Franz Rosenzweig (3)

Política y mesianismo

La vez pasada, estuvimos hablando del judaísmo y el cristianismo en el pensamiento de Rosenzweig. Explicamos cómo su visión de estas dos religiones (a su juicio, las únicas dos verdaderas) estaba intrínsecamente relacionada con lo mesiánico. Vimos también cómo lo mesiánico era un quiebre radical con la historia y el tiempo histórico “normal”. A partir de estas ideas, avancemos hacia otro tema: la política y el mesianismo.

Una lectura bastante común de Rosenzweig es la siguiente: en Hegel y el Estado, Rosenzweig enlaza a Hegel con el Segundo Reich y Otto von Bismarck. Hay un uso de la razón por parte de Hegel a favor del fortalecimiento del Estado alemán y el resurgimiento del imperialismo germano: se instrumenta la razón imperialista. Hegel, con su concepto del Espíritu que se expande y desarrolla a medida que pasa el tiempo, transforma al tiempo histórico en un absoluto. Así, crea una política mesiánica en la que se sacraliza la guerra como solución de todos los conflictos: formar un Estado significa romper con la oposición y destruir toda diferencia significativa.  Considerando todo esto, hay quien afirma que Franz Rosenzweig profetiza sobre el nazismo: hay un hilo conductor que lleva de Hegel al Segundo Reich y de allí a Hitler y el Tercer Reich. De esta manera, Rosenzweig se transforma en una figura antiimperialista, que se yergue frente al poder del Estado-nación y la razón de Estado.

¿Cuál es el problema con esta lectura? Que transforma a Rosenzweig en un pensador político: lee a Rosenzweig no en sus propios términos sino en los términos del lector. No creo que Rosenzweig se haya considerado a sí mismo apolítico pero sí queda clarísimo que es alguien para quien la política no es lo más importante en la vida. No es que Rosenzweig no tenga ideas políticas: es que reducir su obra a una mera lectura política (de izquierda, de derecha o de centro, lo mismo da) es una operación absolutamente arbitraria. Es más, yo diría que una de las claves del Nuevo Pensamiento de Rosenzweig es justamente que ve en el ser humano algo más que un simple ser político: amor, revelación, redención, mesianismo, D-s son conceptos esenciales en su obra, y precisamente lo que todos tienen en común es que exceden a la política porque marcan sus límites y nos muestran un mundo diferente.

En el artículo de Gershom Scholem hablamos del mesianismo como una constante en la historia judía: la idea mesiánica está incrustada en los textos y la conciencia judía desde tiempos lejanos. También vimos cómo esto podía llevar a la formación de movimientos mesiánicos que “dan vuelta” todo: el caso más famoso es el de Shabetai Tzvi. El poder del mesianismo es enorme y Rosenzweig es consciente de este doble juego: por un lado, la idea mesiánica está en la base del judaísmo (y de toda religión verdadera, dicho sea de paso); por el otro, el abuso de ésta puede causar la disolución de esta misma verdad religiosa. Rosenzweig escribe que:

En los claroscuros de la historia de todos los grandes movimientos mesiánicos son y no son lo que dicen ser: ¿puedo disociarme de éste porque es sólo posiblemente mesiánico? ¿Qué movimiento no será sólo “posiblemente”?

Rosenzweig afirma la paradoja: todo movimiento histórico que se declara mesiánico puede ser mesiánico. También puede no serlo. ¿Cómo saberlo? No hay manera: estamos en la duda. Por definición, la reconciliación del mal está fuera de la historia: la era mesiánica no es histórica. Pero, ¿quién dice que no es justamente nuestra época la que da el puntapié inicial a esta era mesiánica idílica? Lo que está en juego, en definitiva, es la relación entre lo sagrado y lo profano: entre religión y política o entre mesianismo e historia, si lo prefieren. No la disolución de lo profano en lo sagrado ni de la política en la religión ni de la historia en el mesianismo sino la superación de esta relación dialéctica entre opuestos.

Creo que sería muy fructífero comparar el enfoque mesiánico de Rosenzweig con el de Rab I. A. Kook, para poder profundizar más en el tema: me parece que, más allá de las obvias diferencias de estilo, hay más paralelismos de los que parecería a simple vista. También es evidente que todas estas ideas de Rosenzweig surgen en un contexto determinado: la República de Weimar. Marcada por la incertidumbre, el derrumbe de la economía y la sociedad, el surgimiento de nuevas formas de vida y pensamiento, la disolución de los antiguos lazos sociales, la experimentación artística y científica y una sensación general de cambio de época revolucionario, la República de Weimar es un escenario fascinante en el cual muchos pensadores reflexionaron sobre el mesianismo, lo apocalíptico y la revolución desde ángulos muy diversos: sin pensar demasiado, se me vienen a la mente Leo Strauss, Walter Benjamin, Martin Buber, Gershom Scholem, Carl Shmitt y Ernst Bloch. Estos pensadores dieron forma a una especie de teología política o política teológica, en la cual se entrecruzan el pensamiento religioso con la política secularizada moderna.

El tiempo y el calendario hebreo

Tenemos a la historia. Tenemos a lo mesiánico que irrumpe en la historia y la quiebra, diluyendo todo el mal. ¿Bien? Pero hay algo más: hay cosas que podemos hacer en la historia que la exceden. Esas cosas son las características de toda religión verdadera: las que surgen del amor. ¿Cuáles son? La más importante es el rezo: como dijimos antes, es un acto de doble tentación (de D-s al hombre y del hombre a D-s) por el cual nos intentamos acercar a algo que está fuera de este mundo. Nos abrimos al Otro, si quieren pensarlo de esta manera. Para rezar, necesitamos un templo. Más fuerte: para rezar en serio necesitamos una sinagoga seria. Hay que comprometerse emocionalmente con la comunidad: debemos crear una relación fuerte entre la persona y la sinagoga. Si la casa ya no es el principal transmisor de judaísmo, si la familia ya no contiene lo suficiente al individuo como para imbuir su vida de judaísmo, entonces es la sinagoga la que debe ocupar ese lugar: el templo como institución comunitaria tiene que funcionar como una nueva casa para el individuo. Así, necesitamos comunidades cálidas, donde se sienta la cercanía entre sus miembros: tenemos que dar lugar a D-s el lugar central en cada una de nuestras comunidades. Podríamos preguntarnos si estas ideas no tienen algún correlato con las de Shlomo Carlebach.

Esta vivencia de la sinagoga sigue un ritmo temporal diferente al tiempo histórico: el calendario hebreo. Shabat, Pesaj, Rosh Hashaná y todo el resto de las festividades judías son una irrupción en el tiempo histórico, que da lugar a que ingrese lo eterno en la historia. Gershom Scholem acusaba a Rosenzweig de acercarse peligrosamente al protestantismo cristiano con estas ideas: decía que Rosenzweig asimilaba al pueblo judío a una especie de Iglesia pietista protestante. Lo cierto es que hay aquí un concepto muy similar al Kairós griego, que fue tomado por la teología cristiana: la idea de un tiempo que irrumpe y modifica la trayectoria predeterminada de la historia y la idea de una crisis (en el sentido de cambio) en el tiempo histórico asociadas con la oración y la plegaria.

Rosenzweig pensaba que el judaísmo no es más ni menos que un eterno darse cuenta de estar frente a D-s. En sus palabras:

No hay una “esencia del judaísmo”. Solamente hay: “Escucha, Oh Israel”.

Como ya dije muchísimas veces, habría que relacionar todo esto con el pensamiento alemán de la época: habría que ver cómo encaja esto en la tradición del Bildung (la idea de desarrollo personal gradual mediante la cultivación del espíritu, utilizando a la lectura, la cultura, la filosofía y el arte como métodos para el autoconocimiento y crecimiento del individuo), la Kultur (la idea de una cultura nacional, y cómo ésta distingue a los que comparten el código de la “alta cultura” de los que no) y con el pensamiento cristiano, principalmente protestante, de la época.

En pocas palabras, el desafío para Rosenzweig es desarrollar una esfera judía dentro del gran panorama de la sociedad alemana (o, más general, de la sociedad occidental). Esta esfera judía implica vivir fuera de la historia. Esto no significa rehusar a hacerse cargo de los desafíos políticos, sociales, económicos, educativos, culturales o científicos de nuestra época sino cultivar un espacio judío propio. El judaísmo no es conformista: hay un aspecto “no familiar” en el judaísmo: algo que incomoda. De allí, la resistencia de la que hablábamos en artículos anteriores.

Halajá e individualidad

Hay una frase muy conocida de Franz Rosenzweig:

(La Halajá) distingue un judío de otro más que al judío del no judío.

Ya hablamos de esto en el artículo anterior cuando desarrollamos el tema del judío en la Modernidad. No voy a volver a lo mismo de nuevo: lo importante es que el pueblo judío ya no está unido por la Halajá, como sí lo estuvo durante gran parte de su historia. Hay varias estrategias para resolver este problema: la primera es intentar reforzar el cumplimiento de aquel que vive según la Halajá e ignorar al resto (la posición ortodoxa tradicional); la segunda es reformar la Ley para hacerla más accesible (la posición conservadora); la tercera es directamente negar su importancia (la posición reformista). Hay más, pero podemos dejarlo ahí porque estas tres son las básicas y las que aborda Rosenzweig.

Podemos empezar comentando algo del debate entre Buber y Rosenzweig. El primero dice que no puede creer en un D-s que nos obliga a cumplir una Ley: para él, la Halajá es un invento humano. Si te sirve para cultivar tu relación con D-s, utilizala; si no, descartala sin más. Rosenzweig le contesta lo siguiente:

Para mí, D-s no es un legislador. Pero comanda.

Es verdad, dice Rosenzweig, que la Ley es humana, pero eso no quiere decir que no tengamos una obligación: D-s nos está comandando. La Revelación, para Rosenzweig, no está compuesta de leyes ni de palabras: es la misma presencia de D-s lo que se nos revela. Y esto nos impele: nos obliga a hacer algo. Nos comanda con su misma presencia. De esto se desprende que Rosenzweig rechaza la postura reformista clásica según la cual la Halajá no es obligatoria: para Rosenzweig, sí lo es. Y sin embargo…

“La Ley no es impuesta desde afuera, mediante coerción. Surge desde adentro, desde lo más profundo del ser humano y la comunidad viva”.

¿Qué significa esto? Que la Halajá es obligatoria, pero no porque D-s nos obligue sino porque nosotros mismos nos sentimos obligados. Quiero que vean la diferencia entre una postura y la otra: si lo hago porque D-s me obliga, entonces estoy haciéndolo por la fuerza, porque no me queda otra; si lo hago porque yo mismo me siento obligado, entonces lo hago por amor. Y aquí vemos cómo Rosenzweig se aleja de la ortodoxia tradicional: no hay que cumplir la Halajá porque D-s nos obligue sino porque nos sentimos obligados.

Ahora ustedes podrían pensar: si no es reformista ni ortodoxo, entonces Rosenzweig es conservador. Después de todo, se para en un punto medio entre la ortodoxia y el reformismo, y así es como se ve a sí mismo el movimiento conservador. En realidad, la situación es otra totalmente: el conservadurismo es lo opuesto del enfoque de Rosenzweig. Según el conservadurismo clásico (también denominado judaísmo histórico positivista), la Halajá es obligatoria pero hay que ir adaptándola a los tiempos en los que vivimos ya que el pueblo judío vive en la historia: debemos ir modificando la Halajá de acuerdo al tiempo histórico que está transcurriendo, y así ha sido a lo largo de toda la historia judía. De hecho, el mismo nombre “judaísmo histórico positivista” significa tomar a la historia científica como parámetro del judaísmo: hay que conocer la historia judía para ver cómo el pueblo judío se ha ido adaptando a los diversos períodos históricos que atravesó. El planteo de Rosenzweig es otro: no habla de historia. Lo que interesa a Rosenzweig es recrear un judaísmo significativo, íntimo y personal, anclado en la comunidad. Si bien Rosenzweig nunca niega a la historia, considera que lo que define al pueblo judío es precisamente el hecho de ser metahistórico: estar por fuera de la historia y ser eterno. Nada más alejado de los argumentos del conservadurismo clásico, ¿no?

Muchas veces se ha malinterpretado la relación de Rosenzweig con las Mitzvot y la Halajá. Si bien cumplía la mayoría de las Mitzvot, no era ortodoxo: no era Rab Isaac Breuer, digamos. Siempre tuve la sensación que su judaísmo estaba muy imbuido de poesía: que, en cierta manera, el cumplimiento de la Halajá, para Rosenzweig, era más una cuestión de espiritualidad tentativa que algo práctico y consistente. Un ejemplo muy conocido es el siguiente: Rosenzweig no se ponía Tefilin. Cuando le preguntaban sobre eso, contestaba: “Todavía no”. Todavía no me pongo Tefilin pero ¿quizás? ¿inevitablemente? ¿naturalmente? ¿idealmente? ¿en una realidad paralela? ¿en algún momento? sí lo haré. Todas las discusiones sobre la actitud de Rosenzweig hacia la Halajá pueden reducirse a la siguiente pregunta: ¿cómo entendemos ese “Todavía no”?

La traducción de Yehuda Halevi

Aparte de su tradución de la Torá junto a Martin Buber y su obra maestra filosófica La Estrella de la Redención, Rosenzweig es conocido por sus traducciones de poemas de Yehuda Halevi. Estas traducciones son bastante complejas y no sé alemán como para meterme a leerlas. Sin embargo, sí se pueden decir varias cosas con respecto a esto, que nos van a ayudar a entender su relación con el sionismo (¡no, no me olvidé del tema de este blog!).

Por si no lo sabían, les comento que Yehuda Halevi es una de las figuras más importantes de la historia judía. Nació en en 1075 y falleció en 1141. Escribió muchos poemas de temática religiosa y secular y un libro de filosofía, el Kuzari, que sigue despertando amores y odios. Yehuda Halevi escribe su obra en gran parte como reacción a la obra de Rambam (Maimónides) y su racionalismo, enfatizando la importancia del amor y la fe por encima de la filosofía y la razón. Rosenzweig se sentía muy atraído por Yehuda Halevi: lo veía como un judío ejemplar. Como poeta y filósofo anclado fuertemente en el judaísmo, conocedor de la cultura general pero resistente a la misma, Yehuda Halevi era un espejo perfecto en el cual Franz Rosenzweig se reflejaba. Para colmo, el nombre hebreo de Rosenzweig era el mismo que de Yehuda Halevi: Yehuda ben Shmuel.

Rosenzweig no traduce de manera literal sino que intenta captar la idea y trasladarla a otro idioma. Recuerden que un idioma es más que palabras sueltas: es una cosmovisión determinada y un mundo de conceptos, ideas y pensamientos, y viene con una carga cultural dada. De esta manera, Rosenzweig no solo traduce sino que reescribe los poemas de Yehuda Halevi: su traducción es un intento de recrear lo que transmitía la poesía medieval de Yehuda Halevi en un nuevo contexto. Hasta aquí, nada demasiado distinto a lo que haría cualquier traductor. Sin embargo, Rosenzweig también tiene otro objetivo:

No germanizar lo que es extranjero sino hacer extranjero lo que es alemán.

Dicho de otra manera, que la poesía de Yehuda Halevi provoque que el alemán se tambalee: hacer que el alemán se sienta extraño e incómodo consigo mismo. Poner en duda el germanismo mediante la poesía de un judío medieval es una operación bastante audaz, ¿no? Esto es la resistencia de la que hablábamos antes en esta serie de artículos.

Es interesante comparar el comentario y traducción de Rosenzweig con el de Emil Cohn. Me explico: Cohn había empezado a traducir y comentar los poemas de Yehuda Halevi. En cierto momento, le pidió a Rosenzweig que siga su trabajo porque él ya no podía. Emil Cohn era un rabino sionista, que contextualizaba cada poema históricamente; Yehuda Halevi no contextualiza, casi no da datos biográficos de Yehuda Halevi, ignora todo el ambiente medieval y se focaliza en la poesía misma. Lo que quiere Rosenzweig es demasiado ambicioso: pretende que la poesía de Yehuda Halevi se transforme en un horizonte para la vida judeo-alemana y la cultura alemana en general. Como toda poesía judía medieval, la de Yehuda Halevi está repleta de referencias a los textos tradicionales judíos (Tanaj, Mishná, Talmud, Sidur, etc); Rosenzweig quiere que esto mismo sea lo que ocurra entre los judíos alemanes: que se referencien en la literatura judía tradicional.

Yehuda Halevi sentía un amor intenso y pasional por la Tierra de Israel. No en vano muchas veces es llamado el “poeta sionista”: su obra está repleta de alusiones a la belleza y majestuosidad de la Tierra de Israel y de esperanzas por una Redención Mesiánica completa; de referencias a Sión y de alabanzas a D-s por la futura reconstrucción del Beit Hamikdash. Más allá del anacronismo de llamarlo “sionista”, lo cierto es que Yehuda Halevi siempre quiso vivir en Israel (murió yendo hacia allí, de hecho) y fue y es una fuente de inspiración enorme para todos aquellos que amamos la Tierra de Israel y queremos habitar en ella, verla fructificar y crecer. Sin embargo, Rosenzweig reinterpreta todo esto a la luz de sus propias ideas: Sión, en la lectura que hace Rosenzweig de Yehuda Halevi, no es la Tierra de Israel sino la idea mesiánica. Esperar al Mesías es la base del judaísmo. Incluso los Mesías falsos deben ser tomados en serio: Rosenzweig evade al Israel real y va directo al ideal.

El anhelo por Sión: un Sión en el tiempo

El Sión ideal. Eso es todo lo que Rosenzweig quiere. Pero Sión no es un espacio geográfico –la Tierra de Israel- sino un espacio temporal: el exilio no es solamente geográfico sino fundamentalmente histórico. El exilio no es solo una cuestión histórico sino también emocional: se preserva mediante la conexión con el mundo de la literatura judía (¿notan las reverberancias poéticas?).

El anhelo por Sión, entonces, es la esperanza de una temporalidad diferente: el mesianismo significa que la historia no es inevitable y que hay algo que escapa de ella. El anhelo por Sión significa vivir en los márgenes de la sociedad: la sinagoga y la comunidad son un espacio de resistencia a la cultura mayoritaria. Este espacio de resistencia es la irrupción de la eternidad en el tiempo histórico: Sión no es la Tierra de Israel en cuanto ente geográfico sino en cuanto esperanza de Redención mesiánica.

Citemos a Franz Rosenzweig:

El anhelo del pueblo judío por Sión no es simplemente el anhelo de aquellos que se afanan en descansar sino también el deseo de una vida más elevada surgida de una degradada.

La esperanza mesiánica es la esperanza de una vida mejor, más elevada, que surja de esta vida maltrecha que nos toca vivir. El anhelo por Sión es siempre un ideal a futuro: concretizarlo es negarlo porque se lo reduce a la triste realidad. El exilio, en Rosenzweig, no es un decreto Divino ni viene del Cielo: es una elección del propio pueblo judío. Por supuesto, esto quiere decir que Rosenzweig está totalmente en contra de la tan mentada “normalización” del pueblo judío: no somos como los demás pueblos ni debemos serlo.

Estas ideas de Rosenzweig son potentes. Son bastante similares a las de Rab Isaac Breuer. También son peligrosas: Heidegger usa varias de estas ideas, pero para el lado opuesto. La bendición del exilio y la situación diaspórica del judío como una elección positiva pueden desfigurarse en el Judío Errante, que vaga por el mundo sin raíces ni destino.

En la próxima y última entrega, vamos a explorar en profundidad la actitud de Rosenzweig sobre el sionismo. También veremos distintas lecturas que se han hecho de su obra y cómo Rosenzweig sirve y/o puede servir de inspiración para nuestra época.

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