a imagen y semejanza de D-s; por otro lado, también sabemos que el ser humano tiene deberes, que surgen de los mandamientos comandados por D-s. Así, podemos decir que el ser humano es digno por el simple hecho de ser (en contraposición al mero “existir”): tiene un alma que proviene del mismo D-s. Al mismo tiempo, no tiene carta blanca para hacer lo que quiera: hay cosas que están bien y cosas que están mal, y el ser humano debe elegir lo bueno.

En base a esto, podemos entender la siguiente frase de Rab Soloveitchik:

No es suficiente ayudar con dinero a los necesitados. Hay que hacer mucho más: hay que restaurar el sentido de dignidad y respeto de la persona necesitada. Por eso los judíos hemos desarrollado una sensibilidad especial con los ancianos y viudas: ellos son los más sensibles y pierden su autoestima frente al mejor percance.

La muerte

Llamativamente, Rab Soloveitchik habla bastante de la muerte y, a diferencia de lo que uno esperaría de un pensador ortodoxo, lo hace en términos muy concretos: dice que la muerte aterroriza y puede paralizar a cualquier ser humano. Esto resulta sorpresivo porque en el discurso estándar de la ortodoxia muchas veces la muerte se presenta como un tránsito hacia el Mundo Venidero, enfatizando la inmortalidad del alma y la exactitud del Juicio Divino. Frente a esta perspectiva, Rab Soloveitchik dice que el judaísmo manifiesta aversión a la muerte porque somos impotentes frente a ella: por eso hay leyes estrictas que regulan lo que se puede y lo que no se puede hacer frente a un muerto, en duelo o en un cementerio.

Frente a la muerte, el ser humano siente miedo porque la impotencia se manifiesta en todo su esplendor: la muerte es irreversible y nos enfrenta con nuestras limitaciones. ¿Cómo podemos superar el miedo a la muerte?

El hombre halájico vence incluso el miedo a la muerte (que, como explicamos anteriormente, está enraizado en su cosmovisión) a través de la ley y la Halajá: transforma el fenómeno que tanto lo aterroriza en un objeto de observación y cognición humana. Cuando la muerte se convierte en objeto de cognición humana, el temor que acompaña a la muerte se disipa. La muerte es aterradora, la muerte es amenazadora, la muerte es horrorosa solamente cuando surge como un sujeto que enfrenta al hombre. Sin embargo, cuando el hombre logra transformar el sujeto-muerte en objeto-muerte, el horror desaparece.

Hacer de la muerte un objeto: transformarlo en algo que podemos controlar, medir, mesurar y limitar. Esa es la finalidad de todas las Halajot que hacen referencia al cuerpo del muerto, su tumba, los cementerios, las impurezas derivadas de la manipulación de un cadáver, etc: cuando el hombre de Halajá siente el miedo a la muerte, se refugia en las leyes eternas de la Halajá. De esta manera, lo objetivo se yergue por sobre lo subjetivo: el miedo desaparece por medio de la apertura a un mundo eterno e imperecedero de leyes.

Esta solución de Rab Soloveitchik es un intento de erigir al estudio de Torá como un antídoto frente al miedo y el terror frente a la muerte. Lo cierto es que también puede pensarse como una evasión: negar la muerte refugiándose en un universo abstracto divorciado de la realidad física. Entiendo que la solución nunca es definitiva: puede ser que el hombre halájico pueda sentir por unos momentos, mientras se compenetra con las Halajot relacionadas con la muerte, que su miedo desaparece, pero éste, tarde o temprano, volverá a resurgir. Es parte de nuestra condición como seres humanos: sabemos que somos finitos porque vamos a morir, y esa certeza es la que nos obliga a hacer algo durante nuestra vida.

Trascendencia en este mundo

La solución al miedo a la muerte que nos da Rab Soloveitchik (estudiar las Halajot relacionadas con el tema) puede entenderse mejor si profundizamos el tema y lo encaramos desde otra perspectiva. Para Rab Soloveitchik, todo el objetivo del judaísmo es encontrar a D-s en este mundo: D-s es transcendente pero solamente podemos encontrarlo dentro de los confines del tiempo y el espacio. El judaísmo no es una negación de este mundo finito sino un intento de elevarnos y llegar a la trascendencia, dentro de los confines de este mundo. El judaísmo no es para ángeles ni seres ideales: no es una negación del mundo físico ni algo de otro mundo. El judío comprometido debe vivir en este mundo, y conocer a D-s a través del conocimiento de sí mismo y del mundo, no a través de una negación cognitiva de lo que lo rodea. En base a todo esto, Rab Soloveitchik dice algo notable: el judaísmo no trata de la esencia de D-s sino de la esencia del hombre. No es una inquisición sobre qué o quién es D-s sino una demanda sobre lo que el hombre debe hacer para acercarse a D-s: el judaísmo se enfoca en el ser humano. D-s está al comienzo y al fin, pero el camino depende del hombre.

Fíjense que acá tenemos una postura que se acerca bastante a la de Franz Rosenzweig: D-s, hombre y mundo como tres polos que se unifican en la Creación, Revelación y Redención. Aunque Rab Soloveitchik no lo presente así de manera explícita, creo que podemos trazar un paralelo: los dos nos dicen que el judaísmo se trata del hombre intentando conectarse con D-s en este mundo. La trascendencia solo puede alcanzarse a través de este mundo.

La pregunta resurge: ¿cómo conocer a D-s en este mundo? ¿Cómo conectarse con lo trascendente? La honesta respuesta es típica de Rab Soloveitchik: es compejo. D-s es cercano y lejano a la vez: sentimos la intimidad y, simultáneamente, la lejanía. Estamos cerca y lejos al mismo tiempo. Cuando el hombre se acerca con sinceridad, D-s lo recibe de brazos abiertos, como un padre a su hijo; pero D-s también es el rey distante y todopoderoso que exige y demanda. D-s es un maestro misericordioso que rebalsa de amor; D-s también es un juez duro que decreta y condena. La vida del judío es buscar a D-s: una apertura hacia lo trascendente es el primer paso; el resto es esfuerzo y sacrificio.

En el próximo artículo, seguiremos con Rab Soloveitchik: veremos un poco más del hombre halájico y nos meteremos de lleno en la idea de «confrontación» y el diálogo interreligioso.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 10)

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Soledad, sociedad y comunidad

Sigamos desarrollando las ideas principales de Rab Soloveitchik en su libro más conocido, La soledad del hombre de fe. Habíamos dicho que, a partir de la narrativa de la Torá sobre la creación del ser humano, Rab Soloveitchik explicaba que hay dos humanos arquetipos: Adam 1 es un ser social, majestuoso, utilitario, dominante y posesivo que se quiere elevar por encima de la naturaleza y ordenar el mundo mediante el uso de sus habilidades; Adam 2 es un ser humilde, solitario, espiritual, reflexivo y pasivo que apegarse a D-s, uniéndose con el cosmos y el fluir de la naturaleza. Para más detalles, lean la entrada anterior.

En base a esta naturaleza dicotómica del ser humano, intentemos comprender qué es la soledad:

En el propio momento en que alcanza su mayor éxito, el segundo Adam tiene que sentirse derrotado: el descubrimiento de su humanidad, de la identidad de su “yo”. Como resultado de su búsqueda incesante de una existencia segura y redimida, llega a obtener una conciencia del “yo” que hace aparecer su propia antítesis en el escenario: el sentimiento de su exclusividad y de su incompatibilidad ontológica con cualquier otro ser. El segundo Adam encuentra inesperadamente que está solo, que se ha alienado del mundo irracional y del estado mecánico, instintivo, de una existencia extrovertida, a la vez que ha fracasado en aliarse con los seres inteligentes, determinados e introvertidos que habitan ese nuevo mundo en el cual ha entrado.

Adam 2 es un ser solitario: está fundamentalmente separado del resto porque es distinto. No estamos hablando de que no tenga amigos, familia o camaradas: no se trata de un sociópata altamente funcional, ni de un hombre amargado por la soledad. No, estamos hablando de una situación existencial: todo ser humano es único, porque es diferente a todos los otros. En el momento en que cualquiera de nosotros empieza a profundizar en sí mismo, en el momento en que empieza a meterse dentro de sí y a conocerse, descubre que es único y, por lo tanto, separado del resto e incompatible con cualquier otro ente. Pero habíamos dicho que el objetivo de Adam 2 era unirse con el cosmos para alcanzar a D-s. Paradójicamente, el hecho mismo de alcanzar el éxito (descubrirse a sí mismo en su especificidad, en su Yo más profundo) provoca que Adam 2 fracase: se alienó de mundo, está solo, único, separado y diferente. Ya no es uno con el mundo: ya no siente la intimidad con el Otro. Rab Soloveitchik nos está diciendo algo muy fuerte: el sufrimiento y la soledad no son negativos. No hay cura: expresan lo más profundo del ser humano. La soledad no es un accidente sino que está inscripta en la propia esencia del ser humano. Somos humanos porque somos diferentes, únicos y, por ende, estamos solos. Repito nuevamente: la soledad de la que estamos hablando es existencial, no es algo superficial ni un simple diagnóstico clínico. La soledad es una experiencia fundamental para Adam 2, pero desconocida para Adam 1:

Más aún, la connotación de esta frase desde el punto de vista del primer Adam, aún en el caso de que estuviera dirigida a él, no se relacionaría con la soledad, que es una experiencia existencial recóndita, sino con el aislamiento, que es una experiencia superficial de carácter práctico.

Adam 1 no entiende qué es la soledad porque es un ser social: para él, estar solo significa que no tiene amigos o colegas para llevar a cabo un proyecto. Sin embargo, no siente la soledad de manera profunda ni existencial. Adam 1 entiende “soledad” en el sentido de “no tengo con quién jugar al fútbol: me aburro”, mientras que Adam 2 entiende “soledad” en el sentido de “soy único y, por eso, estoy solo: soy distinto al resto y estoy separado de manera existencial”. Adam 1 vive en sociedad (de hecho, no puede vivir de otra manera), se comunica con otras personas, dialoga y comparte con otros; Adam 2 vive en soledad, no se comunica y siente el sufrimiento de la creación.

Rab Soloveitchik afirma que el hombre moderno niega la soledad: no puede aceptar que, en el fondo, está solo porque eso sería equivalente a admitir la derrota. La soledad implica que uno ha perdido porque sufre: el hombre moderno quiere sentirse cómodo, exitoso y tranquilo y, por lo tanto, rechaza de plano la existencia misma de la soledad.

Por todo esto, Adam 1 crea una sociedad, pero no puede ir más allá: lo social es un ámbito en el cual se unen, por razones prácticas, muchas personas, para lograr objetivos comunes. Por el contrario, Adam 2, en razón de su soledad, no construye una sociedad: para comunicarse con otro, tiene que sacrificar algo – dar algo de sí-; y cuando lo hace, construye una comunidad. Veamos más en detalle esta idea…

Sacrificio y Redención

La vida del ser humano es paradójica y trágica: Adam 2 lucha por descubrir su identidad y superar su existencia aislada y solitaria. Cada paso que da, lo sume más y más en la oscuridad: no puede salirse de sí mismo. Se da cuenta que conocerse completamente es imposible porque el ser humano es complejo, contradictorio y enigmático:

Cada paso de redención que adelanta el hombre en la búsqueda de la humanidad conlleva un sentimiento cada vez más trágico de su soledad e inseguridad, es decir, de que está aislado y de que es un ente íngrimo. Lucha por descubrir su identidad porque sufre debido a la inseguridad que proviene de mirar la oscuridad helada de una uniformidad que no le responde, de contemplar ese algo inimaginable sin que sienta que a su vez es contemplado, de ser siempre un observador silencioso que no es recíprocamente observado. Con la aurora redentora de una nueva identidad del “yo”, el segundo Adam es conducido a un mundo de diversidad y cambio donde la sensación de inseguridad se expresa en el hecho de que la palabra “hombre” implica una realidad enigmática, única e incomunicable, en dar un vistazo a alguien que a su vez nos mira con sospecha, en observar y ser observado con perplejidad.

Adam 1 y Javá 1 actúan y trabajan juntos, persiguiendo objetivos comunes, pero no existen juntos. Ontológicamente, no se pertenecen el uno al otro: hay “Yo”, pero no “Nosotros”. Viven en sociedad, pero no en comunidad: actúan en conjunto pero cada uno mantiene su propia individualidad. Llegan al Otro de manera natural, porque comparten una misma mirada y un mismo objetivo, pero no alcanzan la intimidad. Por el contrario, Adam 2 es un Yo aislado que se conoce a sí mismo como un ente singular y diferenciado: para llegar al Otro, tiene que sacrificarse, dando algo de sí mismo. Cuando se sacrifica, se controla a sí mismo en un acto de humildad, poniéndose en el lugar de siervo y esclavo: da un paso hacia atrás y deja espacio a un Ser Superior. Así, construye una comunidad de mandamientos y abre el camino para la Redención. Cuando Adam 2 se sacrifica, se domina a sí mismo y retrocede: con ese gesto, surge la posibilidad de otro tipo de relación, una que no se basa en intereses comunes sino en el amor mutuo. Adam 2 deja de ser dominador y pasa a ser dominado: se transforma en una criatura de deberes en vez de derechos. Eso es la comunidad de mandamientos: eso es judaísmo. El único camino hacia la Redención es la derrota: dejarse dominar por un Ser Superior. La plegaria y el rezo son parte de este mismo movimiento: de la soledad y el sufrimiento humano surge el sacrificio, que no es más que un acto de humildad y plegaria. Nuevamente, llegamos a la Redención:

Todavía está solo el segundo Adam. Se separó del medioambiente, reducido a objeto de su contemplación intelectual. “Y el hombre dio nombres a todas las bestias, y a las aves del cielo y a cada animal del campo”. Es un ciudadano de un mundo nuevo, el mundo del hombre, pero no tiene compañero con el cual comunicarse y por lo tanto está existencialmente inseguro. Ni siquiera la disponibilidad de la hembra, que fue creada con el primer Adam, habría cambiado esta situación humana a no ser por la aparición de una nueva clase de compañía. En este punto crucial, a fin de que Adam lleve a plena realización su búsqueda de redención, debe comenzar a actuar para descubrir un compañero que, aún siendo tan único y singular como él, domine el arte de la comunicación y, junto con él, forme una comunidad.

Esta acción, sin embargo, debe constituir también un sacrificio, ya que es parte de la actitud redentora. El camino para lograr la plena redención es, nuevamente, la derrota. Esta nueva compañía no se logra mediante una conquista, sino a través de la capitulación y el retiro. “Y el Dios eterno hizo caer profundo sueño sobre el hombre”. Adam fue dominado y derrotado – y en la derrota halló su compañía.»

El sacrificio, el sufrimiento y la derrota son parte integrante de la experiencia religiosa. Todos estamos solos y eso nos genera sufrimiento. La única forma de superar esta condición intrínseca del ser humano es sacrificarnos: sentirnos derrotados, hacernos a un lado y dejar espacio a D-s y a otras personas en nuestras vidas. Esta actitud no es infantil sino una actitud madura: no se trata de abrazar a D-s como si se tratase de un osito de peluche sino de actuar con humildad, conociendo nuestros límites.

Rab Soloveitchik dice que la gran enseñanza del judaísmo a la cultura Occidental es que cada ser humano es único, diferente y, por lo tanto, fundamentalmente solitario. Uno nunca puede comunicar su Yo más íntimo: observar las acciones externas del otro no nos ayuda a conocer su Yo más profundo. Es más, Rab Soloveitchik afirma que el verdadero significado del Shema Israel no es simplemente que “D-s es Uno” sino que “D-s es único”, lo equivale a decir que “D-s es solitario” o que “D-s está solo” (en un sentido existencial).

La esencia del ser humano

En base a todo esto, ya estamos en condiciones de decir qué es el Ser:

“Ser” no puede ser equivalente a “trabajar y producir bienes” (como pretende hacemos creer el materialismo histórico). “Ser” no se identifica con “Pensar” (como trató de convencemos la tradición clásica del racionalismo filosófico a través de los siglos que culminaron en Descartes y luego en Kant). “Ser” no se expresa totalmente ni con el sufrimiento (como predicó Schopenhauer) ni con el goce del mundo sensorial (de acuerdo al hedonismo ético). “Ser” es una experiencia honda, única, de la cual sólo puede tomar conciencia el segundo Adam y que no se relaciona con ninguna función o actuación. “Ser” significa existir uno solo, singular y diferente, y en consecuencia solitario. Va que lo que conduce al hombre a sentirse solitario e inseguro no es sino la conciencia de su unicidad y exclusividad. El “yo” es solitario y experimenta una sensación ontológica de deficiencia y de intrascendencia, porque no hay nadie que exista como el “yo” y porque el modo de existencia del “yo” no puede ser repetido, imitado o experimentado por otros.

Ser significa existir único y diferente: el Yo es solitario porque es uno. Por eso, copiar a otros es falsificarse a uno mismo: imitar conductas, pensamientos y sentimientos solamente porque es lo que otros hacen, piensan o sienten es una tergiversación de la propia esencia del ser humano. Ser significa existir como un ente diferenciado y único.

En próximas entradas, vamos a avanzar con las ideas de Rab Soloveitchik, principalmente en lo que dice en su libro Halakhic Man.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 9)

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Adam 1 y Adam 2

Rab Soloveitchik hace notar que, tal cual dice la Crítica Bíblica, hay dos narrativas de la creación del ser humano en la Torá, contrapuestas una con la otra: primero se dice que el ser humano fue creado solo, a imagen y semejanza de D-s, hombre y mujer a la vez; después se dice que no es bueno que el hombre esté solo, y entonces D-s crea a la mujer. ¿En qué quedamos? ¿El ser humano fue creado hombre y mujer a la vez o primero fue creado el hombre y después la mujer? La respuesta de Rab Soloveitchik es notable:

Conocido es el hecho que la Biblia presenta dos concepciones de la creación del hombre. Sabemos también que existe la teoría sugerida por los críticos de la Biblia, que atribuye las dos concepciones a dos tradiciones y fuentes diferentes. Es claro que, ya que aceptamos sin reservas la unidad e integridad de las Escrituras y su carácter divino, rechazamos a la vez esa hipótesis que está basada, como muchas otras teorías críticas de la Biblia, en categorías literarias inventadas por el hombre moderno, y que ignoran completamente el contenido eidético-noético de la narración bíblica. Realmente es cierto que las dos concepciones de la creación del hombre difieren considerablemente. Esta incongruencia no fue descubierta por los críticos de la Bíblia. Nuestros antiguos sabios estaban conscientes de ella. No obstante, la solución no se encuentra en una supuesta tradición dual sino en el concepto del Hombre Dual, no en una contradicción imaginaria entre dos versiones sino en una verdadera contradicción propia de la naturaleza del hombre. Las dos concepciones se relacionan con dos Adam, dos hombres, dos padres de la humanidad, y no es de extrañar entonces que no sean idénticas.

Rab Soloveitchik señala cuatro diferencias entre las dos narraciones de la creación del ser humano:

  • El primer Adam fue creado a imagen de D-s, pero no dice nada de cómo se formó su cuerpo. El segundo Adam fue creado del polvo de la tierra y que D-s insufló en su nariz el aliento de vida.
  • D-s le comandó al primer Adam llenar y dominar la tierra, mientras que al segundo Adam le comandó cuidar y cultivar el jardín.
  • El primer Adam fue creado como una unidad hombre-mujer (o sea, un ser andrógino), mientras que el segundo Adam fue creado como hombre solitario, y solo posteriormente fue creada Javá como compañera y complemento.
  • En la primera narración solo aparece el nombre “Elokim”, mientras que en la segunda aparece el nombre “Elokim” junto con el tetagrama. O sea, D-s es referido con distintos nombres en cada narración.

Estas diferencias nos guían a hacer una lectura atenta y, asumiendo la unicidad e integridad del texto, llegamos a una conclusión: los dos Adam representan dos facetas del ser humano. Así, tenemos un Adam 1 y un Adam 2: dos arquetipos, que nos muestran dos caras del ser humano.

Veamos qué dice Rab Soloveitchik de Adam 1:

De su encuentro con la naturaleza, la ciencia moderna ha resultado victoriosa porque ha sacrificado la especulación cualitativo-metafísica en aras de duplicación
funcional de la realidad, y ha substituido el problema cualitativo por el cuantitativo. Por consiguiente, el primer Adam está interesado en un solo aspecto de la realidad y hace un solo tipo de pregunta, “¿Cómo funciona el cosmos?” No le fascina la pregunta, “¿Por qué es que el cosmos funciona?”, y tampoco le interesa la pregunta, “¿Cuál es su esencia?”. Sólo tiene curiosidad por saber el cómo de su funcionamiento. De hecho, aún esta pregunta del “cómo”, que preocupa al primer Adam, tiene un objetivo limitado. Su interés no es por la pregunta en sí, sino por sus implicaciones prácticas. No expone una interrogación metafísica, sino una de tipo práctico, un “cómo” técnico. Para ser precisos, su pregunta se relaciona no con el funcionamiento genuino del propio cosmos, sino con la posibilidad de reproducir la dinámica del cosmos utilizando medios cuantificados y matemáticos que el hombre desarrolla a través de postulados y de pensamientos creativo. El movimiento conativo de atracción hacia el mundo, que el primer Adam experimenta, no es de naturaleza exploratoria-cognitiva. Se nutre en cambio del deseo egoísta que siente Adam por mejorar su propia posición en relación con su medio ambiente. El primer Adam está poseído por una búsqueda, que es la de manejar y dominar las fuerzas elementales de la naturaleza y ponerlas a su servicio.

Adam 1 es el hombre creador, que busca dominar a la naturaleza mediante el uso de su inteligencia: es el hombre utilitario, que trabaja y produce para ponerse por encima de su medio, controlándolo y elevándose por encima de lo natural. Adam 1 quiere triunfar sobre las fuerzas del cosmos y, para ello, hace uso de su creatividad: crea leyes para evitar la anarquía, hace arte para dar sentido a su mundo, busca las leyes naturales fundamentales que explican el funcionamiento mecánico y las relaciones funcionales que dan sostén al mundo, crea la matemática para ordenar sus ideas y se comunica con otros para expresar sus sentimientos y pensamientos. Es el hombre de la ciencia moderna, funcional, que quiere conocer el funcionamiento del mundo para dominarlo y así demostrar su superioridad sobre su medio ambiente. Sigamos:

Por tratarse de una existencia carente de recursos, la existencia del animal carece completamente de dignidad. La existencia humana se dignifica, porque es gloriosa, majestuosa y poderosa. Se concluye que la dignidad es inalcanzable mientras el hombre no se eleve a sí mismo de la co-existencia con la naturaleza y no ascienda desde la vida intuitiva e irreflexiva, desprovista hasta la degradación, a un plano de inteligencia, motivación y majestuosidad. A fin de aclarar la doble ecuación humanidad 1 dignidad y dignidad 1 gloria, majestad, es necesario añadir otro pensamiento. No hay dignidad sin responsabilidad; no podemos asumir responsabilidades mientras no seamos capaces de cumplir con nuestros compromisos. Sólo cuando el hombre se eleva a las alturas de la libertad de acción y de la creatividad de la mente es cuando comienza a implementar el mandato de la responsabilidad dignificada que le confió su Hacedor. La dignidad del hombre, que se manifiesta en el conocimiento de ser responsable y de ser capaz de descargar su responsabilidad, no puede ser concretada hasta tanto no alcance la dominación del mundo que lo rodea.

Adam 1 es un ser humano que se piensa honorable, responsable, majestuoso y dignificado, porque fue creado a imagen y semejanza de D-s, y, por lo tanto, tiene la misión de dominar, controlar y domesticar las fuerzas oscuras, amenazadoras y anárquicas del mundo. Se ve a sí mismo como un ente separado de las fuerzas naturalezas, los animales y el cosmos: se quiere elevar por encima del resto de la creación. Para lograr sus objetivos, Adam 1 tiene que vivir en sociedad: no puede controlar a su medio solo. Así, Adam y Java fueron creados juntos, porque actúan y trabajan juntos: persiguen un objetivo común, que es elevarse por encima de la naturaleza, controlarla y darle un orden. Adam 1 es un animal social: las presiones biológicas instintivas lo obligan a vivir en sociedad. Vayamos por más:

El primer Adam es antes que todo un esteta, ya se ocupe de una obra intelectual o ética. Su conciencia está energizada no por la idea de lo bueno, sino de lo hermoso. Su mente anhela no lo verdadero, sino lo placentero y lo funcional, lo que está enraizado en la esfera estética, y no en la noético-ética. Al hacer todo esto el primer Adam está tratando de llevar a cabo el mandato que le confió su Hacedor, el cual, en la aurora del misterioso día sexto de la creación, habló al hombre y le ordenó “llenar la tierra y sojuzgarla”. Fue Dios quien estableció que la historia del primer Adam fuera la gran saga de la libertad del hombre-esclavo, que gradualmente se transforma en el hombre-dominador.

Adam 1 es un esteta: busca lo bello, no lo verdadero ni lo bueno. Su misión es clara: “llenar la tierra y sojuzgarla”. Controlar el cosmos: ponerse por encima de la naturaleza. Es el ser humano que quiere ser libre, y no un esclavo: quiere dominar, no ser dominado. Busca el placer, porque él es el que domina y crea sus propios parámetros: es el que crea y actúa con el fin de mejorar el mundo, expandir la humanidad y desarrollar la ciencia, llevando el progreso y la civilización a todo el orbe.

Adam 2 tiene otras prioridades y otra misión en la vida:

Al igual que el primero, el segundo Adam se siente intrigado por el cosmos. La curiosidad intelectual los conduce a ambos a confrontar con coraje el misterio magno del Ser. Sin embargo, mientras que al primer Adam el cosmos le provoca la búsqueda del poder y del control, haciendo así que se plantee la pregunta funcional del “cómo”, el segundo Adam responde a la llamada del cosmos ocupándose en una clase diferente de conocimientos. No hace ni una sola pregunta funcional. En cambio su indagación tiene una naturaleza metafísica y de contenido triple. Anhela saber: “¿Por qué es?” “¿Qué es?” “¿Quién es?” 1 – Él se pregunta: “¿Por qué el mundo en su totalidad comenzó a existir? ¿Por qué confronta el hombre este orden estupendo e ‘indiferente de cosas y eventos?” 2 – Pregunta además: “¿Cuál es la finalidad de todo esto? ¿Cuál es el mensaje que está engastado tanto en la materia orgánica como en la inorgánica, y qué significa ese gran desafío que siento provenir de los confines del universo así como de las profundidades de mi espíritu atormentado?” 3-EI segundo Adam continúa preguntándose: “¿Quién es Aquel que me sigue continuamente, sin invitarlo y sin quererlo, como una sombra perenne, y se desvanece en lo recóndito de la trascendencia, cada vez que me vuelvo para enfrentarlo, terrible, misterioso, numinoso? ¿Quién es Aquel que llena de temor y dicha a Adam, a la vez que de humildad y un sentido de grandeza? ¿Quién es Aquel a quien Adam se abraza en apasionado y fogoso amor y del cual huye de espanto y de miedo mortal? ¿Quién es Aquél que fascina irresistible mente a Adam y al mismo tiempo lo rechaza irrevocablemente? ¿Quién es Aquél a quien Adam experimenta simultáneamente como misterio terrible y como la más elemental, más obvia y más clara verdad? ¿Quién es Aquél que es a la vez deus revelatus y deus absconditus? ¿Quién es Aquel cuyo aliento de vida y de vitalidad Adam siente constantemente y que al mismo tiempo permanece distante y remoto de todo?
El segundo Adam no aplica el método funcional inventado por el primer Adam a fin de contestar esta triple pregunta. No crea un mundo propio para él. Por el contrario, quiere entender este mundo “dado”, viviente, al cual ha sido arrojado. Por consiguiente no materializa los fenómenos o conceptualiza las cosas. Contempla el universo con todo su colorido, esplendor y grandeza, y lo estudia con la inocencia, temor y admiración del niño que busca lo extraordinario y lo maravilloso en cada cosa y en cada evento común. Mientras que el primer Adam es dinámico y creativo, y transforma los datos sensoriales en estructuras del pensamiento, el segundo Adam es receptivo y mira el mundo en sus dimensiones originales. No busca la imagen de Dios en las fórmulas matemáticas o en las leyes naturales de relación, sino la busca en cada haz luminoso, en cada capullo de flor, en la brisa matutina y en la quietud de la noche estrellada. En una palabra, el segundo Adam no explora el abstracto universo científico sino el fascinante e irresistible mundo cualitativo en el cual establece una relación íntima con Dios. La metáfora bíblica que se refiere al aliento vital que Adam recibe de Dios alude a la preocupación real del primero respecto a Dios, y a su genuina y vívida experiencia de Dios, y no a algún potencial divino o rasgo de Adam, simbolizado por “la imagen de Dios”. El segundo Adam vive en unión estrecha con Dios. Su experiencia existencial del “Yo” está entretejida en la sensación de hacer comunión con el Supremo Ser cuyas huellas descubre a lo largo de los innumerables y tortuosos caminos de la creación.

Adam 2 es un ser humano en busca de D-s: lo busca en la naturaleza, en su interior y en todo ser viviente. No se ve como un ente separado del mundo sino como parte integral del cosmos: no busca dominar, controlar ni conquistar. Es pasivo y receptivo: acepta al mundo tal cual es, sin intentar modificarlo para hacerlo útil a sus propósitos. Su objetivo es conectarse con D-s, no domesticar a la naturaleza. Quiere entender el sentido de la vida y el mundo, comprender lo que está más allá de este mundo y llegar a tener una relación íntima y personal con D-s. Es un ser reflexivo: rebusca en su interior, en las plantas y los animales una respuesta a las preguntas existenciales. Piensa de manera metafísica, en términos axiológico-cualitativos. No quiere ser exitoso, ganar dinero, construir monumentos ni dirigir a las masas: quiere entablar una relación profunda y real con D-s.

De lo anterior, se podría interpretar que Adam 2 es mejor que Adam 1. Después de todo, Adam 2 busca a D-s y es un ser fundamentalmente espiritual, mientras que Adam 1 pareciera ser un materialista y un hedonista, un homo economicus que busca maximizar su beneficio a costa del resto. En realidad, esta lectura es errónea: tanto Adam 1 como Adam 2 son facetas propias del ser humano, y los dos están cumpliendo su misión en la vida. Los dos siguen las directivas de D-s. No hay una jerarquía entre los dos sino que son dos caras de cualquiera de nosotros: todos nos sentimos impulsados a liberarnos de las ataduras del cosmos y a dominar el mundo, y también todos sentimos el impulso de dejarnos llevar por el mundo y unirnos orgánicamente al fluir de lo natural. Las palabras de Rab Soloveitchik son claras:

Destaqué anteriormente que ambos Adam se interesan igualmente por el misterio de la existencia, aún cuando los métodos que emplean en su heroico intento de aclararlo y de lograr un modus vivendi con el magno misterio son incongruentes. Añadiré ahora que no solo el impulso etiológico sino también los objetivos y, por consiguiente, las motivaciones son idénticas. Ambos Adam quieren ser humanos. Ambos tienden a su esencia, a ser lo que Dios les ordenó ser, hombres.

De nuevo: tanto Adam 1 como Adam 2 quieren entender al mundo. Tanto Adam 1 como Adam 2 quieren, simplemente, ser humanos: ambos quieren ser ellos mismo, cumplir su misión en la vida y elevarse. Los dos, en definitiva, están haciendo lo que D-s les comandó: ser hombres.

Hasta acá llegamos hoy. En el próximo artículo, vamos a seguir explorando esta dicotomía entre Adam 1 y Adam 2 así que les recomiendo que presten atención a lo que hemos visto hoy y, en caso de tener dudas, pregunten sin miedo en los comentarios o a mi e-mail.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 8)

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La experiencia judía moderna

El judío moderno vive una existencia problemática: se siente tironeado entre su identidad particular como judío y su identidad universal como ser humano. A modo de ejemplo, me acuerdo de un profesor de la universidad que comentaba que había rechazado su judaísmo porque lo humano era más importante en su vida que lo judío: él quería estar del lado de los oprimidos y los perseguidos, y para eso tenía que subordinar su judaísmo a su humanidad. El resultado era la asimilación (de hecho, este profesor se declaraba un orgulloso asimilacionista). Rab Solovetchik describe este modo de pensar en su ensayo “Confrontation”:

El judío occidental mantiene que es imposible comprometerse en las dos confrontaciones, la universal y la del pacto, porque, en su opinión, son mutuamente excluyentes. Argumenta que es absurdo medirse hombre a hombre con una humanidad preocupada por las demostraciones cognitivo-tecnológicas en beneficio de todos, implementando el mandato dado a nosotros por el Creador, y enfrentarse cara a cara en el instante siguiente a nuestros camaradas como una comunidad distinta y separada. Así, los judíos occidentales concluyen: tenemos que elegir entre estos dos encuentros. Somos seres humanos confrontados o somos judíos confrontados.

Más adelante, en próximos artículos, entraremos en detalles con respecto a qué significan las “confrontaciones”, los “encuentros” y ser “confrontado”. Por ahora, quedémonos con la idea de que los individuos nos encontramos con el mundo, con otras personas, con D-s y con nosotros mismos y que nuestra reacción da la pauta de cómo nos relacionamos con estas distintas instancias de la realidad. Así, las dos confrontaciones, la universal y la del pacto, se refieren al encuentro del individuo con la realidad en cuanto ser humano (universal) y en cuanto judío (particular). El judío occidental se acostumbró a sí mismo a pensar que los objetivos judíos particulares se contradicen con los objetivos humanos universales, por lo que debe elegir entre unos u otros. Sin embargo, para Rab Soloveitchik esto es una falsa dicotomía: no tenemos que renunciar ni a lo específico particular judío ni a lo general universal humano. Son dos formas de relación con la realidad (dos “encuentros” o “confrontaciones”) necesarias para que seamos seres humanos y judíos completos. Según Rab Soloveitchik, entonces, el argumento de mi antiguo profesor universitario es un error conceptual: no tenemos que elegir entre ser judíos y ser humanos. Al contrario, tenemos que ser judíos y ser humanos simultáneamente: no perder de vista lo universal, pero tampoco negar lo particular. Enfrentarse a los problemas universales, y mantener, a la vez, una visión particular. Él lo explica mejor que yo:

Este fracaso (nota mía: del judío occidental) reposa en dos malentendidos sobre la naturaleza de la comunidad de fe. Primero, la filosofía de la confrontación única continúa hablando de identidad judía sin darse cuenta que ese término solamente puede entenderse bajo el aspecto de lo singular y la otredad. No hay identidad sin especificidad (…) El segundo malentendido de la filosofía de la confrontación única es no darse cuenta de la compatibilidad entre los dos roles.

El judío occidental que quiere identificarse con lo universal sin pasar por el tamiz de lo particular, el judío asimilado, el judío que habla de la civilización judeo-cristiana, negando las diferencias fundamentales entre judaísmo y cristianismo, el judío que rechaza su condición de judío en pos del cosmopolitismo, el judío que habla en términos de espiritualidad universal y declama que D-s es igual para todos…Ese judío se olvida de que lo judío solo puede entenderse como algo específico, singular, único y diferente: como algo separado de los demás, como algo que no es más de lo mismo. Para extraer enseñanzas universales, me puedo dirigir al humanismo; para extraer enseñanzas judías, debo dirigirme al judaísmo. El otro gran error es pensar que lo universal y lo particular se oponen: si soy un judío comprometido con el judaísmo normativo, entonces paso a ser menos humano; si soy más humano, entonces paso a estar menos comprometido con el judaísmo. ¡No! Eso es un error enorme: el judío tiene que estar comprometido con lo universal y con lo particular. Es una doble faceta que no tenemos que abandonar: tenemos que ser judíos y humanos.

Al poco tiempo de llegar a Estados Unidos, Rab Soloveitchik dio una entrevista en la que habló de dos tipos de judíos: el “viejo judío” y el “judío pensante”. El primero es el judío del shtetl, piadoso, estudioso de la Torá y preocupado por servir a D-s; el segundo es el judío cultural moderno, que lee a Bialik y a Sholem Aleijem. El primero es el judío tradicional, religioso; el segundo, el judío moderno, secular. El primero está atascado en el pasado; el segundo tiene una vida espiritual mecánica y vacía. El desafío es cerrar la brecha entre lo viejo y lo nuevo, entre el judío tradicional que vive de la nostalgia del Shtetl y el judío moderno que se olvidó de D-s, la Torá y las Mitzvot. Hay que romper el muro que separa lo moderno de la tradición. Para eso, hay que llegar a lo más profundo del alma judía mediante el estudio de la Torá, especialmente de la Halajá. Hay que desarrollar una creatividad particular: así como D-s creó el mundo, así también el hombre tiene que recrearse a sí mismo, tanto en términos de desarrollo intelectual y estudio de Torá como en personalidad y crecimiento moral y espiritual. La conciencia religiosa del judío no puede ser algo mecánico, carente de alma, sino que tiene que ser algo creativo.

La soledad del hombre de fe

El libro más conocido de Rab Soloveitchik es La Soledad del hombre de fe. Está basado en una serie de clases que dio en un seminario católico y en el Instituto Nacional de Salud Mental. Dicho de otra manera: su público no es específicamente judío ortodoxo, ni necesariamente judío. Es un libro que apunta a un público amplio, tanto judío como no judío, religioso y no religioso. Esto es completamente coherente con el contenido del libro: es una lectura filosófica de los primeros capítulos del Génesis y, más específicamente, de la creación del ser humano. A partir del relato de la creación de Adam y Javá (Adán y Eva), Rab Soloveitchik desarrolla su visión del individuo, la sociedad, la fe, la comunidad, la soledad y otros temas más. En este punto del relato Bíblico (la creación del ser humano), todavía estamos en una etapa de universalidad: Adam es el antepasado de todos los hombres y mujeres de la historia. Por lo tanto, tiene sentido que sea a partir de este material que Rab Soloveitchik exponga una visión universal (o sea, no necesariamente particular judía) sobre qué es el ser humano, el individuo, la sociedad, etc.

En la próxima entrada nos vamos a meter de lleno en las ideas principales de este ensayo, que es una de las cumbres del pensamiento judío moderno. Sin embargo, antes de entrar en profundidad en el texto, quiero que tengan en cuenta algo fundamental: para Rab Soloveitchik, el hombre vive en la paradoja. El ser humano es un ser paradójico, atravesado por dudas, incertidumbre, cuestionamientos y debates internos. Negar esa característica y presentar al ser humano como un ser unidimensional, simple y sencillo es un error. El ser humano es complejo y contradictorio: tenemos múltiples facetas y tenemos que vivir con todas nuestras caras, no escondernos de nosotros mismos ni del mundo. La vida tiene alegría, éxito, excitación, novedad y aventura pero también soledad, alienación, sin sentido, muerte y derrota.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 7)

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Filosofía de la Halajá: de lo objetivo a lo subjetivo

Rab Soloveitchik escribe en el primer párrafo de la cuarta parte de Halakhic mind:

La objetivación alcanza su máxima expresión en la Halajá. La Halajá es el acto de tomar el flujo subjetivo y convertirlo en magnitudes tangibles y constantes. Es la cristalización de la efímera experiencia individual en principios fijos y normas universales. En resumen, la Halajá es el instrumento que objetiva nuestra conciencia religiosa, el principio de forma del acto trascendental, la matriz en la que la materia religiosa amorfa se amolda.

Esto, explicado en términos simples, significa que la Halajá es el instrumento por el cual podemos transformar en actos aquella lejana y casi abstracta necesidad humana de religiosidad o de transcendencia.

Para Rab Soloveitchik, la clave, entonces, a la hora de estudiar al judaísmo y, específicamente, a la Halajá, es estudiarla yendo desde lo objetivo a lo subjetivo. En este punto Soloveitchik ve el error de los movimientos heterodoxos (conservadurismo y reformismo) en cuanto a su postura frente a la religión y los cambios en la Halajá: hacen un análisis que va de lo subjetivo a lo objetivo. Un ejemplo puede ayudar a entender mejor esto: un filósofo generalmente procede, mediante argumentos lógicos, teológicos o de cualquier otro tipo, a “crear” un concepto de D-s a la medida de su propia subjetividad; posteriormente, argumenta a favor de una moral a la medida de ese D-s. Un filósofo moderno diría: supongamos, por ejemplo, un panteísmo religioso; y de ese concepto de D-s deriva una moral determinado. Pero, para Soloveithik, el análisis debe ser justamente el opuesto: ir desde lo objetivo a lo subjetivo, o, si se prefiere, ir de la acción al pensamiento, o del texto a la subjetividad propia. En relación a esto, Rab Soloveitchik escribe lo siguiente:

El filósofo de la religión en su movimiento regresivo desde la objetividad a la subjetividad no debe explicar las normas religiosas mediante la antecedencia, porque no hay continuidad causal en el pasaje de un orden al otro.

Dicho de otra manera, la filosofía de la religión no tiene que explicar causalmente las normas religiosas: si intentamos buscar las causas de la religión, caemos en el psicologismo de Hume. No tenemos que partir de nuestros sentimientos o pensamientos para luego elaborar una vida religiosa acorde a nuestra sensibilidad individual sino hacer el camino inverso. Hay que reconstruir a partir de los datos religiosos objetivos y de la realidad del individuo religioso, no intuir explicaciones a partir de uniones místicos o subjetividades desembocadas.

Rab Soloveitchik rastrea este error metodológico a la Guía de los Perplejos de Maimónides, destacando que es una obra inferior desde el punto de vista filosófico que su Mishné Torá:

El error de Maimónides en la aplicación de su método racionalista sobre la vívida conciencia religiosa debe ser atribuido principalmente al hecho de que el tema central de la exposición maimonideana es el problema casuístico.

Un ejemplo nos va a permitir entender mejor el problema: Maimónides nos dice, en su Guía de los perplejos, que los Korbanot (sacrificios que se ofrecían en el Beit Hamikdash -Gran Templo-) eran simplemente un método educativo para desarraigar las prácticas paganas (en las cuales estaban completamente naturalizados los sacrificios de animales e incluso los sacrificios humanos). Digamos que los sacrificios fueron una concesión de D-s pero que, una vez que el judío se desarraigó totalmente de esas antiguas prácticas idólatras, los Korbanot se acabaron porque ya no tenían razón de ser. El problema que ve Rab Soloveitchik en esta explicación es que es puramente instrumental, y no va de lo objetivo a lo subjetivo. En otros términos, utiliza un método casuístico en vez de reconstrucción. O sea, justifica los Korbanot mediante algo externo a los Korbanot mismos: va de la causa a la consecuencia. El método, sin embargo, que se debería seguir, para Soloveitchik, para hacer un análisis filosófico de la Halajá es ir de lo objetivo a lo subjetivo, tal como hace Najmánides, quien explica los Korbanot como símbolos del sacrificio personal de quien los está ofreciendo.

Vayamos un poco más allá:

¿Cuál es la diferencia entre una “causa” y una “insinuación”? La distinción entre ellas es la misma que hay entre los métodos de objetivación y reconstrucción. Al establecer una causa, uno objetiva el dato y lo subordina a un orden superior. Sin embargo, al explorar la norma retrospectivamente, a través de insinuaciones vectoriales que apuntan hacia la subjetividad, el acto religioso con su estructura particular mantiene su autonomía.

En otras palabras, Rab Soloveitchik explica que la filosofía de la religión tiene que partir de los datos mismos de la religión, y no imponer conceptos ajenos a la misma, subordinándolas a ellos. Bajemos a tierra esto: si yo digo que cumplo la Torá porque satisface mis necesidades espirituales, entonces subordino mi compromiso con la Torá a mí mismo. Primero estoy yo y mi sensibilidad y después aparece la Torá. Esto, desde el punto de vista de Rab Soloveitchik, es un error: la religión judía debe entenderse en sus propios términos. Cuando se plantea la pregunta de la causalidad, traspasamos el ámbito de la religión.

La pregunta que nos podríamos hacer ahora es: ¿por qué Rab Joseph Soloveitchik dice todo esto? La respuesta es que, en el judaísmo, la ética no puede anular a la moral porque, si así fuese el caso, se perdería la especificidad propia del judaísmo. Para entender esto, sigamos profundizando…

En la filosofía moderna, la moral se entiende como un conjunto de normas que se aceptan en una sociedad determinada. Un caso clarísimo pueden ser los diez mandamientos: son imperativos. La ética, en cambio, es la reflexión sobre esa misma moral. La mayoría de los filósofos modernos ven a la moral como algo transitorio, mientras que consideran que en la discusión ética está la clave por la cual podremos, algún día, desarrollar una mejor sociedad. Sin embargo, el judaísmo parte de un supuesto distinto: la moral (que en el judaísmo no es otra cosa que la Halajá) es un imperativo que se debe cumplir de manera estricta. La ética puede discutir, desarrollar y/o ampliar esa moral pero lo que nunca puede hacer es negarla o modificarla. El motivo es que justamente la Halajá es el instrumento por excelencia del judaísmo: es en la Halajá precisamente donde encontramos la especificidad judía.

Ahora bien, ¿por qué? Rab Soloveitchik escribe que la especificidad de la experiencia religiosa se encuentra en sus componentes objetivos y normativos.  O sea, el judaísmo hace hincapié en la acción por sobre el pensamiento o el sentimiento. La ética, que no es más que pensamiento, es importante, claro que sí; pero la moral, que es la acción, que es donde se dirime verdaderamente la vida, es esencial. En términos bien grotescos, la ética no es más que un comentario al pie de página de la moral.

En base a todo esto, algunos autores y rabinos, como William Kolbrener, David Hartman o Nathan Lopes Cardozo, han argumentado que Rab Soloveitchik no es lo suficientemente pluralista en su acercamiento a la Halajá: se basa en un enfoque demasiado cerrado y rígido. Según estas lecturas, Rab Soloveitchik falló a la hora de aplicar en el ámbito de la Halajá las mismas innovaciones filosóficas que él había utilizado para justificar un pluralismo metodológico que deje un espacio para la autonomía de la religión. En este mismo sentido, estos críticos notan que la postura de Rab Soloveitchik de pensar a la Halajá como un sistema lógico a priori cerrado, a la manera de la matemática, es extraña: argumentan que tiene más sentido pensarla como textos que requieren una hermenéutica, una interpretación del lector. En lo personal, considero que estas críticas, aunque no necesariamente del todo erradas, no terminan de ser lo suficientemente sustanciosas: me parece que el enfoque de Rab Soloveitchik es mucho más interesante y profundo de lo que parecen sugerir estos críticos.

Filosofía a partir de la Halajá

Una de las frases más famosas de Rab Soloveitchik, con la que cierra su libro The Halakhic Mind, es:

A partir de las fuentes de la Halajá, una nueva cosmovisión espera formulación.

La frase es estimulante: abre un nuevo camino y promete reconstruir desde cero la filosofía judía. Sin embargo, la pregunta es obvia: ¿qué significa “Halajá” en este contexto? La respuesta se complica todavía más porque Rab Soloveitchik nunca escribió un libro en donde se dedique específicamente a tratar el tema. No hay un libro en donde Rab Soloveitchik diga: vamos a implementar esta nueva cosmovisión a partir de las fuentes de la Halajá. Esa cosmovisión está dispersa en libros, clases, ensayos y enseñanzas de todo tipo. No está sistematizada. Así, lo mejor que podemos hacer es leer todo lo que escribió y dijo Rab Solovetichik sobre el tema e intentar reconstruir su visión a partir de fragmentos.

Habíamos dicho que la filosofía de la religión debería investigar las suposiciones y axiomas que subyacen a la relación del hombre con D-s: los principios que permiten comprender cómo el hombre religioso comprehende la realidad. Bajo este punto de vista, la Halajá es un sistema legal que objetiva la subjetividad religiosa del individuo. Así, la filosofía del judaísmo es filosofía que surge de la Halajá: debe analizar la base conceptual de la Halajá, sus principios y axiomas subyacentes. Dicho de otra manera, la filosofía de la Halajá no viene a justificar la observancia de la Torá y las Mitzvot, ya sea de manera mística o racional, sino a reconstruir las premisas que se esconden detrás de la Halajá. En otras palabras, Rab Soloveitchik no pretende que la filosofía de la religión justifique cumplir Mitzvot o llevar un modo de vida regido por la Torá (esto lo da por supuesto) sino que provea de una plataforma para comprender la construcción teórica de la Halajá. Es evidente que hay una fuerte influencia del método de Brisk: la idea de buscar las bases conceptuales de la Halajá, pensada de manera teórica y abstracta, tiene su origen en la forma de estudio que recibió Rab Soloveitchik de sus padres.

Volvamos a nuestra pregunta: ¿qué significa “Halajá” en este contexto? La respuesta más sencilla es: la parte legal de la Torá. Digamos: el Mishné Torá del Rambam, el Shuljan Aruj de Rab Yosef Caro, la Mishná Berurá del Jafetz Jaim, etc. También podríamos pensar que se refiere a la vida cotidiana del judío observante de la Torá y las Mitzvot: después de todo, él mismo resalta que la conciencia viva del judaísmo histórico es más importante que lo que hayan dicho los filósofos judíos medievales. Para complicar todavía más las cosas, el mismo Rab Soloveitchik escribe explícitamente que:

Para analizar el misterio de la relación entre D-s y el hombre tal cual aparece en la conciencia judía religiosa tanto en sus aspectos tradicionales como modernos, primero debemos reunir toda la información objetivada que esté a nuestro alcance: pasajes de las Escrituras que hablen de la Divinidad y los atributos Divinos, las normas que regulan el contacto entre D-s y el hombre como las normas de amor y temor a D-; momentos de tensión entre D-s y el hombre, como el caso de Job; varios problemas halájicos en los que determinadas actitudes del hombre hacia la Divinidad han tomado expresión; todas las formas de culto, liturgia, plegaria, misticismo judío, filosofía racional, movimientos religiosos, etc. De esta enorme masa de constructos objetivados, los aspectos subjetivos que los subyacen podrán ser reconstruidos gradualmente.

La verdad es que el término “Halajá”, en el contexto de la filosofía de la religión y del judaísmo propuestas por Rab Soloveitchik, es bastante más vago de lo que parece a primera vista. De acuerdo al pasaje anterior y a lo que se puede apreciar en varios de sus libros, entiendo que para Rab Soloveitchik “Halajá” significa “Torá” en un sentido amplio: tanto la Torá Escrita como la Torá Oral, en todas sus variantes. De esta manera, podemos pensar que su análisis en La soledad del hombre de fe de las dos facetas del ser humano, ejemplificadas en los dos relatos de la creación del hombre en Bereshit (Genésis), es “filosofía de la religión que surge de las fuentes de la Halajá”. Desde este punto de vista, creo que podemos asumir que para Rab Soloveitchik toda la Torá es, en el fondo, mandamiento legal: hasta aquellas partes que, aparentemente, son pura narrativa son, desde esta perspectiva, Halajá, ley, mandamiento o precepto. Por supuesto, acá Rab Soloveitchik está haciendo otro supuesto: la Torá (en sentido amplio) es una unidad. Todos los textos fundacionales del judaísmo histórico, todas las obras religiosas del pueblo judío, todos los movimientos religiosos judíos, todos los libros que forman el corpus literario que se estudia en las yeshivot, forman parte de una misma tradición y son una unidad: no hay contradicción entre Jasidut y Musar o entre Rab Kook y Rab Yoel Teitelbaum. De todos modos, sigue en pie la pregunta sobre la importancia de lo que dicen los textos vis a vis la experiencia concreta del judío en su vida cotidiana y los límites de lo que entra y lo que no en esa gran bolsa que Rab Soloveitchik denomina “datos objetivados”: ¿los Rollos del Mar Muerto están incluidos? ¿Los libros de Flavio Josefo? ¿Los escritos de Rab Abraham Joshua Heschel?

Me parece que la visión de Rab Soloveitchik es estimulante y abre un montón de puertas. La considero el intento filosófico más relevante del siglo XX de reconstrucción de la filosofía judía. Admiro su coraje, su originalidad y su manejo de las fuentes tanto judías como filosóficas. Sin embargo, puedo entender que para el judío que no está comprometido con una vida de Torá y Mitzvot, su visión pueda ser difícil de digerir. Simplemente, Rab Soloveitchik asume que el lector es alguien que está interesado en el judaísmo halájico: desde este punto de vista, es razonable que el judío “secular” no se sienta atraído por su visión o que la considere estrecha. Por eso, planteaba la ambigüedad en su uso del término “Halajá” en el contexto de la filosofía del judaísmo y la posibilidad de ampliar/reducir el espectro de lo que entra o no en esa categoría. De esta manera, se abre un cierto pluralismo dentro de la misma categoría fundacional de la filosofía de la religión judía, la “Halajá”: un judío reformista podría incluir en esa categoría a Abraham Geiger o a Mordecai Kaplan (aunque ciertamente no es esa la intención de Rab Soloveitchik). En este punto, entonces, la ambigüedad se hace evidente: la falta de claridad sobre qué entra y qué no, puede dar pie a un uso de la propuesta de Rab Soloveitchik que vaya en contra de manera frontal con sus mismas intenciones. La única solución que se me ocurre a este problema es volver a la definición original (ir de lo objetivo hacia lo subjetivo) y determinar a partir de allí que los movimientos heterodoxos no pueden formar parte del judaísmo porque no forman parte de la tradición sino que surgen de la subjetividad propia y crean a partir de ella un universo propio de conceptos, diferente de los del judaísmo histórico.

En próximas entregas veremos cuál es la situación del judío moderno y las tensiones que atraviesan al hombre de fe.