Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 7)

Filosofía de la Halajá: de lo objetivo a lo subjetivo

Rab Soloveitchik escribe en el primer párrafo de la cuarta parte de Halakhic mind:

La objetivación alcanza su máxima expresión en la Halajá. La Halajá es el acto de tomar el flujo subjetivo y convertirlo en magnitudes tangibles y constantes. Es la cristalización de la efímera experiencia individual en principios fijos y normas universales. En resumen, la Halajá es el instrumento que objetiva nuestra conciencia religiosa, el principio de forma del acto trascendental, la matriz en la que la materia religiosa amorfa se amolda.

Esto, explicado en términos simples, significa que la Halajá es el instrumento por el cual podemos transformar en actos aquella lejana y casi abstracta necesidad humana de religiosidad o de transcendencia.

Para Rab Soloveitchik, la clave, entonces, a la hora de estudiar al judaísmo y, específicamente, a la Halajá, es estudiarla yendo desde lo objetivo a lo subjetivo. En este punto Soloveitchik ve el error de los movimientos heterodoxos (conservadurismo y reformismo) en cuanto a su postura frente a la religión y los cambios en la Halajá: hacen un análisis que va de lo subjetivo a lo objetivo. Un ejemplo puede ayudar a entender mejor esto: un filósofo generalmente procede, mediante argumentos lógicos, teológicos o de cualquier otro tipo, a “crear” un concepto de D-s a la medida de su propia subjetividad; posteriormente, argumenta a favor de una moral a la medida de ese D-s. Un filósofo moderno diría: supongamos, por ejemplo, un panteísmo religioso; y de ese concepto de D-s deriva una moral determinado. Pero, para Soloveithik, el análisis debe ser justamente el opuesto: ir desde lo objetivo a lo subjetivo, o, si se prefiere, ir de la acción al pensamiento, o del texto a la subjetividad propia. En relación a esto, Rab Soloveitchik escribe lo siguiente:

El filósofo de la religión en su movimiento regresivo desde la objetividad a la subjetividad no debe explicar las normas religiosas mediante la antecedencia, porque no hay continuidad causal en el pasaje de un orden al otro.

Dicho de otra manera, la filosofía de la religión no tiene que explicar causalmente las normas religiosas: si intentamos buscar las causas de la religión, caemos en el psicologismo de Hume. No tenemos que partir de nuestros sentimientos o pensamientos para luego elaborar una vida religiosa acorde a nuestra sensibilidad individual sino hacer el camino inverso. Hay que reconstruir a partir de los datos religiosos objetivos y de la realidad del individuo religioso, no intuir explicaciones a partir de uniones místicos o subjetividades desembocadas.

Rab Soloveitchik rastrea este error metodológico a la Guía de los Perplejos de Maimónides, destacando que es una obra inferior desde el punto de vista filosófico que su Mishné Torá:

El error de Maimónides en la aplicación de su método racionalista sobre la vívida conciencia religiosa debe ser atribuido principalmente al hecho de que el tema central de la exposición maimonideana es el problema casuístico.

Un ejemplo nos va a permitir entender mejor el problema: Maimónides nos dice, en su Guía de los perplejos, que los Korbanot (sacrificios que se ofrecían en el Beit Hamikdash -Gran Templo-) eran simplemente un método educativo para desarraigar las prácticas paganas (en las cuales estaban completamente naturalizados los sacrificios de animales e incluso los sacrificios humanos). Digamos que los sacrificios fueron una concesión de D-s pero que, una vez que el judío se desarraigó totalmente de esas antiguas prácticas idólatras, los Korbanot se acabaron porque ya no tenían razón de ser. El problema que ve Rab Soloveitchik en esta explicación es que es puramente instrumental, y no va de lo objetivo a lo subjetivo. En otros términos, utiliza un método casuístico en vez de reconstrucción. O sea, justifica los Korbanot mediante algo externo a los Korbanot mismos: va de la causa a la consecuencia. El método, sin embargo, que se debería seguir, para Soloveitchik, para hacer un análisis filosófico de la Halajá es ir de lo objetivo a lo subjetivo, tal como hace Najmánides, quien explica los Korbanot como símbolos del sacrificio personal de quien los está ofreciendo.

Vayamos un poco más allá:

¿Cuál es la diferencia entre una “causa” y una “insinuación”? La distinción entre ellas es la misma que hay entre los métodos de objetivación y reconstrucción. Al establecer una causa, uno objetiva el dato y lo subordina a un orden superior. Sin embargo, al explorar la norma retrospectivamente, a través de insinuaciones vectoriales que apuntan hacia la subjetividad, el acto religioso con su estructura particular mantiene su autonomía.

En otras palabras, Rab Soloveitchik explica que la filosofía de la religión tiene que partir de los datos mismos de la religión, y no imponer conceptos ajenos a la misma, subordinándolas a ellos. Bajemos a tierra esto: si yo digo que cumplo la Torá porque satisface mis necesidades espirituales, entonces subordino mi compromiso con la Torá a mí mismo. Primero estoy yo y mi sensibilidad y después aparece la Torá. Esto, desde el punto de vista de Rab Soloveitchik, es un error: la religión judía debe entenderse en sus propios términos. Cuando se plantea la pregunta de la causalidad, traspasamos el ámbito de la religión.

La pregunta que nos podríamos hacer ahora es: ¿por qué Rab Joseph Soloveitchik dice todo esto? La respuesta es que, en el judaísmo, la ética no puede anular a la moral porque, si así fuese el caso, se perdería la especificidad propia del judaísmo. Para entender esto, sigamos profundizando…

En la filosofía moderna, la moral se entiende como un conjunto de normas que se aceptan en una sociedad determinada. Un caso clarísimo pueden ser los diez mandamientos: son imperativos. La ética, en cambio, es la reflexión sobre esa misma moral. La mayoría de los filósofos modernos ven a la moral como algo transitorio, mientras que consideran que en la discusión ética está la clave por la cual podremos, algún día, desarrollar una mejor sociedad. Sin embargo, el judaísmo parte de un supuesto distinto: la moral (que en el judaísmo no es otra cosa que la Halajá) es un imperativo que se debe cumplir de manera estricta. La ética puede discutir, desarrollar y/o ampliar esa moral pero lo que nunca puede hacer es negarla o modificarla. El motivo es que justamente la Halajá es el instrumento por excelencia del judaísmo: es en la Halajá precisamente donde encontramos la especificidad judía.

Ahora bien, ¿por qué? Rab Soloveitchik escribe que la especificidad de la experiencia religiosa se encuentra en sus componentes objetivos y normativos.  O sea, el judaísmo hace hincapié en la acción por sobre el pensamiento o el sentimiento. La ética, que no es más que pensamiento, es importante, claro que sí; pero la moral, que es la acción, que es donde se dirime verdaderamente la vida, es esencial. En términos bien grotescos, la ética no es más que un comentario al pie de página de la moral.

En base a todo esto, algunos autores y rabinos, como William Kolbrener, David Hartman o Nathan Lopes Cardozo, han argumentado que Rab Soloveitchik no es lo suficientemente pluralista en su acercamiento a la Halajá: se basa en un enfoque demasiado cerrado y rígido. Según estas lecturas, Rab Soloveitchik falló a la hora de aplicar en el ámbito de la Halajá las mismas innovaciones filosóficas que él había utilizado para justificar un pluralismo metodológico que deje un espacio para la autonomía de la religión. En este mismo sentido, estos críticos notan que la postura de Rab Soloveitchik de pensar a la Halajá como un sistema lógico a priori cerrado, a la manera de la matemática, es extraña: argumentan que tiene más sentido pensarla como textos que requieren una hermenéutica, una interpretación del lector. En lo personal, considero que estas críticas, aunque no necesariamente del todo erradas, no terminan de ser lo suficientemente sustanciosas: me parece que el enfoque de Rab Soloveitchik es mucho más interesante y profundo de lo que parecen sugerir estos críticos.

Filosofía a partir de la Halajá

Una de las frases más famosas de Rab Soloveitchik, con la que cierra su libro The Halakhic Mind, es:

A partir de las fuentes de la Halajá, una nueva cosmovisión espera formulación.

La frase es estimulante: abre un nuevo camino y promete reconstruir desde cero la filosofía judía. Sin embargo, la pregunta es obvia: ¿qué significa “Halajá” en este contexto? La respuesta se complica todavía más porque Rab Soloveitchik nunca escribió un libro en donde se dedique específicamente a tratar el tema. No hay un libro en donde Rab Soloveitchik diga: vamos a implementar esta nueva cosmovisión a partir de las fuentes de la Halajá. Esa cosmovisión está dispersa en libros, clases, ensayos y enseñanzas de todo tipo. No está sistematizada. Así, lo mejor que podemos hacer es leer todo lo que escribió y dijo Rab Solovetichik sobre el tema e intentar reconstruir su visión a partir de fragmentos.

Habíamos dicho que la filosofía de la religión debería investigar las suposiciones y axiomas que subyacen a la relación del hombre con D-s: los principios que permiten comprender cómo el hombre religioso comprehende la realidad. Bajo este punto de vista, la Halajá es un sistema legal que objetiva la subjetividad religiosa del individuo. Así, la filosofía del judaísmo es filosofía que surge de la Halajá: debe analizar la base conceptual de la Halajá, sus principios y axiomas subyacentes. Dicho de otra manera, la filosofía de la Halajá no viene a justificar la observancia de la Torá y las Mitzvot, ya sea de manera mística o racional, sino a reconstruir las premisas que se esconden detrás de la Halajá. En otras palabras, Rab Soloveitchik no pretende que la filosofía de la religión justifique cumplir Mitzvot o llevar un modo de vida regido por la Torá (esto lo da por supuesto) sino que provea de una plataforma para comprender la construcción teórica de la Halajá. Es evidente que hay una fuerte influencia del método de Brisk: la idea de buscar las bases conceptuales de la Halajá, pensada de manera teórica y abstracta, tiene su origen en la forma de estudio que recibió Rab Soloveitchik de sus padres.

Volvamos a nuestra pregunta: ¿qué significa “Halajá” en este contexto? La respuesta más sencilla es: la parte legal de la Torá. Digamos: el Mishné Torá del Rambam, el Shuljan Aruj de Rab Yosef Caro, la Mishná Berurá del Jafetz Jaim, etc. También podríamos pensar que se refiere a la vida cotidiana del judío observante de la Torá y las Mitzvot: después de todo, él mismo resalta que la conciencia viva del judaísmo histórico es más importante que lo que hayan dicho los filósofos judíos medievales. Para complicar todavía más las cosas, el mismo Rab Soloveitchik escribe explícitamente que:

Para analizar el misterio de la relación entre D-s y el hombre tal cual aparece en la conciencia judía religiosa tanto en sus aspectos tradicionales como modernos, primero debemos reunir toda la información objetivada que esté a nuestro alcance: pasajes de las Escrituras que hablen de la Divinidad y los atributos Divinos, las normas que regulan el contacto entre D-s y el hombre como las normas de amor y temor a D-; momentos de tensión entre D-s y el hombre, como el caso de Job; varios problemas halájicos en los que determinadas actitudes del hombre hacia la Divinidad han tomado expresión; todas las formas de culto, liturgia, plegaria, misticismo judío, filosofía racional, movimientos religiosos, etc. De esta enorme masa de constructos objetivados, los aspectos subjetivos que los subyacen podrán ser reconstruidos gradualmente.

La verdad es que el término “Halajá”, en el contexto de la filosofía de la religión y del judaísmo propuestas por Rab Soloveitchik, es bastante más vago de lo que parece a primera vista. De acuerdo al pasaje anterior y a lo que se puede apreciar en varios de sus libros, entiendo que para Rab Soloveitchik “Halajá” significa “Torá” en un sentido amplio: tanto la Torá Escrita como la Torá Oral, en todas sus variantes. De esta manera, podemos pensar que su análisis en La soledad del hombre de fe de las dos facetas del ser humano, ejemplificadas en los dos relatos de la creación del hombre en Bereshit (Genésis), es “filosofía de la religión que surge de las fuentes de la Halajá”. Desde este punto de vista, creo que podemos asumir que para Rab Soloveitchik toda la Torá es, en el fondo, mandamiento legal: hasta aquellas partes que, aparentemente, son pura narrativa son, desde esta perspectiva, Halajá, ley, mandamiento o precepto. Por supuesto, acá Rab Soloveitchik está haciendo otro supuesto: la Torá (en sentido amplio) es una unidad. Todos los textos fundacionales del judaísmo histórico, todas las obras religiosas del pueblo judío, todos los movimientos religiosos judíos, todos los libros que forman el corpus literario que se estudia en las yeshivot, forman parte de una misma tradición y son una unidad: no hay contradicción entre Jasidut y Musar o entre Rab Kook y Rab Yoel Teitelbaum. De todos modos, sigue en pie la pregunta sobre la importancia de lo que dicen los textos vis a vis la experiencia concreta del judío en su vida cotidiana y los límites de lo que entra y lo que no en esa gran bolsa que Rab Soloveitchik denomina “datos objetivados”: ¿los Rollos del Mar Muerto están incluidos? ¿Los libros de Flavio Josefo? ¿Los escritos de Rab Abraham Joshua Heschel?

Me parece que la visión de Rab Soloveitchik es estimulante y abre un montón de puertas. La considero el intento filosófico más relevante del siglo XX de reconstrucción de la filosofía judía. Admiro su coraje, su originalidad y su manejo de las fuentes tanto judías como filosóficas. Sin embargo, puedo entender que para el judío que no está comprometido con una vida de Torá y Mitzvot, su visión pueda ser difícil de digerir. Simplemente, Rab Soloveitchik asume que el lector es alguien que está interesado en el judaísmo halájico: desde este punto de vista, es razonable que el judío “secular” no se sienta atraído por su visión o que la considere estrecha. Por eso, planteaba la ambigüedad en su uso del término “Halajá” en el contexto de la filosofía del judaísmo y la posibilidad de ampliar/reducir el espectro de lo que entra o no en esa categoría. De esta manera, se abre un cierto pluralismo dentro de la misma categoría fundacional de la filosofía de la religión judía, la “Halajá”: un judío reformista podría incluir en esa categoría a Abraham Geiger o a Mordecai Kaplan (aunque ciertamente no es esa la intención de Rab Soloveitchik). En este punto, entonces, la ambigüedad se hace evidente: la falta de claridad sobre qué entra y qué no, puede dar pie a un uso de la propuesta de Rab Soloveitchik que vaya en contra de manera frontal con sus mismas intenciones. La única solución que se me ocurre a este problema es volver a la definición original (ir de lo objetivo hacia lo subjetivo) y determinar a partir de allí que los movimientos heterodoxos no pueden formar parte del judaísmo porque no forman parte de la tradición sino que surgen de la subjetividad propia y crean a partir de ella un universo propio de conceptos, diferente de los del judaísmo histórico.

En próximas entregas veremos cuál es la situación del judío moderno y las tensiones que atraviesan al hombre de fe.

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