Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 17)

El Estado de Israel y la Shoá

Habíamos hablado sobre los “llamados” de D-s al pueblo judío: D-s toca la puerta de nuestra habitación y tenemos que afinar el oído, correr detrás suyo y abrirle la puerta para que entre en nuestras vidas antes que sea demasiado tarde. También dijimos que uno de los “llamados” era el momento histórico en que se creó el Estado de Israel: pocos años después de la Shoá. Es obvio que la Shoá despertó, aunque más no sea momentáneamente, la conciencia del mundo. Aunque no sabemos qué podría haber pasado si no hubiera ocurrido la Shoá, es obvio que uno de los motivos de la creación del Estado de Israel fue el espanto del mundo frente a los sucesos de la Shoá: creo que, de todos modos, sin Shoá, el Estado de Israel hubiera sido fundado pero seguramente esto hubiera ocurrido más tarde. En pocas palabras: aunque la Shoá no es la única ni la más importante de las causas de la creación de Israel, su importancia no puede subestimarse.

Por eso, algunos consideran que Rab Soloveitchik se hizo sionista a causa de la Shoá. Según esta lectura, el impacto de los sucesos de la Segunda Guerra Mundial, el nazismo, los campos de concentración y de exterminio y la matanza de seis millones de judíos provocó un viraje en el pensamiento de Rab Soloveitchik: se empezó a focalizar más en la existencia concreta en vez de lo trascendente. En consecuencia, su sionismo es pragmático, utilitario y no mesiánico. El motivo principal -siempre según esta lectura- del porqué Rab Soloveitchik es sionista es la Shoá.

Sin embargo, esta lectura a mí no me termina de convencer: aunque es obvio que la Shoá tuvo un impacto tremendo no sólo en Rab Soloveitchik sino en toda su generación (y también las siguientes), también es claro que existen otros motivos por los cuales Rab Soloveitchik abrazó el sionismo. Estos motivos son explícitos en su obra: vio la Mano de D-s en la historia cuando la ONU declaró la partición de Palestina, llamó a sus hermanos judíos a transformar al Estado de Israel en un Estado ejemplar, enfatizó la importancia del Estado de Israel como punto de encuentro de todos los judíos, ya sean religiosos o seculares, remarcó el enorme Kidush Hashem que significa tener soberanía y elegir nuestro propio destino, resaltó el mensaje que enviamos al mundo cuando nos defendemos y no nos dejamos amedrentar por nuestros enemigos, explicó lo importante que es tener la posibilidad de cumplir con el precepto de poblar la Tierra de Israel…Reducir todo esto a la Shoá me parece exótico en el mejor de los casos. Por supuesto, no estoy negando el impacto psicológico que supuso la Shoá: queda claro que no es casualidad que Rab Soloveitchik comience Kol Dodi Dofek (su ensayo más famoso sobre el sionismo) hablando del mal y la Shoá. Simplemente que hay otros motivos tanto o más válidos para su apoyo al sionismo y al Estado de Israel.

El mal

Decíamos que Kol Dodi Dofek empieza reflexionando sobre la existencia del mal y el sufrimiento. Para eso, Rab Soloveitchik utiliza una figura famosa del Tanaj: Job. Rab Soloveitchik se pregunta: ¿cómo reacciona el hombre frente al mal? ¿cuál debe ser su respuesta frente al dolor y el sufrimiento?

Después del estremecimiento físico de quien sufre como reacción automática al mal, sigue la curiosidad intelectual que intenta entender el cosmos y así reestablecer la seguridad y la confianza del hombre. En esta etapa, la persona empieza a contemplar el sufrimiento y a hacer preguntas difíciles y complicadas. Se remonta a las bases intelectuales del sufrimiento y el mal y pretende encontrar la armonía y el balance entre la afirmación y la negación y desafilar el filo profundo de la tensión entre la tesis (el bien) y la antítesis (el mal) en la existencia . Como resultado de la pregunta y respuesta, problema y resolución, fórmula una metafísica del Mal en donde puede llevar a un cierto acuerdo con el mal, obviamente para esconderlo. La persona que sufre utiliza su capacidad para la abstracción intelectual (que le fue dada por su Creador) para engañarse a sí mismo, negando la existencia de mal en el mundo.

En resumen: la reacción automática frente al mal, el sufrimiento y el dolor es física; luego viene la búsqueda de causas, motivos y razones; llegan entonces las racionalizaciones, abstracciones y justificaciones. Rab Soloveitchik es clarísimo: no hay forma de justificar el mal. Hacer una metafísica del Mal, explicando que el mal verdaderamente no es tan malo como parece, darle un espacio seguro al mal para que no nos perturbe ni nos despierte de nuestro letargo, es una forma de autoengaño: el mal existe y no tenemos que taparlo.

Entonces, ¿cómo reaccionar frente al mal? La reacción correcta es hacerle frente: no justificarlo ni excusarlo de manera intelectual sino actuar de manera concreta contra el mal. En nuestra vida cotidiana, en el día a día, debemos enfrentar al mal haciendo el bien.

La historia de Job nos enseña que no tenemos que explicar el sufrimiento sino aprender del mismo. Y lo mismo aplica a la Shoá: darle sentido, propósito, razón o justificación a la matanza de seis millones de judíos inocentes es ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. Pero, al mismo tiempo, ignorar su importancia, hacer borrón y cuenta nueva o no recordar esos trágicos sucesos es igualmente ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. El desafío es reaccionar en la práctica contra el mal, haciendo todo lo posible para que nunca más vuelva a ocurrir una Shoá.

Ética y política

Cuando Rab Soloveitchik habla de política, un tema se repite constantemente: la importancia de la ética. Hablando del Estado de Israel, dice:

Si el Estado no actúa de acuerdo a nuestros valores éticos, entonces los últimos 2000 años, toda la historia judía, van a tener que ser reintepretados bajo una nueva luz. Se va a probar que los judíos no son mejores y que no actuaron de forma malvada solamente porque no tuvieron la oportunidad.

En otras palabras: ahora que tenemos un Estado y, por lo tanto, poder y fuerza, ¿actuaremos de manera moral? Esa es la pregunta esencial: ¿vamos a ser un país modelo, en términos de justicia, ética y valores morales? Rab Soloveitchik es tajante: este desafío es enorme, porque la pregunta es si replicaremos la moral usual de la realpolitik, del amo que domina y oprime a sus súbditos, de la fuerza y la espada…o si abrimos la puerta hacia otra política, en la que la ética -y no el poder- es lo más importante.

Rab Soloveitchik fue muy crítico de la Guerra del Líbano de 1982 y llamó públicamente a hacer una investigación: llegó a decir que si Mizraji no investigaba y hacía una autocrítica, entonces renunciaría al partido. !Estamos hablando de uno de los líderes del sionismo religioso en Estados Unidos, no de un don nadie!

Rab Soloveitchik era esencialmente una persona no política: cuando habla de sionismo y del Estado de Israel, muchas veces remarca que el judaísmo, y particularmente la Halajá, son cuestiones que afectan al ser humano en términos espirituales, morales, éticos e intelectuales antes que políticos. Rab Soloveitchik quiere que Israel sea un Estado ejemplar para el mundo, y para eso el primer paso es interiorizar una idea: hay cosas mucho más importantes en este mundo que el poder y la fuerza.

Amalek y el uso de la fuerza

Uno de los pasajes de la Torá más difíciles de digerir para nuestra conciencia moderna es el precepto de borrar el recuerdo de Amalek: debemos eliminar a ese pueblo. En general, hoy en día se acepta que, al haberse mezclado los pueblos del mundo, ya no hay forma de saber quién es amalekita y quién no. Por lo tanto, este precepto ya no es operativo porque resulta imposible aplicarlo en la práctica. Sin embargo, Rab Soloveitchik trae dos explicaciones más que nos ayudan a entender mejor este precepto, muchas veces malinterpretado y vapuleado.

Empecemos

con la primera explicación:

Repetí, en nombre de mi padre (de bendita memoria) que la noción de ”

El Señor hará la guerra contra Amalek de generación en generación” no se limita a una raza en particular sino que incluye un ataque necesario contra toda nación o grupo que está imbuido de un odio irracional que dirige su animosidad contra la comunidad de Israel. Cuando una nación hace carne la frase “Vamos, eliminemos a esta nación para que el nombre de Israel no sea recordado” (Salmos 83:5), se convierte en Amalek. En 1930 y 1940, los Nazis, con Hitler a la cabeza, ocuparon este rol: fueron Amalek, los representantes del odio irracional. Hoy, los seguidores de Nasser y el Mufti han tomado su lugar. Si nos quedamos callados, no sé cómo seremos juzgados por D-s. No creas en la justicia del “mundo liberal”. Esos liberales piadosos estaban vivos hace quince años, fueron testigos de la destrucción de millones de personas y no movieron un dedo (nota mia: se refiere a la Segunda Guerra Mundial y la Shoá). Son capaces de observar otro baño de sangre, D-s no lo permita, y de no perder una noche de sueño.

Meir Kahane tomaba estas palabras para decir que sus ideas políticas chauvinistas y ultraderechistas eran las de Rab Soloveitchik. Eso es una mentira enorme como una mansión: la identificación de Amalek con los enemigos del pueblo judío no implica la aceptación de guerras ofensivas. De hecho, Rab Soloveitchik dice muy claramente que el judaísmo sólo acepta guerras de defensa, lo que se llama una Miljemet Mitzvá (Guerra por obligación o Guerra de precepto) en la Halajá. El judaísmo nunca exaltó las virtudes de la guerra, la fuerza ni la virilidad: una lectura superficial de la literatura tradicional judía nos mostrará la indiferencia y el desprecio general del pueblo judío a estas supuestas “virtudes”.

La segunda explicación del significado y la identidad de Amalek es muy interesante: Amalek no hace referencia a un enemigo externo, a alguien que está afuera, sino a un enemigo interno, que está dentro de cada uno de nosotros. Amalek son nuestras tendencias negativas, nuestra mala inclinación, la oscuridad en nuestro corazón: el mal no está allá afuera sino acá adentro. La guerra no es contra otro sino contra uno mismo. Eliminar a Amalek significa luchar contra nuestros más bajos deseos para intentar ser cada día mejores personas.

Basta por hoy. Nos vemos cuando nos veamos.

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Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 15)

Seis llamados: D-s toca la puerta

Kol Dodi Dofek está impregnado de una metáfora recurrente: el pueblo judío busca a D-s, D-s busca al pueblo judío, se encuentran, se pierden, se reencuentran, etc. Esto está basado en Shir HaShirim (Cantar de los Cantares): tradicionalmente, se entiende que este libro habla metafóricamente, mediante la figura de una mujer y su amante, del pueblo judío y D-s. Más tarde analizaremos con un poco más de profundidad esta metáfora y su significado en el contexto de esta obra de Rab Soloveitchik. Por ahora, nos sirve saber que la idea de fondo es que D-s llama a la puerta del pueblo judío y le dice: acá estoy. Depende del pueblo judío abrir la puerta y dejarlo pasar o seguir encerrado solo, con la puerta bajo llave.

Rab Soloveitchik dice que hubo seis instancias en las cuales D-s, en la hora más oscura, tocó la puerta para que el pueblo judío se despierte de su letargo:

• En el plano político, la resolución de la ONU de partición de Palestina y la creación del Estado de Israel.
• En el plano militar, la victoria del recién creado Estado de Israel frente a los enemigos árabes.
• En el plano teológico, el Estado de Israel es una prueba contra el supersesionismo que expone buena parte del mundo cristiano.
• En el plano nacional, el despertar las almas dormidas de muchos judíos asimilados gracias al Estado de Israel
• En el plano de la reacción frente al antisemitismo, el pueblo demostró que la sangre judía no es gratuita: estamos dispuestos a defendernos de nuestros enemigos.
• En el plano de la seguridad, todo judío sabe que el Estado de Israel es un refugio contra las persecuciones, el antisemitismo y la judeofobia.

Veamos cada uno de estos dos puntos con mayor profundidad, citando al mismo Rab Soloveitchik…

Primero, el llamado del Amado se escuchó en la arena política. Desde el punto de vista de las relaciones internacionales, nadie puede negar que el renacimiento del Estado de Israel, políticamente, fue casi un suceso sobrenatural. Tanto Rusia como las naciones occidentales apoyaron la creación del Estado de Israel. Esta fue quizás la única resolución en la que el Este y el Oeste se pusieron de acuerdo (durante la Guerra Fría). Tiendo a pensar que las Naciones Unidas fueron creadas especialmente para este objetivo: cumplir la misión que la Providencia Divina le impuso. Me parece que uno no puede señalar ningún otro logro concreto de parte de las Naciones Unidas.

¡Pensar que hoy la ONU es uno de los reductos más bajos del antisionismo a nivel mundial! Es increíble cómo la ONU degeneró, llegando a acusar al Estado de Israel de las cosas más ridículas y absurdas. A la luz de los últimos acontecimientos, las palabras de Rab Soloveitchik suenan casi proféticas. Es interesante que Rab Soloveitchik remarca, trazando un paralelo con Ajashverosh (Asuero, rey de Persia durante los hechos narrados en la Meguilat Ester) que los líderes mundiales son, desde cierto punto de vista, enviados de D-s: aquel que ve con ojos espirituales verá la Mano de D-s en la decisión de la ONU de crear al Estado de Israel.

Segundo, el llamado del Amado se escuchó en el campo de batalla. Las débiles fuerzas de defensa de Israel derrotaron a las poderosas fuerzas árabes. El milagro de “los muchos siendo derrotados en manos de pocos” se materializó frente a nuestros ojos, ¡y un milagro más grande todavía ocurrió! D-s endureció el corazón de Ishmael y lo obligó a ir a la guerra contra el Estado de Israel. Si los árabes no hubiesen declarado la guerra contra Israel y hubieran aceptado el plan de partición, el Estado de Israel se hubiese quedado sin Jerusalén, sin una parte importante de Galilea y sin varias zonas del Néguev.

Este párrafo está salpicado de referencias religiosas: Rab Soloveitchik cita implícitamente a los Macabeos y su desigual lucha contra los seléucidas helenísticos (“los muchos derrotados en manos de los pocos”), y explícitamente al Éxodo de Egipto (cuando los judíos estaban a punto de salir de Egipto, D-s “endureció el corazón” del Faraón, obstinándose el monarca en mantener a los judíos como esclavos cuando era evidente que esa actitud era suicida).

Tercero, el Amado también golpea la puerta en el plano teológico, y seguramente este sea el llamado más fuerte. En varias ocasiones, enfaticé en mis opiniones respecto a la Tierra de Israel que los argumentos de los teólogos cristianos que afirmaban que D-s había quitado a Kneset Israel sus derechos a la Tierra de Israel  (y que todas las promesas bíblicas referentes s Sión y Jerusalén ahora se referían alegóricamente al cristianismo y a la Iglesia cristiana) se demostraron públicamente, con la creación del Estado de Israel, como falsos y sin sentido.

Rab Soloveitchik está hablando del supersesionismo o teoría del reemplazo, según la cual D-s ha hecho un nuevo pacto con los cristianos (el “Nuevo Testamento”) que reemplaza el pacto con el pueblo judío (el “Antiguo Testamento”). Una de las “pruebas” clásicas, expuesta por Agustín de Hipona, es que la situación de pobreza y opresión de los judíos, nómades sin hogar fijo, territorio, autonomía ni soberanía, es una demostración de la superioridad del cristianismo por sobre el judaísmo: la pésima situación de los judíos a nivel político y socio-económico es un castigo de D-s por no aceptar al cristianismo como la “verdad”. La existencia misma del Estado de Israel moderno es una refutación categórica de este tipo de argumentos: los judíos hemos recobrado soberanía territorial y manejamos nuestro propio destino. Ya no dependemos de la “benevolencia” del señor feudal, el rey de turno o las autoridades eclesiásticas: somos hacedores de nuestro porvenir porque ya no estamos subyugados a otros. Así, el supersesionismo ha sufrido un gran descrédito y ciertas partes del cristianismo (aunque ciertamente no la mayoría) han comenzado a pensar desde otra perspectiva las relaciones entre judaísmo y cristianismo.

Cuarto, el Amado golpea los corazones de la juventud asimilada y dubitativa. El período de hester panim (ocultamiento del rostro Divino) en la década de 1940 trajo confusión a las masas judías, especialmente a la juventud. Aumentó la asimilación y la urgencia por escaparse del judaísmo y el pueblo judío llegó a su cúspide: el miedo, la desesperación y la ignorancia provocaron que muchos abandonen la comunidad judía y “suban a bordo del barco”, para escapar a Tarshish de la presencia de D-s, así como Jonás escapó de la presencia de D-s (Jonás 1:3). Una marea aparentemente imparable amenazó con destruirnos. De repente, el Amado empezó a tocar los corazones de los dubitativos, y su golpeteo, la creación del Estado de Israel, al menos desaceleró el proceso de huida. Muchos que habían estado alienados ahora se identifican con el Estado de Israel y sus logros con orgullo. Muchos judíos estadounidenses que estaban parcialmente asimilados se encuentran asaltados por un miedo oculto y preocupación por cualquier crisis que pasa el Estado de Israel, y rezan por su bienestar y buen pasar, incluso aunque estén lejos de estar comprometidos a fondo con éste. Incluso los judíos que son críticos del Estado de Israel deben defenderse de los cargos extraños de doble lealtad y proclamar de manera cotidiana que no tienen relación con la Tierra Santa. Es bueno para el judío cuando no puede ignorar su judaísmo y esté obligado a responder perpetuamente las preguntas “¿Quién eres?” y “¿Cuál es tu ocupación?” (Jonás 1:8), incluso cuando lo presiona un miedo extraordinario y no tiene la fuerza ni la fortaleza de contestar con orgullo verdadero: “Soy judío, y temo al Señor, el D-s del Cielo” (Jonás 1:9). La pregunta implacable “¿Quién eres?” lo une al pueblo judío”.

Una vez leí una definición: ¿cómo saber si usted es sionista? Fácil: si lo primero que lee en el periódico son las noticias sobre Israel, usted es sionista. Creo que esto va en línea con lo que escribo Rab Soloveitchik: el judío asimilado siente un despertar cuando algo ocurre en Israel y palpa el peligro, el miedo y el vértigo de lo que puede llegar a pasarle a sus hermanos. Incluso los judíos más asimilados que niegan toda relación con la Tierra de Israel y el Estado de Israel deben hacer frente a cuestionamientos, dudas y críticas: esto los obliga a enfrentarse con su identidad como judíos y a replantearse su posición. Quiero volver a remarcar cómo el texto está salpicado de referencias religiosas: esta vez la analogía que traza Rab Soloveitchik es entre el profeta Jonás y el judío que quiere escapar y rehusar sus responsabilidades.

El quinto llamado del Amado quizás es el más importante. Por primera vez en los anales de nuestro exilio, la Divina Providencia sorprendió a nuestros enemigos con un descubrimiento inesperado: ¡la sangre judía no es gratuita! Si los antisemitas describen este fenómeno como “ojo por ojo”, estaremos de acuerdo. Si queremos defender valientemente nuestra existencia histórica y nuestra continuidad nacional a veces tenemos que interpretar literalmente el versículo “ojo por ojo”. Demasiados “ojos” se perdieron en el trascurso de nuestro amargo exilio porque no pagamos “ojo por ojo”. Por supuesto, es claro que todos reconocen que yo adhiero a la Ley Oral y que no tengo ninguna duda de que el versículo se refiere a una multa monetaria, como se define en la Halajá. Sin embargo, con respecto al Mufti o a Nasser yo exigiría que interpretemos el versículo de manera literal: tomar un ojo real.

Rab Soloveitchik dice algo muy fuerte y que admito que me sorprendió la primera vez que lo leí (hace ya varios años): se muestra a favor del uso de la fuerza y de la violencia a la hora de lidiar con los enemigos del pueblo judío. Critica muy duramente a los judíos que argumentan que el judaísmo es pacifista y que está en contra de la fuerza: la Torá permite (y comanda) defenderse de nuestros enemigos. Meir Kahane citaba estas opiniones de Rab Soloveitchik para justificar su ideario: argumentaba que compartía sus ideas con respecto al uso de la fuerza y la violencia. Más adelante veremos en profundidad la relación entre política y ética en el pensamiento de Rab Soloveitchik pero les adelanto algo: Kahane estaba equivocado. Sí, es verdad que Rab Soloveitchik defiende en los términos más enfáticos posibles que los judíos tienen derecho a defenderse, pero eso es una obviedad: ¡nadie discute el uso de la fuerza en defensa propia! ¿Quién puede ser tan ingenuo como para pensar que el conflicto de Israel con los palestinos o con buena parte del mundo árabe se resuelve con un apretón de manos y una palmadita en la espalda? Pero también es obvio que no es lo mismo defenderse de un enemigo (esta es la postura de Rab Soloveitchik) que atacar despiadadamente en una guerra de conquista (esta es la postura de Meir Kahane). El remedio contra un nazi o un antisemita no es dialogar: es dejarlo en ridículo. Si una persona se acerca con un arma, no lo abraces: devolvé el golpe. Por supuesto, tampoco hay que ir a buscar enemigos ni salir a la calle con un cuchillo en la mano a la espera de que aparezca un matón.

El sexto llamado, que no deberíamos perder de vista, se escuchó cuando se abrieron las puertas de la Tierra de Israel. Un judío que se escapa de territorio enemigo ahora sabe que puede encontrar refugio en la tierra de sus antepasados. Este es un fenómeno nuevo en los anales de nuestra historia. Hasta ahora, cuando una población judía era echada de un territorio, empezaba a vagar como nómade entre las naciones sin encontrar hogar ni descanso. El cierre de las puertas en la cara de los exiliados provocó la destrucción total para buena parte del pueblo judío. Ahora la situación cambió. Cuando una nación expulsa a su minoría judía, los exiliados ahora se dirigen hacia Sión y ella, como una madre apasionada, los recibe. Todos somos testigos de la llegada de los judíos sefaradim a Israel en los últimos años.

Acá hay un guiño claro al sionismo político: el Estado de Israel debe ser un refugio contra el antisemitismo. También un claro sentido religioso: la idea de Kibutz Galuiot (Reunión de las Diásporas) está presente. Rab Soloveitchik se lamenta diciendo que, de haber existido el Estado de Israel en la época de la Shoá, muchos judíos hubieran podido ser salvados de las garras de los nazis.

Basta por hoy. En próximos entregas, más sobre Rab Soloveitchik y el sionismo.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 14)

Kol Dodi Dofek

De acá hasta el final de esta serie de artículos sobre Rab Soloveitchik, hablaremos fundamentalmente de Kol Dodi Dofek, su ensayo más famoso sobre el sionismo. Es un libro muy profundo e interesante, en el que se tocan temas complejos como la Shoá, el sufrimiento del justo, el sionismo, los desafíos del moderno Estado de Israel, el sentido de la historia, la identidad judía, la relación de D-s con el pueblo judío, la existencia humana y el lugar del individuo dentro de un colectivo. No es un libro demasiado largo (tiene unas cincuenta o sesenta páginas) y está escrito en un lenguaje más o menos accesible (aunque reconozco que algunas partes pueden tornarse algo áridos para la persona no interesada en filosofía, por lo que exige una lectura atenta).

Como estuve haciendo con los otros libros que hemos traído como fuentes, voy a elegir algunos temas puntuales para desarrollar porque explayarse como corresponde en cada tópico nos llevaría una eternidad: si escribiera con la debida profundidad, nunca terminaríamos de hablar sobre Rab Soloveitchik. Como la idea del blog es presentar distintas posturas y visiones, obviamente llega un punto en el que hay que recortar para hablar de otras personas y así mostrar diversidad y no aburrirlos a ustedes, pobres lectores.

Un buen punto de partida es hacer un resumen de Kol Dodi Dofek. Está dividido en cuatro partes: un análisis del sentido de la existencia del mal y el sufrimiento del justo a partir de la figura de Job; una explicación del sentido religioso del Estado de Israel a partir de una analogía con Shir HaShirim (Cantar de los Cantares); una presentación de los dos pactos entre el pueblo judío y D-s, a partir de lo cual articula la relación entre judíos religiosos y seculares y hace un llamado a la unidad de la nación; una discusión sobre el rol del sionismo religioso y su lugar dentro del movimiento sionista.

Vamos a tocar algunos temas importantes de cada sección y luego veremos cómo podemos enlazar estas ideas con otras que hemos visto anteriormente de Rab Soloveitchik y otros autores.

El hombre como objeto y como sujeto

Como dijimos antes, Kol Dodi Dofek abre con la pregunta sobre la existencia del mal:

El judaísmo, en su búsqueda por un puerto seguro en un mundo dividido y separado por el sufrimiento existencial, y en busca de una solución al misterio del sufrimiento que (de acuerdo a todas las apariencias externas) impregna todo sin límites, lleva a una nueva formulación y definición de este problema de larga hondura y envergadura. La pregunta sobre el sufrimiento, según el judaísmo, puede plantearse en dos dimensiones distintas: la dimensión del destino y la dimensión de la fatalidad. El judaísmo siempre distinguió entre una “existencia de destino” y una “existencia de fatalidad”, entre el “Yo” que es el hacedor de su destino y el “Yo” que es hijo de la fatalidad. En esta distinción yace la doctrina judía del sufrimiento.

Es importante que aclare la traducción de las palabras. La clave acá está en entender qué significa la “dimensión del destino” y la “dimensión de la fatalidad”. En hebreo, los términos que utiliza son גורל y יעוד. En inglés, la traducción es “fate” y “destiny” respectivamente. La idea de fondo es que la primera es algo que viene de arriba y que excede al ser humano, mientras que la segunda es algo que depende de las acciones del ser humano. Así, me parece que las palabras “fatalidad” (=”fate”=” גורל”) y “destino” (=”destiny”=” יעוד”) captan bastante bien la cuestión. Reconozco que “destino” en español tiene una connotación de predestinación, algo inevitable e ineludible, que es justamente la idea contraria a lo que se quiere transmitir acá pero no se me ocurre una traducción mejor y creo que, en contraste con la “fatalidad”, sale a relucir el concepto subyacente. Otra traducción posible es la que pueden encontrar en Masuah: “predestinación” (=”fate”=” גורל”)  y “arbitrio” (=”destiny”=” יעוד”). No me gusta demasiado: me suena algo forzada y no estoy seguro de si “arbitrio” (que viene de arbitrariedad) capta realmente lo que quiere decir Rab Soloveitchik. En otros lugares, la traducción de Masuah habla de “libre albedrío” en vez de “arbitrio” o “arbitrariedad” y esa traducción me parece bastante más correcta. De todos modos, pueden elegir la traducción que más les guste, la idea es que entiendan de qué estamos hablando.

Más allá de la palabra puntual que elijan, la cuestión fundamental es que la persona es hacedora de su propio destino y, simultáneamente, está sometida a la fatalidad. Así, se configuran dos formas básicas de existencia de la persona: como sujeto y como objeto.

Empecemos con la dimensión de la fatalidad:

¿Qué es una existencia de fatalidad? Es una existencia impuesta, del tipo “en contra de tu voluntad, vives” (Pirke Avot 4:22). Es una existencia fáctica, simplemente un eslabón de una larga cadena de casualidad mecánica, desprovista de significado, dirección y propósito, y subordinada a las fuerzas del ambiente en medio del cual el individuo es manejado, sin ser consultado, por la Providencia. El “Yo” de la fatalidad emerge como un objeto.  Como objeto, el hombre emerge como algo sobre lo que actúan, y no como un actor. Actúan sobre él a través de su colisión pasiva con el afuera objetivo, como un objeto enfrente de otro. El “Yo” de la fatalidad es arrojado a una dinámica cerrada que siempre se vuelve hacia afuera. La existencia humana es vacía, falta de contenido interno, sustancia e independencia. El “Yo” de la fatalidad se niega a sí mismo completamente, porque el sentido del egoísmo y el ser cosa no van de la mano.

En otras palabras, el hombre de la fatalidad (o predestinación, como prefieran), el “Man of fate”, el “Ish HaGoral”, está arrojado al mundo, como un mero objeto sobre el cual actúan las fuerzas de la naturaleza. Recibe pasivamente lo que ocurre: es un mero juguete en manos de la fatalidad. La existencia del hombre de la fatalidad no tiene sentido ni significado: es arbitraria porque ni el mundo ni la historia parecen tener una dirección definida. Las cosas le ocurren al individuo y él no puede hacer nada para evitarlo: es un recipiente de la fatalidad. No actúa, no intenta cambiar su ambiente ni mejorarse: está sujeto a las fuerzas extraordinarias del mundo. Frente a un exterior infinito, su Yo es nada: no sabe de egoísmo porque se deja llevar por un mundo ajeno y sin sentido.

En contraste:

¿Qué es una existencia de destino? Es una existencia activa: el hombre se enfrenta al ambiente al cual fue arrojado a través del conocimiento de su especificidad y valor, libertad y capacidad, sin comprometer su integridad e independencia en su lucha con el mundo exterior. El slogan del “Yo” del destino es: “Contra tu voluntad fuiste creado y contra tu voluntad morirás” (Pirke Avot 4:22) pero por tu libre albedrío vives. El hombre nace como un objeto, muere como un objeto, pero está dentro de sus posibilidades vivir como un “sujeto”, es decir, como un creador e innovador que deja su propia huella en su vida y rompe con una vida de comportamientos instintivos y automáticos para dar paso a la actividad creativa. De acuerdo al judaísmo, la misión del hombre en este mundo es transformar la fatalidad en destino: una existencia que es pasiva y sometida a influencias en una existencia que es activa e influyente; una existencia de compulsión, perplejidad y silenciosa en una existencia llena de voluntad, visión e iniciativa.

El “hombre de destino” (o arbitrio), el “Man of destiny”, el “Ish Hayiud”, es un sujeto que actúa. Como tal, es libre: se eleva por encima de las influencias del ambiente. Es creador y original: deja de estar sujeto a las fuerzas de la naturaleza. Deja de ser un esclavo de sus circunstancias para transformarse en árbitro de su propio destino. Así, carga sobre sus hombros con la responsabilidad de sus acciones: es un individuo que se hace cargo de lo que le pasa. Las cosas no le caen de arriba: él provoca con su accionar un cambio en sí mismo y en el mundo. Es un hombre que domina al mundo, y no uno que se deja humillar por las enormes fuerzas del cosmos.

(Es interesante relacionar las categorías de “Hombre de fatalidad” y “Hombre de destino” con Adam 1 y Adam 2 de La soledad del hombre de fe. Se los dejo como tarea para el hogar…).

Sigo firme en mi promesa de no extenderme demasiado en cada entrada así que cerramos por hoy. En en el próximo capítulo, seguiremos con Kol Dodi Dofek, seguramente pasando ya a la nación judía como eje central de análisis.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 13)

Confrontación

Uno de los ensayos más conocidos de Rab Soloveitchik es “Confrontation”. Generalmente se lo presenta como un intento de articular una posición con respecto al diálogo interreligioso. Si bien es cierto que tiene un anexo que habla explícitamente del diálogo interreligioso, pienso que hay varias ideas muy interesantes en el ensayo y que reducirlo en su totalidad a una mera postura sobre el diálogo entre religiones es poco riguroso. Por el contrario, creo que hay que leer a “Confrontation” como un ensayo que habla de la existencia humana en su sentido amplio: Rab Soloveitchik nos presenta su visión de la relación entre el individuo, la naturaleza, sus semejantes y D-s. Una de las conclusiones que se extraen de esta visión es su postura con respecto al diálogo interreligioso, pero de ninguna manera es la única ni la más importante. Dicho de otra manera, considero que tenemos que hacer una lectura no reduccionista que haga justicia a la complejidad con la que escribe Rab Soloveitchik, intentando evitar en lo posible la simplificación excesiva. Todo esto lo aclaro para que tengan en cuenta que la interpretación que hago en este artículo puede ser bastante distinta de la interpretación estándar (desde mi punto de vista, superficial) que se puede leer por internet de “Confrontation”. Ahora sí, vamos al tema…

El ser humano nace y se encuentra con el mundo. Como diría Heidegger, el hombre es arrojado al mundo: nacemos en el mundo, no en el vacío. Todos los seres humanos “caemos” en el mundo y tenemos que lidiar con él. La actitud más infantil y primitiva es, simplemente, no distinguir entre nosotros y los otros: el bebé no diferencia entre él y el mundo. Para un bebé, las otras personas y el mundo entero están a su entera disposición: quiere todo y lo quiere ya. No sabe limitarse, retroceder ni sacrificarse. El bebé tiene hambre y llora hasta que le dan de comer: no puede tener paciencia ni refrenar su deseo. El bebé vive una existencia no confrontada: todavía no se enfrentó al mundo. No se dio cuenta que hay límites a lo que puede hacer u obtener. Todavía no sabe que hay cosas por fuera de él: su mundo es él mismo, sus necesidades y sus deseos. Obviamente, que el bebé viva de esta manera no es un problema: es parte de su naturaleza. El problema es cuando perpetuamos esa existencia egocéntrica y hedonista a lo largo de toda nuestra vida:

La no confrontación no se restringe necesariamente a la existencia primitiva sino que aplica a la existencia humana en todo tiempo y lugar, sin importar qué tan culta o sofisticada sea. La persona egocéntrica, hedonista, el cultor de la belleza, el que se deja llevar por sus sentidos y busca exclusivamente la experiencia estética ilimitada, el voluptuoso, el que inventa necesidades para darse a sí mismo la oportunidad de una gratificación continua, el sibarita, el que descubre constantemente áreas nuevas para perseguir el placer y así encuentra y pierde la felicidad, lleva una existencia no confrontada. En este punto, el gesto intelectual no es el objetivo final sino un medio para otro objetivo, la obtención de una experiencia estética ilimitada. Por lo tanto, el hombre no confrontado no puede conocerse a sí mismo ni sus límites.

El hombre no confrontado es un bebé en cuerpo de adulto que no tiene límites: es un hedonista que quiere satisfacer su apetito estético a toda costa. Es una persona que no sabe ceder porque no descubrió sus límites: no se enteró de que hay algo por encima de él que lo supera. Como no sabe de límites, no conoce lo que es ceder ni el dar ni el sacrificio ni la humildad y, por lo tanto, desconoce todo lo referente a la ética:

El hombre no confrontado (ya sea el hombre primitivo de las cavernas, el rey de Eclesiastés o su contraparte moderna) está dominado por dos características: no se quiere privar de nada y no es consciente ni de la oposición indomable que lo limita cuando se encuentra con un afuera restrictivo ni de lo absurdo implícito en la fe humana en la belleza como una fuente de placer en vez de una de frustración y desilusión. El esteta de hoy, como el esteta de ayer, es prisionero (no importa el nombre que le ponga) de la belleza no ética.

El hombre no confrontado (o sea, el hombre que no sabe de límites) es un ser no normativo: la ética no entra dentro de su vida. No sabe de leyes ni de mandamientos porque se identifica con la naturaleza: todavía no se elevó por encima de su ambiente. Es un mero animal que sigue sus instintos.

Pero en algún momento, el ser humano empieza a observar su ambiente y se da cuenta de algo: es distinto. Es único. Es especial. Es otro. El hombre se enfrenta al mundo: lo observa desde afuera, como si fuera algo distinto. Como si el mundo fuera algo externo y separado. Como si él y el mundo no formasen una unidad. Se separa y se da cuenta de algo: el mundo no le cumple sus caprichosos deseos. El mundo no le hace caso a sus pedidos. El orden objetivo de la realidad desafía al hombre: le marca sus límites porque rompe con la identidad mecánica entre el hombre y el mundo. Y por supuesto, cuando el hombre conoce al mundo que lo limita, se conoce a sí mismo. Rab Soloveitchik lo explica mejor que yo:

En ese momento, la separación del hombre de la inmediatez cósmica, de la uniformidad y simplicidad que había compartido con la naturaleza, ocurre. Descubre un dominio misterioso y asombroso de cosas y eventos independiente y desobediente: un orden objetivo que limita el ejercicio de su poder y que le ofrece oposición. Con este descubrimiento, se descubre a sí mismo. Una vez que logra descubrirse a sí mismo, y una nueva conciencia emerge de un Yo que está limitado y enfrentado por un afuera que es no-Yo, nace algo nuevo: la norma divina.

En otras palabras, cuando el hombre se enfrenta a algo que está afuera y por encima de él, descubre que hay un límite a sus deseos. Eso provoca que se conozca a sí mismo: hasta ese momento, pensaba que lo podía todo y ahora se da cuenta que no es así. Este descubrimiento del Yo que es confrontado por algo externo (el no-Yo), le permite salirse de sí mismo. De allí nace la norma divina: el mandamiento y la ley solamente pueden surgir cuando el hombre descubre sus límites.

¿Qué hacemos cuando vemos nuestros límites? ¿Qué hacemos cuando el mundo se nos presenta como algo externo? ¿Qué hacemos cuando nos damos cuenta de que el orden objetivo de la realidad nos supera y nos desafía? Tenemos dos opciones:

Podemos desesperar de nuestras capacidades y sentirnos inútiles. Podemos sufrir lo absurdo de una existencia limitada, pobre y atrofiada. Podemos sucumbir frente al poder del mundo. Podemos resignarnos frente a la magnificencia de una realidad que nos supera y a la que no sabemos cómo enfrentar. Podemos dejarnos estar. Podemos rehusar el desafío: Nirvana y chau a este mundo.

O podemos luchar. Podemos tomar un rol activo como sujetos conocedores que queremos ganar supremacía sobre el orden objetivo. Podemos aceptar el desafío y resistir: intentar dominar al mundo, subyugarlo y hacerlo objeto de nuestra cognición. Podemos enfrentar las dificultades y hacernos cargo: asumir la responsabilidad y combatir el conflicto.

La decisión depende de cada uno de nosotros. El judaísmo elige la segunda opción: enfrentarnos al mundo, no resignarnos.

Pero no todo termina acá:

Sin embargo, hay un tercer nivel al que el hombre, si busca el desarrollo personal, debe ascender. En este nivel, el hombre nuevamente se encuentra confrontado. Pero esta vez no es la confrontación de un sujeto que observa, con superioridad, al objeto que está debajo suyo, sino una de dos sujetos, los dos solitarios en su otredad y unicidad, los dos opuestos y rechazados por un orden objetivo, los dos en busca de compañía. Esta confrontación es recíproca, no unilateral. Esta vez los dos confrontadores se paran frente a frente y admiten la existencia del otro. Una existencia apartada se transforma en una existencia en conjunto.

El ser humano no puede completarse estando solo: necesita de otras personas. Cuando se enfrenta a sus semejantes en cuanto sujetos (y no como objetos útiles para sus propósitos), se eleva. Cuando un ser humano se conecta con otro ser humano como tal, entonces surge la comunidad. Lo notable es que esta comunidad no surge de la unión de intereses sino de la diferencia: la verdadera unión existencial emerge de la unión de opuestos. Lo múltiple se transforma en uno cuando dos individuos, solitarios y únicos, se encuentran y se confrontan como sujetos.

La última confrontación del ser humano es con D-s:

Soy el que soy. D-s está libre de la contradicción entre la potencialidad y la actualidad, entre el ideal y la realidad. Él es pura actualidad, existencia por excelencia. El hombre, sin embargo, no puede decir de sí mismo “Soy el que soy” porque su existencia real siempre está alejada del ideal que su Creador preparó como su gran objetivo. Este esquema trágico refleja, de manera paradójica, la grandeza y distinción humana.

O sea, cuando el hombre se “choca” con D-s, se da cuenta de su insuficiencia: frente a un Ser perfecto, que actualiza en la práctica sus potencialidades, el hombre siente la distancia entre lo que es y lo que debería ser. Esta distancia entre la realidad de cada uno de nosotros y nuestro potencial es la que nos impulsa a querer mejorar: el objetivo de nuestra vida debe ser achicar la brecha entre el poder y el deber.

En resumen, todos los seres humanos nos enfrentamos al mundo, a otros seres humanos y a D-s. Cada una de estas confrontaciones es un desafío para crecer espiritualmente y ser mejores personas. Podemos aceptar el desafío y embarcarnos en un camino de esfuerzo y sacrificio o rehusar el desafío y vivir una existencia resignada no ética.

Uno podría suponer que, ya que Rab Soloveitchik es un pensador religioso, debería identificar el problema del hombre moderno en el tercer nivel, el de la relación entre el ser humano y D-s. Sin embargo, Rab Soloveitchik sorprende al incauto con la siguiente afirmación:

El hombre moderno, que no respondió correctamente al desafío de confrontación en el segundo nivel, no se desempeñó bien tampoco en el nivel de confrontación personal. Se olvidó cómo dominar el difícil arte dialéctico de ser uno con y al mismo tiempo diferente de su confrontador humano, de vivir en comunidad y simultáneamente en soledad. Desarrolló el hábito de confrontar a su compañero de manera similar a la que prevalece en el nivel de la relación sujeto-objeto, tratando de dominarlo y subordinarlo en vez de comunicarse y comulgar con él.

El diálogo interreligioso

En base a lo que hemos visto de la confrontación, podemos entender la postura de Rab Soloveitchik con respecto al diálogo interreligioso.

Podemos empezar diciendo que la dignidad humana es universal, pero lo que separa al pueblo judío es la santidad. Dicho de otra manera, hay un piso común a toda la humanidad (la dignidad) y un nivel más elevado al que debe aspirar el pueblo judío (la santidad). Es muy interesante que Rab Soloveitchik afirme que la mayor contribución del judaísmo a la humanidad no es el monoteísmo (después de todo, había egipcios y griegos monoteístas) sino la coherencia entre la actividad cotidiana del ser humano y el culto. El judaísmo no le enseñó solamente monoteísmo al mundo sino también – y fundamentalmente- un compromiso con la ética y una actitud que unifica todas las facetas de la vida humana bajo el paraguas de la moral: eso es la santidad.

Así, el primer paso para un diálogo interreligioso sincero es la aceptación de que somos distintos, únicos e independientes: diluir las profundas diferencias entre judíos y cristianos (o entre judío y musulmanes, o entre judíos y budistas, o quien corresponda) en pos de un supuesto universalismo que busca los puntos en común, cuando en realidad estamos simplemente renegando de nuestra propia especificidad, es un camino incorrecto. No hay contradicción entre coordinar nuestra actividad cultural con todos los hombres y, al mismo tiempo, confrontarlos como miembros de una comunidad de fe distinta. El pueblo judío no es un satélite de la civilización judeo-cristiana sino un punto en el espacio con peso propio. Es verdad, el judaísmo como cultura influencia al cristianismo y la civilización occidental absorbió elementos judíos y cristianos. Esto aparentemente nos da un marco en común. Sin embargo, esta apariencia es falsa: cuando vamos del campo de la cultura al campo de la fe, los mandamientos de una y otra fe son incondicionales e inmensurables entre sí porque el judaísmo y el cristianismo son marcos de referencia distintos. En otras palabras, el judío mide sus acciones con un parámetro distinto al cristiano por el sencillo motivo de que sus respectivas comunidades de fe son diferentes y lo que se espera de sus miembros no es lo mismo: una comunidad cristiana exige a sus miembros un cierto compromiso con la figura de Jesús, exigencia desconocida (e incluso herética) para un judío; una comunidad judía exige a sus miembros un cierto compromiso con el kashrut, exigencia desconocida (y foránea) para un cristiano. De esta manera, judíos y cristianos se relacionan con un doble movimiento: se acercan pero también se alejan. El judío es parte de la sociedad, pero también es un extraño.

Rab Soloveitchik baja a tierra todas estas ideas:

Por lo tanto, nos oponemos a cualquier debate público, debate o simposio concerniente a los aspectos doctrinales, dogmáticos o rituales de nuestra fe vis à vis aspectos “similares” de otra comunidad de fe. Creemos y nos comprometemos a nuestro Creador de una manera específica y no vamos a preguntar, defender, ofrecer apologías, analizar o racionalizar nuestra fe en diálogos centrados en estas cuestiones “privadas” que expresan nuestra relación personal con el D-s de Israel. Asumimos que los miembros de otras comunidades de fe se van a sentir de manera parecida acerca de su compromiso religioso individual. Consideramos inapropiado dialogar sobre temas tales como: el monoteísmo judaico y la idea cristiana de la Trinidad; la idea Mesiánica en el judaísmo y el cristianismo; la actitud judía frente a Jesús; el concepto del Pacto en el judaísmo y el cristianismo; la misa y el rezo judío; el espíritu santo y la inspiración profética; Isaías y el cristianismo; el cura y el rabino; el sacrificio y la eucaristía; la Iglesia y la Sinagoga –su santidad y naturaleza metafísica, etc. No puede haber entendimiento mutuo con respecto a estos temas, porque judíos y cristianos emplearán categorías distintas y se moverán con marcos de referencia y evaluación inconmensurables. Sin embargo, cuando nos movemos desde el mundo privado de la fe al mundo público de las acciones culturales y humanitarias, la comunicación entre distintas comunidades de fe es deseable e incluso esencial. Estamos dispuesto a dialogar sobre temas como: guerra y paz, pobreza, libertad, los valores morales del hombre, el peligro del secularismo, tecnología y valores humanos, derechos civiles, etc, que giran alrededor de los aspectos religioso-espirituales de nuestra civilización. Las discusiones dentro de estas áreas serán, por supuesto, dentro de los marcos de nuestras perspectivas y terminologías religiosas.

Fíjense que Rab Soloveitchik no rechaza el diálogo interreligioso pero también remarca claramente sus límites. Contra el lugar común que dice cosas como “judíos y cristianos compartimos la creencia en la llegada del Mesías, pero diferimos en su identidad” o “Jesús fue un judío malinterpretado por Pablo de Tarso”, Rab Soloveitchik dice explícitamente que esas cuestiones deben quedar afuera del diálogo interreligioso: hablar de estos temas es traspasar los límites de lo permitido. Debatir con un cristiano sobre el estatus de las profecías del Tanaj o con un musulmán sobre la figura de Mahoma es, simplemente, una pérdida de tiempo: nuestros marcos de referencia son distintos y nunca nos pondremos de acuerdo. De hecho, ponerse de acuerdo en esas cuestiones implicaría que uno de los dos interlocutores está renunciado a su fe, y por lo tanto, en vez de estar frente a un diálogo interreligioso, estaríamos frente a un diálogo entre iguales. Por otra parte, sí está permitido (y puede ser necesario y esencial) debatir sobre cuestiones universales, como la lucha contra la pobreza, la moral, los valores humanos o los derechos del hombre.

Podemos resumir la postura de Rab Solovetichik en la siguiente fórmula: el diálogo interreligioso debe estar abierto a cualquier tema, menos a la religión misma.

Terminamos por hoy. En próximas entradas, entraremos de lleno en la visión de Rab Soloveitchik sobre el pueblo judío, el diálogo inter-denominacional (o sea, entre ortodoxos, conservadores y reformistas) y – si da el espacio- avanzaremos sobre la política y el sionismo.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 11)

La dignidad del ser humano

Para Rab Soloveitchik, el ser humano tiene dignidad: su capacidad de elevarse por encima de lo natural y los animales lo posiciona como un ser con responsabilidades y deberes, que implican una dignidad inherente a la condición misma de ser humano. Ser digno también significa ser único y singular, diferenciado del resto y distinto de los otros: tenemos la responsabilidad de ser nosotros mismos. Todos, hasta los seres humanos más bajos, inmorales o incapacitados, tenemos dignidad porque somos únicos. Cada vida es preciosa y cada hombre y mujer es un mundo en sí mismo: tenemos que hacernos cargo de la dignidad de la vida humana.

Pueden ver cómo “dignidad” tiene dos significados distintos y contrapuestos: por un lado, la dignidad es inherente a la condición humana, independientemente de nuestras acciones; por el otro, la dignidad implica responsabilidades, y no todos nos hacemos cargo de esas responsabilidades. En otras palabras, todos, por el hecho mismo de ser humanos, tenemos dignidad; pero no todos nos hacemos cargo de esto, asumiendo los deberes intrínsecos que vienen con esta dignidad. Pongamos un ejemplo: una persona que, en vez de trabajar, se dedica a jugar al póker todo el día, emborrachándose y perdiendo el tiempo en tonterías. Esta persona es digna, porque toda persona lo es; pero, simultáneamente, no es digna porque no está ayudando a construir el mundo ni la humanidad: su vida está vacía porque no actúa en pos del mejoramiento, ya sea material o espiritual, ni de sí mismo ni de su familia ni de sus vecinos ni de su pueblo ni de su nación ni de la humanidad.

Quizás podamos rastrear estos dos niveles de “dignidad humana” a dos ideas contrapuestas en la tradición judía: por un lado, sabemos que el ser humano fue creado a imagen y semejanza de D-s; por otro lado, también sabemos que el ser humano tiene deberes, que surgen de los mandamientos comandados por D-s. Así, podemos decir que el ser humano es digno por el simple hecho de ser (en contraposición al mero “existir”): tiene un alma que proviene del mismo D-s. Al mismo tiempo, no tiene carta blanca para hacer lo que quiera: hay cosas que están bien y cosas que están mal, y el ser humano debe elegir lo bueno.

En base a esto, podemos entender la siguiente frase de Rab Soloveitchik:

No es suficiente ayudar con dinero a los necesitados. Hay que hacer mucho más: hay que restaurar el sentido de dignidad y respeto de la persona necesitada. Por eso los judíos hemos desarrollado una sensibilidad especial con los ancianos y viudas: ellos son los más sensibles y pierden su autoestima frente al mejor percance.

La muerte

Llamativamente, Rab Soloveitchik habla bastante de la muerte y, a diferencia de lo que uno esperaría de un pensador ortodoxo, lo hace en términos muy concretos: dice que la muerte aterroriza y puede paralizar a cualquier ser humano. Esto resulta sorpresivo porque en el discurso estándar de la ortodoxia muchas veces la muerte se presenta como un tránsito hacia el Mundo Venidero, enfatizando la inmortalidad del alma y la exactitud del Juicio Divino. Frente a esta perspectiva, Rab Soloveitchik dice que el judaísmo manifiesta aversión a la muerte porque somos impotentes frente a ella: por eso hay leyes estrictas que regulan lo que se puede y lo que no se puede hacer frente a un muerto, en duelo o en un cementerio.

Frente a la muerte, el ser humano siente miedo porque la impotencia se manifiesta en todo su esplendor: la muerte es irreversible y nos enfrenta con nuestras limitaciones. ¿Cómo podemos superar el miedo a la muerte?

El hombre halájico vence incluso el miedo a la muerte (que, como explicamos anteriormente, está enraizado en su cosmovisión) a través de la ley y la Halajá: transforma el fenómeno que tanto lo aterroriza en un objeto de observación y cognición humana. Cuando la muerte se convierte en objeto de cognición humana, el temor que acompaña a la muerte se disipa. La muerte es aterradora, la muerte es amenazadora, la muerte es horrorosa solamente cuando surge como un sujeto que enfrenta al hombre. Sin embargo, cuando el hombre logra transformar el sujeto-muerte en objeto-muerte, el horror desaparece.

Hacer de la muerte un objeto: transformarlo en algo que podemos controlar, medir, mesurar y limitar. Esa es la finalidad de todas las Halajot que hacen referencia al cuerpo del muerto, su tumba, los cementerios, las impurezas derivadas de la manipulación de un cadáver, etc: cuando el hombre de Halajá siente el miedo a la muerte, se refugia en las leyes eternas de la Halajá. De esta manera, lo objetivo se yergue por sobre lo subjetivo: el miedo desaparece por medio de la apertura a un mundo eterno e imperecedero de leyes.

Esta solución de Rab Soloveitchik es un intento de erigir al estudio de Torá como un antídoto frente al miedo y el terror frente a la muerte. Lo cierto es que también puede pensarse como una evasión: negar la muerte refugiándose en un universo abstracto divorciado de la realidad física. Entiendo que la solución nunca es definitiva: puede ser que el hombre halájico pueda sentir por unos momentos, mientras se compenetra con las Halajot relacionadas con la muerte, que su miedo desaparece, pero éste, tarde o temprano, volverá a resurgir. Es parte de nuestra condición como seres humanos: sabemos que somos finitos porque vamos a morir, y esa certeza es la que nos obliga a hacer algo durante nuestra vida.

Trascendencia en este mundo

La solución al miedo a la muerte que nos da Rab Soloveitchik (estudiar las Halajot relacionadas con el tema) puede entenderse mejor si profundizamos el tema y lo encaramos desde otra perspectiva. Para Rab Soloveitchik, todo el objetivo del judaísmo es encontrar a D-s en este mundo: D-s es transcendente pero solamente podemos encontrarlo dentro de los confines del tiempo y el espacio. El judaísmo no es una negación de este mundo finito sino un intento de elevarnos y llegar a la trascendencia, dentro de los confines de este mundo. El judaísmo no es para ángeles ni seres ideales: no es una negación del mundo físico ni algo de otro mundo. El judío comprometido debe vivir en este mundo, y conocer a D-s a través del conocimiento de sí mismo y del mundo, no a través de una negación cognitiva de lo que lo rodea. En base a todo esto, Rab Soloveitchik dice algo notable: el judaísmo no trata de la esencia de D-s sino de la esencia del hombre. No es una inquisición sobre qué o quién es D-s sino una demanda sobre lo que el hombre debe hacer para acercarse a D-s: el judaísmo se enfoca en el ser humano. D-s está al comienzo y al fin, pero el camino depende del hombre.

Fíjense que acá tenemos una postura que se acerca bastante a la de Franz Rosenzweig: D-s, hombre y mundo como tres polos que se unifican en la Creación, Revelación y Redención. Aunque Rab Soloveitchik no lo presente así de manera explícita, creo que podemos trazar un paralelo: los dos nos dicen que el judaísmo se trata del hombre intentando conectarse con D-s en este mundo. La trascendencia solo puede alcanzarse a través de este mundo.

La pregunta resurge: ¿cómo conocer a D-s en este mundo? ¿Cómo conectarse con lo trascendente? La honesta respuesta es típica de Rab Soloveitchik: es compejo. D-s es cercano y lejano a la vez: sentimos la intimidad y, simultáneamente, la lejanía. Estamos cerca y lejos al mismo tiempo. Cuando el hombre se acerca con sinceridad, D-s lo recibe de brazos abiertos, como un padre a su hijo; pero D-s también es el rey distante y todopoderoso que exige y demanda. D-s es un maestro misericordioso que rebalsa de amor; D-s también es un juez duro que decreta y condena. La vida del judío es buscar a D-s: una apertura hacia lo trascendente es el primer paso; el resto es esfuerzo y sacrificio.

En el próximo artículo, seguiremos con Rab Soloveitchik: veremos un poco más del hombre halájico y nos meteremos de lleno en la idea de “confrontación” y el diálogo interreligioso.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 10)

Soledad, sociedad y comunidad

Sigamos desarrollando las ideas principales de Rab Soloveitchik en su libro más conocido, La soledad del hombre de fe. Habíamos dicho que, a partir de la narrativa de la Torá sobre la creación del ser humano, Rab Soloveitchik explicaba que hay dos humanos arquetipos: Adam 1 es un ser social, majestuoso, utilitario, dominante y posesivo que se quiere elevar por encima de la naturaleza y ordenar el mundo mediante el uso de sus habilidades; Adam 2 es un ser humilde, solitario, espiritual, reflexivo y pasivo que apegarse a D-s, uniéndose con el cosmos y el fluir de la naturaleza. Para más detalles, lean la entrada anterior.

En base a esta naturaleza dicotómica del ser humano, intentemos comprender qué es la soledad:

En el propio momento en que alcanza su mayor éxito, el segundo Adam tiene que sentirse derrotado: el descubrimiento de su humanidad, de la identidad de su “yo”. Como resultado de su búsqueda incesante de una existencia segura y redimida, llega a obtener una conciencia del “yo” que hace aparecer su propia antítesis en el escenario: el sentimiento de su exclusividad y de su incompatibilidad ontológica con cualquier otro ser. El segundo Adam encuentra inesperadamente que está solo, que se ha alienado del mundo irracional y del estado mecánico, instintivo, de una existencia extrovertida, a la vez que ha fracasado en aliarse con los seres inteligentes, determinados e introvertidos que habitan ese nuevo mundo en el cual ha entrado.

Adam 2 es un ser solitario: está fundamentalmente separado del resto porque es distinto. No estamos hablando de que no tenga amigos, familia o camaradas: no se trata de un sociópata altamente funcional, ni de un hombre amargado por la soledad. No, estamos hablando de una situación existencial: todo ser humano es único, porque es diferente a todos los otros. En el momento en que cualquiera de nosotros empieza a profundizar en sí mismo, en el momento en que empieza a meterse dentro de sí y a conocerse, descubre que es único y, por lo tanto, separado del resto e incompatible con cualquier otro ente. Pero habíamos dicho que el objetivo de Adam 2 era unirse con el cosmos para alcanzar a D-s. Paradójicamente, el hecho mismo de alcanzar el éxito (descubrirse a sí mismo en su especificidad, en su Yo más profundo) provoca que Adam 2 fracase: se alienó de mundo, está solo, único, separado y diferente. Ya no es uno con el mundo: ya no siente la intimidad con el Otro. Rab Soloveitchik nos está diciendo algo muy fuerte: el sufrimiento y la soledad no son negativos. No hay cura: expresan lo más profundo del ser humano. La soledad no es un accidente sino que está inscripta en la propia esencia del ser humano. Somos humanos porque somos diferentes, únicos y, por ende, estamos solos. Repito nuevamente: la soledad de la que estamos hablando es existencial, no es algo superficial ni un simple diagnóstico clínico. La soledad es una experiencia fundamental para Adam 2, pero desconocida para Adam 1:

Más aún, la connotación de esta frase desde el punto de vista del primer Adam, aún en el caso de que estuviera dirigida a él, no se relacionaría con la soledad, que es una experiencia existencial recóndita, sino con el aislamiento, que es una experiencia superficial de carácter práctico.

Adam 1 no entiende qué es la soledad porque es un ser social: para él, estar solo significa que no tiene amigos o colegas para llevar a cabo un proyecto. Sin embargo, no siente la soledad de manera profunda ni existencial. Adam 1 entiende “soledad” en el sentido de “no tengo con quién jugar al fútbol: me aburro”, mientras que Adam 2 entiende “soledad” en el sentido de “soy único y, por eso, estoy solo: soy distinto al resto y estoy separado de manera existencial”. Adam 1 vive en sociedad (de hecho, no puede vivir de otra manera), se comunica con otras personas, dialoga y comparte con otros; Adam 2 vive en soledad, no se comunica y siente el sufrimiento de la creación.

Rab Soloveitchik afirma que el hombre moderno niega la soledad: no puede aceptar que, en el fondo, está solo porque eso sería equivalente a admitir la derrota. La soledad implica que uno ha perdido porque sufre: el hombre moderno quiere sentirse cómodo, exitoso y tranquilo y, por lo tanto, rechaza de plano la existencia misma de la soledad.

Por todo esto, Adam 1 crea una sociedad, pero no puede ir más allá: lo social es un ámbito en el cual se unen, por razones prácticas, muchas personas, para lograr objetivos comunes. Por el contrario, Adam 2, en razón de su soledad, no construye una sociedad: para comunicarse con otro, tiene que sacrificar algo – dar algo de sí-; y cuando lo hace, construye una comunidad. Veamos más en detalle esta idea…

Sacrificio y Redención

La vida del ser humano es paradójica y trágica: Adam 2 lucha por descubrir su identidad y superar su existencia aislada y solitaria. Cada paso que da, lo sume más y más en la oscuridad: no puede salirse de sí mismo. Se da cuenta que conocerse completamente es imposible porque el ser humano es complejo, contradictorio y enigmático:

Cada paso de redención que adelanta el hombre en la búsqueda de la humanidad conlleva un sentimiento cada vez más trágico de su soledad e inseguridad, es decir, de que está aislado y de que es un ente íngrimo. Lucha por descubrir su identidad porque sufre debido a la inseguridad que proviene de mirar la oscuridad helada de una uniformidad que no le responde, de contemplar ese algo inimaginable sin que sienta que a su vez es contemplado, de ser siempre un observador silencioso que no es recíprocamente observado. Con la aurora redentora de una nueva identidad del “yo”, el segundo Adam es conducido a un mundo de diversidad y cambio donde la sensación de inseguridad se expresa en el hecho de que la palabra “hombre” implica una realidad enigmática, única e incomunicable, en dar un vistazo a alguien que a su vez nos mira con sospecha, en observar y ser observado con perplejidad.

Adam 1 y Javá 1 actúan y trabajan juntos, persiguiendo objetivos comunes, pero no existen juntos. Ontológicamente, no se pertenecen el uno al otro: hay “Yo”, pero no “Nosotros”. Viven en sociedad, pero no en comunidad: actúan en conjunto pero cada uno mantiene su propia individualidad. Llegan al Otro de manera natural, porque comparten una misma mirada y un mismo objetivo, pero no alcanzan la intimidad. Por el contrario, Adam 2 es un Yo aislado que se conoce a sí mismo como un ente singular y diferenciado: para llegar al Otro, tiene que sacrificarse, dando algo de sí mismo. Cuando se sacrifica, se controla a sí mismo en un acto de humildad, poniéndose en el lugar de siervo y esclavo: da un paso hacia atrás y deja espacio a un Ser Superior. Así, construye una comunidad de mandamientos y abre el camino para la Redención. Cuando Adam 2 se sacrifica, se domina a sí mismo y retrocede: con ese gesto, surge la posibilidad de otro tipo de relación, una que no se basa en intereses comunes sino en el amor mutuo. Adam 2 deja de ser dominador y pasa a ser dominado: se transforma en una criatura de deberes en vez de derechos. Eso es la comunidad de mandamientos: eso es judaísmo. El único camino hacia la Redención es la derrota: dejarse dominar por un Ser Superior. La plegaria y el rezo son parte de este mismo movimiento: de la soledad y el sufrimiento humano surge el sacrificio, que no es más que un acto de humildad y plegaria. Nuevamente, llegamos a la Redención:

Todavía está solo el segundo Adam. Se separó del medioambiente, reducido a objeto de su contemplación intelectual. “Y el hombre dio nombres a todas las bestias, y a las aves del cielo y a cada animal del campo”. Es un ciudadano de un mundo nuevo, el mundo del hombre, pero no tiene compañero con el cual comunicarse y por lo tanto está existencialmente inseguro. Ni siquiera la disponibilidad de la hembra, que fue creada con el primer Adam, habría cambiado esta situación humana a no ser por la aparición de una nueva clase de compañía. En este punto crucial, a fin de que Adam lleve a plena realización su búsqueda de redención, debe comenzar a actuar para descubrir un compañero que, aún siendo tan único y singular como él, domine el arte de la comunicación y, junto con él, forme una comunidad.

Esta acción, sin embargo, debe constituir también un sacrificio, ya que es parte de la actitud redentora. El camino para lograr la plena redención es, nuevamente, la derrota. Esta nueva compañía no se logra mediante una conquista, sino a través de la capitulación y el retiro. “Y el Dios eterno hizo caer profundo sueño sobre el hombre”. Adam fue dominado y derrotado – y en la derrota halló su compañía.”

El sacrificio, el sufrimiento y la derrota son parte integrante de la experiencia religiosa. Todos estamos solos y eso nos genera sufrimiento. La única forma de superar esta condición intrínseca del ser humano es sacrificarnos: sentirnos derrotados, hacernos a un lado y dejar espacio a D-s y a otras personas en nuestras vidas. Esta actitud no es infantil sino una actitud madura: no se trata de abrazar a D-s como si se tratase de un osito de peluche sino de actuar con humildad, conociendo nuestros límites.

Rab Soloveitchik dice que la gran enseñanza del judaísmo a la cultura Occidental es que cada ser humano es único, diferente y, por lo tanto, fundamentalmente solitario. Uno nunca puede comunicar su Yo más íntimo: observar las acciones externas del otro no nos ayuda a conocer su Yo más profundo. Es más, Rab Soloveitchik afirma que el verdadero significado del Shema Israel no es simplemente que “D-s es Uno” sino que “D-s es único”, lo equivale a decir que “D-s es solitario” o que “D-s está solo” (en un sentido existencial).

La esencia del ser humano

En base a todo esto, ya estamos en condiciones de decir qué es el Ser:

“Ser” no puede ser equivalente a “trabajar y producir bienes” (como pretende hacemos creer el materialismo histórico). “Ser” no se identifica con “Pensar” (como trató de convencemos la tradición clásica del racionalismo filosófico a través de los siglos que culminaron en Descartes y luego en Kant). “Ser” no se expresa totalmente ni con el sufrimiento (como predicó Schopenhauer) ni con el goce del mundo sensorial (de acuerdo al hedonismo ético). “Ser” es una experiencia honda, única, de la cual sólo puede tomar conciencia el segundo Adam y que no se relaciona con ninguna función o actuación. “Ser” significa existir uno solo, singular y diferente, y en consecuencia solitario. Va que lo que conduce al hombre a sentirse solitario e inseguro no es sino la conciencia de su unicidad y exclusividad. El “yo” es solitario y experimenta una sensación ontológica de deficiencia y de intrascendencia, porque no hay nadie que exista como el “yo” y porque el modo de existencia del “yo” no puede ser repetido, imitado o experimentado por otros.

Ser significa existir único y diferente: el Yo es solitario porque es uno. Por eso, copiar a otros es falsificarse a uno mismo: imitar conductas, pensamientos y sentimientos solamente porque es lo que otros hacen, piensan o sienten es una tergiversación de la propia esencia del ser humano. Ser significa existir como un ente diferenciado y único.

En próximas entradas, vamos a avanzar con las ideas de Rab Soloveitchik, principalmente en lo que dice en su libro Halakhic Man.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 8)

La experiencia judía moderna

El judío moderno vive una existencia problemática: se siente tironeado entre su identidad particular como judío y su identidad universal como ser humano. A modo de ejemplo, me acuerdo de un profesor de la universidad que comentaba que había rechazado su judaísmo porque lo humano era más importante en su vida que lo judío: él quería estar del lado de los oprimidos y los perseguidos, y para eso tenía que subordinar su judaísmo a su humanidad. El resultado era la asimilación (de hecho, este profesor se declaraba un orgulloso asimilacionista). Rab Solovetchik describe este modo de pensar en su ensayo “Confrontation”:

El judío occidental mantiene que es imposible comprometerse en las dos confrontaciones, la universal y la del pacto, porque, en su opinión, son mutuamente excluyentes. Argumenta que es absurdo medirse hombre a hombre con una humanidad preocupada por las demostraciones cognitivo-tecnológicas en beneficio de todos, implementando el mandato dado a nosotros por el Creador, y enfrentarse cara a cara en el instante siguiente a nuestros camaradas como una comunidad distinta y separada. Así, los judíos occidentales concluyen: tenemos que elegir entre estos dos encuentros. Somos seres humanos confrontados o somos judíos confrontados.

Más adelante, en próximos artículos, entraremos en detalles con respecto a qué significan las “confrontaciones”, los “encuentros” y ser “confrontado”. Por ahora, quedémonos con la idea de que los individuos nos encontramos con el mundo, con otras personas, con D-s y con nosotros mismos y que nuestra reacción da la pauta de cómo nos relacionamos con estas distintas instancias de la realidad. Así, las dos confrontaciones, la universal y la del pacto, se refieren al encuentro del individuo con la realidad en cuanto ser humano (universal) y en cuanto judío (particular). El judío occidental se acostumbró a sí mismo a pensar que los objetivos judíos particulares se contradicen con los objetivos humanos universales, por lo que debe elegir entre unos u otros. Sin embargo, para Rab Soloveitchik esto es una falsa dicotomía: no tenemos que renunciar ni a lo específico particular judío ni a lo general universal humano. Son dos formas de relación con la realidad (dos “encuentros” o “confrontaciones”) necesarias para que seamos seres humanos y judíos completos. Según Rab Soloveitchik, entonces, el argumento de mi antiguo profesor universitario es un error conceptual: no tenemos que elegir entre ser judíos y ser humanos. Al contrario, tenemos que ser judíos y ser humanos simultáneamente: no perder de vista lo universal, pero tampoco negar lo particular. Enfrentarse a los problemas universales, y mantener, a la vez, una visión particular. Él lo explica mejor que yo:

Este fracaso (nota mía: del judío occidental) reposa en dos malentendidos sobre la naturaleza de la comunidad de fe. Primero, la filosofía de la confrontación única continúa hablando de identidad judía sin darse cuenta que ese término solamente puede entenderse bajo el aspecto de lo singular y la otredad. No hay identidad sin especificidad (…) El segundo malentendido de la filosofía de la confrontación única es no darse cuenta de la compatibilidad entre los dos roles.

El judío occidental que quiere identificarse con lo universal sin pasar por el tamiz de lo particular, el judío asimilado, el judío que habla de la civilización judeo-cristiana, negando las diferencias fundamentales entre judaísmo y cristianismo, el judío que rechaza su condición de judío en pos del cosmopolitismo, el judío que habla en términos de espiritualidad universal y declama que D-s es igual para todos…Ese judío se olvida de que lo judío solo puede entenderse como algo específico, singular, único y diferente: como algo separado de los demás, como algo que no es más de lo mismo. Para extraer enseñanzas universales, me puedo dirigir al humanismo; para extraer enseñanzas judías, debo dirigirme al judaísmo. El otro gran error es pensar que lo universal y lo particular se oponen: si soy un judío comprometido con el judaísmo normativo, entonces paso a ser menos humano; si soy más humano, entonces paso a estar menos comprometido con el judaísmo. ¡No! Eso es un error enorme: el judío tiene que estar comprometido con lo universal y con lo particular. Es una doble faceta que no tenemos que abandonar: tenemos que ser judíos y humanos.

Al poco tiempo de llegar a Estados Unidos, Rab Soloveitchik dio una entrevista en la que habló de dos tipos de judíos: el “viejo judío” y el “judío pensante”. El primero es el judío del shtetl, piadoso, estudioso de la Torá y preocupado por servir a D-s; el segundo es el judío cultural moderno, que lee a Bialik y a Sholem Aleijem. El primero es el judío tradicional, religioso; el segundo, el judío moderno, secular. El primero está atascado en el pasado; el segundo tiene una vida espiritual mecánica y vacía. El desafío es cerrar la brecha entre lo viejo y lo nuevo, entre el judío tradicional que vive de la nostalgia del Shtetl y el judío moderno que se olvidó de D-s, la Torá y las Mitzvot. Hay que romper el muro que separa lo moderno de la tradición. Para eso, hay que llegar a lo más profundo del alma judía mediante el estudio de la Torá, especialmente de la Halajá. Hay que desarrollar una creatividad particular: así como D-s creó el mundo, así también el hombre tiene que recrearse a sí mismo, tanto en términos de desarrollo intelectual y estudio de Torá como en personalidad y crecimiento moral y espiritual. La conciencia religiosa del judío no puede ser algo mecánico, carente de alma, sino que tiene que ser algo creativo.

La soledad del hombre de fe

El libro más conocido de Rab Soloveitchik es La Soledad del hombre de fe. Está basado en una serie de clases que dio en un seminario católico y en el Instituto Nacional de Salud Mental. Dicho de otra manera: su público no es específicamente judío ortodoxo, ni necesariamente judío. Es un libro que apunta a un público amplio, tanto judío como no judío, religioso y no religioso. Esto es completamente coherente con el contenido del libro: es una lectura filosófica de los primeros capítulos del Génesis y, más específicamente, de la creación del ser humano. A partir del relato de la creación de Adam y Javá (Adán y Eva), Rab Soloveitchik desarrolla su visión del individuo, la sociedad, la fe, la comunidad, la soledad y otros temas más. En este punto del relato Bíblico (la creación del ser humano), todavía estamos en una etapa de universalidad: Adam es el antepasado de todos los hombres y mujeres de la historia. Por lo tanto, tiene sentido que sea a partir de este material que Rab Soloveitchik exponga una visión universal (o sea, no necesariamente particular judía) sobre qué es el ser humano, el individuo, la sociedad, etc.

En la próxima entrada nos vamos a meter de lleno en las ideas principales de este ensayo, que es una de las cumbres del pensamiento judío moderno. Sin embargo, antes de entrar en profundidad en el texto, quiero que tengan en cuenta algo fundamental: para Rab Soloveitchik, el hombre vive en la paradoja. El ser humano es un ser paradójico, atravesado por dudas, incertidumbre, cuestionamientos y debates internos. Negar esa característica y presentar al ser humano como un ser unidimensional, simple y sencillo es un error. El ser humano es complejo y contradictorio: tenemos múltiples facetas y tenemos que vivir con todas nuestras caras, no escondernos de nosotros mismos ni del mundo. La vida tiene alegría, éxito, excitación, novedad y aventura pero también soledad, alienación, sin sentido, muerte y derrota.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 6)

Filosofía judía moderna

La vez pasada vimos cómo Rab Soloveitchik resolvía las tensiones entre religión y ciencia y cómo hacía uso de la filosofía moderna. Ahora vamos a profundizar en su crítica a la filosofía judia moderna y sus propuestas para remediar estos errores.

Un buen punto de partida es la siguiente cita de Rab Soloveitchik:

Es interesante hacer notar que muchos filósofos judíos modernos han adoptado un método bastante peculiar. La fuente de conocimiento, para ellos, es la filosofía judía medieval. Ignoran la conciencia histórico-religiosa viva, que une los tiempos modernos con los antiguos.

¿Qué quiere decir esto? En pocas palabras, Rab Soloveitchik critica la tendencia a seguir utilizando los parámetros de la filosofía judía medieval. Según Rab Soloveitchik, buena parte de la filosofía judía moderna es una exégesis del pensamiento judío medieval. Esto es malo por tres motivos: primero, a pesar de todos sus méritos, la filosofía judía medieval no se enraizó en la cotidianeidad de las prácticas religiosas del pueblo judío sino que era patrimonio de grupos elitistas; segundo, la filosofía judía medieval se basó en conceptos griegos y árabes, no en conceptos judíos; tercero, vivimos en otra época, que exige un tipo de pensamiento distinto. Veamos cada punto más en profundidad…

El primer motivo es un argumento muy potente, y que yo sepa es original de Rab Soloveitchik: dice que los grandes logros de la filosofía judía medieval no dieron forma a una cosmovisión religiosa que apele al pueblo sino que apuntaban a una elite intelectual. Dicho de otra manera, los filósofos judíos medievales no lograron (o quizás no quisieron) penetrar, con su pensamiento, en la forma de vida del judío promedio, porque sus doctrinas eran elitistas y esotéricas: cuando Maimónides escribe su Guía de los Perplejos, está pensando en un lector culto, versado en ciencia y filosofía medieval, y no en el judío promedio. Rab Soloveitchik destaca que, a pesar de todos los argumentos en contra del antropomorfismo y la insistencia en la teología negativa como único método de conocimiento de D-s, el Sidur y la liturgia judía están repletos de metáforas antropomórficas y alusiones a la relación personal entre D-s y el individuo. Es decir, sin importar lo que hayan dicho, pensado o escrito los filósofos judíos medievales, no lograron purgar al judaísmo de aquellos elementos que ellos consideraban problemáticos, como la adscripción de sentimientos humanos a D-s o el simbolismo antropomórfico. Los judíos comunes simplemente no sintieron la influencia, en su práctica cotidiana judía, de las grandes ideas de la filosofía judía medieval. En otras palabras, fue un gran manojo de ideas y conceptos que no permeó a las masas sino que fue dominio exclusivo de una elite educada y culta y, por lo tanto, irrelevante en términos de experiencia religiosa.

El segundo motivo es más complejo de lo que parece a primera vista: decir que la filosofía judía medieval se basa en conceptos griegos y árabes es una obviedad. Después de todo, la filosofía (al menos la occidental) es griega, y no puede ser otra cosa. El origen de la filosofía occidental se encuentra en la Antigua Grecia, y si queremos hacer filosofía tenemos que, indefectiblemente, utilizar el lenguaje filosófico griego. Como la amplia mayoría de la filosofía judía medieval es una respuesta a los desafíos de la sociedad musulmana de la época, y considerando que la mayoría de las obras filosóficas más importantes de ese momento estaban en árabe, es natural que los filósofos judíos medievales hayan tomado su vocabulario filosófico de esa tradición. Que los filósofos judíos medievales se hayan basado en conceptos griegos y árabes es completamente natural. Contra lo que uno podría pensar, Rab Soloveitchik no dice que haya que separar lo judío de lo no judío en la filosofía judía medieval para purgar los elementos griegos y árabes y, de esta manera, quedarse con el núcleo judío. Nada que ver. Lo que dice es que si trazamos los elementos judíos y los comparamos con los no judíos, vamos a poner enriquecernos en nuestra apreciación de las obras filosóficas medievales. Esta crítica a la filosofía medieval la habíamos visto en otro contexto: Rab Hirsch había criticado tanto a Mendelssohn (como representante del pensamiento judío moderno) como a Maimónides (como representante del pensamiento judío medieval) por motivos muy similares, aduciendo que habían impuesto una filosofía ajena, de raíz no judía, al judaísmo. Las palabras de Rab Soloveitchik se acercan a esta crítica:

El pensamiento filosófico judío se expresó solamente de manera esporádica y fragmentaria, y mayormente a partir de premisas que eran más no judías que judías. El ejemplo más característico es la filosofía de la religión de Hermann Cohen, que, para él, era idéntica a la filosofía de la religión judía. Hay muchas verdades en su interpretación, pero los lineamientos básicos son kantianos e idealistas, no judíos.

Nuevamente, caemos en la misma problemática que hemos discutido varias veces: si los judíos medievales cometieron el “error” de basarse en Al-Farabi y Averroes, entonces los judíos modernos cometen el “error” de basarse en Kant y Heidegger. Para hacer filosofía, tenemos que hablar en el lenguaje filosófico de la época en la que vivimos: si no, hacemos otra cosa. En este mismo sentido, uno podría decir que Rab Soloveitchik solo es comprensible si hemos leído a Kant, Hegel, Hermann Cohen, Bergson, Scheler, Karl Barth, Carnap, William James y Nietzche. Dicho de otra manera, si estamos empapados del pensamiento filosófico occidental de comienzos y mediados del siglo XX.  Así, yo diría que todo pensador está inmerso en su tiempo: podemos (y debemos) extraer lo relevante para nosotros, pero para poder decodificarlo tenemos que conocer el código que utiliza, que es ni más ni menos que el lenguaje filosófico convencional de su época. Por supuesto, bajo una lectura atenta, podemos notar que quizás una palabra que, aparentemente, significaba una cosa, en realidad escondía un giro específico, que da un nuevo sentido a un autor. No niego eso: hay muchos casos que muestran que esto ocurre. Simplemente digo (y esto también lo escribe explícitamente Rab Soloveitchik) que toda filosofía judía, por definición, es una mezcla de elementos judíos con otros foráneos. Entiendo que la crítica de Rab Soloveitchik apunta a otro lado: a la pérdida de esos elementos judíos. Es decir, a la absorción de lo específicamente judía dentro de un esquema que no lo es. El ejemplo que da de Hermann Cohen me parece muy instructivo: cuando dice que la filosofía de la religión es idéntica a la filosofía de la religión judía, confluye lo particular con lo general, diluyendo así lo específicamente judío y presentando al neo-kantianismo como un ideal judío.  El desafío es inverso: tomar lo específicamente judío y revestirlo de un lenguaje técnico filosófico que apele al hombre moderno, no tomar lo moderno y revestirlo de judaísmo. Dicho de otra manera, se trata de usar al kantianismo (o al existencialismo, o a la filosofía analítica, o al movimiento filosófico que ustedes prefieran) como medio para justificar y comprender al judaísmo, y no al judaísmo como un medio para exponer nuestras preferencias filosóficas.

El tercer motivo que traía Rab Soloveitchik a la hora de criticar a la filosofía judía moderna que se basa en exégesis infinitas de la filosofía judía medieval es el cambio de época: vivimos en otro momento histórico, que tiene desafíos distintos y exige respuestas diferentes. Rab Soloveitchik basa su crítica en la tesis hegeliana de la filosofía como un proceso histórico de cambio: si estamos en un momento distinto, no tiene ningún sentido seguir dando debates obsoletos. Si el mundo está hablando de Kant y Hegel, no tiene ningún sentido que sigamos discutiendo a Averroes y Al-Farabi. No podemos basarnos en conceptos medievales obsoletos: tenemos que mantener una continuidad filosófica viva.

Maimónides, el idealista kantiano

Veamos un ejemplo concreto: la lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides nos va ayudar a entender mejor qué es lo que se propone. Empecemos diciendo que, consistentemente con su enfoque, la lectura de Rab Soloveitchik no es una exégesis histórica sino un intento de leer la obra de Maimónides con los lentes de un judío moderno, influido por el neo-kantianismo. En otras palabras, el objetivo es mostrar que Maimónides no es un simple aristotélico medieval sino que también puede ser visto como un idealista alemán, una especie de kantiano o neo-kantiano. Se trata de releer a Maimónides y mostrar su relevancia para nosotros, defender la filosofía como un camino para mejorar nuestro entendimiento de la Torá y, simultáneamente, defender al estudio de Torá como una experiencia elevada y profunda. La lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides no es un análisis histórico, sino un intento de ver a Maimónides a través de las categorías conceptuales de la filosofía judía moderna, influida por Kant, Hermann Cohen y Rab Jaim de Volozhin (entre muchísimos otros).

Uno de los elementos más controversiales en la filosofía de Maimónides es el papel de la razón: de la lectura de su Guía de los Perplejos, parece deducirse que la más alta actividad a la que puede dedicarse un ser humano es el estudio teórico de la filosofía. Esto es especialmente problemático porque, por un lado, parece poner por encima de la Torá a la filosofía y, por el otro, porque el judaísmo se caracteriza por ser un sistema legal que enfatiza la acción. Dicho de otra manera, Maimónides parece dar importancia a la filosofía teórica y la meditación por sobre las acciones prácticas concretas. De esta manera, algunos autores contemporáneos, como Leo Strauss, han argumentado que Maimónides era un aristotélico que, bajo el ropaje del judaísmo, disfrazaba ideas heréticas. Según esta visión, la obra halájica de Maimónides (principalmente, su comentario a la Mishná y el Mishné Torá) no fue más que una distracción para confundir a la ortodoxia de la época: Maimónides escribió libros de Halajá solamente para acallar a sus críticos, pero, en realidad, él creía que lo más importante era la filosofía. Esta lectura presupone que Maimónides es críptico adrede y que hay que leer su obra prestando atención a alusiones y códigos ocultos bajo la apariencia de ideas convencionales. Dicho de otra manera, Maimónides –siempre según esta interpretación- es un filósofo subversivo que, bajo la apariencia del judaísmo tradicional, presenta una visión completamente innovadora y rupturista. Rab Soloveitchik es crítico de este tipo de lectura: para él, el Mishné Torá es muchísimo más importante que la Guía de los Perplejos porque fue mucho más influyente en la historia del pueblo judío y es superior desde el punto de vista filosófico (más adelante, examinaremos más de cerca esta idea).

La respuesta de Rab Soloveitchik al problema de la razón en Maimónides es la siguiente: hay que distinguir entre dos niveles de ética, la ética pre-teórica y la ética post-teórica. ¿Qué quiere decir esto? La ética pre-teórica son las acciones que realizamos antes de conocer al universo y a D-s: es puramente instrumental. La ética post-teórica son las acciones que realizamos luego de conocer al universo y D-s: se basa en la imitación de los atributos Divinos, la famosa Imitatio Dei. La ética post-teórica es el verdadero nivel al que un ser humano debe aspirar, mientras que la ética pre-teórica es simplemente un medio para alcanzar otros objetivos. Fíjense que acá hay una valorización del conocimiento como forma de elevarse por encima de una ética instrumental para así alcanzar otro tipo de ética más profunda y elevada. De esta manera, tenemos dos niveles de cumplimiento de la Torá y las Mitzvot: un nivel puramente instrumental, más bajo, de simple obediencia y sumisión, y un nivel más elevado, de identificación e imitación de D-s. De manera bastante sorpresiva, Rab Soloveitchik dice que la Halajá, idealmente, se trata de unirnos al universo, en una experiencia cósmica que nos eleva y nos hace conocer una verdad superior en este mundo. El problema, por supuesto, es que es muy difícil mantener este nivel constantemente: después de alcanzar un nivel elevadísimo, el ser humano vuelve a alejarse y distanciarse de D-s. Podríamos decir que el nivel más bajo, de ética instrumental pre-teórica, es una consecuencia de ver a la Halajá como normas externas, ajenas a nosotros mismos, mientras que el nivel más elevado, la ética idealista post-teórica, surge de unirse con el universo y de sentir a la Halajá como algo interno, y no como una imposición desde afuera.

A partir de esta distinción entre ética instrumental y ética idealista, Rab Solovetchik explica que hay dos niveles de estudio de Torá: el estudio de Halajá que tiene como objetivo saber cómo actuar en la práctica y el estudio conceptual y teórico de la Halajá como sistema ideal y abstracto. Acá, evidentemente, podemos ver la influencia del método de Brisk, con su enfoque abstracto, conceptual y analítico de la Halajá.  Rab Soloveitchik da una explicación muy interesante de por qué el método de Brisk es superior a la Halajá práctica: así como la ciencia moderna, a partir de la revolución copernicana, ya no considera que la naturaleza sea teleológica (o sea, rechaza la causa final de Aristóteles), tampoco deberíamos dedicarnos, con nuestro estudio de Torá, a dilucidar los motivos y causas de las Mitzvot. El científico moderno intenta buscar en la naturaleza las leyes abstractas que explican los fenómenos particulares; lo mismo debe hacer el estudioso de la Halajá: buscar los principios legales abstractos que subyaces a las leyes particulares.

¿Por qué debería uno seguir la Halajá? Rab Soloveitchik dice que D-s creó el mundo mediante un acto de libre albedrío. Como tal, es un acto ético. Así también, el ser humano tiene la obligación de recrear el mundo y recrearse a sí mismo, siguiendo el ejemplo de D-s: actuar éticamente es imitar el mismo acto Divino de creación.

En la próxima parte, nos meteremos de lleno en la filosofía de la Halajá de Rab Soloveitchik, probablemente su contribución más original a la filosofía judía moderna.