Uri Zvi Greenberg (parte 6)

Como ya es costumbre, empecemos con un poema:

Sus rabinos enseñaron.

Léanlo: vale la pena.

¿Terminaron?

Ahora vayamos al análisis.

Crítica y confrontación con la tradición

Leemos:

Sus rabinos enseñaron.

El distanciamiento del poeta es obvio: sus rabinos, pero no los míos. En otras palabras, lo que dicen los rabinos me tiene sin cuidado, porque representan valores que no son los míos. El gesto es audaz: Uri Zvi Greenberg está rechazando buena parte de la historia judía. Está diciendo que las enseñanzas de los rabinos no le importan. Ahora bien, algunos dicen que esto significa rechazar todas las enseñanzas judías: según estos lectores, Greenberg está criticando a toda la tradición judía. Están equivocados. Lo que está criticando Greenberg es solamente a una parte de la tradición judía: al judaísmo galútico (diaspórico). ¿Por qué digo esto? Porque Greenberg habla de “rabinos”, y los rabinos como tales surgen solamente a partir del siglo 1 de la era común. El rol del rabino surge como consecuencia de la destrucción del Beit Hamikdash, el Galut y el fin de la soberanía judía sobre la Tierra de Israel: antes, los líderes del pueblo eran los Cohanim (sacerdotes del Beit Hamikdash), profetas, reyes (como David o Salomón), Shoftim (jueces, como Sansón o Devora) y Sofrim (escribas, como Ezra HaSofer). No existía el título de “rabino”: el antecedente es el Sanedrín, que vendría a ser algo así como una corte de justicia (es interesante destacar que “Sanedrín” es una palabra de claro origen griego). El quiebre entre la época de los profetas y la época de los rabinos (o lo que es lo mismo: la época bíblica, del Tanaj, y la época post-bíblica) se da con Anshei Kneset HaGuedolá (“Los hombres de la Gran Asamblea”), un grupo heterogéneo de profetas, escribas, sabios y líderes comunitarios que ofició de nexo entre estas dos épocas tan distintas. Es difícil remarcar la diferencia de enfoque entre estas dos épocas sin irme por las ramas. Solamente quiero destacar que, a grandes rasgos, coincide con la época de Platón y Aristóteles y lo que está en juego es un cambio de conciencia de la humanidad (y, por supuesto, esto incluye al pueblo judío) sobre sí misma, el yo y la relación con D-s: es el paso del mythos al logos (es decir, del mito a la razón, con todo lo que ello implica). Si quieren saber más del tema, les recomiendo que lean esta entrevista a James Kugel.

Lo importante de lo que les acabo de decir en el párrafo anterior es lo siguiente: la crítica de Uri Zvi Greenberg no está dirigida al judaísmo en su totalidad sino al judaísmo tal cual se desarrolló en el Galut durante los últimos dos mil años. Dicho de otra manera, Greenberg se está rebelando contra el mundo de los rabinos: la Mishná, el Talmud y el Shuljan Aruj. Pero no contra el Tanaj. Se está rebelando con el judaísmo galútico, no contra el judaísmo per se. Cuando Uri Zvi Greenberg dice “sus rabinos enseñaron”, está diciendo: sus rabinos, esos líderes de un judaísmo decadente, que es el judaísmo del Galut, enseñaron – y se equivocaron.

Para Greenberg, la tradición judía desarrollada en el Galut crea judíos pasivos, indignos y subyugados a un sistema social de represión del individuo y la nación. Para Greenberg, la solución no es negar al judaísmo sino volver a los orígenes: al Tanaj, al judaísmo bíblico. El verdadero judaísmo no no se encuentra en el shtetl sino en la Tierra de Israel, donde uno puede conectarse vivencialmente con el texto bíblico. El objetivo de Uri Zvi Greenberg es (re)crear un judaísmo liberado de las ataduras del Galut: la rebelión contra los límites establecidos por la tradición judía es una forma de libertad y, más aún, un retorno al judaísmo original.

Resignificar las festividades judías

Veamos un par de ejemplos concretos de esto de lo que hablaba arriba:

Pesaj es la fiesta de la libertad: D-s nos sacó de Egipto, con Mano fuerte y Brazo extendido, con portentos y milagros, y nos condujo hacia el monte Sinai, donde recibimos la Torá, y luego hacia la Tierra de Israel. D-s nos demostró su amor liberándonos de la opresión en manos de los egipcios: pasamos de la esclavitud a la libertad gracias a la intervención Divina. En la tradición judía, Pesaj es una de las fiestas más importantes: marca el momento en el cual D-s demuestra su amor por el pueblo judío, interviniendo activamente en la historia y cambiando el curso de los acontecimientos de manera revelada y radical. Sin embargo, la liberación de la esclavitud no es un fin en sí mismo sino un medio para otra cosa: recibir la Torá y aceptarla como modelo para nuestras vidas. En otras palabras, en la tradición judía, la libertad no es “libertad para” sino “libertad de”: no es “libertad para hacer lo que quiera” sino “libertad de lo que me ata”. Pesaj es solamente un punto en el camino hacia Shavuot, el momento en el cual recibimos la Torá. Más claro: en la tradición judía rabínica, la libertad no significa que hago lo que quiero sino que tengo la posibilidad de elegir y elijo cumplir la Torá y las Mitzvot. En el sionismo clásico (y Uri Zvi Greenberg es un buen ejemplo de esta forma de pensar), Pesaj se transformó en una fiesta de liberación nacional: se trata de la liberación de un pueblo oprimido (el pueblo judío) en el seno de otro pueblo extraño (Egipto), bajo el liderazgo de un guía carismático (Moisés). Pesaj es un fin en sí mismo: la libertad significa ser libres del dominio extranjero, no libres para cumplir la Torá.

(Por supuesto, estoy simplificando: es posible encontrar otras explicaciones y otras formas de encarar Pesaj y también fusiones entre la explicación tradicional y la explicación sionista. Simplemente quiero destacar que hay un ejercicio consciente y deliberado de resignificación, ejercicio, por otro lado, que es común y usual: cada generación siente la necesidad de darle un significado particular a la tradición como forma de apropiación).

Otro caso muy ilustrativo – y quizás más potente- es Lag Baomer: tradicionalmente, se entiende a Lag Baomer como una conmemoración que recuerda la muerte de Rabí Shimon Bar Yojai (a quien se le adscribe la autoría del Zohar, la obra principal de la Cabalá) y el fin del período de duelo en recuerdo de los veinte cuatro mil alumnos de Rabí Akiva muertos por una plaga. La relación entre Rabí Shimon Bar Yojai y Lag Baomer es un fenómeno relativamente tardío, que emerge de manera popular en el siglo XVI con la cabalá luriánica. Las fuentes talmúdicas no mencionan esta relación y se focalizan en la muerte de los alumnos de Rabí Akiva, aduciendo que murieron por no respetarse unos a otros. El sionismo primigenio tomó la festividad de Lag Baomer, su relación con Rabí Akiva y le dio un giro: para los primeros sionistas (y, de hecho, sigue siendo así en Israel en la actualidad), Lag Baomer recordaba la rebelión de Bar Kojba, apoyada por Rabí Akiva. Esta rebelión fue el último vestigio de independencia de los judíos frente al poder romano: fue una guerra impresionante, que movilizó esperanzas mesiánicas (Rabí Akiva apoyó a Bar Kojba, pensando que era el Mashiaj) y que desafió al imperio romano contra todo pronóstico. El resultado final fue terrorífico: el fin de toda soberanía judía sobre la Tierra de Israel, la caída de los últimos reductos independientes judíos, la persecución de los líderes judíos y la matanza del noventa por ciento de los judíos de la Tierra de Israel. La rebelión de Bar Kojba fue un heroico levantamiento armado contra el mayor imperio de la historia, que estaba en la cumbre de su poder: fue una lucha titánica entre el pueblo judío y el imperio romano. Si bien las consecuencias fueron catastróficas, también fue el último momento en el cual el pueblo judío se atrevió a utilizar la fuerza y hacer la guerra contra sus enemigos hasta bien entrada la Modernidad: para los primeros sionistas, entonces, Lag Baomer ya no era una conmemoración de la trágica muerte por enfermedad de un grupo de estudiosos de la Torá sino de la última muestra de rebelión militar del pueblo judío. Ya que estamos, comento que si uno lee con atención las fuentes rabínicas parece que hubo un intento deliberado por parte de los rabinos de reinterpretar los hechos históricos a la luz de la nueva situación del pueblo judío: efectivamente, es muy probable que los alumnos de Rabí Akiva no hallan muerto por una “plaga” sino por la persecución de las autoridades romanas, y el motivo sería precisamente que Rabí Akiva (y, por extensión, sus alumnos) apoyaron activamente la rebelión militar. Este mismo proceso podemos encontrarlo en Januca: las primeras fuentes judías la presentan como una fiesta que reivindica a los Macabeos y su rebelión contra los helenistas, mientras que, a medida que nos alejamos en el tiempo, se enfatiza cada vez más el elemento milagroso (el aceite que duró siete días en vez de uno) y espiritual (la lucha entre los valores judíos y griegos). En el fondo, se trata de un intento de los rabinos de adecuar las enseñanzas de las festividades a un nuevo contexto.

Uri Zvi Greenberg es claro: se trata de darles un nuevo significado a las festividades, no de olvidarse de ellas. Y más importante: no es solo recordar lo que pasó y recrear, con una ceremonia, el pasado para traerlo al presente. Hay algo más: hay que llevar a la práctica concreta la festividad. Si Lag Baomer festeja el heroísmo de los rebeldes judíos contra el poderoso imperio romano, no alcanza con juntarse entre amigos, prender una fogata y cantar canciones alusivas al momento: hay que actualizar en la práctica lo que hacían Bar Kojba y sus seguidores. Hay que salir a la guerra y luchar contra nuestros opresores actuales.

Hebreo bíblico, hebreo moderno

Voy a decir algo que puede resultar obvio para cualquiera que sepa un poco de historia judía pero que muchos no saben: el hebreo bíblico y el hebreo moderno son muy distintos. Aunque un israelí puede leer el Tanaj y entender más o menos bien lo que está leyendo, le resulta un idioma pesado, complicado y con giros raros. Leyendo el Tanaj, muchas veces le pasa que se cruza con una palabra que no sabe lo que significa o que se da cuenta que tiene un significado distinto al que está acostumbrado; encuentra palabras que le suenan arcaicas; tiempos verbales que ya no se usan; una sintaxis compleja y extraña. Es más o menos como un español actual leyendo el Poema del Mio Cid: mal que mal, lo va a entender, pero se va a perder un montón de sutilezas y más de una vez va a pedir por favor un diccionario, o una nota al pie que le aclare de qué está hablando el autor.

Cuando el hebreo empezó a hablarse en la vida cotidiana en Israel, la evolución del idioma dejó de ser una decisión de los intelectuales hebraístas: como todo idioma vivo, comenzó a mutar, adaptándose a una realidad cambiante. El mismo uso provoca cambios en un idioma: se ponen de moda palabras o expresiones, aparecen nuevos términos y otros quedan en desuso, surgen nuevas formas idiomáticas, se integran vocablos de otros idiomas…Un ejemplo fácil: la característica pronunciación de la letra reish en Israel surge por la emigración de judíos alemanes en la década de 1930 y 1940 (por el nazismo), a quienes les costaba pronunciar la letra reish como se pronunciaba en ese momento (como una “r” en español). La forma de pronunciación de los judíos alemanes terminó influyendo al resto de la población, que adoptó la nueva pronunciación. Otro ejemplo también fácil: el hebreo contemporáneo está lleno de neologismos derivados del inglés. Hay muchas palabras que tienen una expresión original en hebreo, pero igualmente se utiliza un equivalente derivado del inglés, básicamente por un tema de influencia cultural.

Esta dicotomía entre hebreo bíblico y hebreo moderno es importante por un motivo sencillo: en la poesía de Uri Zvi Greenberg, hay una confluencia entre el hebreo bíblico y el hebreo moderno. Además, juega mucho con la ambigüedad, dobles sentidos, anfibologías y homonimias: es muy común que utilice una palabra que al lector le dispare alguna asociación mental. O sea, Greenberg no te dice “dije A pero quise decir B” sino que dice A y vos, lector imbuido en la cultura judía e israelí, entendés que también dijo B. Obviamente esto genera un efecto en el lector: lo obliga a desandar el camino y a pensar el poema. ¿Por qué A remite a B? ¿Qué quiso decir Greenberg cuando relacionó A con B? ¿El significado A reemplaza o complementa al significado B?

En un ratito, vamos a ver ejemplos concretos de este uso del lenguaje por parte de Uri Zvi Greenberg. Antes de eso, quiero comentar algo más sobre la importancia del idioma hebreo en la poética de Greenberg: hablamos anteriormente de la decisión de dejar de escribir en yiddish y pasar a escribir en hebreo. No me voy a extender mucho en este punto, pero sí quiero recalcar que hay un llamado explícito a dedicarse al hebreo como una forma de militancia sionista y como un rechazo terminante de la tradición judía galútica. El hebreo es el idioma nacional del pueblo judío, que carga consigo toda la historia de la existencia judía, desde la Antigüedad hasta el presente. Pero también acá hay una decisión muy personal, que va más allá de la militancia política: hay una cuestión sentimental. Dejar de escribir yiddish significa cortar con la lengua madre: es dejar de hablar el idioma en el que fue educado y negar a los padres. Es declarar que el shtetl es un lugar decadente y despreciable. Y es empezar a hablar un nuevo idioma: es olvidarse del primer idioma que habló (el yiddish) y comenzar de cero. Es recrear un idioma a partir de las cenizas del anterior. De nuevo: estoy hablando en términos personales y afectivos. La decisión de Greenberg es muy intensa: como poeta, decidir escribir en un idioma que no es la lengua madre es una decisión muy difícil, porque significa aprender a manejar toda una serie de recursos poéticos nuevos. O sea, así como no es lo mismo escribir poesía en inglés que en alemán, no es lo mismo escribir poesía en yiddish que en hebreo. Por más que Uri Zvi Greenberg haya leído en hebreo desde pequeño, su lengua materna era el yiddish. Que un escritor joven reconocido, visto por muchos como una joven estrella, decida cambiar el idioma en el que escribe es algo digno de mencionar. La base ideológica de la decisión de Uri Zvi Greenberg es muy clara, y los hechos le darían la razón: lo cierto es que, de haber seguido escribiendo en yiddish, su poesía no habría tenido la repercusión que tuvo, más considerando sus posicionamientos políticos.

El Yo en la Modernidad occidental

En el poema que estamos viendo hoy, se repite una estructura:

Sus rabinos dijeron (…)

Y yo digo (…)

Como explicamos arriba, hay un distanciamiento del yo poético con respecto a la tradición rabínica y un claro intento de contraponer su vision a la de la tradición judía galútica. Sin embargo, creo que hay un mensaje más profundo en este énfasis en el “Y yo digo”: la importancia del yo en la Modernidad y un juego ambiguo entre D-s y el individuo.

Podemos empezar diciendo que el “yo” cambia de acuerdo a la sociedad en la que vivimos: contra lo que uno podría pensar intuitivamente, el yo (o sea, lo que constituye lo que uno es en contraposición a lo que no es) no es algo estable. En otras palabras, el yo es una construcción social, que varía de sociedad en sociedad. Para nosotros, occidentales modernos, el yo es único, individual e interno: yo soy distinto a vos, y vos sos distinto a mí; yo soy una persona individual, con mis propias ideas y sentimientos; y esos sentimientos e ideas son internos, es decir, están dentro de mi mente y nadie más sabe de ellos, salvo que los externalice de alguna manera con actos. El yo moderno occidental es fundamental para nosotros porque es lo consideramos la fuente de valores y sentimientos y la creadora de la conciencia (que es la mediadora entre nosotros y el mundo). Sé que lo que estoy escribiendo es una simplificación brutal desde el punto de vista filosófico: estoy intentando hablar desde el punto de vista de la persona común, de la calle. Lo que quiero decir es que para el Occidente moderno, el yo es el filtro que define los valores: el bien y el mal, la belleza y la fealdad o la justicia y la injusticia no están allá afuera sino adentro nuestro. Nosotros mismos definimos los parámetros de lo bueno, lo bello o lo justo.

Ahora podemos entender ese “Y yo digo…” de Uri Zvi Greenberg: lo que nos está diciendo es que el yo define los valores. El yo – y no un agente externo- define cómo se conquista la tierra, cuándo va a llegar la Redención y cuáles son los medios legítimos para lograrlo. Yo defino, yo decido, yo tengo las riendas de mi destino. Y sin embargo…

La palabra que utiliza Greenberg en el poema original en hebreo es אנכי (“Anoji”), que literalmente significa “yo”. Sin embargo, es una palabra que no se usa en el hebreo moderno y que se utiliza normalmente en el hebreo bíblico para referirse a D-s (por ejemplo: “Yo soy H’ tu D-s, que te sacó de la tierra de Egipto…” al comienzo de los diez mandamientos). El juego de Greenberg, entonces es: ¿”Yo” es el poeta o es D-s? ¿Acaso el yo moderno no se erige como una especie de D-s, que decide qué es lo correcto y lo incorrecto? Creo que Greenberg está jugando con el lenguaje y nos está diciendo: y yo, que soy mi propio dios, digo…

Ahora podemos entender la intensidad del poema: Greenberg nos está desafiando. Está diciendo: desafiemos a D-s, seamos dioses. Seamos dios. Tomemos las armas y luchemos por nosotros mismos.

Mesianismo y arte: la teología política de Walter Benjamin

Para Greenberg, la poesía tiene que estar comprometida con la realidad política y social: debe estar unida con el destino de la nación. El poeta tiene la misión de ser un puente entre la visión mesiánica y la realidad política. O sea, no es que Greenberg trae el tópico mesiánico como algo accesorio ni como símbolo sino que el mesianismo es una parte constitutiva de su obra: si no entendemos su visión mesiánica, no podemos entender sus poemas en toda su dimensión.

Es curioso que hay un paralelismo con la visión mesiánica de Walter Benjamin, quien, desde posturas políticas absolutamente distintas y contrarias a las de Uri Zvi Greenberg, articula un concepto del arte en relación a lo mesiánico muy similar. En la obra temprana de Benjamin, el arte se considera como algo que irrumpe en la realidad cotidiana, rompiendo con el sentido común de las cosas: el arte es un vehículo de un futuro mesiánico que emerge en el presente. En otras palabras, el arte, en la concepción temprana de Walter Benjamin, es el encuentro de la verdad mesiánica con el mundo presente: la potencia de la obra de arte radica en su capacidad de ser portadora de la verdad mesiánica. Por eso, el arte es una ruptura con la realidad: es un dispositivo de cambio. Más adelante, a partir de la influencia de la dialéctica materialista marxista, Benjamin incorporaría a su análisis una nueva capa: ahora importan tanto o más las condiciones objetivas de producción de la obra de arte que la obra de arte en sí misma. Y más relevante para nuestros propósitos: Walter Benjamin considera a la historia como un escenario de ruinas, miseria y destrucción y a la revolución como un cambio mesiánico que dará vuelta la historia, poniéndola patas arriba. Ese cambio mesiánico revolucionario será el fin de la historia porque transformará, de manera brusca y radical, todo el recorrido histórico: el ideal utópico mesiánico bajará a la tierra y se acabará el conflicto entre opresores y oprimidos.

Fíjense cómo la potencia mesiánica de la obra de arte y su función como catalizadora de lo mesiánico y lo revolucionario está presente en dos figuras tan diferentes en su posicionamiento político como lo son Uri Zvi Greenberg y Walter Benjamin. Creo que la comparación entre estas dos figuras puede ayudar a echar luz sobre algunas cuestiones en la obra de Greenberg.

Siguiendo con la idea del arte como irrupción de lo mesiánico en la realidad, podemos pensar al Mesías como un evento rupturista de la realidad. La pregunta es: ¿puede lograrse con medios meramente políticos? ¿Acaso la llegada del Mesías no implica un cambio radical y esencial en la naturaleza de las cosas? La respuesta es sí. Pero – acá radica el aporte original de Uri Zvi Greenberg- ese cambio radical y esencial no surge de la religión sino del arte. Lo que nos permite ver a la realidad desde otra perspectiva y cambiar así la esencia de las cosas es el arte: el verdadero acto creativo acerca al Mesías porque nos impele a cambiar nuestra mirada y, por lo tanto, modifica la realidad. Fíjense que hay un traspaso del ámbito de la religión hacia el ámbito del arte: la verdad mesiánica ya no se encuentra en el Beit Midrash, frente a un texto talmúdico, sino en las páginas de un poema. Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg toma a la tradición judía y la da vuelta.

La voluntad en la filosofía moderna

Releamos el siguiente pasaje de Uri Zvi Greenberg:

Enseñaron sus rabinos: el Mesías va a venir en las generaciones venideras

y Judea se va a levantar sin fuego ni sangre.

Se va a levantar con cada madera,

con cada casa.

Y yo digo: si su generación se retrasa

y no empuja con sus manos

y adelanta el final

y con fuego no llega con el Escudo de David

y con sangre no llegan las carrozas de caballos-

no va a llegar el Mesías tampoco en generaciones venideras.

No se va levantar Judea.

Y van a ser esclavos para toda nación extraña

sus casas serán paja para el fuego de cualquier malvado

y sus árboles van a ser cortados con su fruta madura

y sus vientres serán destrozados por el enemigo.

Una constante en esta poesía de Greenberg es la importancia de la voluntad: “si se quiere, se puede” o “where there is a will, there is a way”. O como dijo Herzl: אם תרצו אין זו אגדה (“si lo desean, no será una leyenda”). Ahora, estas expresiones populares tienen una base filosófica. No surgen de la nada. Y entender esas bases filosóficas nos va a permitir apreciar de qué está hablando Greenberg.

Kant enfatizó la autonomía del individuo: para él, la ética no surge de un mandato externo (por ejemplo: D-s dictando normas de conducta) sino de la propia conciencia del sujeto. De esta manera, la voluntad autónoma del individuo es la que determina la moralidad de una acción, de acuerdo a la aplicación del principio categórico (que, en términos sencillos, sería sopesar las consecuencias universales de mi acción: ¿qué pasaría si todos actuasen como actúo yo?). Para Kant, la voluntad es el espacio en donde se dirime la moral: es una facultad humana que está por encima de lo natural y que le permite al ser humano tomar decisiones más allá de las leyes de la causalidad. La voluntad es creadora porque crea la norma por la cual se rige: el imperativo categórico surge de la libre deliberación de la voluntad racional humana, no de un agente externo. Noten que hay una confluencia entre razón, voluntad y libertad en el pensamiento kantiano: somos libres, racionales y autónomos.

Schopenhauer agarró los conceptos kantianos y los deformó: partió de Kant para crear una nueva filosofía opuesta a la kantiana. La voluntad en Schopenhauer pasó a ser algo que impregna a la realidad misma: el mundo es voluntad. Pero esta voluntad es ciega, ilógica, absurda y sin sentido: no hay una dirección ni una lógica ni una ley en el universo. Y así también la voluntad humana es ciega, ilógica y absurda. Schopenhauer llegó a esta conclusión por algo muy sencillo: podemos hacer lo que queremos, pero no podemos elegir lo que queremos. El deseo propio va más allá de nuestra decisión: yo puedo elegir hacer A o B, pero no puedo elegir desear A o B. Y, en definitiva, es este deseo lo que determina mis acciones. Dicho de otra manera, la voluntad no tiene un fundamento más allá que sí misma. Y si la voluntad no tiene fundamento ni sentido, tampoco lo tiene el mundo. Influido por el budismo, Schopenhauer llegó a la siguiente conclusión: si la voluntad es absurda y el deseo es insaciable, entonces lo mejor es apagar el deseo mediante una vida de meditación y reposo.

Más o menos por la misma época, Hegel decía que la voluntad crea a su objeto y que la voluntad libre se quiere a sí misma. En términos muy sencillos, sin entrar en complicaciones conceptuales, Hegel quiere decir que la realidad no existe por fuera de una mente que la piensa: esta mente está dirigida por una voluntad, que, a su vez, determina a su objeto de conocimiento. O sea, pienso y, con mi pensamiento, creo a la realidad. Por eso, el conocimiento es, en esencia, libre. Como el conocimiento surge de la voluntad, el conocimiento no es más que una forma de querer o desear. Para Hegel, entonces, hay una relación entre querer, crear y conocer: entre voluntad, creación y conocimiento. La libertad es ejercer la voluntad: es querer ser libres.

Nietzsche agarró a Schopenhauer y lo deformó: se peleó con el pesimismo de Schopenhauer, le discutió su patetismo meditativo. Y dijo: la voluntad es voluntad de poder. El individuo quiere dominar y conquistar: busca ser mejor y más fuerte. La voluntad de poder es la fuerza que moviliza a la persona a actuar.

Es interesante que acá hay muchos paralelismos con la Cabalá y la filosofía judía. No quiero extenderme mucho pero hay una discusión entre los cabalistas sobre el lugar de la voluntad y su relación con la sabiduría y el conocimiento. Esta discusión remite a los desarrollos filosóficos de Kant, Schopenhauer y Nietzsche. El desarrollo conceptual de Hegel también tiene paralelismos intrigantes con la filosofía del Maharal de Praga.

Toda esta gran introducción al tema de la “voluntad” es para mostrarles que Uri Zvi Greenberg está pensando en estas cosas cuando escribe su poesía: su llamado a la rebelión no es mera retórica. Es un intento de cambiar la realidad mediante un acto creativo: usar la voluntad para moldear la realidad. Conocer al mundo mediante el arte, mediante la voluntad libre del artista. Romper el desarrollo de la historia con un acto rebelde y desafiante, con una revolución nacional del pueblo judío que lleve a la restauración de la antigua gloria.

Entrar a la historia”: el uso de la fuerza como prueba

El gran desafío del sionismo fue hacer retornar al pueblo judío a la historia. A lo largo del último exilio, la línea general del pueblo judío fue tomar una actitud pasiva frente a los sucesos políticos internacionales, alejándose de los centros de poder, viviendo de la manera más aislada posible de la arena política. El judaísmo, tal cual se desarrolló desde la fallida rebelión de Bar Kojba hasta fines del siglo XIX, consideraba a la política como una cuestión de los no judíos, a la que no valía la pena dedicarle tiempo (por supuesto, hay excepciones importantes: estoy hablando de la línea general, no de las desviaciones).

Por eso, cuando surgió el sionismo (es decir, el movimiento de liberación nacional del pueblo judío), el debate sobre el uso de la fuerza fue intenso: por un lado, algunos argumentaban que dirimir las disputas mediante la fuerza era indigno e inmoral; por otro lado, otros argumentaban que la fuerza era la única forma de dirimir ciertas disputas. Uri Zvi Greenberg fue el vocero más radical de la segunda postura:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

Escrita en la Torá de conquista de Moisés y Josué

hasta el último de nuestros reyes.

Una verdad que los dos exilios y los traidores consumieron.

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg se posiciona en contra de “sus rabinos” (es decir, del judaísmo galútico): la violencia es necesaria para conquistar la tierra, ¡y eso es lo que está escrito en la Torá! Greenberg les achaca a los rabinos tergiversar el sentido mismo de las Escrituras: la guerra es necesaria para cualquier nación sana, y quien niegue esta realidad es un iluso.

El mesianismo de Maimónides

A lo largo de la historia del pensamiento judío, uno de los grandes debates giró en torno al carácter del Mesías, la naturaleza de sus acciones, nuestra capacidad de adelantar su llegada y las formas de lograrlo. De manera muy esquemática, podemos plantear dos posturas con respecto a nuestra capacidad de adelantar la Redención (mesianismo activo y mesianismo pasivo) y dos posturas con respecto a la naturaleza de la era Mesiánica (mesianismo natural y mesianismo sobrenatural). El mesianismo activo parte de que es posible, mediante acciones humanas, adelantar la llegada del Mesías; el mesianismo pasivo asume que la llegada del Mesías ya está determinada y que no debemos ni podemos hacer nada para adelantar su llegada. El mesianismo natural considera que la era Mesiánica será una época básicamente histórica, en la que no habrá cambios en la naturaleza de las cosas; el mesianismo sobrenatural considera que la era Mesiánica será una época absolutamente distinta de todo lo ocurrido anteriormente, en la que habrá un cambio radical en la naturaleza y en la sociedad, un cambio milagroso y totalmente inesperado e imposible de predecir.

En este debate, la posición del Rambam (Maimónides) es precursora de la posición militante de Uri Zvi Greenberg. El Rambam cita una frase talmúdica: “No hay diferencia entre mundo y la era mesiánica sino el yugo de las naciones”. Para Maimónides, la era mesiánica no traerá cambios en la naturaleza: será simplemente una época en la cual el pueblo judío se liberará del yugo de las naciones extranjeras y recuperará la soberanía sobre sí misma. Obviamente esto exige un cambio de mentalidad en el pueblo judío y acciones concretas: según la visión maimonideana, la única forma de acabar con el Galut es actuando políticamente. En una carta a los sabios de Montpellier, Rambam escribe explícitamente que los judíos perdieron la independencia política y fueron exiliados porque creyeron de manera errónea y supersticiosa en la astrología, depositando su confianza en falsedades, en vez dedicarse al arte de la guerra. En otras palabras, el motivo por el cual el pueblo judío fue exiliado fue sencillo: no supo hacer la guerra. No hay una cuestión sobrenatural sino una causa muy concreta: nos olvidamos de la estrategia militar. La conclusión es obvia: si queremos recuperar nuestra independencia y nuestra soberanía, el único camino es dejar de depositar nuestra confianza en ídolos y volver a aprender el arte de la guerra. Y por eso:

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

El “pueblo elegido”: ¿fin o resignificación?

Para muchos judíos modernos, la idea de ser el “pueblo elegido” resulta difícil de digerir. La ven como una idea chauvinista. Por eso, los primeros reformistas descartaron el concepto, o lo reinterpretaron aduciendo que se trataba simplemente de tener una conducta ética irreprochable de acuerdo a la ética en boga en la época. Otros argumentaron (creo que con mayor acierto) que es verdad que el pueblo judío es el pueblo elegido, pero porque todos los pueblos lo son: cada pueblo tiene una misión específica, y en ese sentido todos son pueblos elegidos. No quiero entrar en profundidad en el tema porque es muy largo, pero básicamente creo que el problema básico en esta discusión es que el concepto de “pueblo elegido” es una mala traducción: la Torá nunca utiliza esta expresión sino otras que, aunque suenen similares, expresan conceptos muy diferentes.

Ahora bien, ¿qué lugar ocupa Uri Zvi Greenberg en este debate? Algunos aducen que Greenberg repudia el concepto de “pueblo elegido”: el pueblo judío no tiene una moral particular, ni tiene que regirse por normas de conducta distintas que el resto de las naciones. Esto nos permite entender las palabras del poema:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

No hay una verdad judía, ni una ética judía. Descartemos esa idea de que tenemos una misión especial o un lugar único en la Creación. No somos diferentes del resto de la humanidad. Si el resto de la humanidad va a la guerra, pelea y mata, entonces nosotros tenemos que hacer lo mismo. Hay una verdad, y no dos: no hay una verdad para los judíos y otra para los no judíos. Hay una sola verdad, y es la espada.

Sin embargo, esta lectura me parece insuficiente: después de todo, dijimos que Uri Zvi Greenberg no estaba en contra del judaísmo sino del Galut. Tampoco estaba en contra de D-s sino en contra de las metáforas tradicionales de D-s. Así también, no está en contra de la idea de “pueblo elegido” sino de la manera tradicional de entender esta idea.

En sus términos más básicos, podemos definir la idea de “pueblo elegido” como la concepción de que existe un pacto entre D-s y el pueblo judío, que constituye una relación especial entre el pueblo judío como colectivo y D-s. Uri Zvi Greenberg no se opone a esta idea sino que busca reformularla a partir de una ideología nacionalista secular, en vez de basarla en la tradición religiosa. ¿Cómo lo hace? Parte de una idea presente en la tradición judía: cuando el pueblo judío fue exiliado, también se exilió la Presencia Divina; cuando el pueblo judío sea redimido, también se redimirá la Presencia Divina. Por lo tanto, la redención humana que estamos viendo frente a nuestros ojos (es decir, el retorno a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío) es ni más ni menos que la Redención Divina: la liberación del pueblo judío es la liberación de D-s. El pacto no se rompió: está más vivo que nunca, y está floreciendo con cada nueva casa y cada nuevo tanque y cada nueva pisada de un judío en la Tierra de Israel.

Hasta acá por hoy.

La próxima, un último poema de Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 5)

Como ya es costumbre, antes del artículo, un poema:

La vida por sus méritos habla. La versión original en hebreo y una traducción propia (muy aproximada, es muy difícil reproducir la sensación de leerlo en hebreo, hay un montón de alusiones, dobles sentidos y juegos de palabras que no se me ocurre  ni cómo traducir).

El revisionismo, la izquierda y la cultura

Hay un mito que se repite mucho y que es una verdadera tontería: el sionismo laborista era complejo e intelectual, mientras que el sionismo revisionista era simple y llano. Según este mito, el motivo por el cual el sionismo revisionista empezó a ganar elecciones a partir de 1977 fue justamente por tener un mensaje mucho más simple y un discurso menos académico, capaz de llegar a la población menos intelectual y menos comprometida. Este mito estúpido – que podríamos resumir en “la izquierda es culta, la derecha es bruta”- es perjudicial por varios motivos: en primer lugar, porque oscurece la complejidad de los procesos políticos; en segundo, porque asume que un bando es más inteligente que otro y, por lo tanto, cierra la puerta para aprender del otro; en tercero, porque no nos deja apreciar la diversidad del sionismo revisionista, simplificándolo excesivamente; en cuarto, porque dificulta una lectura que tenga en cuenta los aspectos culturales (específicamente, el arte y la literatura) que forman parte del legado del sionismo revisionista. Por supuesto, todo esto que digo aplica en sentido contrario: el mito que dice que la derecha sionista es más intelectual, realista o inteligente que la izquierda sionista es igualmente estúpido.

Yo parto de otro lugar: tanto la izquierda como la derecha tienen seguidores de toda índole y color (gente más culta y gente más simple, gente más realista y gente más idealista, etc) y los dos son movimientos complejos y a veces contradictorios, con una historia sinuosa y cambiante. Me parece más rico partir de que tanto el laborismo como el revisionismo tienen bases profundas y que la división no significa que uno sea bueno y el otro, malo sino una diferencia de valoración, énfasis y análisis, no de ser inteligente o estúpido. Todo esto no implica que uno no pueda tomar posición ni ponerse de un lado o del otro pero sí implica aprender a escuchar al otro, abrirse a lo que dice y – por qué no- cambiar de postura.

Esta introducción es importante para entender algo: como ya dijimos antes, es fundamental el rol del arte (y particularmente, de la literatura) a la hora de conformar la identidad judía moderna, y, por extensión, el sionismo. Un error muy común de los intelectuales de izquierda cuando el revisionismo comenzó a ganar terreno en la política israelí fue despreciarlo como un movimiento de brutos conservadores, desatendiendo sus raíces intelectuales. Este error los llevó a menospreciar su influencia y poderío en el terreno de la cultura, a negar la fuerza de determinadas obras de arte por su mensaje político y a conformar un cánon que excluía a ciertos autores (como Uri Zvi Greenberg) por sus ideas políticas. Repito: esta misma operación también ocurre a la inversa, cuando viene un derechista y te dice que todos los izquierdistas son ingenuos idealistas que no saben nada de historia judía o que son traidores al judaísmo o alguna de todas esas estupideces.

El proyecto cultural del revisionismo

Ahora toca hablar de cuál era el proyecto cultural del sionismo revisionista (o sea, de la derecha sionista): ¿qué imagen tenía del “nuevo judío”, aquel judío ideal moldeado por una educación sionista? ¿Cómo sería la cultura del Estado judío?

Podemos empezar diciendo que, como ya explicamos, había una diferencia muy grande entre Jabotinsky y la generación de Uri Zvi Greenberg. De todos modos, podemos trazar un puente y buscar el elemento en común: el ideal de un joven judío poderoso, militante y decidido. Este judío ideal es un guerrero heroico musculoso, dispuesto a sacrificarse por la patria, apasionado y disciplinado. Acá las aguas se parten: para Jabotinsky, este guerrero también debía ser un ciudadano ejemplar, caballeresco, casi un lord inglés en cuanto a modales y etiqueta, con un fuerte sentido del honor y la ética (o sea, la imagen que quería transmitir de sí mismo Menajem Beguin); para Uri Zvi Greenberg, este guerrero debía ser un vanguardista rebelde, iconoclasta y crítico del poder. El poema que les traje hoy justamente trata de esto: del “nuevo judío”, ese ideal al que aspiraba el sionismo. El poema de Greenberg retrata un ideal: el suyo, el de la derecha más revolucionaria y vanguardista.

En esta imagen del “nuevo judío” hay una mezcla de tradición judía, romanticismo y mesianismo. Es un claro producto de la Europa de entreguerras, una Europa convulsionada y polarizada. Hay influencia del movimiento nacional italiano, del mesianismo político polaco, del liberalismo parlamentario inglés, del romanticismo alemán y del populismo ruso. Y por supuesto, una cuota no menor de una relectura del Tanaj y de toda la tradición judía a la luz de una nueva visión que enfatizaba el poderío físico, la guerra y la conquista. Es interesante que en sus últimos años Jabotinsky resaltó la demanda ética y el legado espiritual de la tradición judía (tal cual él las entendía), quizás porque se dio cuenta que la generación más joven (o sea, la de Uri Zvi Greenberg) se había desviado de esa parte de sus enseñanzas.

En este sentido, Jabotinsky estaba en contra del proyecto de Ajad Haam: la idea de crear un “centro espiritual” en la Tierra de Israel, con el objetivo de desarrollar una nueva literatura judía que irradie su influencia hacia la diáspora, le parecía ilusoria. Para él, el sionismo se trataba de crear un Estado judío, lo cual significaba trasladar los elementos de la identidad nacional judía a la arena pública. En otras palabras, Jabotinsky pensaba que la literatura judía no era un fin en sí mismo sino un medio para crear un nuevo Estado, un atributo más de la ciudadanía. Mientras que para Ajad Haam la identidad judía se basaba en el texto (es decir, en estar apegado a una cierta literatura, que une a los judíos del mundo), para Jabotinsky la identidad judía se basaba en la soberanía territorial (es decir, en tener un Estado propia en la Tierra de Israel). Pongamos un ejemplo concreto: hoy en día, muchos judíos se consideran judíos por vivir en el Estado de Israel, o por apoyarlo (esta sería la postura de Jabotinsky); otros se consideran judíos por leer literatura judía o israelí, por leer la Perashat Hashavua, estudiar Talmud o estar atentos a las últimas novedades de Amos Oz (esta sería la postura de Ajad Haam).

Lo maravilloso es que Uri Zvi Greenberg es una mezcla entre estas dos posturas: por un lado, remarca la importancia de una postura nacionalista militante, basada en la conquista de toda la Tierra de Israel y la demostración de nuestro soberanía sobre el territorio; por otro lado, destaca que la literatura es el medio para lograr un cambio profundo y duradero en las prioridades del pueblo, por su fuerza e intensidad. Ahora podemos entender por qué el proyecto del sionismo revisionista no es meramente político: tiene un componente cultural esencial. Y también podemos entender el lugar que juega Greenberg en ese esquema: es la voz de un proyecto de renovación y cambio en la identidad judía misma.

Teología política

Hagamos un giro. Hablemos de un tema que ya hemos mencionado en otros momentos en el blog y profundicemos. Hablemos de teología política. Ya dije que la obra de Greenberg debe entenderse en un contexto más amplio de una visión mesiánico-teológica. Para poder comprender esto, introduzcamos algunos conceptos básicos de teología política, de la mano de Carl Schmitt.

Schmitt fue el jurista alemán que dio el marco teórico para justificar al nazismo. Fue un nazi declarado, que admiraba a Hitler, y un férreo judeófobo. También fue uno de los teóricos políticos más importantes del siglo XX y su obra es indispensable a la hora de estudiar teoría política moderna y contemporánea. Carl Schmitt introdujo conceptos claves como la idea del “dictador” y el “estado de excepción”, la dicotomía “amigo-enemigo”, el “Estado total”, el “decisionismo” y la “teología política”. Schmitt es una figura provocadora en el ámbito académico: por un lado, nadie puede negar sus aportes a la teoría política; por el otro, resulta urgente refutar aunque sea algunos de sus postulados y criticar sin piedad su nazismo recalcitrante. Expliquemos algunos de las ideas principales de Schmitt: nos van a servir para seguir profundizando en nuestra lectura de Uri Zvi Greenberg.

Empecemos con la idea del “dictador”: para Carl Schmitt, si una figura puede romper con el orden jurídico dado, es un dictador. El soberano no es quien tiene el poder legítimo o legal ni quien monopoliza el uso legítimo de la fuerza sino quien tiene la capacidad de trascender el orden legal (o el imperio de la ley, como quieran decirlo). O sea, si alguien puede ponerse por encima de la ley y dictaminar un “estado de excepción”, esa persona es el soberano; y no solo eso sino que es un dictador. Es importante entender que para Schmitt la palabra “dictador” no tiene una connotación negativa: al contrario, todo orden político necesita de un rasgo dictatorial porque la existencia de una persona capaz de declarar un “estado de excepción” implica que esta persona tiene un poder que trasciende al orden jurídico, legal y político. Para Schmitt, quien tiene el poder en sus manos es quien puede dictaminar, por su propia decisión, la suspensión del actual orden político: si mañana Macri puede levantarse y decir “muchachos, la Constitución queda anulada, declaro un estado de excepción por el cual yo determino qué es lo legal y qué es lo ilegal”, entonces Macri tiene poder y, por lo tanto, es el soberano.

Siguiendo con esta línea, Schmitt agrega que la ley no es válida por su contenido sino por haber sido sancionada por una autoridad. O sea, la ley es ley no por ser justa, mantener el orden social, ayudar a la felicidad de la sociedad o promover el bienestar general sino por el simple hecho que fue sancionada por una autoridad competente, mediante un procedimiento jurídicamente válido. ¿Quién tiene la autoridad para sancionar una ley? El soberano (o, mejor dicho, el dictador): aquella persona que tiene el poder para subvertir el orden político es la misma que tiene el poder para determinar las leyes. Por supuesto, estas ideas son muy peligrosas: Carl Schmitt las utilizó para justificar la dictadura nazi, aduciendo que las leyes sancionadas por Hitler eran válidas por haber sido sancionadas por una autoridad competente (el soberano, dictador: Hitler). No importaba que las leyes sean injustas, arbitrarias, inconstitucionales, inmorales o asesinas: el hecho mismo de haber sido sancionadas por Hitler aseguraba su validez.

Este mismo dictador, capaz de dictaminar el estado de excepción y de asegurar la validez de la ley por su propio poder como soberano, era también quien podía dictaminar quién era el enemigo público. Para Schmitt, la distinción “amigo-enemigo” es básica en el juego político: estás conmigo o estás contra mí. Sos patria o antipatria. La política es un combate. Hay dos bandos: amigos y enemigos. El objetivo de Schmitt es delimitar quién está adentro y quién, afuera: si sos “amigo”, formás parte del orden político; si sos “enemigo”, no formás parte del orden político. Piensen en la actuación del régimen de Chávez y Maduro: o estás con ellos o contra ellos, y no hay punto medio. O estás adentro, porque sos chavista; o estás afuera, por sos opositor. El enemigo, para Schmitt, puede ser interno (patriotas vs cosmopolitas, capitalistas vs comunistas, liberales vs autoritarios, conservadores vs progresistas, peronistas vs gorilas, etc) o externo (argentinos vs chilenos, israelíes vs palestinos, etc): se trata de buscar un Otro al que atacar, para polarizar y así unificar a los que están adentro. En el contexto del nazismo, esto se expresó en la política a niveles irrisorios: la dicotomía más marcada era entre arios (amigos) y judíos (enemigos), y la solución del conflicto era ni más ni menos que el asesinato del enemigo. Un punto importante a tener en cuenta es que esta dicotomía “amigo-enemigo” aplica al ámbito público: acá hablamos de amigos y enemigos públicos, no de relaciones personales de amistad o enemistad. O sea, vos podés ser un “enemigo público” mío porque yo soy capitalista y vos sos comunista pero eso no quiere decir que no podamos ser muy buenos amigos a nivel personal, tomar una cerveza juntos y charlar de fútbol.

El concepto de “Estado total” es un intento de llevar más allá la idea del “amigo-enemigo”: es un Estado todo abarcador, totalizante, en donde ya no hay ámbito privado ni personal. Es un Estado en donde todo es político: todos los ámbitos se llenan de política. Todo está impregnado de la dicotomía “amigo-enemigo”: todo es un combate entre bandos políticos. Toda la vida está integrada a lo político: no hay ámbito por fuera de lo público. En pocas palabras, todo es público: no hay privacidad. La comunidad política es única, total y homogénea: el “Estado total” es la forma más perfecta de la democracia y, por lo tanto, el fin de todo disenso, debate o discusión. Todo es política. Ernst Jünger (un prominente pensador conservador alemán, aunque opositor al nazismo) lleva estas ideas más allá: para él, el ideal es una sociedad movilizada para la guerra total. Hay algo estético en la guerra: es un “volcán”, un espectáculo de belleza indescriptible. Hay belleza en la fealdad. Evidentemente, esto también podemos relacionarlo con Nietzsche: la transvaloración de los valores (o sea, dar vuelta todo lo que dábamos por sentado) significa una destrucción de nuestro mundo. Jünger ve en esto un momento estético: destruir los valores – destruir el mundo- es una obra de arte.

Finalmente, nos queda el concepto de “teología política”: para Carl Schmitt, detrás de la política occidental secularizada de los últimos siglos subyace un sustrato teológico. En el fondo, todos los conceptos políticos no son más que reformulaciones de conceptos teológicos. A partir de esto, podemos entender, por ejemplo, su análisis del dictador: el soberano todopoderoso es una traducción, a un dominio diferente, del dios todopoderoso. Esta idea de una “teología política” puede ser interpretada de muchas maneras: como un intento de deconstrucción de la política occidental moderna, a partir de categorías teológicas; como un intento de proveer una raíz sólida a las instituciones políticas; o como un intento de corroerlas, demostrando su interrelación con conceptos teológicos.

La teología política de Uri Zvi Greenberg

Si retomamos las ideas de Carl Schmitt y las aplicamos a la visión política de Uri Zvi Greenberg, vamos a poder entender buena parte de su ideario: la inserción de la política en un marco teológico-religioso; la distinción “amigo-enemigo”; la idea del “dictador” y la soberanía; el ideal de un “Estado total”.

Hemos visto ya repetidas veces que el mesianismo juega un rol clave en la visión política de Greenberg, y que su mesianismo está impregnado de reminiscencias teológicas. Para él, política, mesianismo y teología forman parte de un mismo continuo: no hay separación entre el dominio de lo político y el dominio de lo religioso. Esto es teología política en su forma más pura: la ligazón entrre teología y política es explícita en la obra de Greenberg. De hecho, Greenberg habla de una revolución mesiánica, lograda por medios políticos y militares: la conquista de la Tierra de Israel y la restauración de la soberanía judía significan la llegada del Mesías. Pero este no es el Mesías de la tradición sino un Mesías muy humano, demasiado humano: un Mesías que llega con sangre, sudor y lágrimas.

Miren el siguiente fragmento del poema que les traje hoy. Greenberg está hablando de las virtudes de la juventud judía y escribe:

No hay otra verdad y no hay gloria como la de ellos.

Inocente, ¿no? Está exaltando su heroísmo: murieron en la gloria, defendiendo la patria.

Pero ahora miren lo que dice en hebreo:

אין אמת זולתם ואין הוד מלבדם

Ein emet zulatam veein od milbadam. ¿No les suena algo? ¡El Alenu, la plegaria con la que cerramos todos nuestros rezos?

הוא אלוהינו ואין עוד אחר

אמת מלכנו ואפס זולתו

ככתוב בתורה וידעת היום והשבת את לבבך

כי ההוא האלוהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת

אין עוד

Hu Eloheinu veein od ajer. Emet malkenu veefes zulato. Cacatuv baTorá: veiadata haiom veashabta el lebabeja ki h’ hu haelohim bashamaim mimaal vehal haaretz mitajat ein od.

Él es D-s y no hay otro. Es verdad su reinado y no hay nada com él. Como está escrito en la Torá: sabrán hoy y asentarán en sus corazones que Él es Hashem, Él es D-s en los cielos arriba y en la tierra debajo, no hay otro.

Ahora se entiende: ¡está hablando de unos jóvenes heroicos, muertos en batalla, mientras nos remite a D-s! “No hay gloria como la de ellos” nos remite a “no hay otro como Él”. La gloriosa muerte de un joven judío es Divina: no hay otro como él.

Por supuesto, esta visión está atada a un “Estado total”: para Greenberg, el orden político ideal es aquel en el cual todos se movilizan para la guerra, todos están dispuestos a sacrificarse por la patria, todos están alertas con el fin de actualizar en la práctica el ideal mesiánico. Y esto significa controlar la esfera espiritual y cultural para poder utilizarla como un medio para lograr la revolución mesiánico-política: arte comprometido, poesía militante, ese es el ideal. Una unión entre vida privada y vida pública: una unificación total entre el dominio público y el privado. Es interesante porque, desde una postura absolutamente opuesta, Martin Buber también hablaba de la importancia de tener una vida unificada, de dejar de distinguir entre lo privado y lo público. Sin embargo, Greenberg era un fascista revolucionario, mientras que Buber era un socialista utópico. Más allá de las obvias diferencias, lo que subyace es una búsqueda de autenticidad: sacarse la careta, como quien dice. En este sentido, Greenberg consideraba que toda exposición de la hipocresía burguesa era un paso hacia adelante y que todo declive de Occidente (al que consideraba burgués, autocomplaciente y acomodaticio) era positivo porque permitía exponer las contradicciones, heridas y mentiras de la civilización europea.

Poética de la revolución

Ahora podemos entrar de lleno en la poética de Uri Zvi Greenberg y profundizar en el camino que hemos venido desarrollado en artículos anteriores: ya hablamos de las vanguardias artísticas de principios del siglo XX y cómo la poesía de Greenberg se inserta en ese contexto, explicamos qué era el expresionismo, la poesía concreta y el futurismo y vimos cómo podíamos verlos en elementos específicos en la poesía de Greenberg y desarrollamos la función de artista y del arte según Greenberg. Quiero enfocarme ahora en un punto: la función política del artista.

Para Greenberg, el arte no está disociado del mundo ni de la realidad social o política: al contrario, es una herramienta de lucha política. En esa sociedad movilizada, en ese “Estado total”, el arte (y, particularmente, la poesía) ocupa un lugar preponderante: el artista tiene una función revolucionaria. El artista es quien tiene que reanimar a la sociedad, utilizando a su arte como arma: reactivar fuerzas escondidas o dormidas positivas y desactivar otras reaccionarias es su misión. ¿Cómo lo hace? Con imágenes poéticas, con metáforas, con palabras, con letras: el “dios herrero” que vimos la semana pasada es un buen ejemplo de esto. Los “jóvenes de la estirpe de David” que vemos en el poema que acompaña este artículo es otro buen ejemplo. El poeta no es un mero trovador: es alguien que adelanta la revolución. Es un vanguardista en toda ley. Por eso, Greenberg es crítico de los “poetas de ayer” que solamente se preocupan por la estética o por la rima: para él, el arte no está divorciado del mundo sino que es un apéndice de la revolución. Más fácil: el arte es un arma para hacer la revolución, como lo son la pistola y el martillo. Greenberg es explícito en la relación entre arte de vanguardia, revolución política y mesianismo:

¿Acaso se sorprenden que en la Tierra de Israel el deterioro sea tan grande? Tenemos un movimiento mesiánico, pero no una literatura visionaria que sea el Arca de la Alianza que sirva de guía.

Fíjense la osadía de Greenberg: habla del sionismo como un movimiento mesiánico sin inmutarse y compara a la literatura con el Arca de la Alianza. No duda tampoco en declarar que la literatura debe ser visionaria, poniéndose a sí mismo como un poeta-profeta, ni en declamar que la literatura tiene que ponerse a la vanguardia y estar por delante de los esfuerzos políticos. Para Greenberg, el arte es profético, o no es arte; el arte es revolucionario, o no es arte; el arte es militante, o no es arte; el arte es vanguardista, o no es arte. Este arte profético, revolucionario, militante y vanguardista es la guía del movimiento sionista, que es ni más ni menos que el movimiento mesiánico por excelencia. A esta altura, uno puede empezar a sospechar: cuando un artista declara que los artistas tienen la posta, uno está tentado a discutir con ese artista los méritos de su argumento. Después de todo, se está postulando a sí mismo como una especie de “súperhombre”: la persona que ve lo que va a venir y advierte al mundo sobre el futuro. Acá entramos en terreno espinoso: podemos pensar que Greenberg tiene delirios de grandeza, o que verdaderamente está “profetizando”. Hay algo cierto: el artista, con el uso de su imaginación, es capaz de ver cosas que muchos de nosotros no podemos ver. Si lo que ve es una “profecía falsa”o una “profecía verdadera”, la cuestión ya es más difusa.

Greenberg se identifica de manera total con la lucha colectiva del pueblo: se trata de redimir al pueblo judío y a la Tierra de Israel de manos extranjeras opresoras y todo medio vale para lograr el objetivo, que es ni más ni menos que “Maljut Israel”, la restauración del reinado de Israel sobre la Tierra de Israel. Ese es el objetivo, y es un paso necesario para la Redención final. Greenberg no se cansa de traer paralelos con el reinado de David, con la rebelión de Bar Kojba y con los Asmoneos: ama jugar con el lenguaje, desfigurando pasajes bíblicos. Veamos un ejemplo en la poesía que acompaña este artículo:

Ellos fueron elegidos, ágiles…su voz se calló.

Hijos de la estirpe de David que cayeron con la espada en su mano.

Y sencillos y cariñosos como David, el joven, de familia de pastores

y ellos son alabanza del polvo, Señor.

Vean la obvia referencia a la estirpe de David y el intento por trazar una línea que va desde la dinastía de David hasta los caídos en batalla por la defensa del Estado de Israel (el poema está dedicado a los soldados muertos en combate en la Guerra de Independencia de 1948 pero puede aplicarse a otras guerras, e incluso a las víctimas de atentados, a los partisanos de la Segunda Guerra Mundial o a los luchadores del gueto de Varsovia, entre otros).

El sionismo, entonces, para Uri Zvi Greenberg, no es un mero aditivo a su poesía: está en el centro de su poética. Dedica toda su obra a acelerar la “Revolución hebrea”: su poesía es política, visionaria, profética, directa y cruda. Desde ya, toda moneda tiene dos caras: podemos pensar que su poesía es puro amor al pueblo judío y a la Tierra de Israel, que es profética y revolucionaria…o que es pura propaganda facha, poco más que un panfleto político. La evaluación está en cada uno.

El quiebre con el sionismo socialista

Cuando Uri Zvi Grenberg llegó a la Tierra de Israel, a fines de 1923, se unió al sionismo socialista. Era un contexto de efervescencia política y mesiánica, al compás de la declaración Balfour, la Revolución Rusa, el fin de la Primera Guerra Mundial y la convulsión político-social alemana: se sentía en el aire una atmósfera generalizada de fin del mundo, de ruptura y de disrupción del orden establecido. En ese contexto, Greenberg pensaba que el sionismo socialista tenía la batuta en el movimiento sionista y que, por lo tanto, era la plataforma ideal para su proyecto revolucionario. Para él, el socialismo era algo secundario: le importaba el poder de movilización de masas. En este sentido, es interesante que Greenberg elogió al comunismo ruso y a Lenin por su capacidad de organizar a la masa proletaria y unificarla a través de consignas potentes: la unión entre vida pública y privada, ese “Estado total” del que hablábamos antes, se expresaba de manera concreta en el comunismo. El objetivo de guiar al aparato cultural y transformarlo en un medio para objetivos políticos se demostró posible en la Unión Soviética (y, posteriormente, en la Italia fascista, la Alemania nazi y otros tantos ejemplos). Por supuesto, Greenberg discrepaba con el comunismo soviético en lo que hacía a la economía, la superestructura ideológica, el objetivo final de la movilización total y muchísimas otras cosas. Sin embargo, seguía admirando esa capacidad de movilizar de manera total a la sociedad, y a eso aspiraba.

Con el tiempo, Uri Zvi Greenberg se dio cuenta que el sionismo socialista no quería o no podía llevar a cabo sus planes grandiosos de movilización total: era demasiado mainstream como para intentarlo. Las matanzas árabes de 1929 le demostraron a Greenberg que el sionismo socialista no estaba interesado en hacer una revolución tan radical como la que él planteaba: los líderes del movimiento no querían ir a una guerra de conquista, a todo o nada. Decepcionado por lo que consideraba una actitud pequeño-burguesa, se alejó del sionismo socialista y se acercó al revisionismo, en ese momento todavía una novedad en el panorama político.

La vanguardia militante

Llegó el momento de discutir con Carl Schmitt, que hasta ahora nos había dado un marco teórico bastante exacto para ubicar a Uri Zvi Greenberg: dijimos que Schmitt había desarrollado una teoria jurídica según la cual la legitimidad de una ley derivaba pura y exclusivamente de la autoridad de quien la había sancionado (decisionismo). Bueno, Greenberg se opone a esto: él justamente se ubica en los márgenes, contra las autoridades jurídicamente reconocidas como tales. Para él, los verdaderos líderes no son el Primer Ministro o los miembros de la Kneset sino una vanguardia militante de jóvenes dispuestos a sacrificarse por la patria. Los verdaderos líderes no se ganan su título por una elección democrática ni por procedimientos legales o constitucionales sino porque toman sobre sí la tarea de guiar al pueblo hacia el objetivo final de restaurar la soberanía judía sobre toda la Tierra de Israel.

Este vanguardia militante está íntimamente relacionada con la vanguardia artística: es más, son lo mismo. Un artista es de vanguardia solo en la medida en que su arte sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”; un militante es de vanguardia solo en la medida en que su militancia sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”. La vanguardia militante son jóvenes heroicos y sacrificados, ambiciosos, sin miedo a lo desconocido, valientes y sensibles, fuertes y poderosos: tienen la capacidad de ver más allá de la persona promedio y eso es lo que les da una visión más profunda, abarcativa e imaginativa.

Toda esta teoría del liderazgo no es una idea religiosa: tiene sus raíces en Jünger, Nietzsche, Lenin, Trosky y Marinetti, entre otros filósofos y pensadores modernos. Es obvio que hay una apropiación de ciertos elementos de la tradición profética judía pero, en el fondo, lo que hace Greenberg no es más que reeditar, en un contexto judío, conceptos que circulaban en su época entre la intelligentsia europea. Lo interesante y original en Greenberg es que les da una expresión poética sin igual: la voluntad heroica de transformación nacional, tanto a nivel político como social, se expresó, a través de la poesía de Greenberg, de manera potente e intensa, con imágenes y metáforas apropiadas de la tradición judía pero resignificadas en el contexto de la Modernidad y las luchas nacionales del siglo XX.

La conexión con Israel Eldad y el neo-sionismo

En este punto es importante aclarar que la posición de Greenberg nunca fue la dominante en el sionismo revisionista: lo cierto es que, a pesar de su posición como vocero oficial, era demasiado radical para muchos. De hecho, llegó un momento en el cual quienes reivindicaban su legado declararon la necesidad de ir más allá del revisionismo, formando el Leji y las organizaciones que se desprenderían de esta agrupación paramilitar. Es interesante un dato: el primer comandante del Leji fue Avraham Stern, que ejemplificaba el ideal del poeta vanguardista, comprometido con la realidad política. Stern era un poeta-militar, que conjugaba el arte con una militancia activa y revolucionaria. Israel Eldad explícitamente dice que Uri Zvi Greenberg fue la principal fuente de inspiración para él: la visión mesiánica, el poeta-profeta, la fusión total entre arte y política, la disolución de los límites entre vida pública y privada, la movilización total para la guerra, la conformación de una vanguardia revolucionaria y el objetivo final de Maljut Israel, ideas centrales en la conformación del Leji, tienen sus origen en la obra de Greenberg.

Más aún: por definición, la idea de una vanguardia militante revolucionaria es elitista. Implica la existencia de una minoría, que obviamente no forma parte de la mayoría. Esta minoría se adelanta a los hechos: está por delante del resto de la sociedad. Y permanece siendo una minoría, siempre a la vanguardia, guiando al resto, siempre al frente. Me parece importante destacar que Greenberg es consciente de esta situación: él no piensa que, con el paso del tiempo (digamos, unos veinte años), sea posible lograr que todo el pueblo actúe como la vanguardia. No, el pueblo en su mayoría seguirá siendo dócil: no podemos lograr que todos sean héroes valientes, dispuestos a la batalla. El objetivo, entonces, es nutrir a la vanguardia minoritaria y ponerla a la cabeza de la nación.

De Greenberg a Ettinger: el “fin del sionismo”

Avancemos en el tiempo. ¿Cómo circularon las ideas de Uri Zvi Greenberg , quiénes son sus herederos y cuál es su legado? Empecemos diciendo algo obvio pero que nunca está demás repetirlo: Beguin o Netanyahu, por más que sean de derecha y provengan del sionismo revisionista, no tienen nada que ver con Uri Zvi Greenberg. La idea de una vanguardia militante, el objetivo final de conquistar toda la Tierra de Israel sin ninguna concesión y sin importar el costo, el rechazo terminante del liberalismo y las ideas burguesas, el lugar central del arte como forma de militancia política o la movilización total en pos de una guerra de conquista final (ideas fundamentales en la obra de Greenberg) brillan por su ausencia en el ideario de Netanyahu y Beguin. Entonces, ¿quiénes son los herederos de la visión política de Uri Zvi Greenberg?

Ya di una pista arriba cuando hablé de Israel Eldad, el Leji y el neo-sionismo. A través de Shabetai Ben-Dov, un ex-militante del Leji luego devenido en sionista religioso, las ideas de Uri Zvi Greenberg llegaron a Yehuda Etzion y a Majteret HaYehudit (una organización terrorista que tenía en sus planes volar con explosivos el Domo de la Roca). Yehuda Etzion es un extremista radical, que pretende que Israel se expanda hacia sus límites bíblicos y forme una teocracia regida por un Sanedrín. Para lograr ese objetivo, no duda en utilizar todos los medios posibles, incluida la violencia. Yehuda Etzion retoma buena parte de la visión de Greenberg y no quiero volver a repetir lo que ya dije. Lo que sí me interesa es remarcar un punto importante: la idea de la vanguardia militante. Para Yehuda Etzion, la legitimidad de esta vanguardia militante, minoritaria, estriba en el hecho de que sus miembros encarnan la voluntad general oculta del pueblo judío, que es ni más ni menos que la propia voluntad Divina. De esta manera, la vanguardia militante tiene un cierto nivel (mínimo) de profecía: eso es lo que les da la fuerza para erigirse como líderes del pueblo, aún a costa de lo que digan Netanyahu, Livni, Shaked o el pueblo mismo. El vanguardista es un rebelde, que solo responde a su propia conciencia (que es la voz de D-s), y no a mandatos sociales o religiosos. Hay una búsqueda romántica de libertad y una crítica punzante del orden social liberal en esto que no me resulta para nada menor.

Finalmente, los herederos más recientes de la visión político-teológica de Uri Zvi Greenberg son Meir Ettinger y la “Juventud de las montañas” (Nohar Hagvaot). Estamos hablando de jóvenes radicalizados, de ultraderecha nacionalista, de educación sionista religiosa, con una visión ecléctica que mezcla jasidismo, una actitud rebelde y desafiante frente al establishment, un desdén abierto por las instituciones israelíes (a las que acusan de ser seculares y estardesprovistas de todo contenido espiritual y, por lo tanto, de  ser herejes) y duras críticas a los líderes convencionales (a los que considera dóciles y faltos de espiritualidad). Esta juventud se ve a sí misma como una vanguardia minoritaria que debe guiar al pueblo hacia un renacer nacional (fíjense la semejanza con Greenberg): la visión de Ettinger está marcada por la desconfianza hacia la sociedad moderna, la secularidad, la democracia, el liberalismo y el secularismo. La violencia resulta una especie de purificación contra un mundo al que percibe como ajeno a la espiritualidad y a los valores judíos (según él los entiende, obviamente). En el fondo, se trata de una reacción de jóvenes que se sienten excluidos del orden político-social y que rechazan el orden liberal, al que consideran decadente, extranjero y extraño.

En resumen, se puede trazar una línea que va desde Uri Zvi Greenberg hasta Meir Ettinger, marcada por la existencia de una vanguardia militante rebelde que utiliza al arte como medio de expresión, inconformista y combativa, opuesta al orden liberal y la democracia parlamentaria, dispuesta a liderar al pueblo en una guerra de liberación nacional total.

Mito y Tierra de Israel: el Monte del Templo

Uno de los puntos geográficos más candentes (por su simbolismo) en el conflicto judeo-árabe es el Monte del Templo: allí se ponen en juego los límites de la tolerancia religiosa, la soberanía del Estado de Israel y la división de fuerzas entre las distintas religiones.

El Monte del Templo representa muchísimo para el pueblo judío y su historia: es el lugar donde estuvieron emplazados el primer y segundo Beit Hamikdash y, según el Midrash, el punto inicial de la Creación y donde Abraham estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo, Isaac, a D-s. Es el punto focal en donde se concentran muchos conflictos sobre la identidad del Estado de Israel, el rol de la religión en su organización política, el lugar de los musulmanes en su seno y la construcción nacional del pueblo judío. En palabras de Greenberg:

De este tipo de polvo es la creación primigenia del hombre.

De este tipo de polvo es el Monte del Templo, el polvo y la roca.

El mismo polvo del que surgen los jóvenes heroicos muertos es el polvo de la creación del hombre y también es el polvo del Monte del Templo. Fíjense la relación: hombre, Monte del Templo, juventud heroica. Hay algo primordial, de la propia creación del mundo, en la estirpe de David. Hay algo de la propia creación en el Monte del Templo.

Durante el Mandato Británico, los judíos tenían prohibido realizar demostraciones públicas en el Monte del Templo y sus inmediaciones: como forma de oponerse a esta política británica, Greenberg (y, más tarde, el Irgún con Beguin a la cabeza) organizaba todos los años en Yom Kipur demostraciones en donde se tocaba el Shofar en el Kotel HaMaaravi (comúnmente, pésimamente mal traducido como “Muro de los lamentos”). Era una forma de rebelarse contra la autoridad británica y marcar el terreno. No se trataba de cumplir una obligación religiosa (una Mitzvá) sino de mostrar soberanía y luchar contra el imperialismo británico. En 1948, cuando la ONU declaró la partición de la Tierra de Israel, el Estado de Israel se independizó y estalló la Guerra de Independencia, el Monte del Templo quedó en manos árabes.

A partir de 1967, con la fulminante Guerra de los Seis Días, la situación cambió por completo: el Estado de Israel conquistó muchos territorios con una historia judía milenaria, lo cual trajo aparejada una fuerte carga emocional. Ahora era posible visitar las tumbas de los patriarcas, pisar el suelo que pisaron nuestros antepasados y que nuestro corazón vibre ante la vista de descubrimientos arqueológicos increíbles y emocionantes. Entre los lugares que logramos conquistar/liberar se encuentran toda la ciudad de Jerusalén y el Monte del Templo.

Y acá es donde comenzaron los problemas: allí, justo en el Monte del Templo, está el Domo de la Roca, un lugar santo para los musulmanes. Y encima la mayoría de los poskim prohíben que los judíos suban a por lo menos una buena parte del Monte del Templo por cuestiones de pureza e impureza. Pero simultáneamente, después de tantos años, tenemos soberanía sobre el lugar más sagrado para el pueblo judío: ¡tenemos la oportunidad de ver, tocar y sentir el lugar en donde estaba el Beit Hamikdash! Es más, ¡tenemos la posibilidad de construir un tercer Beit Hamikdash! Estas posibilidades excitantes y peligrosas enfrentaron al sionismo con un dilema: el sionismo, un movimiento básicamente secular, cuyo objetivo era la normalización del pueblo judío, se encontró frente a frente con todo el pasado mítico del pueblo judío. En el momento mismo en el que el sionismo logró una parte sustancial de sus objetivos, descubrió sus raíces religiosas. De repente, la visión de Uri Zvi Greenberg ya no era una utopía alocada sino una posibilidad real.

De aquí surge el movimiento por el Monte del Templo, que justamente promueve que los judíos suban al Monte del Templo (contraviniendo las leyes estatales) y tiene como objetivo final lograr la reconstrucción del tercer Beit Hamikdash. Contra lo que muchos piensan, este no es un proyecto que haya surgido del sionismo religioso: el fundador de Nemanei Har HaBait (la organización más importante dedicada al tema) es Gershon Salomon, un judío secular. La mayoría de los primeros miembros de la organización eran ex miembros del Leji o del Irgún. Recién a partir de la década de 1980 comenzaron a aparecer organizaciones lideradas por sionistas religiosos, como el Instituto del Templo.

Rab Kook y Greenberg: sionismo religioso vs sionismo mítico

Para cerrar, quiero destacar la diferencia fundamental entre la visión de Rab Kook y la de Uri Zvi Greenberg. Muchos confunden la propuesta del sionismo religioso con la del neo-sionismo y considero que esto es un error enorme.

Empecemos diciendo una obviedad: Uri Zvi Greenberg no era religioso. Él mismo describe cómo se rebeló contra la educación que recibió y se burla de los religiosos, a los que percibe como debiluchos y pasivos. Si hay tradición judía en la obra de Greenberg, está filtrada por su visión política totalizante y su poética de vanguardia. Pero hay algo más básico: Rab Zvi Yehuda Kook enfatizó en sus enseñanzas el concepto de “Mamlajtiut” (es decir, respetar las decisiones estatales, aún aquellas que van en contra de nuestra sensibilidad religiosa), mientras que Uri Zvi Greenberg (y sus seguidores, desde Yehuda Etzion hasta Meir Ettinger) hicieron de la “rebelión” una categoría fundamental. Para Rab Zvi Yehuda Kook, la existencia misma del Estado de Israel implica que hay que respetar sus leyes porque encarnan la voluntad general del pueblo judío; para Uri Zvi Greenberg, la voluntad general del pueblo judío se encarna en la vanguardia militante. Uno llama a respetar al Estado, a pesar de todos sus defectos y a cambiarlo desde adentro; el otro, a subvertir la autoridad del Estado.

Ahora podemos entender la diferencia entre el sionismo religioso de Rab Kook y el sionismo mítico de Uri Zvi Greenberg: a pesar de que los dos ven al sionismo como parte del esquema de Redención mesiánica y un paso adelante hacia la Redención, Rab Kook acepta al Estado tal cual es, con todos sus defectos, e intenta mejorarlo y conducirlo pero sin negarlo ni quebrarlo, mientras que Greenberg confía en la conducción de un grupo de militantes entusiastas, una especie de profetas modernos. Rab Kook acepta que la voluntad general tiene un rol en la política, mientras que Greenberg solo acepta la voluntad de la vanguardia combatiente, a la que ve como representante de la voluntad general, por más que, en la práctica, vaya en contra de manera frontal con lo que quiere la mayoría.

Hasta acá llegamos.

Basta por hoy. En la próxima, seguimos con Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 4)

Como ya se hizo  costumbre, antes de leer el artículo, los invito a leer un poema de Uri Zvi Greenberg:

Con mi dios el Herrero (original en hebreo y dos traducciones al español: una propia y otra de María Encarnación Varela Moreno)

La muerte de Dios: el ateísmo moderno

Una de las frases más famosas de Friedrich Nietzsche es: “Dios ha muerto”. ¿Qué significa esto? Veamos el fragmento más importante en el que Nietzsche desarrolla esta idea:

¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la plaza pública con una linterna encendida, gritando sin cesar: ¡Busco a Dios ¡Busco a Dios!? Como estaban presentes muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron risa.

¿Se te ha extraviado? -decía uno. ¿Se ha perdido como un niño? -preguntaba otro- ¿Se ha escondido? ¿tiene miedo de nosotros? ¿se ha embarcado? ¿ha emigrado? Y a estas preguntas acompañaban risas en el coro. El loco se encaró con ellos, y clavándoles la mirada, exclamó: “¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿Adónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia delante, hacia tras, hacia algún lado, erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada? ¿Necesitamos encender las linternas antes del mediodía? ¿No oís el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la descomposición divina?… Los dioses también se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte! ¡Cómo consolarnos, nosotros, asesinos entre asesinos! Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo. ¿Quién borrará esa mancha de sangre? ¿Qué agua servirá para purificarnos? ¿Qué expiaciones, qué ceremonias sagradas tendremos que inventar? La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros? ¿Tendremos que convertirnos en dioses o al menos parecer dignos de los dioses? Jamás hubo acción más grandiosa, y los que nazcan después de nosotros pertenecerán, a causa de ella, a una historia más elevada que lo fue nunca historia alguna.” Al llegar a este punto, calló el loco y volvió a mirar a a sus oyentes; también ellos callaron, mirándole con asombro. Luego tiró al suelo la linterna, de modo que se apagó y se hizo pedazos. “Vine demasiado pronto -dijo él entonces-; mi tiempo no es aún llegado. Ese acontecimiento inmenso está todavía en camino, viene andando; más aún no ha llegado a los oídos de los hombres. Han menester tiempo el relámpago y el trueno, la luz de los astros ha menester tiempo; lo han menester los actos, hasta después de realizados, para ser vistos y entendidos. Ese acto está todavía más lejos de los hombres que la estrella más lejana. ¡Y sin embargo, ellos lo han ejecutado!” Se añade que el loco penetró el mismo día en muchas iglesias y entonó su Requiem aeternam Deo. Expulsado y preguntado por qué lo hacía, contestaba siempre lo mismo: “¿De qué sirven estas iglesias, si no son los sepulcros y los monumentos de Dios?

En un lenguaje poético potente, con una intensidad insoportable, Nietzsche nos está diciendo que Dios ha muerto. ¿Qué significa esto? ¿Cómo puede morir Dios? ¿Acaso Dios no es, por definición, eterno? La respuesta es que obviamente acá no estamos hablando de la existencia objetiva o no de D-s sino de otra cosa: de la necesidad de un principio ordenador del cosmos y de la aceptación de valores absolutos.

Me explico: para Nietzsche, Dios es una metáfora. ¿Qué representa esta metáfora? Que hay normas absolutas: normas científicas, morales, filosóficas, estéticas. Normas que nos dicen qué es lo verdadero y qué es lo falso, qué es lo correcto y qué es lo incorrecto, qué es lo moral y qué es lo inmoral, qué es lo bueno y qué es lo malo, qué es lo bello y qué es lo feo, qué es lo digno y qué es lo indigno. D-s es el principio que da fundamento al mundo: lo ordena. D-s es, ni más ni menos, que la creencia de que el mundo tiene un sentido, que nuestra vida tiene una dirección y que tenemos una misión. D-s es una metáfora que sirve para aferrarse a los valores tradicionales. A Nietzsche no le importa la existencia objetiva de D-s sino su función social: no le interesa si D-s existe o no sino si D-s llena de sentido la vida de las personas.

Y Nietzsche en este punto dice algo fundamental en la filosofía moderna: Dios ha muerto, nosotros lo matamos. Dios se murió porque ya no creemos en Él: ya no podemos creer en una vida con un sentido predeterminado ni en un mundo ordenado según principios morales ni en un universo estéticamente hermoso. La metáfora de Dios ya no sirve: perdió su utilidad. Ya no funciona. Por eso, Dios ha muerto.

En una frase genial, Nietzshe dice: “solo creería en un dios que supiera bailar”. Ya no puede creer en un Dios que está sentado en los cielos, separando a justos de pecadores, dictaminando sentencias y juicios, ordenando al mundo. Pero sí puede creer en un Dios vital, alegre y festivo, que sale a bailar y divertirse.

El ateísmo moderno, entonces, no es una cuestión de creer o no creer en la existencia de D-s. Es más profundo: es ya no poder creer en lo absoluto. Desde esta perspectiva, incluso una persona creyente está atravesada por la “muerte de Dios”: muchas personas creen en D-s, pero no en las religiones, o en las instituciones, en los valores tradicionales, o en el orden cósmico del universo, o en los dogmas, o en los absolutismos, o en las normas. Es una cuestión de conciencia, no de creencia: es sentir que ya no podemos explicar al mundo apelando meramente a D-s.

Por supuesto, esta idea resulta escandalosa para muchos. Para otros, es liberadora. Escandalosa porque nos dice que no hay absolutos ni reglas ni normas ni leyes; liberadora porque nos da la libertad de crear nuestro propio camino. En el pensamiento judío, Rab Kook explica que los ateos no se rebelan contra D-s sino contra la visión infantil y distorsionada que recibieron de D-s. O sea, recoge el guante de Nietzsche y se hace cargo del desafío: las metáforas tradicionales de D-s pueden ser insuficientes para las nuevas generaciones.

Pero más allá de esto, explico este concepto de Nietzsche porque nos permite contextualizar la poesía que les traigo hoy de Greenberg: un poeta que ya no puede creer en el D-s de la tradición y que, por lo tanto, busca nuevas metáforas para D-s. Si D-s no es la fuente de la moral ni un principio ordenador del universo, ¿qué es D-s? Responde Greenberg: Mi dios el herrero. ¡Dios es un herrero! Un artesano: un creador que, a la fuerza, con golpes violentos, da forma al metal. ¿Y qué es el metal? La propia vida. D-s es un ser violento que trabaja incansablemente, y la persona sufre y se desangra en esa violencia.

Lo absurdo y la muerte

Si “Dios ha muerto” (es decir: si ya no hay valores absolutos), entonces se nos hace difícil creer en la Recompensa y el Castigo, en la Vida Después de la Muerte o en la Resurreción de los Muertos. Morimos y…¿qué hay? Nada. Nacemos, vivimos y morimos. Se acabó. No hay más. No solo que no hay sentido sino que tenemos no más de ciento veinte años para vivir. Y después, nada.

Esto nos enfrenta a lo absurdo: la vida no tiene sentido. A lo sumo, se hace sentido al andar. Todo lo que hagamos está condenado a la nada: todos vamos a morir. Nuestros esfuerzos no van a ser recompensados. Nuestros éxitos serán efímeros. De nuevo: nacemos, vivimos, morimos. Eso es todo. Y sabemos que todo nuestro trabajo es inútil: como Sísifo, cargamos una piedra hasta la cima de la montaña, solo para volver a caer y volver a cargar la piedra y así sucesivamente, en una espiral sin fin. Esta última imagen es la utiliza Albert Camus para explicar lo absurdo, es decir, la inutilidad de la vida, o, lo que es lo mismo, la falta de sentido.

Y si no hay sentido, si todo es absurdo y se desintegra en la nada, entonces ahora se entienden los versos de Greenberg:

Y cuando vuelvo, tiro mi materia golpeada al lecho.

Mi boca – una herida abierta.

Y desnudo hablo con mi dios: trabajaste forzosamente.

Ahora llega la noche: tomá – descansemos los dos.

El esfuerzo inútil, cansador, forzoso y excesivo; el cuerpo casi inerte, que se deja caer en la cama; la boca herida; la noche, el descanso. La vida es un sin-sentido, un absurdo. Y desde la desnudez, desde la propia carne abatida, desde las entrañas del cuerpo, habla el poeta con D-s. ¿Se acuerdan del expresionismo del que hablamos en el segundo artículo? Bueno, eso.

Esta sensación de sin-sentido era parte del clima de época: Greenberg logra capturar de manera magistral el ánimo de una generación que se sentía desolada y vacía porque había perdido el foco: la falta de un absoluto al que aferrarse, el shock de la Primera Guerra Mundial y los cambios acelerados en el mundo llevaron a la disolución de los valores tradicionales.

Reminiscencias mitológicas

Es obvio que acá hay una apuesta de Greenberg por lo mitológico: Vulcano en Roma, Hefesto en Grecia, Reggin y Thor entre los germanos. El herrero divino, que con su martillo construye espadas legendarias. El intento por asociar a D-s con esas imágenes es muy interesante: el dios herrero es parte de la búsqueda de sentido de Greenberg.

¿Qué significa ese dios herrero? ¿Podemos asimilarlo al D-s de la tradición judía?

Podemos pensar a la poesía de Uri Zvi Greenberg como un gesto de provocación contra la tradición judía. No está mal esta forma de encarar la pregunta, y creo que tiene su mérito. Sin embargo, creo que también podemos pensar el asunto desde otro ángulo: analizar cómo Greenberg está apropiándose de ciertos elementos de la tradición judía y los está desfigurando, en un gesto que puede ser irónico o serio según se lo mire. Pienso, por ejemplo, en la imagen de un D-s que nos saca de Egipto “con Mano fuerte y Brazo extendido”; pienso en el “D-s de los ejércitos” (H’ Tzebaot); pienso en la furia y el celo Divinos frente a las transgresiones; pienso en el atributo del juicio Divino frente al atributo de la misericordia. Pienso, en suma, en aquello a lo que algunos cristianos llaman “el dios celoso y vengativo del Antiguo Testamento”. Dicho de otra manera – y he aquí lo interesante- el dios herrero de Greenberg (con todas sus reminiscencias mitológicas paganas) sigue teniendo una conexión con el D-s judío.

Por eso, me parece enriquecedor pensar a este poema de Greenberg no solamente en oposición a la tradición judía sino también como una capa más de esta tradición.

La violencia redentora

En este punto, tenemos que hablar de otro tema: el lugar de la violencia en el esquema de la Redención. Todos conocemos la visión mesiánica de Yeshayahu (Isaías): “Forjarán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra”. Dicho de otra manera, en la era mesiánica todos los pueblos estarán hermandados y no habrá más guerra ni violencia. Sin embargo, nada nos dice sobre los medios para llegar a esa situación. ¿Se puede llegar a un estado de no violencia y de no conflicto sin violencia? ¿Es posible crear una sociedad sin guerras por medios pacíficos?

Greenberg piensa que no. La Redención no viene de arriba: la Redención se construye con violencia. Más fuerte: hay algo redentor en el uso de la fuerza. La violencia misma es redentora:

y sobre mí se yergue mi dios el Herrero con un martillo, poderoso:

toda herida, que cortó el tiempo sobre mí, se abre para él en un golpe

y emite en destellos de segundos el fuego aprisionado.

Golpe tras golpe, sufrimiento tras sufrimiento, se van liberando los chispazos de fuego: se van abriendo las heridas con cada martillazo, y cada herida libera las chispas de la Redención. La crueldad engreda a la Redención.

Es interesante porque en una poesía que podríamos llamar íntima, en la que el yo poético nos cuenta su relación con D-s, sin grandes proclamas, Greenberg se las ingenia para transmitir un mensaje fortísimo sobre algo tan abstracto, metafísico y lejano a nuestra cotidianidad como la Redención Mesiánica.

El martillo en la filosofía moderna

Retomemos la imagen del dios herrero. Acá hay un símbolo claro en favor de una forma de pensar el mundo: retomando a Nietzsche, podemos hablar de la “filosofía a martillazos”. Uno de los libros más importantes de Nietzsche se llama El crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofa con el martillo. Y si pensamos en Marx, nos viene a la mente el símbolo de la hoz y el martillo. Oh, casualidad, ¿no?

¿Qué significado tiene el martillo? ¿Por qué es un símbolo tan repetido? ¿Y qué está expresando en la obra de Greenberg?

Creo que el martillo puede pensarse como un símbolo de muchas cosas: violencia y fuerza; creación artística como artesanía; un pensar atado al mundo; unión entre pensamiento y acción.

Hablamos arriba de la simbología mitológica asociada con el martillo y vimos el tema de la violencia redentora así que enfoquémonos a continuación en los siguientes puntos.

D-s y el artista como creadores: lo dionisíaco

Antes de avanzar, introduzcamos otro concepto de Nietzsche (si mal no recuerdo, ya hablamos de esto en algún otro momento): lo dionisíaco y lo apolíneo. Dioniso era el dios griego del vino, la fertilidad y el teatro; Apolo era el dios griego de la verdad, la profecía y la música. Estas dos figuras le sirven a Nietzsche para hablar de dos formas de arte: el arte apolíneo es mesurado, ordenado, racional, simétrico y claro; el arte dionisíaco es desenfrenado, orgiástico, irracional, desordenado, asimétrico, frenético, apasionado y caótico. Esta dicotomía es un punto de partida clásico para hacer crítica de arte: pensar, por ejemplo, si la obra de arte frente a la que estamos apela más a la razón o a la emoción, si es mesurada o caótica, si es simétrica o desproporcionada nos permite comprender algunos aspectos básicos. Nietzsche agrega que la obra de arte ideal es una mezcla o fusión entre estos dos polos (lo apolíneo y lo dionisíaco).

En la poesía de Greenberg, es más que evidente un gusto por lo dionisíaco: su expresionismo es un intento de dejar a un costado la racional y crear un arte extremo, plagado de sangre y violencia.

Leamos de nuevo el principio del poema:

Como versículos de una profecía, arden mis días con todas las revelaciones

y mi cuerpo entre ellos como un pedazo de metal para forjar

y sobre mí se yergue mi dios el Herrero con un martillo, poderoso:

toda herida, que cortó el tiempo sobre mí, se abre para él en un golpe

y emite en destellos de segundos el fuego aprisionado.

Fíjense que los martillazos de dios en el cuerpo del poeta son creadores: el poeta se hace poeta porque recibe esos martillazos. El sufrimiento y la agonía hacen al poeta: la capacidad de sentir la experiencia humana total, con todo su dolor, es lo que diferencia al poeta de la persona común. Acá también hay un juego con la mitología griega: Hefesto, el dios herrero al que mencionamos anteriormente, era un artista con deformidades físicas. Por eso, era motivo de burlas para los poetas griegos. Ahora quizás podamos entender este verso:

Mi boca – una herida abierta.

De la boca sale la poesía. De la herida abierta sale la poesía. De la propia deformidad sale la poesía. Fíjense qué notable: el poeta no hace poesía en el aire, con su mente abstraída de la realidad sino que parte de la misma materialidad de su cuerpo. Por eso, el sufrimiento es fundamental para la poesía: es su materia prima. El poeta no está escindido del mundo sino que, por el contrario, intenta captar el aquí y ahora. También podemos pensar al poeta como un profeta, y a D-s (el dios herrero) como quien envía al poeta como emisario.

Si ya no queda conciencia en el mundo…”: Jabotinsky y la juventud de Beitar

En uno de sus discursos más famosos, Jabotinsky, el fundador del sionismo revisionista (o sea, de la “derecha sionista”), dijo, contradiciendo a Beguin con respecto a la necesidad del uso de la violencia y de una rebelión militar para liberar a la Tierra de Israel:

Si ya no queda conciencia en el mundo, queda el río Vístula o el comunismo.

Dicho de otra manera, si no hay conciencia en el mundo, suicídense. Jabotinsky era un liberal que creía en las normas internacionales, el juego diplomático y la buena fe de las naciones: pensaba que todavía había conciencia en el mundo. Jabotinsky consideraba que las “personas de bien” aceptarían el reclamo del pueblo judío porque tenían una conciencia moral. Todo el mundo sabe lo que está bien y lo que está mal, lo que es justo y lo que es injusto, y el reclamo del pueblo judío de retornar a su tierra ancestral es bueno y justo.

Sin embargo, los seguidores más jóvenes de Jabotinsky (entre ellos, Uri Zvi Greenberg) pensaban que la visión de Jabotinsky era ingenua e inocente. A la luz de lo que dijimos antes sobre la “muerte de dios”, podemos entender por qué: para la generación de Greenberg, ya no quedaba conciencia en el mundo. Greenberg ya no creía en la buena fe de las naciones, ni en el liberalismo, ni en las normas internacionales, ni en las instituciones del establishment, ni en el juego diplomático, ni en la conciencia moral universal. Para él, la vivencia de la Primera Guerra Mundial había demostrado que la civilización europea no era más que ruinas violentas y decadentes, sedientas de sangre humana. Si para Jabotinsky la cúspide de la historia eran las grandes hazañas morales, filosóficas, intelectuales y materiales de la humanidad, para Greenberg lo eran las matanzas, las guerras y la destrucción. En pocas palabras, la generación de Jabotinsky nació antes de la “muerte de dios”; la de Greenberg, después.

Pero ni Greenberg ni sus compañeros estaban dispuestos a aceptar la disyuntiva de Jabotinsky: entre tirarse al río Vístula (el suicidio físico) y el comunismo (el suicidio espiritual), encontraron una tercera posibilidad. ¿Cuál era? Luchar, violentamente, con el martillo en la mano y la espada entre los dientes, por un Estado judío: si el mundo no tiene conciencia, entonces nosotros tampoco. Si ellos son violentos, entonces nosotros también. Si ellos van a la guerra, entonces nosotros también.

Hasta acá por hoy. En la próxima, otro poema de Uri Zvi Greenberg y más sobre su visión política y religiosa, su relación con el revisionismo y el rol del mito en la política.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 1)

Poeta verdadero, profeta falso

Hoy  vamos a empezar con una nueva personalidad en la historia del pensamiento sionista: Uri Zvi Greenberg. Nacido en Galicia, en el Imperio Austro-Húngaro (actual Ucrania) en 1896 y fallecido en Israel en 1981, es uno de los poetas más importantes de la literatura hebrea del siglo XX. Polémico por la estridencia de sus ideas políticas y la contundencia de su poesía, divide aguas entre los críticos literarios y los analistas políticos.

Greenberg nació en el seno de una familia jasídica, descendiente de rabinos, y se crió en el shtetl, el pueblito tradicional que servía de marco de contención para los judíos de Europa del Este. Niño precoz y rebelde, en su adolescencia rompió con la tradición, dedicándose a la poesía y criticando sin piedad la religiosidad de sus ancestros. Algunos alegan que, en sus últimos años, Greenberg retornó a la tradición religiosa judía, aunque eso (como veremos más adelante) es discutible: todo depende de cómo entendamos la palabra “tradición”.

Uri Zvi Greenberg estuvo en el frente de batalla en la Primera Guerra Mundial, luchando por Austría, y esta experiencia marcó profundamente su cosmovisión y su poesía. Entre 1920 y 1923, vivió en Varsovia y Berlín, dos de los centros culturales más importantes de la época, en donde absorbió la influencia de las vanguardias artísticas. Por esos años, publicó Albatros, una revista de poesía en yiddish, que, en solo cuatro números, se transformó en una de las más importantes de la época. Allí, Greenberg desplegó toda su maestría artística e introdujo el expresionismo al arte judío, escribiendo algunas de sus poesías más memorables y dando un impulso modernista al yiddish y a la literatura judía en general.

A fines de 1923, Uri Zvi abandonó Europa y se fue a vivir a Israel.  Para él, esta emigración no significaba solamente un desplazamiento geográfico sino, fundamentalmente, dejar atrás dos mil años de existencia diaspórica. En un primer momento, Greenberg era cercano al ala socialista del sionismo pero, a partir de 1929, luego de los disturbios árabes en la Tierra de Israel, dio un giro y se transformó en una de las voces más radicales del revisionismo sionista: fue vocero del movimiento revisionista, fundó Brit HaBirionim (una organización política radical y de corta duración), entró a la primera Kneset como representante de Jerut (la alianza política liderada por Menajem Beguin, que aglutinó a la mayoría de la derecha sionista) y fue uno de los miembros más destacados del movimiento por el Monte del Templo.

Dentro de Israel, hay una polémica muy fuerte en torno a la figura de Uri Zvi Greenberg: nadie puede discutir los méritos literarios de su obra, pero su legado político es más que polémico. Mientras que para la mayoría sus ideas políticas son extremistas y peligrosas, para una minoría militante son fuente de inspiración. Hay una frase que marca la reacción de buena parte de la sociedad israelí: “poeta verdadero y falso profeta”. Algunos otros dirían que esa distinción entre poesía verdadero y profecía falsa es mentira, y que toda poesía verdadero es profecía verdadera.  Sea como sea, más adelante veremos los detalles de esta polémica.

¿Por qué leer a Uri Zvi Greenberg? La obra de Greenberg expresa, en un lenguaje poético, ideas profundamente desafiantes, que nos invitan a repensar un montón de cuestiones sobre el sionismo, la tradición judía, el mesianismo, la sociedad occidental, el cristianismo, la judeofobia, el rol de la literatura y el arte en la sociedad, la relación entre arte y política, la función de las vanguardias, la violencia y el Estado y la Shoá, entre otros temas.

Antes de cerrar esta introducción, una aclaración: en esta serie de artículos sobre Uri Zvi Greenberg voy a hacer algunos cambios en el formato que utilizo normalmente en este blog para hacerlos más claros y amenos. Siempre voy a empezar con algún poema o escrito de Greenberg, en el idioma original (yiddish o hebreo), junto a una traducción propia y, luego, utilizando como disparador al poema, iremos abriendo la cancha, explorando los distintos temas y relacionándolos con su visión sionista.

Hasta acá por hoy.

Nos vemos cuando nos veamos.

Yonatan Ratosh

Un poeta político

Yonatan Ratosh nació en 1908 en Varsovia, Polonia, aunque su familia emigró a la Tierra de Israel cuando él era un niño. Fue criado en una escuela sionista secular y su lengua materna era el hebreo. Su nombre original era Uriel Halperin y usó muchos otros pseudónimos (A. L. Haran, Uriel Selah, A. Paran, Mar Sasson), aunque el más famoso es Yonatan Ratosh. Fue militante del Brit HaBirionim y del Leji y, más tarde, daría forma al canaanismo, una ideología que pretendía erigirse como alternativa al sionismo. Fue también un famoso poeta israelí, muy innovador y vanguardista, y traductor de autores como Albert Camus o George Bernard Shaw. Falleció en 1981.

El origen revisionista

Ratosh empezó de muy joven su militancia política en el sionismo revisionista, más específicamente en el ala más radical, Brit HaBirionim. Esta organización estaba liderada por Abba Ajimeir y, aunque se inspiraba en Jabotinsky, era mucho más extremista que el fundador del revisionismo. La divergencia entre Ajimeir y Jabotinsky sería tal que Jabotinsky terminaría por desautorizarlo y acusar a Brit HaBirionim de desviarse de su ideario político y moral. Brit HaBirionim era abiertamente fascista y ultranacionalista y acusaba al oficialismo (tanto dentro del sionismo revisionista como del sionismo socialista) de no estar a la altura de las circunstancias, no levantar los verdaderos estandartes del sionismo y desoír los reclamos de la juventud. A nivel práctico, la gran innovación de Brit HaBirionim fue tomar una actitud antiimperialista, usando la violencia contra las autoridades británicas. Esta actitud sería recogida años más tarde por el Leji y, en menor medida, el Irgún. A nivel ideológico, los miembros de Brit HaBirionim descreían de los partidos políticos, el liberalismo, el socialismo y el comunismo, lo que los alejaba del establishment de la época. A nivel político, proponían dar prioridad a la creación de un Estado judío, mediante la expulsión de los mandatarios británicos, a quienes consideraban usurpadores coloniales, por encima de la inmigración judía a la Tierra de Israel. Para que quede más claro: mientras que Jabotinsky o Ben Gurión priorizaban la llegada de una masa crítica de judíos a la Tierra de Israel como condición para el establecimiento de un Estado judío, Abba Ajimeir argumentaba que la creación de un Estado judío desencadenaría la inmigración masiva de judíos hacia éste. En definitiva, se trataba de tomar una iniciativa militar y dejar de lado la diplomacia. Brit HaBirionim terminaría por desaparecer debido a su falta de penetración popular, su ostracismo en la arena política y su radicalización excesiva.

Más tarde, Ratosh se uniría al Leji, una agrupación paramilitar escindida del Irgún y heredera en muchos aspectos de Brit HaBirionim. Ya hablamos del Leji en los artículos de Israel Eldad y Natan Ielin-Mor así no me voy a explayar demasiado. Digamos solamente que Leji tenía una línea dura frente al Mandato Británico, al que consideraba ilegítimo, y se opuso por todos los medios posibles, incluidos la violencia, las armas y el terrorismo, al colonialismo inglés. El Leji tenía una línea autoritaria, mesiánica y fascista y, paralelamente, otra antiimperialista y anticolonialista. De allí surgirían la mayoría de las alternativas al sionismo clásico, de tinte socialista y humanista. Una de esas alternativas sería justamente la ideología creada por Yonatan Ratosh, el canaanismo.

Entonces, podemos decir con seguridad lo siguiente: en una primera instancia, Ratosh se consideraba a sí mismo sionista y formaba parte de organizaciones muy radicales, que lucharon denodadamente contra el colonialismo británico. Estas organizaciones tenían su origen en el sionismo revisionista de Jabotinsky, aunque habían llevado sus postulados hacia límites insospechados. La tensión entre Jabotinsky y la juventud radicalizada sería tal que Leji terminaría por romper con el revisionismo. El Leji se veía a sí mismo como un movimiento más allá de las barreras partidarias tradicionales de izquierda y derecha y esta particularidad también nos ayuda a entender el desarrollo de sus líneas internas a lo largo del tiempo.

El origen revisionista de Ratosh es muy importante porque el revisionismo hablaba de los “hebreos”, no de los “judíos”. En un primer momento, la palabra “hebreo” hacía referencia a un judío libre, sin las ataduras mentales del Galut, que vivía en su propia tierra y en su propio Estado. O sea, la diferencia entre “hebreo” y “judío” era la diferencia entre la existencia estatal y el Exilio. Ya vimos cómo Hilel Kook llevaría esta distinción hacia otros rumbos. Ratosh (que influenció a Hilel Kook) haría de esta distinción un credo de fe básico, completamente fundamental en su pensamiento político. Ratosh se decepcionaría profundamente de Jabotinsky, a quien terminaría acusando de ser un viejo ignorante de la geopolítica mundial, y del movimiento revisionista, al que vería como un aparato partidario de burgueses anticuados que se apoyaban en la militancia de una juventud ciega. Todo esto lo llevaría a criticar duramente al sionismo como ideología: su distanciamiento del sionismo se fundamentaría en la distinción entre hebreos y judíos.

La “juventud hebrea”

Yonatan Ratosh se consideraba a sí mismo vocero de la juventud hebrea (es decir: la primera generación de ascendencia judía nacida en la Tierra de Israel y criada bajo los moldes del sionismo). Esta nueva generación se había criado con el hebreo como lengua materna, había tenido una educación genuinamente sionista y sentía a la Tierra de Israel como su propio hogar, sin dobles lealtades: no había sufrido el antisemitismo ni la inmigración; no había sido criada bajo la tradición religiosa; no había sufrido el choque entre la sociedad judía y la gentil; no sentía el sentimiento de inferioridad del judío diaspórico. En definitiva, la juventud hebrea era el resultado del sionismo: una vanguardia juvenil fresca y vivaz, abierta a la cultura, militante, anticolonialista por naturaleza, abiertamente hostil a los británicos, rebelde y activa.

(Resultaría interesante comparar el mito de la “juventud hebrea” de Ratosh con el del típico “Sabra”. Lo vamos a dejar para otra ocasión para que este artículo no resulte interminable…)

En un primer momento, dijimos que el objetivo de Ratosh no era romper con el sionismo sino llevar al mismo hacia un nuevo límite: que la juventud se transforme en líder y que deje atrás las viejas formas, renovando al sionismo desde adentro. Sin embargo, en 1938 Ratosh, desilusionado con Jabotinsky, el revisionismo y el sionismo en general, viajaría a Francia para proseguir sus estudios y conocería a Adia Gur Horon, un historiador del antiguo Israel que también provenía del sionismo revisionista y que proveería las bases para una modificación radical de las ideas de Ratosh, que finalizaría con la formación de la ideología canaanita.

Las bases históricas del canaanismo

Adia Gur Horon argumentaba que, en la Antigüedad, el pueblo hebreo era un continuo cultural y político que se extendía a lo largo de toda  ארץ הפרת (“Eretz HaPerat”, Tierra del Eufrates), desde la frontera egipcia hasta el río Tigris. El pueblo hebreo incluía los Bnei Israel, cananeos, edomitas, fenicios, sumerios y otros pueblos semitas. Según esta interpretación histórica, el antiguo pueblo hebreo no era monoteísta y los Bnei Israel compartían las creencias religiosas politeístas de sus vecinos. El judaísmo solo surgiría como respuesta al Exilio babilónico y se formaría como tal en la época del Segundo Templo: el monoteísmo sería una innovación de esa época tardía. El propio Tanaj no era un libro nacional sino un documento escrito por un remanente monoteísta, una élite de escribas que había reinterpretado toda la historia desde un punto de vista monoteísta y, bajo una visión particular, había inventado un pasado judío glorioso que nunca había existido.

Dicho de otra manera, según Gur Horon, la arqueología, la literatura comparada y el registro histórico muestran que, en la Antigüedad, existía una sola civilización a lo largo de toda la Medialuna Fértil. Pero, ¿el Tanaj no es acaso una prueba rotunda de que el pueblo judío era el único monoteísta de toda la Antigüedad y que todo el tiempo había guerras con los países vecinos? La respuesta de Gur Horon es notable: el Tanaj fue escrito por un remanente, que sí era monoteísta, y que fue el que fundó al pueblo judío. Pero la mayoría del pueblo hebreo antiguo era politeísta. La prueba está en el mismo Tanaj: cada reproche y sermón de los profetas por la iniquidad y la impiedad del pueblo es una demostración clara, al juicio de Gur Horon, de que éste era politeísta y compartía las creencias de los pueblos circundantes. Así, el Tanaj no es más que una invención literaria de un grupo de iniciados monoteístas que, caída la gran civilización politeísta de la Antigüedad, tomó el control del remanente y lo transformó en monoteísta. Esto quiere decir que no hubo un Estado judío en la Antigüedad sino un Estado politeísta, hebreo. Vean que Gur Horon distingue claramente entre “hebreo” y “judío”, al igual que hacían todos los sionistas revisionistas de la época. Sin embargo, mientras que para los revisionistas la distinción era solamente una forma de marcar la diferencia entre un judío en una época estatal y otro en una época diaspórica, para Gur Horon se trataba de dos conceptos fundamentalmente distintos: el hebreo era miembro de una civilización semita, politeísta; el judío era un invento del remanente en exilio, que se había hecho monoteísta.

Gur Horon hablaba de dos eras bien diferenciadas: la época del Primer Beit HaMikdash había sido la “era hebrea”, mientras que la época del Segundo Beit HaMikdash había sido la “era judía”. La civilización hebrea había sido mucho más extensa que el remanente judío: era un continuo político, cultural y religioso muchísimo más grande de lo que uno supondría leyendo las fuentes judías. Para Gur Horon –y para los canaanitas en general- esto suponía revalorizar las fuentes históricas no judías: así, se focalizarían en redescubrir la literatura y el arte de las civilizaciones semitas.

El judaísmo es diaspórico

Si todo esto es cierto, si el antiguo Israel no era monoteísta y el judaísmo solo surge como consecuencia del Exilio, entonces la conclusión es lapidaria: el judaísmo es, por definición, diaspórico. No existe un “judaísmo estatal”: judío y hebreo son cosas fundamentalmente diferentes.

Yonatan Ratosh cuenta cómo se dio cuenta de la diferencia fundamental entre los hebreos y los judíos durante su estancia en Europa:

Fue mi primer contacto con la Diáspora, y me forzó a reevaluar mi propio mundo hebreo.

¿Cómo?

No hay hebreo que no sea hijo de la Tierra de Ever, la Tierra de los Hebreos. Y quien no es nativo de esta tierra, la Tierra de los Hebreos, no puede transformarse en hebreo: no es ni fue un hebreo. Y quien venga de la dispersión judía, sus tiempos y lugares, es, desde el comienzo al final de los días, un judío, no un hebreo, y no puede ser sino un judío, bueno o malo, orgullosa o lastimosamente, pero siempre un judío. Y un judío y un hebreo nunca pueden ser lo mismo. Quien es hebreo no puede ser judío, y quien es judío no puede ser hebreo.

¿Qué nos está diciendo Yonatan Ratosh? Empecemos por lo obvio: judío y hebreo son cosas distintas. Más todavía: son cosas contradictorias. O sos judío o sos hebreo, pero no las dos cosas juntas. Ya vemos una diferencia fundamental entre Hilel Kook (que también hacía esta distinción entre judíos y hebreos) y Ratosh: para el primero, se puede ser judío y hebreo (aunque no es necesario ser las dos cosas); para el segundo, la combinación es imposible.

¿De dónde surge esta diferencia entre Ratosh e Hilel Kook? Para Ratosh, el judaísmo es una religión. Como tal, es universalista. Por su parte, el ser hebreo es un nacionalismo y, como tal, es particularista. Hasta acá, nada demasiado diferente a Hilel Kook. Sin embargo, Ratosh afirma que el hebreo no surge del judío: por el contrario, el hebreo antecede históricamente al judío. El judaísmo es un remanente de la antigua civilización hebrea, y un remanente al que Ratosh no tiene en demasiada estima. El hebreo debe cortar sus lazos con el pueblo judío y el judaísmo: hay que romper con la historia judía. El pueblo hebreo renacido en la Tierra de Israel no es una continuación del pueblo judío histórico sino del pueblo hebreo de la Antigüedad, aquella civilización que abarcaba a todo el mundo semita. En la base de la argumentación de Hilel Kook, está el liberalismo clásico; en la de Yonatan Ratosh, la arqueología y el mito.

El canaanismo

Y acá está el corte: en este punto, Ratosh se separa irremediablemente del sionismo y da forma al canaanismo. Si el sionismo habla del “nuevo judío”, y el hebreo, desde la óptica sionista, no es más que un judío reformado, el canaanismo de Ratosh llama a cortar toda relación con el judaísmo. Para Ratosh, el “nuevo judío” que creó el sionismo ya no es judío: es hebreo, y es una continuación directa de la grandiosa civilización semita antigua. Este parricidio de la juventud hebrea, por el cual rechaza toda su herencia cultural judía y se intenta recrear una herencia propia, relacionada con el espacio geográfico en donde vive, es notable.

Israel no es ni debe ser un Estado judío sino un Estado hebreo. El canaanismo proponía una absoluta desconexión entre este futuro Estado hebreo/el Estado de Israel y el judaísmo. El canaanismo se definía como antisionista precisamente porque el sionismo afirma ser una continuación orgánica y natural del judaísmo. Decían los canaanita: no, el Estado de Israel no debe tener nada que ver con el judaísmo ni con el pueblo judío. Estamos creando otra cosa, superior, acorde a los tiempos que vivimos. El judaísmo es una religión; como tal, es universal y, por ende, no puede engredar un movimiento nacionalista. El nacionalismo es lo opuesto a la religión: el sionismo es romántico y utópico al proponerse como equivalente o continuador al judaísmo. Así, el “hebreo” (en términos actuales, podríamos decir el “israelí”) no es un “judío nuevo” sino algo enteramente diferente. El judío debe desaparecer para dar lugar al hebreo porque el pueblo judío ya no tiene las fuerzas necesarias para sobrevivir: es un ente medieval y ya no tiene razón de ser.

Para el canaanismo, el Estado de Israel no viene a solucionar la cuestión judía sino a revivir a la nación hebrea dormida. La cuestión judía solo la pueden resolver los judíos. Como dijimos antes, para el canaanismo el Estado de Israel debe desconectarse del pueblo judío. Entonces, ¿cuál es la razón de ser del Estado de Israel? Ser un hogar: la tierra de la nación hebrea, no de la nación judía.

El objetivo del canaanismo es el siguiente:

La cuna de la civilización humana volverá a su antigua gloria, a la tierra clásica de los hebreos como Babilonia y Asiria, del canaanita y del amorita.

Contra el judaísmo

Ya vimos que Yonatan Ratosh veía al judaísmo como un ente diaspórico y universalista: era una religión anacrónica que nada tenía que ver con su pertenencia a la nación hebrea. En una anécdota muy reveladora, cuenta que se le acercó un judío religioso en Shabat y le dijo que apague el cigarrillo porque está prohibido fumar en Shabat. Ratosh, muy tranquilo, le contestó: “no soy judío, soy hebreo”. Fíjense: no le dijo que no era religioso, que era un judío secular o que no le importaban los preceptos tradicionales. ¡Le dijo que no era judío sino hebreo! Este quiebre radical aleja a Ratosh de la amplia mayoría de los israelíes, para quienes su pertenencia al Estado de Israel representa su judaísmo. Contra la visión dominante, Ratosh argumenta lo siguiente:

Este enemigo (el judaísmo) nos va a devorar vorazmente (…) si no lo eliminamos, estamos perdidos. Este país no puede ser hebreo y judío, y si no pisoteamos esta cultura enferma de inmigrantes y peregrinos, la lepra nos va a infectar a todos.

Pero si cortamos de raíz nuestra relación con la historia judía, entonces tenemos que buscar una narrativa histórica alternativa, y esa narrativa es justamente la de Horon Gur. Para que quede claro: para Ratosh, el hebreo no es un “judío” ni un “israelita” ni “de fe mosaica” sino el individuo que revitaliza la antigua nación hebrea. Como ven, Ratosh intenta establecer una relación entre cultura y territorio, divorciando a la cultura hebrea del judaísmo, mediante una argumentación histórica. Se trata de proponer una nueva visión de la historia: como en el caso de Gershom Scholem, estamos frente a alguien muy consciente del poder de la historia como cohesionadora de la sociedad. Por supuesto, la forma en que Ratosh y Sholem usan la historia y las conclusiones a las que llegan no podrían ser más opuestas pero los dos están usando a la historia como fuente de valores para el presente.

Círculo de intelectuales

El canaanismo buscaba extender su ámbito de influencia a la política, el arte plástico, la literatura, la religión y la cultura en general pero nunca llegó a tener más de cuarenta o cincuenta miembros. Era un movimiento increíblemente pequeño pero tuvo una influencia enorme en el pensamiento y la praxis de los intelectuales israelíes (aunque no en la opinión pública ni en la política). Muchos intelectuales veían al canaanismo como una alternativa real al sionismo y a la cultura judía en Israel y, por lo tanto, como un peligro a tener en cuenta y al que había que atacar con uñas y garras.

Los canaanitas eran un grupito de familiares y amigos y escribían en revistas culturales como Alef y Shem en donde debatían sus ideas. Los miembros más importantes del grupo, aparte del propio Ratosh y de Gur Horon, eran Uzi Ornan, Amos Kenan, Biniamin Tamuz, Aharon Amir, Boaz Evron, Uri Avneri e Itzjak Danziger. Todas son personalidades destacadas en el contexto de la inteligentzia intelectual israelí y están muy comprometidos a nivel político.

Como intelectuales y artistas que eran, buscaban reflejar su ideario en su arte y en sus investigaciones académicas. El ejemplo más conocido es el Nimrod de Danziger. De esta manera, revalorizaron el arte plástico semita de la Antigüedad. Más o menos lo mismo es aplicable a la literatura. Los canaanitas se oponían con fervor a la “literatura judía”: querían una “literatura hebrea” y utilizaban giros lingüísticos de lenguas extintas. Muchos canaanitas tenían un gusto nietzscheano por lo orgiástico y lo desenfrenado. No solo eso: en su afán de despegarse del judaísmo, algunos canaanitas propusieron la romanización del idioma hebreo, con el fin de dejar de usar al alfabeto hebreo.

Me quiero detener en esto porque encontramos una tensión muy fuerte: por un lado, el canaanismo se presenta como un movimiento que pretende revivir la antigua cultura hebrea; por el otro, está formado por un grupo de intelectuales, muy influidos por las vanguardias artísticas y la ciencia moderna. Retomaremos más adelante esta tensión cuando veamos las interpretaciones que hicieron distintos críticos del canaanismo.

En el fondo, los canaanitas no eran más que un grupo de intelectuales sofisticados que se sentían alienados de la cultura israelí y que buscaron una alternativa a la cultura dominante.

Los palestinos y el panarabismo

Este es un punto que desata grandes discusiones: ¿cuál era la posición del canaanismo con respecto a los palestinos? Digo esto porque, en principio, los canaanitas tenían una posición muy clara y definida con respecto al tema pero, con el paso del tiempo, muchos de los miembros originales del grupo cambiarían sus ideas. Partamos desde lo básico: dijimos que el canaanismo se proponía revivir la antigua cultura hebrea. Explicamos que, para Ratosh, esto significaba una civilización que incluía a todos los pueblos semitas. También dijimos que Ratosh venía del Leji y concebía su ideología como anticolonialista y antiimperialista.

Con estos elementos en mente, podemos decir que Ratosh considera que el pueblo palestino es un invento: no existe como tal. Es una fantasía. Lo mismo argumenta con respecto al pueblo judío. Son creaciones ficticias modernas, construcciones sin asidero histórico ni territorial. En realidad, el conflicto israelí-palestino parte de un malentendido fundamental: ni los judíos ni los palestinos son pueblos. En realidad, tanto los palestinos como los judíos que viven en la Tierra de Canaán son hebreos: los une la historia. Sí, leyeron bien: hay una fraternidad profunda que surge del registro arqueológico, que muestra que los palestinos y los judíos tienen un origen en común, el pueblo hebreo, y es eso lo que debería importar en la actualidad.

Por otro lado, Yonatan Ratosh fue un oponente feroz del panarabismo: así como no existe el pueblo judío, tampoco existe un pueblo árabe. El Islam es un ente medieval, anacrónico y oscurantista. No hay una cultura árabe en común ni un territorio en el que viva la nación árabe. Por lo tanto, ésta no existe y es un invento de la propaganda política. Miren esta cita:

Obviamente, existe un “mundo arabizado”. Es una región en la que viven poblaciones de diversos orígenes, que adhieren a distintas formas de Islam y que hablan distintos dialectos del árabe, bajo condiciones económicas, demográficas y geográficas muy diferentes. (…) Se puede hacer un cierto paralelo entre “arabizado” y eslavo o latino: es algo amorfo, no político, nada en realidad. Pero éste no es un paralelo correcto para la actualidad. El mejor paralelo, el más cercano a la realidad, quizás sea el del “mundo arabizado” con respecto a la Europa medieval.

Vean que Ratosh presenta al canaanismo como alternativa a los tres grandes movimientos de Israel y Palestina: el sionismo (que da sostén ideológico al Estado de Israel), el nacionalismo árabe (que da sostén a la OLP) y el panarabismo (que da sostén a Hamas).

Si el panarabismo y el nacionalismo palestino son formas de opresión y colonialismo, entonces la solución es la creación de un Estado nacional hebreo. De nuevo: hebreo, no judío ni palestino ni árabe. La denominada “solución de dos Estados” es una fantasía: estaría dividiendo a la nación hebrea en dos. La solución al conflicto es la ocupación. Más fuerte todavía: ¡lo que comúnmente se llama “ocupación” es la liberación de la nación hebrea oprimida por el Islam y los falsos nacionalismos árabes! Ustedes se preguntarán: ¿acaso los judíos y los palestinos no se odian mutuamente? Ratosh piensa que no porque no existen judíos y palestinos sino hebreos. ¡Y son todos hebreos! Es más, justamente la existencia de un Estado que ocupe toda la antigua Tierra de Canaán difuminará tanto al judaísmo como al Islam: al mezclarse unos con otros, desaparecerán de una vez por todas estas barreras religiosas anacrónicas.

La estrategia política que proponía Ratosh era formar alianzas con las minorías de los países árabes, como los drusos y kurdos, para así poder hacer frente al panarabismo, que se presentaba como un desafío serio a su proyecto de unidad nacional hebrea (tal como él entendía a esta nación). Esto está relacionado con la explicación que da Ratosh al conflicto árabe-israelí: si los árabes odian a los hebreos, no es porque son judíos sino porque rompen la uniformidad del “mundo arabizado”. Dicho de otra manera, el problema no es el judaísmo sino ser una minoría, y la manera de oponerse a esto es justamente formando una alianza con otras minorías nacionales oprimidas por el panarabismo.

Una alternativa al sionismo

El canaanismo se presentó a sí mismo como una alternativa al sionismo. Muchos de sus mayores críticos lo tomaron como el mayor peligro para el proyecto sionista desde el punto de vista intelectual. Por eso, a pesar de no tener el apoyo de la opinión pública ni de tener tracción política, el canaanismo se discutió con fervor en el terreno intelectual. Si el sionismo presenta una narrativa en la cual el pueblo judío surge con la salida de Egipto, se consolida con la entrega de la Torá y se afianza con la entrada a la Tierra de Israel, sufriendo un largo exilio que finaliza con el retorno a la Tierra añorada, el canaanismo se presenta como una contranarrativa, que desenfatiza la importancia del pueblo judío, al que ve como una creación diaspórica, y que se focaliza en la civilización semita como un todo. Si los judíos siempre nos hemos enorgullecido de traer al mundo el monoteísmo, los canaanitas desprecian al monoteísmo y se declaran ateos y, en algunos casos, proponen volver al politeísmo y a una vida basada en el mito antiguo, desenfrenado, bárbaro y orgiástico. Si el sionismo presenta al Estado de Israel como la continuación histórica del pueblo judío, el canaanismo lo ve como un quiebre radical y terminante con el mismo. Si el sionismo se ve a sí mismo como el retorno del pueblo judío a la historia, el canaanismo se ve a sí mismo como la restauración de la antigua civilización cananea/semita/hebrea. Si el sionismo ve al Tanaj como su bien más preciado y como la fuente de su historia, el canaanismo lo considera uno más de los tantos documentos que representan su historia, junto a la literatura ugarítica y cananea. Si el sionismo considera que su misión es salvar al pueblo judío (ya sea física o espiritualmente), el canaanismo argumenta que hay que desconectar al pueblo que vive en la Tierra de Israel del judaísmo. Si el sionismo intenta mantener viva la llama del pueblo judío, el canaanismo quiere apagarla de una vez por todas.

Ratosh llega al punto de argumentar que el Estado de Israel no es legítimo: al declararse como Estado judío, niega la existencia de la nación hebrea y la oprime irremediablemente. Hablar de “Estado judío”, según Ratosh, es tan ridículo como hablar de “Estado de marineros” o “Estado budista”.

Canaanismo y sionismo religioso

Algunos autores intentan trazar un paralelo entre el canaanismo de Ratosh y el sionismo religioso de Rab Z. Y. Kook. Unos pocos han llegado a argumentar que, en el fondo, Ratosh y Rab Kook hijo son dos caras de la misma moneda: representan dos formas de canaanismo. Según esta visión, los dos son desafíos al sionismo que terminan por separarse del tronco de la ideología sionista básica, creando un paradigma alternativo, que propone un serio desafío al ethos del Estado de Israel. Para estos autores, tanto Ratosh como Rab Z. Y. Kook anteponen el componente territorial a cualquier otro objetivo político o valor, creando así una ideología que pregona la conquista de toda la Tierra de Israel/Canaán como fuente de nacionalidad y creatividad cultural.

Este paralelismo no es del todo incorrecto. Tanto el canaanismo como el sionismo religioso mesiánico de Rab Z. Y. Kook tuvieron su apogeo luego de la Guerra de los Seis Días, con la euforia israelí por los territorios históricos recuperados. Sin embargo, no creo que haya que llevar las cosas tan lejos: lo cierto es que Rab Z. Y. Kook era un judío observante, que priorizaba el cumplimiento de las Mitzvot y que nunca buscó romper con el judaísmo ni con el pueblo judío sino que, por el contrario, llamó a volver a las fuentes y a un proceso de תשובה (“Teshuvá”, arrepentimiento, retorno) nacional.

Mientras que Rab Z. Y. Kook se regocijaba con cada avance territorial porque esto significaba un paso hacia la Redención, para los canaanitas era desesperante que las guerras ganadas por el Estado de Israel eran percibidas como guerras del pueblo judío y no como guerras del pueblo hebreo. No podían concebirlo: para un canaanita, cada avance del judaísmo era un retroceso del pueblo hebreo. Así, eran capaces de criticar terriblemente a Jabad porque, acercando a los judíos al judaísmo, los alejaban del pueblo hebreo. Esta dialéctica, si así se la quiere llamar, implica un grito al cielo contra toda forma de judaísmo organizado: para el canaanismo, había que señalar claramente la diferencia entre un hebreo y un judío. Dicho de otra manera, para Rab Z. Y. Kook, ser un patriota israelí y un judío comprometido son la misma cosa; para Ratosh, ser un hebreo implica romper con el judaísmo. Para Rab Z. Y. Kook, las guerras de Israel son guerras santas, que tienen una raíz religiosa; para Ratosh, son guerras de liberación nacional del pueblo hebreo.

Canaanismo, post-sionismo y neo-sionismo

Hablamos del post-sionismo en los artículos sobre Ielin-Mor e Hilel Kook y sobre el neo-sionismo en el de Israel Eldad. Vimos que estas dos ideologías no tenían su origen en el sionismo laborista ni en el sionismo religioso como normalmente se piensa sino en el Leji. Les comentaba al principio de este artículo que del Leji surgirían las grandes corrientes que se opondrían al sionismo oficial. La primera es el post-sionismo; la segunda, el neo-sionismo; la tercera, el canaanismo.

Yonatan Ratosh sería un canaanita hasta su muerte y siempre argumentaría que tanto el Estado de Israel como el nacionalismo palestino eran ilegítimos. Sin embargo, otros miembros del círculo canaanita, como Amos Kenan, Boaz Evron y Uri Avneri, llegarían a la conclusión de que una solución de un solo Estado es imposible y se transformarían en las voces más importantes a favor de una solución de dos Estados y los derechos nacionales palestinos. Es muy importante esta transición de la creencia en la existencia de una nación hebrea y, por lo tanto, la ilegitimidad tanto del sionismo (o sea, el nacionalismo judío) y el Estado de Israel como del nacionalismo palestino y la OLP a la aceptación de la OLP como interlocutor válido y representante de la nación palestina y al Estado de Israel como la plataforma de acción política para este cambio. Es decir, los canaanitas pasaron de criticar la existencia misma de Israel y Palestina a aceptar a los dos, aun cuando critiquen duramente sus políticas.

Algunos argumentan que el canaanismo es una de las fuentes del post-sionismo. Algo de razón hay en esto. Sin embargo, también hay que aclarar una diferencia fundamental: el post-sionismo parte de que el sionismo fue algo bueno y legítimo pero que ya cumplió su objetivo y su ciclo histórico, por lo que hay que superarlo; por el contrario, el canaanismo rechaza darle legitimidad al sionismo y lo ve como un movimiento que usurpa los derechos nacionales del pueblo hebreo. Para que vean la diferencia práctica entre el post-sionismo y el canaanismo, pongamos un escenario: la educación. Para un post-sionista, el Estado de Israel tiene que garantizar la igualdad y los derechos de las minorías nacionales, por lo que en las escuelas en las que estudian niños árabes debería enseñarse árabe. Para un canaanita, esto es inconcebible: el idioma de la nación hebrea es el hebreo, y las escuelas tienen que enseñar ese idioma. ¡No existe ninguna minoría nacional en la Tierra de Israel porque todos son hebreos! Para un canaanita no hay árabes ni judíos ni palestinos ni musulmanes: hay hebreos y punto.

¿Qué es el canaanismo? Las discusiones de los intelectuales

Los intelectuales discuten muy seriamente sobre los orígenes ideológicos del canaanismo: para Gershom Scholem, el canaanismo es una vuelta al mito antiguo y una reacción dialéctica a la religión. Según esta postura, Gush Emunim y el movimiento canaanita son dos caras de una misma moneda: dos ejes de una balanza que se contraponen. Para Yaakov Shavit, el canaanismo es un intento de formar una conciencia nacional-territorial mediante imágenes del pasado rescatadas por la arqueología. Para Israel Kolat, el origen del canaanismo puede rastrearse a la izquierda israelí, mientras que Yaakov Shavit argumenta que el canaanismo tiene sus orígenes en la ultraderecha. Algunos, como ya vimos, ven al canaanismo como un precursor del post-sionismo. Unos pocos intentan demostrar que el antisionismo radical de tipos como Gilad Atzmon tiene su origen en el canaanismo.

Yaakov Shalit muestra cómo el canaanismo hunde sus raíces en el París de 1938: la importancia de la poesía y el mito, la literatura comparada como fuente de conocimiento histórico y la revalorización de los bárbaros son todos signos de la influencia de Levi-Strauss y el estructuralismo francés.

También hay discusión entre los académicos sobre el lugar del mito y la naturaleza en el canaanismo. Algunos argumentan que el canaanismo busca volver a una forma de vida primitiva, bárbara, mítica y pagana, mientras que otros argumentan que no hacen más que un uso retórico de tropos poéticos y literarios, pero, que en realidad, no son antimodernistas ni buscan romper las cadenas de civilización ni volver a la naturaleza. Se trata, entonces, de un mecanismo retórico, que busca inspiración en fuentes alternativas (los mitos semitas) más que un llamado literal a una vuelta al pasado.

La crítica más lapidaria al canaanismo la articuló Baruj Kurzweil, un crítico literario israelí nacido en Alemania muy influido por Rab Isaac Breuer y Franz Rosenzweig. Según Kurzweil, el canaanismo es la consecuencia de la secularización a la que fue sometida el judaísmo en los últimos doscientos años. El canaanismo no surge en un vacío sino que es la consecuencia del sistema educativo israelí, viciado por la subjetivización del judaísmo. En primer lugar, para Kurzweil, el judaísmo es un fenómeno ahistórico: la Ciencia del Judaísmo, al intentar aplicar la metodología de la historia científica al judaísmo, lo falseó en su propia esencia. Segundo, el sionismo es un movimiento nacional secular, nacido bajo el calor de los nacionalismos europeos, mientras que el judaísmo es, por esencia, religioso y trascendente. Tercero, la literatura de Mija Yosef Berdichevsky, Zalman Shneur y Shaul Tchernijovsky, con sus odas al paganismo y al judío concreto por encima de la abstracción del judaísmo tradicional, trastocaron el judaísmo tradicional. Cuarto, el canaanismo es una forma floja de pensar, absolutamente superficial: los canaanitas se juntaban en los café y debatían durante horas, y esto para Kurzweil era una banalización del pensamiento, que debía hacerse frente al libro abierto, meditando y analizando detenidamente en silencio, no a los gritos y discutiendo en un bar. Quinto, Kurzweil ve al mito mesiánico como un peligro que niega las decisiones humanas: dentro del mito mesiánico, incluye todo tipo de sistema que intente encasillar al ser humano en una totalidad mayor, como la “episteme”, la “estructura” o el “arché”.

Kurzweil suma todos estos factores (secularización,  historización del judaísmo, las odas al paganismo, la forma de pensar superficial, el mito mesiánico) y argumenta que son precursores del canaanismo: la secularización da pie a un quiebre radical como el del canaanismo, que rechaza toda forma de religión como anticuada y anacrónica; la historización da lugar a una reconsideración del registro arqueológico y la (re)construcción de una nación hebrea, en contraposición al judaísmo como ente ahistórico; los “jóvenes nietzscheanos” (Berdichevsky, Tchernijovsky, etc) prefiguran la vuelta al mito semita del canaanismo; la superficialidad marca el ritmo del pensamiento del canaanita promedio; el mito mesiánico les permite tomar la “estructura” de Levi-Strauss como base para sus fantasiosas ideas. Los canaanitas, al ver al Tanaj como mito, lo corrompen: el Tanaj, para Kurzweil es precisamente la erradicación del mito mediante el llamado a servir a D-s sin reservas.

Kurzweil argumentó que el canaanismo era un peligro mortal para el proyecto de un pensamiento judío serio y tenía que ser refutado con la mayor vehemencia. En pocas palabras, el canaanismo quería reemplazar al logos (el pensamiento racional, sistemático y ordenado) por el mythos (el pensamiento superficial, vago, sugestivo, incoherente y desordenado).

En definitiva, Kurzweil intentó demostrar que el canaanismo, por más que levante la voz y declame lo contrario, no es más que un hijo del sionismo.

Natan Ielin-Mor

Político y periodista

Natan Ielin-Mor nació en el Imperio Ruso (hoy Bielorrusia) en 1913 y falleció en Israel en 1980. Fue uno de los tres comandantes del Leji luego del asesinato de Abraham Stern (los otros dos fueron Israel Eldad e Itzjak Shamir) y, luego de la creación del Estado de Israel, lideró la lista partidaria רשימת הלוחמים (“Reshimat HaLojamim”, Lista de los luchadores), heredera del Leji, y fue su único representante en la primera Kneset (parlamento israelí). Luego, sería uno de los principales baluartes del movimiento cananeo y sería promotor de la creación de un Estado palestino. En paralelo a su actividad como político, escribiría en distintos periódicos, tanto en hebreo como en idish.

Leji

Ya hablamos del Leji cuando hablamos de Menajem Beguin y de Israel Eldad. Les recuerdo rápidamente lo esencial. En la época del Mandato Británico, había tres grupos paramilitares que luchaban por el fin de la colonización inglesa y la creación de un Estado judío en la Tierra de Israel: la Haganá (ligada al sionismo socialista), el Irgún (ligado al sionismo revisionista) y Leji (también ligado al revisionismo, pero con una postura más dura). ¿Hasta acá estamos? Bien. Avancemos.

El Leji fue fundado como una escisión del Irgún en 1940. Su líder y comandante era Abraham Stern. El motivo de esta separación no es del todo claro, aunque los historiadores dan dos motivos fundamentales (y obviamente discuten entre sí para definir cuál es el más importante):

  • La animosidad entre Stern y David Raziel. Al parecer, Stern detestaba a Raziel y se llevaban a las patadas. Esta animosidad personal provocaba conflictos frecuentes en la toma de decisiones.
  • Diferencias en la concepción política entre Stern y Raziel.

La mayoría de los historiadores dice que el punto 1) fue lo que determinó la ruptura y que el punto 2) fue algo así como la excusa bonita. O sea, el planteo es el siguiente: Stern y Raziel se llevaban horriblemente mal y se pelearon. Stern se fue, formó su propio grupito y, para justificarse, se sacó de la galera que su visión del mundo, la política y el panorama mundial era diferente de la de Raziel y que había que tomar una táctica político-militar diferente de la del Irgún. Si es así, estaríamos frente a un caso de irresponsabilidad casi infantil tanto de Stern como de Raziel. Dejando de lado eso, es evidente que, sin importar qué vino antes (si el odio mutuo o las diferentes concepciones políticas), las diferencias existen y son innegables.

El punto 1)…Bueno, no hay que menospreciarlo porque ciertamente es importante pero, desde un punto de vista ideológico, es bastante mundano, si se quiere. Puede ser que haya sido un factor –y uno muy importante- pero no tiene mucha gracia desglosarlo en este artículo. Después de todo, esto no es un guión de telenovela…

El punto 2) sí que es interesante. Tanto Stern como Raziel habían surgido del revisionismo sionista y eran de la misma generación. Originalmente, eran militantes del Irgún. Sus visiones políticas no parecían alejarse demasiado de la media dentro de ese grupo: hay que expulsar a los británicos de la Tierra de Israel, y para lograr ese objetivo hay que formar cuadros paramilitares. Cuando estalló la Segunda Guerra Mundial, se planteó un conflicto del que ya hemos hablado en este blog: de un lado de la contienda, estaba la Alemania Nazi; del otro, Gran Bretaña. Dicho de otra manera: de un lado, un gobierno antisemita que planea exterminar a todo el pueblo judío; del otro, un poder colonial en la Tierra de Israel. ¿A quién apoyar? ¿O acaso es mejor ser neutrales? La Haganá decidió no atacar al poder colonial británico hasta que termine la guerra para evitar debilitar a Gran Bretaña en su lucha contra la Alemania Nazi; el Irgún decidió ignorar la situación internacional y seguir luchando contra el colonialismo británico; el Leji intentó acercarse a la Italia fascista y, en menor medida, a la Alemania Nazi.

Sí, leyeron bien.

“Ah, ¿viste? ¡Yo te dije que el sionismo era colonialista, nazi y supremacista!”

No, ignorante antisionista. Primero, el Leji era un grupo absolutamente minoritario. Segundo, su acercamiento a la Alemania Nazi no fue por cercanía ideológica sino por conveniencia táctica: según ellos, era cuestión de oponerse al colonialismo británico. Tercero, los lideres del Leji no sabían lo que verdaderamente estaba pasando en Europa y sospechaban que los Nazis simplemente querían expulsar a los judíos europeos: no se imaginaban que estaban siendo exterminados. Cuarto, tanto la Italia fascista como la Alemania Nazi ignoraron los intentos de acercamiento del Leji.

Como ya explicamos cuando hablamos de Israel Eldad, el Leji consideraba que había que hacer una guerra total contra el Imperio Británico, y eso incluía hacer uso de todo tipo de tácticas, incluido el terrorismo. Los miembros del Leji se veían a sí mismos como la vanguardia del pueblo judío y como los únicos capaces de soportar las penurias materiales, psicológicas y espirituales de llevar adelante una guerra de liberación nacional de tamaño calibre.

El Leji muchas veces es descrito como un grupo paramilitar terrorista de ultraderecha desquiciada y ultranacionalista…Y es cierto. Sin embargo, falta la otra pata de su ideología: el antiimperialismo.

Esto no es menor sino todo lo contrario: es fundamental.

Y nos va permitir entender a Natan Ielin-Mor.

Antiimperialismo

¿Qué es el antiimperialismo? Bueno, el nombre lo dice todo, ¿no? Una ideología que se opone al imperialismo. Principalmente en los países tercermundistas hay diversos movimientos antiimperialistas que denuncian la sujeción política, económica, militar y cultural con respecto a una o varias potencias. No hace falta ser un genio para entender a qué hace referencia el antiimperialismo en el contexto de la Tierra de Israel en la época del Mandato Británico: al rechazo de la sujeción al colonialismo inglés. Bien, ¿no?

El Leji, entonces, tenía un componente antiimperialista: rechazaba de plano cualquier presencia británica en la Tierra de Israel. Es más, sus líderes creían que el nacionalismo árabe/palestino no era sui generis sino que era provocado adrede por los británicos. Yendo más allá, varios estaban convencidos de que los árabes se calmarían una vez que se vayan los ingleses: pensaban que era el hecho mismo de estar colonizados por una gran potencia como Gran Bretaña lo que causaba todos los conflictos con los árabes.

Ielin-Mor y Eldad

Muy bien. Hasta ahora lo que hemos hecho es descomponer en dos elementos la ideología básica del Leji: ultranacionalismo y antiimperialismo. Esto, aunque quizás sea demasiado esquemático, nos va a permitir entender qué es lo que pasa con Ielin-Mor.

Nuestro punto de partida va a ser distinguir entre Israel Eldad y Natan Ielin-Mor, dos de los tres comandantes en jefe del Leji luego del asesinato de Abraham Stern. Siendo muy esquemáticos y probablemente excesivamente simplistas, podemos decir que Israel Eldad era más nacionalista que antiimperialista, mientras que Natan Ielin-Mor era más antiimperialista que nacionalista. Ojo, los dos eran las dos cosas, y no es que podamos separar al Leji en dos grupos bien definidos y decir: “Estos son antiimperialistas y aquellos, nacionalistas”. Lo que sí podemos hacer es ver cuál de estos dos valores primaba por encima del otro.

Un ejemplo que ilustra la diferencia entre Ielin-Mor y Eldad: cómo solucionar el conflicto judeo-árabe/palestino-israelí. En el artículo de Eldad explicamos cómo este negaba la existencia misma de una nación palestina y decía que Israel tenía que conquistar toda la Tierra de Israel bíblica, de ser necesario por la fuerza y a costa de la bonanza económica del país y de ser rechazado por la comunidad internacional. Para Eldad no hay conflicto palestino-israelí porque Israel y Palestina no son equivalentes (una es una nación, la otra no) sino que estamos frente a un conflicto entre civilizaciones: la judía contra la árabe. La solución es una guerra total, a todo o nada, que lleve el conflicto hasta las últimas consecuencias. Eldad subyuga todo al nacionalismo: no le importa nada más que la conquista de la Tierra de Israel. Ielin-Mor, por el contrario, fue uno de los primeros políticos israelíes en reconocer la existencia de una nación palestina y en llamar a la cooperación mutua y al establecimiento de un Estado palestino junto al Estado de Israel.

Quiero que entiendan que Ielin-Mor y Eldad eran amigos y fueron compañeros de ruta: los dos eran líderes del Leji. Más aún, los dos habían sido condenados a prisión por terrorismo por el asesinato de Folke Bernadotte (serían liberados a los pocos meses por una amnistía negociada entre los cabecillas del Leji y Ben-Gurión). O sea estamos frente a dos personas que eran percibidas como extremistas –y con razón-. Sin embargo, ya desde el vamos, podemos percibir diferencias de enfoque entre uno y otro.

El “giro a la izquierda”

Cuando Ielin-Mor fue elegido como representante de  רשימת הלוחמים (“Reshimat HaLojamim”, Lista de los luchadores) en la primera Kneset, sorprendió a muchos con su enfoque: llamó a acercarse a la Unión Soviética y a que Israel se transforme en un Estado socialista. ¡Reshimat HaLojamim supuesto representante de la ultraderecha, estaba llamando a la creación de un socialismo nacional! ¿Qué estaba pasando?

En primer lugar, no hay que confundir el “socialismo nacional” de Ielin-Mor con el de Borojov (que era marxista) o el de Syrkin (que era un socialista utópico) ni ninguno de sus sucesores. El “socialismo nacional” de Ielin-Mor surge del antiimperialismo. Ni más ni menos. Ielin-Mor pensaba que la única forma consistente de oponerse al imperialismo era apoyar a la Unión Soviética, que era la única potencia capaz de hacer frente a la Inglaterra imperialista y su sucesor, Estados Unidos. Más allá de estar de acuerdo o no, quiero que entiendan que el punto de partida de Ielin-Mor es el antiimperialismo, y el socialismo surge como una consecuencia de este, y no al revés.

Un tiempo después, Ielin-Mor, otrora luchador incansable por la unicidad de la Tierra de Israel y el establecimiento de un Estado judío en la toda la Tierra de Israel, líder del campo de la ultraderecha…¡Empezó a exigir que se lleven a cabo conversaciones de paz con el fin de llegar al establecimiento de un Estado palestino! Otra vez: ¿qué estaba pasando?

Muchos presentan estos cambios (acercamiento a la Unión Soviética, apoyo a un socialismo nacional, aceptación del derecho árabe a parte de la Tierra de Israel, llamamiento a conversaciones de paz, intento de creación de un Estado palestino, llamado a la cooperación con los palestinos, jordanos y otras naciones árabes) como un giro radical: según esta visión, Ielin-Mor dio un “giro a la izquierda” de 180 grados. Yo no estoy de acuerdo. Creo que todo esto estaba presente de antemano en la ideología de Ielin-Mor y solo hubo que esperar a que las condiciones históricas le mostraran el camino. Nuevamente, para Ielin-Mor, su militancia en Leji era una forma de antiimperialismo más que de nacionalismo. Contra la presentación usual, Leji no era una banda de ultranacionalistas fanáticos: había en su seno también muchos que se unieron al grupo atraídos por su antiimperialismo. De hecho, si se fijan, van a ver que muchos de los primeros líderes y precursores de lo que se llama “El campo de la paz” en Israel fueron ex militantes del Leji: Uri Avneri, Boaz Evron, Uzi Ornan, Maxim Ghilan…¿Por qué? ¿Se arrepintieron de su extremismo y se fueron para el otro extremo? Bueno, esa es una forma de ver las cosas. Otra forma –creo que más adecuada- es captar que, dentro de la ideología del Leji, se conjugan factores que pueden llevar a una postura marcadamente de “izquierda”, apoyando la creación de un Estado palestino.

(Nota aparte: ¿ven por qué digo que hablar de “Izquierda” y “Derecha” es inexacto y lleva a confusiones? El grupo supuestamente más de derecha es de donde surgen los grupos más izquierdistas del Israel actual).

El antiimperialismo, que está presente en la ideología del Leji, llevado a sus consecuencias lógicas es claro: si Palestina es una nación, entonces Israel está oprimiendo a esa nación y es necesario que Israel dé lugar a la creación de un Estado palestino para terminar con ese atropello.

Canaanismo

El canaanismo es un movimiento ideológico que surgió en la década de 1940 aproximadamente como una facción dentro sionismo revisionista y que se nutrió principalmente de ex militantes del Leji. El movimiento fue fundado por Yonatan Ratosh y, de manera muy sucinta (ya le dedicaré una entrada completa al tema), proponía lo siguiente: que el Estado de Israel no sea un Estado judío sino hebreo. Dicho de otra manera, que Israel no debía ser la continuación histórica del pueblo judío sino del pueblo hebreo. Según Ratosh, el pueblo hebreo era el pueblo de la antigüedad del que nos habla la Torá y abarcaba a varios de los vecinos de lo que comúnmente denominamos judíos. Llamaba a unir a todos los pueblos supuestamente descendientes de estos antiguos hebreos, entre los que incluía prácticamente a todos los pueblos que habitan la Media Luna Fértil. El resultado político de esto sería la creación de una gran confederación que abarque a la mayoría de los países de Medio Oriente, unidos por ese lazo milenario de ser descendientes de esta antigua civilización. No me quiero extender demasiado pero creo que captaron la idea, ¿no?

Bueno, resulta que Ielin-Mor fue muy influenciado por estas ideas y apoyó al canaanismo.

Los canaaneos también fueron uno de los grupos más vociferantes contra la relación entre religión y Estado y llamaron a la total separación entre el Estado de Israel y la religión judía. Un ejemplo claro: en Israel, solo existe el matrimonio religioso. No existe matrimonio civil. Esto, en su momento, fue una concesión de Ben-Gurión a los ortodoxos como forma de evitar conflictos mayores. Más todavía, el matrimonio tiene que pasar por una burocracia religiosa oficial: en el caso de los judíos, que son la mayoría, tienen que ser casados por un rabino aprobado por el rabinato, que depende del Estado. Dicho en términos occidentales y cristianos, hay una estrecha relación entre Iglesia y Estado: el rabinato oficial es financiado por el Estado, y este delega al mismo cuestiones como el matrimonio. Los canaaneos, seculares a rabiar, criticaban duramente esta alianza entre la religión y el Estado.

(Otra nota aparte: ya veremos en algún otro artículo que varios religiosos también critican esta alianza. No es prerrogativa exclusiva de ateos y seculares).

Ielin-Mor e Hilel Kook

Si se acuerdan de lo que escribimos sobre Hilel Kook, quizás estén tentados a pensar que Ielin-Mor es una copia de Hilel Kook. La respuesta es que sí, se parecen en algunas cosas (principalmente en sus conclusiones) pero que no, no son iguales ni uno es una copia del otro. La diferencia clave entre Hilel Kook y Ielin-Mor es el enfoque general de su pensamiento: mientras que en la base de las ideas de Hilel Kook está el liberalismo, moldeado según la cultura política estadounidense, en la base de las ideas de Ielin-Mor está el antiimperialismo. Hasta donde yo sé, Ielin-Mor no era liberal y probablemente debía percibir a Estados Unidos como un poder colonial; por el contrario, Hilel Kook admiraba a Estados Unidos y quería que Israel calque su sistema político.

Sin embargo, sí es verdad que, si sumamos a Ielin-Mor y a Hilel Kook, tenemos una buena idea de dónde surge el post-sionismo. O sea, de sus raíces ideológicas. En este sentido, podemos decir que Ielin-Mor e Hilel Kook son complementarios: juntos nos dan una visión relativamente completa de las bases ideológicas del post-sionismo. Podríamos verlos como los dos grandes precursores de este movimiento.

Es paradójico: el post-sionismo, asociado con la izquierda y el laborismo, tiene a sus primeros precursores en dos personas que vienen precisamente del “otro lado”, de la derecha, del Leji y el Irgún. Esto nos muestra lo importante de andar con cuidado cuando hablamos de ideologías políticas y no abusar de términos simplistas como “Izquierda” y “Derecha”.

El germen del post-sionismo

En base a todo lo dicho, no creo exagerar si digo que el Leji es el germen del post-sionismo. Irónicamente, también es el germen del neo-sionismo (ya hablamos de esto en el artículo sobre Israel Eldad).

El Leji, en su totalidad, también puede ser visto como el precursor de la desobediencia civil. Una vez más, esto aplica tanto en un sentido como en el otro: de un lado, los colonos que se niegan a abandonar asentamientos, aunque tengan enfrente a las Fuerzas de Defensa Israelíes instándolos a dejar su hogar porque así lo decidió  el Estado (como en el caso de la retirada de Gaza en 2005); del otro, los israelíes que se niegan a servir en los asentamientos por considerarlos un enclave colonialista israelí y un avance contra los derechos nacionales palestinos. Vean que son dos caras de una misma moneda: lo que subyace en los dos casos es el rechazo a la autoridad estatal. La desobediencia civil justamente tiene como origen poner límites al Estado: ¡hasta acá llega su autoridad, don Estado!

Como ven, la influencia de Ielin-Mor no es directa. No conozco a nadie que diga: sí, yo reivindico el legado de Natan Ielin-Mor y él es mi referente político. Su influencia es importante en los movimientos de protesta sociales, en el post-sionismo y en organizaciones por la paz como Shalom Ajshav, Gush Shalom o Betzelem pero esta influencia no es directa sino que es oblicua.

Israel Eldad

Filósofo, militante y terrorista

Israel Eldad nació en Galicia, en territorio de la actual Ucrania, en 1910 y falleció en 1996 en Israel. Fue líder político, filósofo y comandante del grupo paramilitar Leji. Nació en el seno de una familia religiosa pero relativamente moderna y estudió filosofía en la Universidad de Viena y cursó la carrera rabínica (aunque no se recibió de rabino). Militante de Betar (la organización juvenil del movimiento revisionista, normalmente más combativa que el mismo partido y que el propio Jabotinsky), era representante del ala más dura y autoritaria. Era compañero y amigo de Beguin pero terminarían peléandose por disputas ideológicas: para Eldad, Beguin era un mal político que traicionó los ideales que él mismo profesaba. Ya en Israel, se uniría al Leji, una de las tres organizaciones paramilitares judías que luchaban contra el Mandato Británico (las otras dos eran la Haganá y el Irgún; más adelante veremos más detalles del tema). Tras el asesinato de Abraham Stern, pasaría a ser uno de los tres líderes del Leji (los otros dos eran Natan Yellin-Mor, futuro integrante del movimiento canaanita, e Itzjak Shamir, futuro primer ministro de Israel). El nombre original de Eldad era Israel Scheib pero, cuando empezó a militar en el Leji, tuvo que pasar a la clandestinidad y usó varios seudónimos: los más famosos de ellos fueron Sambatyon y Eldad. Fue el autor intelectual del asesinato de Folke Bernadott, mediador enviado por las Naciones Unidas para resolver el conflicto judeo-árabe en la Tierra de Israel: el Leji lo veía como un agente del imperialismo inglés y consideraba que estaba dilatando adrede  la creación de un Estado judío. Ya creado el Estado de Israel, se opuso al plan de partición y llamó a conquistar Jerusalén. Eldad se oponía a que Leji se una al recién creado ejército israelí. Sin embargo, Ben Gurión presionó para terminar con la actividad paramilitar y le ganó la pulseada a Eldad. En las primeras elecciones israelíes, los antiguos veteranos del Leji se presentaron en una lista denominada Reshimat Halojamim (“Lista de los luchadores”). Ganaron un solo asiento en la Kneset (parlamento) y, para colmo, Yellin-Mor, el líder de la lista, empezó a tomar una postura pro-soviética y mucho más izquierdista. Eldad se volvió cada vez más crítico del partido y acusó a Yellin-Mor de traidor. Al poco tiempo, Ben Gurión hizo echar a Eldad de su puesto como profesor: pensaba que era peligroso que este dé clases y enseñe su ideología. Eldad demandó a Ben Gurión y ganó el juicio pero el daño estaba hecho: a Eldad le resultaría extremadamente difícil volver a la docencia. Así, se dedicaría a escribir libros (una autobiografía, comentarios sobre la Perashat HaShavúa -porción semanal de la Torá-, panfletos incendiarios) traducir a Nietzsche al hebreo y a polemizar una y otra vez sobre diversos temas de actualidad política. Gracias a su labor como traductor y escritor, ganaría el premio Bialik, el premio de humanidades más importante de Israel. Luego de la Guerra de los Seis Días, sería uno de los principales exponentes de ארץ ישראל השלמה (“Eretz Israel HaShelemá”, Gran Israel). También fue de los primeros en criticar en actual status quo con respecto a הר הבית (“Har HaBait”, el Monte del Templo) y llamar a los judíos a subir al monte.

El fascismo

Digámoslo de una vez: Israel Eldad era fascista. No, no es que sus opositores lo acusaban de fascista. Era fascista: él mismo se definía como tal. Ya me imagino la sonrisita socarrona de algún lector antisionista: “¿vieron? ¡Yo les decía, el sionismo es fascista e imperialista!”. No, nene, no te adelantes: Eldad era fascista, sí, pero es una persona mal vista por la amplia mayoría de los israelíes. Incluso muchos de los que lo rescatan, no lo rescatan por esa faceta sino por otras. La ideología de Eldad es marginal y minoritaria (aunque sí es cierto que tuvo un cierto apogeo después de la Guerra de los Seis Días).

Muchos de ustedes estarán pensando: “Ah, un fascista, seguro que es una basura de persona. Un tipo despreciable”.

Y ahí respondo: “Esperen, vamos por partes. Veamos qué es el fascismo, contextualicemos y ahí hablamos”.

Ojo, que quede claro: el fascismo es una porquería. No vengo a justificar al fascismo ni a ningún otro tipo de autoritarismo. Eldad no me despierta demasiada simpatía tampoco. Pero es importante entender qué es el fascismo verdaderamente. Estoy de acuerdo: el fascismo es despreciable y el mundo estaría mucho mejor sin esta ideología. Sin embargo, la palabra “fascista” está cargada de significados equivocados: un fascista es autoritario, es verdad, pero no todo autoritario necesariamente es fascista; un fascista defiende la propiedad privada, cierto, pero no la pone como valor supremo; un fascista es anticomunista, por supuesto, pero no necesariamente es un conservador en términos sociales; un fascista es corporativista, obviamente, pero no por eso es un mafioso; un fascista alaba el uso de la fuerza bruta, sí, pero no todo patotero es fascista; un fascista es elitista, claro, pero no necesariamente racista ni cree en la nobleza de sangre; un fascista es nacionalista y muchas veces ultranacionalista, de eso no cabe duda alguna, pero no todo nacionalista es fascista; un fascista cree en un liderazgo personalista y mesiánico, desde ya que sí, pero no por eso acepta la escala actual de autoridad; un fascista admira la violencia, evidentemente, pero no es un anarquista sino todo lo contrario; un fascista admira el orden, naturalmente, pero no por eso el slogan “Orden y progreso” es necesariamente fascista.

Para orientarnos, una lista de características del fascismo:

  • Autoritarismo.
  • Estado como representación de la nación.
  • Totalitarismo.
  • Anticomunismo.
  • Antiliberalismo.
  • Militarismo.
  • Exaltación de las jerarquías.
  • Exaltación del orden.
  • Elitismo.
  • Liderazgo personalista y mesiánico.
  • Líder que surge del pueblo y ungido por el mismo como su salvador.
  • Corporativismo.
  • Unipartidismo.
  • Ultranacionalismo.
  • Economía dirigista.
  • Exaltación de la guerra y la violencia.

El fascismo ha caído en el descrédito -y con razón- hasta tal punto que los fascistas actuales buscan otros nombres más vendedores para ganar apoyos pero es importante tener perspectiva histórica y entender que, entre 1920 y el fin de la Segunda Guerra Mundial, el fascismo fue una ideología política muy concreta y socialmente aceptada: no era un estigma ser fascista sino una alternativa válida. A grandes rasgos, había tres ideologías: comunismo, fascismo y liberalismo. Hoy pareciera que el liberalismo ganó la batalla (digo pareciera porque uno nunca sabe las vueltas de la historia) y tanto el comunismo como el fascismo solamente se sostienen en reductos marginales. Sin embargo, es fundamental entender algo: en 1930, el fascismo era una alternativa real de poder. Una alternativa a la que muchísima gente –incluidos grandes intelectuales- adherían: Mussolini era un líder admirado por muchas personas. Muchos veían en el fascismo el futuro: creían que el liberalismo ya no era una alternativa, que el comunismo era el fin del mundo y que el fascismo, una salvación. En pocas palabras, el fascismo era una ideología y práctica política con amplio apoyo popular.

Ojo, de nuevo: no estoy diciendo que el fascismo sea bueno ni que todo el mundo era fascista. Estoy diciendo que el fascismo era percibido por muchos como la forma de gobierno y de vida del futuro. Repito por si no quedó claro (ya me los imagino comentando y poniendo palabras en mi boca que no dije, sí, a ustedes les digo, a los que modero por escribir teorías conspirativas sin sentido y no saber argumentar con racionalidad): el fascismo fue, es y será una porquería. Es una ideología a la que hay que atacar: es demostrable que es perniciosa. El fascismo es inmoral.

Sin embargo, todo esto no quita lo fundamental: el fascismo fue una ideología válida. Está viva todavía. Es una realidad, nos guste o no.

Una última aclaración: el fascismo no es lo mismo que el nazismo. El nazismo es un tipo de fascismo pero no todo fascismo es nazi. ¿Cuál es la diferencia? En el nazismo, hay un componente racial fundamental: el nazi es racista porque piensa que hay razas superiores e inferiores, y, en base a esta suposición, desarrolla un programa político. El fascista no es racista: no distingue entre razas superiores e inferiores. ¿Esto quiere decir que el fascismo está bueno? No, es mejor que el nazismo (casi cualquier cosa es mejor que el nazismo) pero los dos son desastrosos e inmorales.

El fascismo judío

Israel Eldad era fascista. Les guste o no a sus defensores. Objetivamente. A diferencia de Jabotinsky, por ejemplo, o Beguin, que pueden gustar más o menos pero no eran fascistas. ¿Fascista? ¿Estás seguro? Citemos al propio Eldad:

La dictadura de Mussolini no era mala para los judíos italianos ni para el sionismo hasta ese último paso tonto e innecesario hacia lo que parecía ser el bando vencedor y su apoyo a la Alemania hitleriana (…). Una dictadura autoritaria es la solución y alternativa a la democracia raída.

Para Eldad, como verán, el fascismo italiano era un ejemplo a seguir. Lo que sí critica es la alianza de Mussolini con Hitler. De nuevo: vean que fascismo y nazismo no son lo mismo. Es obvio que un judío no puede ser nazi: incluso un judío que se odie a sí mismo no puede aceptar la teoría racista nazi porque implica suicidarse. En cambio, un judío puede ser fascista (no entro en el tema de si el judaísmo es democrático o no o si es compatible ideológicamente con el fascismo o el autoritarismo; lo que es claro es que ser fascista no es contrario con ser judío; en todo caso la contradicción pasa por ideales y valores).

¿Israel Eldad fue el primer o el único promotor de la idea de un fascismo judío? No. Lamentablemente no. Para entender a Eldad, hay que volver hacia atrás y ver un poco de historia…

Jabotinsky no fue fascista sino un liberal parlamentarista (hay un excelente ensayo de Eldad en el que justamente critica la lectura de ciertos sectores de la izquierda israelí que presentan a Jabotinsky como si fuese un fascista). Sin embargo, sí es verdad que quedó maravillado por ciertos aspectos del régimen de Mussolini en Italia, como el orden y la disciplina militar. Betar, la organización juvenil del movimiento revisionista, era mucho más militante que el propio Jabotinsky y más extremista. Muchos de sus militantes eran visceralmente anticomunistas y sentían el llamado a la violencia: era la hora de la espada. Consideraban que la única forma de lograr el objetivo de crear un Estado judío era mediante el uso de la fuerza. Esto ya lo vimos con Beguin pero nunca está demás repetirlo: Jabotinsky confiaba en la bondad última de los británicos y llamaba a la violencia de manera retórica, como una forma de modificar los valores del judío del ghetto; por el contrario, muchos de sus seguidores más jóvenes (Eldad entre ellos) entendieron esto de manera literal: había que ser violentos, era necesario transformarse en militares. Además, Betar era (y sigue siendo ahora, aunque menos que antes) muy verticalista: esta forma de organización del poder alentó la formación de cuadros disciplinados y líderes autoritarios.

El primero en hablar explícitamente del fascismo en términos positivos fue Abba Ajimeir: admiraba muchísimo al régimen fascista italiano y llamó a crear un movimiento ultranacionalista judío que luche contra el imperialismo británico de manera terminal y hasta el final. La concepción de Ajimeir surge de un desprecio profundo tanto del comunismo como del liberalismo. Esta ideología fue denominada “Maximalismo revisionista” y fue muy, muy minoritaria. Sin embargo, puede ser vista como antecedente del Leji y, en menor medida, del Irgún.

Todos estos son antecedentes pero Eldad es original en muchos de sus planteos. Es más, él mismo escribe explícitamente sobre Jabotinsky lo siguiente:

Jabotinsky exigió un ejército y una política ofensiva en vez de autocontención (con la limitación de no atacar mujeres ni niños y no atacar por la espalda) pero, a pesar de esto, nunca dejó de decir que había conciencia en el mundo y que este era un mundo de jueces y no de ladrones. En la Convención Mundial de Betar de 1938, le dijo nada más y nada menos que a Menajem Beguin: “…Y si no creés en esto, podés tirarte al río Vístula” (…) Jabotinsky rechazó sin ninguna vacilación, teórica o práctica, toda dictadura y todo tipo de totalitarismo. Esta es una verdad fundamental con respecto a sus enseñanzas y su carácter. Fue una personal muy individualista, casi un anarquista. “Cada persona es un rey”, decía Jabotinsky, y con esto se refería a una libertad interior, el libre albedrío. Incluso la disciplina que Jabotinsky tanto pregonaba era el resultado de la decisión libre del individuo en cuanto tal.

O sea, Jabotinsky fue un liberal convencido. Fue una persona que defendió la libertad y que creía firmemente en un régimen parlamentario. No fue, como lo presentan algunos de sus adversarios políticos e ideológicos, un fascista ni un autoritario sino todo lo contrario: Jabotinsky fue lo que podríamos denominar un liberal burgués.

Y acá la cosa se pone interesante y lo que viene de acá en adelante es la diferencia básica entre Eldad y Beguin: Eldad critica a Jabotinsky. Dice que sus ideas son ingenuas y que su cosmovisión es anacrónica. Mientras que Beguin siempre idealizó a Jabotinsky, Eldad dice que Jabotinsky fue un paso necesario pero al que hay que superar. No podemos confiar en la conciencia del mundo ni dejarnos seducir por promesas vanas de las potencias. No tenemos que pensar a la diplomacia como un juego de caballeros sino como una arena donde se definen intereses políticos y económicos. En pocas palabras, Eldad dice que Jabotinsky ya fue: sus propuestas son anacrónicas. ¿Cuándo llegó a esta conclusión? En la época de la lucha contra el Mandato Británico. Como comandante del Leji y uno de sus principales publicistas e ideólogos, Eldad llegó a la conclusión de que el sionismo político de Jabotinsky estaba muerto porque no era adecuado a los nuevos tiempos: las nuevas condiciones históricas (acentuación del colonialismo británico en la Tierra de Israel, surgimiento del nacionalismo árabe, estallido de la Segunda Guerra Mundial, destrucción de la judería europea por parte de la Alemania nazi) exigían un sionismo militar. Más fuerte todavía, Eldad llamó a dejar atrás al revisionismo: para él, el Leji tenía que ser un movimiento amplio y no suscribirse a un solo sector de la nación judía. Había que formar un movimiento, y no un partido. Si saben algo de historia argentina y del peronismo, entenderán a qué se está refiriendo Eldad.

Dijimos que Eldad era filósofo. ¿Cuál es la base filosófica de su fascismo? Sucintamente, Eldad era un admirador de Nietzsche. Es más, es el principal traductor de la obra nietzscheana al hebreo y ganó importantes premios por esta labor. Como sabrán los lectores que tengan unos mínimos conocimientos de filosofía, Nietzsche es un autor sumamente ambiguo y que ha dado pie a numerosas interpretaciones. Hablando desde el ámbito estrictamente político, hay lecturas nazis, fascistas, izquierdistas, socialistas, postmodernas, antiimperialistas, liberales y hasta anarquistas de su obra. Así, si les digo que Eldad admiraba a Nietzsche, eso no quiere decir necesariamente que su lectura era fascista. Para entender por qué digo que sí, que la lectura de Eldad era claramente fascista, habría que entrar a ver más en profundidad cuáles elementos de la obra nietzscheana se encuentran presentes y tienen peso en la de Eldad.

Eldad y Nietzsche

Arranquemos desde la base. Friedrich Nietzsche fue un filósofo alemán que nació en 1844 y falleció en 1900. Si hubiese que armar una lista de los cinco filósofos más influyentes de los últimos tres siglos, Nietzsche entra en la lista seguro. No voy a ponerme a explicar toda la filosofía nietzscheana porque no terminaría más y no es tampoco la idea del artículo. Voy a explicar de manera sucinta pero lo más clara posible los elementos del pensamiento de Nietzsche que más influyen en Israel Eldad.

Muchos académicos llaman a la filosofía de Nietzsche “Filosofía vital”. ¿Por qué? Porque pone por encima de todo a la vida. ¿Y qué significa esto? Que pone a lo concreto por encima de lo abstracto. A Nietzsche le interesa más la realidad cotidiana que los conceptos fríos de la filosofía racionalista. Simplificando a grosso modo, Nietzsche es conocido por ser el filósofo que puso el acento sobre la vida en vez de la obra filosófica. Dicho de otra manera, Nietzsche defiende vivir la vida: dejémonos llevar por el torbellino de la vida, no seamos filósofos encerrados en la torre de marfil, encasillados en categorías filosóficas de pensamiento sin relevancia práctica. En relación a esto, Nietzsche revaloriza lo corporal: el cuerpo, el hecho de ser personas de carne y hueso. Un ejemplo muy claro y revelador: Descartes dice “Pienso, luego existo”. Vean que, en Descartes (y toda la filosofía occidental hasta Nietzsche) el “Pensar” es lo que define al ser humano: “Pienso, luego existo”. Soy porque pienso, soy porque soy un animal racional. Nietzsche ataca esta premisa y argumenta que el hombre no es un ser racional y que el simple hecho de definir nuestra existencia en términos de pensamiento es un error fundamental: somos porque vivimos, no porque pensamos.

¿Y esto cómo se relaciona con Eldad? En que Eldad dice que hay que priorizar al pueblo judío concreto, con sus vicisitudes y su cotidianidad, por sobre el judaísmo abstracto y puro. Esto no quiere decir que Eldad no tenga ideas muy claras sobre lo que es el judaísmo, porque las tiene y las trataremos más adelante.

Otro elemento importante en la obra de Nietzsche es la Voluntad de poder. Para Nietzsche, el ser humano tiene un deseo insaciable de poder: siempre quiere más. Este concepto no se refiere solo al poder político: el hecho de desear una mujer o de querer tener más dinero o el mero hecho de querer permanecer vivo implican una Voluntad de poder. Vale decir: el ser humano es ambicioso.

Eldad toma este concepto y lo aplica al ámbito político: la Voluntad de poder de la nación es insaciable. La nación judía quiere la independencia política, y la va a alcanzar por cualquier medio posible. La nación judía quiere colonizar toda la Tierra de Israel, y lo va a lograr porque su voluntad es inigualable y poderosa.

Un tercer concepto en la obra de Nietzsche es el Súperhombre. Para Nietzsche, el ser humano tenía que superarse y formar una nueva especie: el Súperhombre. Este Súperhombre sería una persona que crea su propio sistema de valores más allá del bien y del mal en base a su propia Voluntad de poder. Un hombre que no se siente constreñido por las ataduras morales, intelectuales o estéticas y que rompe con los valores aceptados. Este concepto da pie a un llamado a la rebelión contra la sociedad y sus valores decadentes.

Esta idea del Súperhombre toma tres significados, algunos de ellos contradictorios, para Eldad:

  • Rebelarse contra el orden imperante.
  • Liderazgo fuerte.
  • No contenerse por razones morales.

El punto 1) se expresa claramente con el Leji: hay que rebelarse y golpear al Imperio Británico. Hay que demostrarle lo que valemos. Hay que superar al enemigo. Posteriormente, ya creado el Estado de Israel, Eldad sería uno de los mayores críticos del establishment político e intelectual, acusando a muchos referentes de incapaces, débiles e ingenuos. El punto 2) está obviamente relacionado con el tema del fascismo: el Súperhombre es el líder. Es un hombre que superó las trabas de la sociedad y se erigió como cabecilla indiscutido de un grupo o de la nación entera. Es el líder que es aclamado como tal por sus características sobresalientes. El punto 3) está también relacionado con la militancia política de Eldad: éste decía que el Leji era el único grupo del pueblo judío que estaba dispuesto a llevar la guerra de liberación nacional hasta las únicas consecuencias y soportar las penurias de esta, así como no detenerse frente a los obstáculos psicológicos, morales o utilitarios.

Nietzsche escribió un libro sobre la tragedia griega. Allí, explica que hay dos tipos de arte (o mejor dicho, dos principios en el arte): el dionisíaco (desenfrenado, arrítmico, irracional, asimétrico, romántico, oscuro, orgiástico, extático, decadente) y el apolíneo (racional, claro, rítmico, simétrico, armonioso). Justamente Nietzsche admira la capacidad de la tragedia griega para mezclar estos dos principios de manera orgánica. Por otro lado, Nietzsche pone a la poesía y al arte por encima de la razón, diciendo que hay que formar filósofos-poetas en vez de filósofos-científicos. Estas dicotomías llevan a algunos autores a postular que Nietzsche quiere una vuelta al mito: quiere retornar a esa vida mitológica de la Antigüedad.

Eldad también, bajo un ropaje racionalista, presenta una visión muy mitológica. Ya veremos más adelante los quiebres en el Leji y cómo de allí surgieron dos grupos bien diferenciados y extremistas: el canaanismo y el neo-sionismo. Es muy interesante cómo los dos grupos, tan diferente entre sí, tienen una base en común.

Antiimperialismo e imperialismo

El Leji se definía a sí mismo como un movimiento antiimperialista: su objetivo era derrocar al Mandato Británico en la Tierra de Israel e instaurar un Estado judío. Resulta interesante que el tema árabe no ocupaba un lugar demasiado destacado en el Leji y parece que muchos de sus líderes pensaban que, una vez derrocado el régimen colonial inglés, el conflicto judeo-árabe se solucionaría. De acuerdo a esta visión, el nacionalismo árabe era consecuencia de las provocaciones inglesas y no un desarrollo interno de la propia sociedad árabe. Cuando fue creado el Estado de Israel y estalló la Guerra de Independencia contra las naciones árabes, resultó obvio que esta visión era ingenua y peligrosa.

¿Qué decía Eldad? Este es un punto interesante. Eldad se definía como antiimperialista. También dijimos que estaba dispuesto a todo con tal de derrocar al Régimen Británico. Así, el Leji se transformó en una organización terrorista. Por supuesto, ellos se llamaban a sí mismos luchadores por la libertad. Consideraban que estaban en una guerra contra el Imperio Británico y todo era aceptable a sus ojos para ganar la guerra. Sin entrar a discutir si esto nos parece justo o correcto, quiero que noten algo: para Eldad, la lucha contra el Imperio Británico es, evidentemente, una lucha por la independencia nacional, pero también es una lucha contra el imperialismo. Es más, Eldad es extremista a más no poder en los alcances de esta lucha. Escribe que:

Si el Parlamento Británico, el Palacio de Buckingham o el Ministerio de Relaciones Exteriores no volaron por los aires, no es porque no queramos provocarlos o hacerlos enojar. Tampoco es porque tengamos miedo de las consecuencias. El problema es que nuestros muchachos en Londres no nos enviaron todavía ningún plan práctico, aunque están trabajando en ello y esperamos sus cartas y les estamos mandando explosivos a Inglaterra y Francia.

¿Eldad era un terrorista? Sin lugar a dudas. Y no, lector antisionista, no todos los sionistas son terroristas. De hecho, la amplia mayoría odia a Eldad. Y sí, Eldad estuvo en la cárcel por sus acciones.

Una gran paradoja en el pensamiento político de Eldad es que es antiimperialista pero…¡él mismo está convocando al pueblo judío a ser imperialista al conquistar toda la Tierra de Israel, sin importar si viven allí árabes (ya sean palestinos, jordanos o libaneses)! ¿Cómo se explica esta paradoja?

Sencillo: para Israel Eldad, el pueblo palestino no existe. Es un invento creado para expulsar a los judíos de Israel. La idea de que Palestina es un pueblo es una fantasía: los palestinos no tienen un territorio ni una lengua en particular, ni una cultura distintiva, ni una literatura propia, ni costumbres que los distingan de otros pueblos. Para Eldad, todo el mundo árabe es una gran nación: no hay palestinos, jordanos, libaneses, yemenitas ni sirios sino árabes, a secas. Las fronteras actuales de Medio Oriente son un invento de las potencias europeas y no reflejan la existencia de naciones sino los intereses de los colonizadores (¿notan el argumento antiimperialista?). A su vez, lo que molesta no es la existencia de un país llamado Israel sino que este sea un Estado judío. Si los árabes son todos una gran nación y los árabes no aceptan la existencia de un Estado judío, entonces no existe un “Conflicto israelí-palestino”: el conflicto es “Judeo-árabe”. ¿Ven la diferencia? El problema no es entre la nación israelí y la palestina sino entre judíos y árabes. Esto quiere decir que estamos frente a una situación muy complicada: el pueblo judío contra todos los árabes. ¿Cómo sobrevivir? La respuesta de Eldad es: prepararse para la guerra. Israel tiene que organizar toda su economía en base a esta premisa. ¿Esto fue aplicado alguna vez en la historia de Israel? Lo más cercano fue el gobierno de Itzjak Shamir, también comandante de Leji. Todos los expertos coinciden en señalar que el gobierno de Shamir fue un desastre y que no estuvo para nada a la altura de las circunstancias.

Eldad se opone a cualquier tipo de concesión territorial. Según él:

Hoy les das la Tumba de los Patriarcas, mañana toda la Tierra de Israel.

Quiero que noten que la justificación de Eldad es diferente a la de Rab Z. Y. Kook: mientras que Rab Kook hijo niega la posibilidad de concesiones territoriales por cuestiones normativas religiosas, Israel Eldad lo hace por razones prácticas. Si los árabes ven que el pueblo judío cede, van a exigir que ceda más. El resultado será la completa aniquilación del Estado de Israel, y, con él, el fin de la soberanía política del pueblo judío en su propio tierra.

Pero la cosa no se queda ahí: Eldad dice que Israel tiene que enzarzarse en una guerra de conquista contra los árabes para liberar los territorios de la Tierra de Israel que no son parte del Estado de Israel. Sin importar lo que digan la ley internacional ni las grandes potencias, Israel tiene que tener soberanía sobre toda la Tierra de Israel si quiere ser un país completo. Eldad está dispuesto a una guerra total contra los árabes. Hay un video en internet de un debate entre Yeshayahu Leibowtiz (referente de la izquierda más radical en términos territoriales) y Eldad (que representa precisamente lo opuesto, la derecha más radical en cuanto a territorios) . También hay una versión animada y muy corta con subtítulos en inglés. Lo más interesante del debate en cuanto al tema de hoy (porque, la verdad, el video es súper interesante y toca un montón de temas candentes y podría ser tema de uno o varios artículos por sí mismo) es que los dos parten de las mismas premisas: la existencia del Estado de Israel es una molestia para los árabes y mantener el status quo va a llevar a una guerra total contra todo el mundo árabe, no solo contra los palestinos. Así, Leibowitz dice que la solución es dividir la Tierra de Israel en dos (una parte para los palestinos, otra para los judíos), aún cuando esta división sea injusta, arbitraria y no deje a nadie contento; Eldad le retruca que eso no va a solucionar nada porque los árabes van a seguir atacando igualmente a Israel y que él no está dispuesto a aceptar ninguna división porque considera que la Tierra de Israel es la tierra del pueblo judío.

Eretz Israel Shelemá

Llegamos a uno de los conceptos fundamentales en la obra de Eldad: ארץ ישראל השלמה (“Eretz Israel HaShelemá”, La Tierra de Israel completa, muchas veces traducido como “Gran Israel”). Ya hablamos de este tema con Jabotinsky, con Beguin y con Rab Kook hijo. Es una de las banderas históricas del revisionismo: no partir la Tierra de Israel en dos y defender a toda costa el derecho del pueblo judío a su territorio. Hasta aquí, nada nuevo. Sin embargo, lo que diferencia a Eldad de todas las otras personas que hemos mencionado en este blog es hasta dónde está dispuesto a llegar con tal de liberar toda la Tierra de Israel y por qué la quiere. Jabotinsky quería toda la Tierra de Israel pero también era un firme defensor del liberalismo: es probable que, si hubiese vivido en la época de la creación del Estado de Israel y hubiese visto las reacciones del mundo árabe y, específicamente, de los palestinos, habría aceptado la partición para evitar que el Estado judío se diluya por la cantidad de árabes viviendo dentro de Israel. Beguin siempre había sido un firme defensor de la indivisibilidad de la Tierra de Israel…hasta que fue Primer Ministro y firmó los Acuerdos de Camp David, por los que Israel se retiró del Sinai y muchos otros territorios (dicho sea de paso, Eldad criticó sin tregua a Beguin por esto y lo acusó de ser un traidor y haberse vendido al mejor postor, desechando todos sus ideales). Rab Z. Y. Kook también era un defensor firme de la indivisibilidad de la Tierra de Israel pero nunca presentó un programa político claro: el componente territorial estaba subyugado a su visión mesiánica y su negativa a ceder territorios no derivaba de cuestiones relativas a la seguridad sino de una ley religiosa.

Eldad, a diferencia de los tres antes mencionados, es totalmente consciente de las consecuencias de la liberación/colonización de la Tierra de Israel completa y está dispuesto a pagar el precio. ¿Cuáles son estas consecuencias?

  • La absorción dentro del Estado de todos los árabes que viven en ese territorio (varios millones).
  • La guerra que se desatará contra los países árabes.
  • Las acusaciones a nivel internacional contra Israel.

El punto 1) es algo de lo que hablamos varias veces en este blog: si varios millones de árabes se unen al Estado de Israel, en poco tiempo pasará a haber una mayoría árabe, que podrá definir el destino del país. Como consecuencia, el Estado de Israel no será un Estado judío sino árabe, sin importar lo que digan los papeles. Hay tres posibles soluciones, y todas son aceptadas por Israel Eldad (aunque veremos que algunas le parecen más interesantes que otras):

  1. Negarles ciertos derechos políticos a los árabes: que los árabes no voten, por ejemplo, haría que no tengan representación en la Kneset.
  2. Expulsar a los árabes: hacer que se vayan a Jordania, Líbano, Siria o cualquier otro país.
  3. Impulsar una inmigración masiva de judíos hacia Israel.

Como ven, la opción a) es absolutamente antidemocrática. A Eldad eso no le importa: pone al nacionalismo por encima de los valores democráticos. La opción b) es bastante problemática desde el punto de vista moral y, encima, muy compleja desde el punto de vista práctico: ¿cómo hacer que millones de árabes se vayan de un país? No es imposible pero sí complicado (y, por supuesto, moralmente reprobable). La opción c) es la más moral pero también es muy complicada: implica mantener la mayoría judía no mediante la disminución de la población árabe sino mediante el aumento de la judía. Ahora bien, la pregunta es: ¿los judíos que viven en la Diáspora están dispuestos a emigrar hacia Israel? Sí, quizás los judíos franceses estén sufriendo el antisemitismo y decidan que Israel es un destino deseable y quizás haya un número de personas ideológicamente motivadas que consideren que deben vivir en Israel pero… ¿qué hacer con todos los judíos que están cómodos en su país de origen, se sienten orgullosos de su patria y no están dispuestos a abandonar todo e irse a Israel? Eldad es terminante: los judíos deben vivir en Israel, no hay otra opción. Los judíos diaspóricos son cobardes que se niegan a enfrentar el desafío de la hora.

El punto 2) es evidente: si Israel intenta conquistar/liberar territorios en los que están asentados árabes, entonces los países árabes van a atacar a Israel. Eldad, a diferencia de Rab Z. Y. Kook, es totalmente consciente de esto y llama a prepararse para la guerra: la economía israelí, según él, debe girar en torno al esfuerzo bélico.

El punto 3) también me parece bastante evidente: si hoy Israel recibe críticas por la comunidad internacional, imagínense lo que ocurriría si Israel decidiese enzarzarse en una guerra deliberada contra el mundo árabe. Eldad, una vez más, es consciente de esto.

Miren esta cita de Eldad que resume perfectamente su visión sobre el tema:

Todos los responsables por la derrota y los errores deben hacerse a un lado. Eso en primer lugar. En segundo lugar, hay que pasar a una vida de trabajo y moderación, para que no dependamos tanto de las grandes potencias. Quien cree que todo se arregla con la renuncia a Eretz Israel Shelemá o a una Eretz Israel grande tiene que tener presente que la guerra de Yom Kipur no estalló por territorios. Si lo que importa son los territorios, ¿por qué estalló la guerra de 1948? Entonces no teníamos en nuestro poder ningún territorio y los judíos que fueron degollados en Jebrón durante los desmanes ni siquiera eran sionistas. Lo que se da aquí es una lucha por la supervivencia: o nosotros o ellos. Decir nosotros significa el dominio de Israel sobre Eretz Israel con fronteras estratégicas y geopolíticas amplias, con sus intereses económicos.

Es importante tener presente la diferencia de enfoque entre Israel Eldad y Rab Z. Y. Kook. Los dos quieren que el Estado de Israel expanda sus fronteras hasta ocupar toda la Tierra de Israel pero el motivo de por qué quieren esto es absolutamente distinto. Empecemos con lo que los une: los dos aceptan que la Tierra de Israel le pertenece al pueblo judío. Pero, ¿por qué? Para Eldad, Israel tiene que colonizar toda la Tierra de Israel porque esta es una unidad: las actuales fronteras de Medio Oriente son un invento de las grandes potencias europeas y, por ende, son totalmente arbitrarias. Las verdaderas fronteras son geográficas: ríos, montañas, etc. Se trata de una cuestión geográfica: poner una línea y decir “Acá Israel, allá Palestina, más allá Jordania” (que es lo que hicieron las grandes potencias cuando se decidió la partición de la Tierra de Israel) es una burla porque se crean fronteras artificiales sin sentido. Además, hay un tema de seguridad, que es lo que veíamos un párrafo más arriba: si hay fronteras claras, es más sencilla la defensa del país en caso de guerra. Para Rab Kook hijo, en cambio, se trata de un precepto religioso: colonizar la Tierra de Israel es una obligación porque nos lo comanda D-s. A Rab Z. Y. Kook no le importan la seguridad ni los límites naturales sino lo que él considera que es la voluntad Divina.

Para que resulte más clara la diferencia, veamos un caso paradigmático: הר הבית (“Har HaBait”, El monte del Templo). Según la Halajá, hay una prohibición de subir al Monte de Templo: como allí estaba emplazado el בית המקדש (“Beit HaMikdash”, Gran Templo), para pisar esa área hay que purificarse por medio de rituales que solo pueden hacerse con el Beit HaMikdash en pie. Como el Beit HaMikdash fue destruido en el año 70 D.C. y todavía no se reconstruyó, tenemos un nivel de impureza inevitable justamente porque el ritual necesario para purificarse no se puede hacer en las circunstancias actuales. ¿Hasta ahora estamos? En base a esto, prácticamente todos los פוסקי הלכות (“Poskei Halajot”, Legisladores religiosos judíos) hasta hace unos veinte o treinta años argumentaban que está prohibido subir al Monte del Templo. Además, el Estado de Israel sancionó una ley por la cual los musulmanes pueden subir al Monte del Templo pero no los judíos. De esta forma, los musulmanes pueden visitar Al-Aqsa y el Domo de la Roca pero los judíos no pueden visitar el lugar donde estaba el Beit HaMikdash. Resumamos:

  • Ley religiosa: nadie puede subir al Monte del Templo porque no tenemos el nivel de pureza necesario.
  • Ley estatal: los musulmanes pueden subir al Monte del Templo; los judíos, no.

Quiero que entiendan que estas dos leyes no son idénticas ni tienen las mismas motivaciones ni la forma de llegar a la ley es la misma. Para la Halajá, el problema es una cuestión religiosa y ritual; para la ley estatal, la permisión para los musulmanes y la prohibición para los judíos es una forma de evitar conflictos entre estos dos grupos, dándoles asimismo a los musulmanes la posibilidad de visitar lugares importantes para ellos (Al-Aqsa y el Domo de la Roca).

Para Rab Z. Y. Kook, los judíos no deben subir al Monte del Templo: la Halajá lo prohíbe y punto. Para Eldad, en cambio, los judíos deben subir al Monte del Templo porque es una forma de marcar territorio: es una manera de decirles a los musulmanes que estamos aquí y que ese territorio nos pertenece, les guste o no, y que aquí mandamos nosotros. Más allá de la diferencia en el resultado (uno prohíbe subir al Monte del Templo, el otro todo lo contrario), quiero que noten la diferencia de enfoque: en la base del análisis de Rab Z. Y. Kook, hay un precepto religioso, y este es inamovible; por el contrario, Eldad basa su análisis en cuestiones nacionalistas: no le importa lo que diga o deje de decir la Halajá. Más aún, Eldad llama abiertamente a desobedecer la ley estatal (que prohíbe a los judíos subir al Monte del Templo) para mostrarle al mundo árabe que eso es parte del territorio israelí y que ellos no son más que turistas: es una manera de marcar soberanía política sobre el terreno. Eldad, con su llamado a la desobediencia civil con respecto al Monte del Templo, sigue la línea que había empezado con la creación del Estado y la partición del Estado de Israel en dos (cuando, en un principio, se había negado a que el Leji se una al recién creado ejército de defensa israelí) y que se extiende hasta la retirada unilateral de Gaza (durante la cual muchos colonos, principalmente del movimiento sionista religioso, se negaron a cumplir las órdenes del Estado), pasando por los Acuerdos de Oslo (que terminaron con el asesinato de Itzjak Rabin).

Maljut Israel

Hay un concepto muy importante en el pensamiento de Eldad. Es מלכות ישראל (“Maljut Israel”, Reino de Israel). Si recuerdan el artículo sobre Rab Yehuda Amital, se acordarán que, en ese contexto, habíamos hablado de Maljut Israel. Bueno, olvídense. La idea de Rab Amital no tiene nada que ver con la de Eldad. ¿Qué significa en el contexto del artículo de hoy? Citemos directamente a Eldad:

Maljut Israel, la soberanía de Israel desde el Éufrates hasta el río de Egipto, no solo es posible sino también necesario e inevitable. Por otro lado, el actual Estado de Israel, con su régimen, fronteras y objetivos, no es una posibilidad sustentable a largo plazo. Si no sirve como base real para lograr el objetivo del Maljut Israel, entonces no es una realidad en absoluto.

Primeros tres puntos que podemos extraer de esta cita:

  • Soberanía sobre toda la Tierra de Israel.
  • El actual Estado de Israel es defectuoso y su único valor es que conduzca al Maljut Israel. Si no lo hace, será un rotundo fracaso.
  • Maljut Israel es una necesidad vital.

Citemos a Eldad nuevamente para ampliar la definición de Maljut Israel:

Maljut Israel incluye la combinación dinámica de estas tres revoluciones:

  • La evacuación del Exilio y el retorno de todo el pueblo judío a la Tierra de Israel. El pueblo judío es uno solo, una unidad, ya sea por su propia decisión o por factores externos, ya sea por necesidad o por razones de raza y sangre, ya sea por motu proprio o por decisión de los no judíos.
  • La liberación de toda la Tierra de Israel, de acuerdo a la promesa Divina, desde el Éufrates hasta el Nilo.
  • Retorno, renovación y renacimiento de los valores básicos del judaísmo, de acuerdo a los principios de la fe y la profecía, por intermedio de nuestros logros espirituales, para así desarrollar una cultura renovada a través de nuestras fuerzas interiores escondidas y reprimidas.

Fíjense que Eldad está totalmente en contra de la visión de Ajad Haam: el sionismo no tiene que crear un centro espiritual o cultural ni atraer solo a una élite religiosa, artística, científica o intelectual. El objetivo del sionismo es el retorno del pueblo judío a la Tierra de Israel, sin excepciones: todo el pueblo judío a toda la Tierra de Israel, para así instaurar un Estado glorioso, que signifique la restauración del honor del pueblo judío en su tierra. A su vez, el lenguaje religioso –Eldad habla de fe y profecía, de promesas Divinas y de fuerzas espirituales- parece llevarnos a creer que Eldad era un religioso ortodoxo. ¿Esto es así o no? Veamos…

La ortodoxia de Eldad

Israel Eldad es un caso especial y muy interesante para entender la diferencia entre el judaísmo israelí y el judaísmo diaspórico. Empecemos con un dato medio estúpido: Eldad no usaba Kipá. Sin embargo, sí comía Kosher y respetaba el Shabat de acuerdo a la Halajá. Entonces, la pregunta sigue en pie: ¿Eldad era un judío ortodoxo?

Para entender esto, habría que empezar a desandar el camino de por qué se dice que el judaísmo es una religión y qué significa exactamente eso de ser ortodoxo. Para entender bien a Eldad, con lo de hoy debería bastar. Si quieren algo más de detalle, hagan click en el link de arriba.

Empecemos con una obviedad: para la amplia mayoría de los judíos israelíes, el judaísmo no es una religión sino una nacionalidad (mientras que, para muchos judíos diaspóricos, la cuestión es justamente al revés). Ya hablamos un poco de esto con Hilel Kook. El tema es justamente que el judaísmo no es una religión ni una nación: es un híbrido. O mejor dicho, algo que no encaja en ninguno de estos dos moldes (“religión” o “nación”). ¿El motivo? Sencillo: “religión” y “nación” son términos del pensamiento occidental y cristiano, que hacen referencia a conceptos de esa civilización y que no tienen por qué aplicar a otras civilizaciones (y si no, piensen en el budismo o en el hinduismo y díganme si son una religión o no, o explíquenme si China es una nación o varias naciones o definan claramente la diferencia entre “árabe” y “musulmán” y háblenme de cómo las fronteras actuales de África y Asia corresponden a Estados-nación o a algún otro tipo de geopolítica). Si intentamos definir al judaísmo en los términos del cristianismo y buscamos sus dogmas, su Iglesia, sus curas, sus sacramentos y su jerarquía eclesiástica…¡Estamos en el horno! Y lo mismo nos pasa si intentamos definir al judaísmo en términos del nacionalismo moderno europeo.

Así que no, Eldad no era “religioso”, aunque sí cumplía muchos de los preceptos que denominamos religiosos a falta de otra palabra.

Y tampoco era “ortodoxo”. Este término hace referencia a un movimiento dentro del pueblo judío que surge en Alemania a mediados del siglo XIX  y que define al judaísmo como una religión (definición que, vimos recién, es inadecuada). Para colmo, “ortodoxo” significa, etimológicamente, “Pensamiento correcto”, dando a entender que hay pensamientos correctos y otros que no lo son, idea totalmente ajena al acervo cultural judío.

Y Eldad no era “ortodoxo”: no seguía el “Pensamiento correcto”. Nos puede gustar más o menos (y a mí no me gusta ni un poquito, la verdad sea dicha), pero Eldad no seguía al rebaño ni era un hombre de “Pensamientos correctos” sino todo lo contrario: era combativo e iconoclasta.

Pero más allá de todos estos divagues, lo más importante es que, para Eldad, los preceptos religiosos no tienen valor de por sí sino que son un atributo de la nacionalidad: le importa más el pueblo judío concreto y real que las cuestiones abstractas. No se olviden que Eldad es un nietzscheano.

Neo-sionismo y post-sionismo

Leji se dividiría en dos a poco de surgir el Estado de Israel: un bando, liderado por Israel Eldad, profundizaría el nacionalismo; el otro, liderado por Natan Yellin-Mor, profundizaría el antiimperialismo. Del bando nacionalista surgiría lo que se dio en llamar el Movimiento por Eretz Israel Shelemá y, luego, el neo-sionismo; del antiimperialista, el canaanismo y, más tarde, el post-sionismo.  Ya hemos hablado del error de muchas personas que piensan que el post-sionismo surge de la “Izquierda socialista” y de Avodá. Ahora le toca a otro malentendido: aquel que dicta que el movimiento por Eretz Israel Shelemá (la Tierra de Israel indivisa) surge del sionismo religioso.

No, el movimiento por Eretz Israel Shelemá surge del Leji, más específicamente de Israel Eldad. Es cierto que tomó apoyos del sionismo religioso (así como es cierto que el post-sionismo tomó apoyos del sionismo socialista) pero su origen no es el sionismo religioso sino el ultranacionalismo de una parte del Leji.

El neo-sionismo es un término que hace referencia a todo lo que hemos visto hasta ahora de Eldad: un sionismo que llama a conquistar toda la Tierra de Israel, que no cree en la cooperación con los árabes y descree del socialismo, que bebe de fuentes religiosos pero las reinterpreta desde un punto de vista nacionalista radical, que niega la existencia de un pueblo palestino y que interpreta todo el conflicto israelí-palestino como un choque judeo-árabe, que cree que toda oposición a su forma de entender el sionismo es antisemita y que exalta la violencia como forma de hacer política.

A partir de mediados de los 70, cuando llegó por primera vez al poder el Likud, y ni que hablar durante los períodos en los que Itzjak Shamir fue Primer Ministro, Eldad empezó a ser visto como la cumbre y el paradigma del sionista comprometido. Esto marca la temperatura del enorme vuelco cultural que se dio en Israel durante esa época, tal como lo hablamos en el artículo sobre Menajem Beguin. Pónganse en contexto: el mismo hombre que había sido expulsado de su trabajo como profesor por la mediación del Primer Ministro (Ben Gurión) por sus ideas peligrosas y extremistas, ahora era el que salía en todos los noticieros como una figura autorizada para hablar de política y actualidad. Eldad había pasado de ser un intelectual marginado a ser el ejemplo del intelectual comprometido con su tiempo. Obviamente esto puso en alerta a muchos intelectuales sionistas más moderados, que veían cómo el discurso sionista degeneraba hacia el extremismo, el ultranacionalismo y la ceguera chovinista. Así, muchos se sintieron en la obligación de demostrar que el sionismo de Eldad era una degeneración de los verdaderos y originales valores sionistas: el humanismo, el respeto por el otro, el rechazo de los fanatismos y el socialismo son valores que están presentes en la amplia mayoría de los primeros pensadores sionistas y que Eldad simplemente ignora o desprecia.

Las influencias de Eldad y su impacto

Eldad explícitamente menciona a sus influencias. Cito de su panfleto Israel: el camino a la Redención total:

Si el movimiento sionista hubiese seguido su curso, tal como lo señalaron Herzl, Nordau y Jabotinsky, un tercio del pueblo judío no hubiese sido destruido y la Tierra de Israel no hubiese sido dividida. (…) El único que verdaderamente comprendió lo que estaba ocurriendo en el Exilio, la Tierra de Israel y todas sus consecuencias fue Uri Zvi Greenberg. Pero claro, nadie le prestó atención a su “poesía emocional”.

Como pueden ver, hay una mezcla de autores políticos (Herzl, Nordau y Jabotinsky, de quienes ya hemos hablado) con artistas (Uri Zvi Greenberg, poeta que escribe sobre el renacimiento judío, la construcción del Tercer Beit HaMikdash y la restauración de la gloria de Israel). Eldad no menciona a ningún sionista socialista: para él, el verdadero sionismo es el suyo y el resto no son más que mezclas impuras y falsos remedios.

¿Cuál es la influencia de Israel Eldad? Su hijo, Arieh Eldad, fundó el partido político Otzmá Yehudit (Fuerza judía), y es uno de los referentes del Kahanismo en la actualidad. Es un partido político totalmente marginal, al punto de no tener representación en la Kneset. Otzmá Yehudit es un partido que pugna por el establecimiento de un Estado judío a lo largo de toda la Tierra de Israel, rechaza que vivan en él árabes y llama a expulsarlos, ya sea por medios violentos  o no violentos. De nuevo para los antisionistas que lean esto: Otzmá Yehudit es absolutamente MARGINAL. ¡No llega a tener a representación en la Kneset! ¡No es representativo de las autoridades israelíes ni del sionismo! Así que podríamos decir que Israel Eldad, a pesar de todo, sigue siendo un personaje extremista. Aunque es cierto que algunos lo admiran (y normalmente los que lo admiran son personas altamente ideologizadas), sigue siendo una figura periférica, que no cala hondo en lo profundo de la sociedad israelí por su extremismo y fanatismo.

Menajem Beguin

Comandante, opositor y Primer Ministro
Menajem Beguin nació en 1913 y falleció en 1992. Gran orador y comandante del Irgún, durante mucho tiempo fue el líder indiscutido del sionismo revisionista y uno de los mayores opositores a la hegemonía socialista dentro del movimiento sionista. Beguin comenzó a militar durante su adolescencia y estuvo activo en política hasta su muerte. Era un lector voraz y leía y hablaba varios idiomas. Sus ideas, imbuidas del nacionalismo de la primera mitad del siglo XX, pueden ser vistas, en más de un sentido, como contrapuestas a las usuales en el sionismo socialista. De esta manera, Beguin fue el gran adversario de Ben Gurión y su victoria en las elecciones de 1977 fue vista como un cambio radical en la política israelí.
La sucesión de Jabotinsky
Quizás un buen punto de partida sea empezar hablando de la idea popular de que Beguin es el sucesor único e indiscutido de Jabotinsky como líder del sionismo revisionista. Si bien es cierto que Beguin terminaría por erigirse como tal, la lucha por la sucesión fue compleja y larga.
Recordemos que Jabotinsky falleció de manera inesperada a mediados del año 1940. Hasta ese momento, Jabotinsky había sido el líder indiscutido del revisionismo y de las instituciones y organizaciones más importantes asociadas al mismo: Betar (organización juvenil del movimiento), Irgún (grupo paramilitar) y Nueva Organización Sionista (organización escindida de la Organización Sionista Mundial). Con su muerte, hubo que buscar un nuevo liderazgo. Para colmo, Jabotinsky no había señalado a nadie como su preferido. El gran vencedor fue Beguin, que terminó transformándose en comandante del Irgún y posteriormente en el jefe político de Jerut (partido político fundado posteriormente a la creación del Estado de Israel, en 1948, y que logró aglutinar y absorber a todas las organizaciones políticas revisionistas; es el antecesor directo del Likud). Sin embargo, esto no quiere decir que no haya habido otros posibles sucesores a Jabotinsky. Los hubo, y la lista es larga: Hilel Kook (también conocido como Peter Bergson), Eri Jabotinsky, Aharon Propes, Meir Grossman, Aryeh Altman, David Raziel y Abraham Stern quizás sean los más destacados. Beguin tuvo que competir con todas estas personas a nivel político (y en algunos pocos casos, como con Stern, a nivel militar) para llegar a tener el control sobre las organizaciones revisionistas. En algunos casos, como en el de David Raziel, la suerte estuvo del lado de Beguin: Raziel murió en 1941 en una misión del Irgún contra Alemania; en otros, como en el de Eri Jabotinsky e Hilel Kook, hubo una larga y desgastante lucha política, que pareció apaciguarse con la creación de Jerut y la inclusión de los dos en las listas parlamentarias para la כנסת (“Kneset”, parlamento israelí) pero que terminó con la renuncia de los dos a la militancia política. Podríamos seguir: Grossman y Propes, más moderados en sus planteos que Beguin, perdieron poder en la interna del revisionismo y fueron forzados a dar un paso al costado; Stern, más extremista que Beguin, fundó el Leji pero fue asesinado por los británicos y ninguno de sus sucesores tuvo la capacidad para transformarse en una alternativa coherente a Beguin por falta de apoyo en el seno del movimiento o simplemente porque decidieron dejar atrás al revisionismo. Como pueden ver de estos casos, si bien resulta fácil para nosotros decir que Beguin es el sucesor más importante de Jabotinsky, no por eso hay que caer en el error de suponer que no tuvo competidores y que esta sucesión fue automática sino que hay que verla como un proceso.
En base a esto, surge una pregunta: si hubo tantos candidatos a la sucesión de Jabotinsky, ¿cuáles eran las diferencias ideológicas entre ellos? O siendo más específicos,¿cuáles son los rasgos sobresalientes del pensamiento de Beguin que hicieron que él gane la pelea por la sucesión? La respuesta es larga y podría llevarnos un libro entero.
Empecemos destacando los elementos del pensamiento de Jabotinsky que se encuentran presentes en Beguin, cuáles no y cuáles son resignificados por él.
La idea de la Tierra de Israel indivisa es una bandera histórica del sionismo revisionista. Jabotinsky fue un gran impulsor de la idea de que el futuro Estado judío debía extenderse a lo largo de toda la Tierra de Israel. Beguin fue, durante la mayor parte del tiempo, un fiel seguidor de Jabotinsky en este sentido. Como comandante del Irgún, llamó a rechazar el plan de partición de Palestina propuesto por la ONU y liberar toda la Tierra de Israel. Como líder de la oposición en la Kneset, criticó una y otra vez la fórmula de Tierras por paz (es decir, la idea, propuesta principalmente, aunque no exclusivamente, por líderes del sionismo socialista, de que es posible llegar a un entendimiento con los palestinos mediante compromisos territoriales). Sin embargo, contra todos los pronósticos, fue también el primer Primer Ministro de Israel que firmó un acuerdo de paz con un Estado árabe: los acuerdos de Camp David. Sobre el final de esta entrada, veremos con más detenimiento este tema. Lo notable es que una persona que tenía fama bien ganada de duro y radical terminó siendo el responsable de uno de los acuerdos históricos que marcaron la ruta durante muchos años de las negociaciones entre Israel, Palestina y los otros Estados árabes. Como se imaginarán, esto tomó por sorpresa a la amplia mayoría del público.
Jabotinsky hablaba de que era necesario formar soldados judíos. Su ideal era el de un ciudadano de buenos modales pero dispuesto a levantar las armas para luchar contra el opresor y defender su patria. En más de un sentido, Beguin representa ese ideal de Jabotinsky: comandante en jefe de un grupo paramilitar, de modales respetuosos y ampulosos, amante de la espectacularidad y el manejo de las masas. A su vez, resulta llamativo que Jabotinsky, si bien dio legitimidad retrospectiva a algunas de las acciones militares del Irgún, nunca llamó a una guerra de liberación nacional contra los británicos (que, recordemos, eran los que controlaron la Tierra de Israel desde el fin de la Primera Guerra Mundial hasta 1948). Es por eso que, en su excelente biografía “Beguin: Anatomía de un líder”, Sasson Sofer afirma que el significado de la rebelión para Jabotinsky era bien distinto que para Beguin. Mientras que para el primero la rebelión significaba un cambio de valores en la mentalidad del judío y dejar atrás el Galut, para el segundo la rebelión significaba resistencia activa y violenta contra el opresor británico. En otras palabras, Jabotinsky, si bien propició la formación de cuadros militares judíos, los vio más como una muestra al mundo del poderío y la capacidad del judío que como un llamado literal a rebelarse y usar la fuerza para echar a los británicos de la Tierra de Israel. Parece que, hasta el último día de su vida, Jabotinsky creyó que los ingleses comprenderían la situación de los judíos y terminarían con el colonialismo de manera más o menos voluntaria. Por el contrario, Beguin, más joven, creía mucho menos en la buena voluntad británica y entendió a la rebelión como un llamado a la acción paramilitar contra la ocupación. Otro concepto estrechamente relacionado es el de presión: lo que Jabotinsky había enunciado como “presión” se refería a la presión internacional necesaria para obtener el apoyo de las naciones para la creación del Estado judío; Beguin lo transformó en presión militar llevada a cabo mediante asaltos a los depósitos británicos de armas, secuestro de soldados ingleses y ataques a edificios representativos del gobierno ocupante ilegítimo. El ejemplo más claro de esta discrepancia es lo que ocurrió en la tercera convención mundial de Betar, en septiembre de 1938. Citemos a Sasson Sofer:

Como expresión de sus opiniones, Beguin presentó una enmienda a la sección cuatro del juramento de Betar. En lugar de “Prepararé mis brazos para la defensa de mi pueblo, y los levantaré solo para defenderme”, propuso el texto: “Prepararé mis brazos para la defensa de mi pueblo y para la conquista de mi patria”. Finalmente, esta modificación fue aceptada por la convención.

Quizás la diferencia de fondo entre Jabotinsky y Beguin sea su educación y orientación intelectual. Mientras que Jabotinsky era un judío burgués, proveniente de una familia asimilada, probablemente ateo, poco interesado en los asuntos religiosos y que despreciaba al judío del ghetto, Beguin provenía de una familia de clase media baja y religiosa, recibió una educación judía tradicional (aunque con ciertos adimentos sionistas) y era creyente (aunque no por eso דתי -religioso- ni mucho menos). Jabotinsky era un judío que había regresado al judaísmo mediante el sionismo; Beguin nunca vivió tal situación: su sionismo era continuación natural de su judaísmo, y no su camino de retorno. A su vez, hay que tener en cuenta la diferencia generacional entre uno y otro. Israel Eldad, filósofo, comandante del Leji, líder de la ultraderecha israelí y férreo crítico de Beguin, escribe sobre la convención de Betar de la que hablábamos anteriormente:

Nosotros, que en nuestra juventud no sentimos las rimas de Pushkin y Lermontov, que no sufrimos en nuestros corazones como Jabotinsky por el salvajismo de la Revolución Rusa, que nunca habíamos disfrutado de los cielos y el aire italianos y a quienes no nos importaba para nada si el fascismo era una forma aceptable de gobierno o no…Que no pertenecíamos a la generación que luchó por los derechos humanos, el liberalismo y la democracia parlamentaria, que no entendíamos el misterio del amor de Jabotinsky por el parlamentarismo británico y su respeto por el individuo y las libertades individuales…Ése fue el trasfondo del debate.

No creo que las palabras de Eldad representen cabalmente a Beguin. Al contrario, Beguin nunca dejó de admirar al parlamentarismo y el liberalismo. Sin embargo, lo que es indudable es que Eldad capta perfectamente el trasfondo del debate, como él mismo dice, y, en definitiva, la diferencia generacional entre Jabotinsky, el fundador del revisionismo, y la juventud militante en Betar, criada bajo su propia figura.
Guerra de liberación nacional
Como decíamos antes, Beguin consideraba que la única forma de conseguir la creación de un Estado judío en la Tierra de Israel era mediante una guerra de liberación nacional. Esta idea provenía de otra relacionada, aunque no idéntica: la rebelión. Beguin atribuía la idea de rebelión a Jabotinsky pero ya explicamos anteriormente que el significado de esta rebelión era bien diferente para uno y otro. Para Beguin, la rebelión significaba una lucha por todos los medios posibles -incluidos los militares, aunque también los políticos, propagandísticos, diplomáticos y económicos- contra el régimen colonialista de los británicos en la Tierra de Israel. Esto quiere decir que Beguin proponía presionar al máximo posible a Gran Bretaña para que se retire de la Tierra de Israel y dé paso a la formación de un Estado judío. ¿Cómo se lo puede presionar? No pagando los impuestos, obstruyendo los servicios básicos, atacando las bases militares, derrumbando edificios gubernamentales, haciendo propaganda contra el régimen opresor, buscando el apoyo de representantes de países extranjeros a la causa, entre muchas otras cosas. Como pueden ver, se entremezclan medios políticos, diplomáticos, económicos y militares.
La nota saliente del Irgún, del cual Beguin era el comandante, es el énfasis que pone en el aspecto militar. Como ya vimos en la entrada de Jabotinsky, esto es un rasgo que comparte todo el sionismo revisionista en general. Sin embargo, es importante destacar que el uso de lo militar cobra un matiz particular en el Irgún: mientras que en el partido revisionista lo militar estaba confinado a algo secundario y en Betar lo militar asumía una función educativa (crear un nuevo tipo de judío, soldado, que pueda luchar por la patria y ser un ciudadano ejemplar; dejar atrás la imagen del judío debilucho y cobarde), en el Irgún lo militar era lo principal y adquirió un valor político. Miremos lo que escribe el propio Beguin:

La lucha sería política pero llevada a cabo a través de medios militares. Por lo tanto, las acciones militares debían ser acompañadas por explicaciones políticas, claras y concretas.

Expliquemos este último punto: el Irgún, como organización paramilitar, fue fundado como una escisión de la Haganá en rechazo de la moderación y autocontención. Uno de los postulados del Irgún era precisamente que los judíos en la Tierra de Israel no solo debían defenderse sino también devolver los ataques y tomar una posición ofensiva. El judío no puede dejarse golpear y luego poner la otra mejilla: debe devolver el golpe. El enemigo tiene que sufrir las consecuencias de sus acciones.
Es interesante notar que Beguin en el libro “La rebelión”, en el cual cuenta sus memorias sobre el Irgún y lo que él llama la guerra de liberación nacional, el enemigo no son los árabes ni los palestinos sino los británicos. De hecho, escribe explícitamente que la Guerra de Independencia fue provocada adrede por los británicos con el fin de expulsar a los judíos de la Tierra de Israel. Es decir, contrariamente a la opinión generalizada y también a diferencia de Jabotinsky, Beguin piensa, al menos hasta la década de 1950, que los árabes están siendo manipulados por el colonialismo inglés.
¿Por qué es necesaria una guerra de liberación nacional? Básicamente, porque el mundo no escucha el reclamo de la nación judío y el tiempo apremia. La situación es desesperante. Recordemos: estamos hablando de la época de la Segunda Guerra Mundial y la שואה (“Shoá”, Holocausto) estaba en marcha. Para Beguin, la única manera de evitar, o al menos disminuir, la catástrofe es mediante la creación de un Estado judío y la libre inmigración de los judíos europeos, amenazados de muerte, a este Estado. En palabras de él mismo:

Dos hechos determinaron la situación del pueblo judío durante la Segunda Guerra Mundial: primero, Hitler estaba exterminando millones de judío en Europa; segundo, Gran Bretaña continuaba manteniendo las puertas cerradas del Hogar Nacional para los judíos.

Como pueden ver, tenemos dos situaciones:
1) Los nazis están perpetrando la שואה (“Shoá”, Holocausto).
2)Gran Bretaña no deja entrar a los judíos a la Tierra de Israel y coloniza este mismo territorio.
El problema que se plantearon las tres organizaciones paramilitares judías en la Tierra de Israel en ese momento (Haganá, Irgún y Leji) fue justamente cómo reaccionar frente a estas dos situaciones. Por un lado, si queremos combatir a los nazis, lo mejor es unirnos a los ingleses para luchar contra Alemania y propiciar su derrota en la guerra; por el otro, si nuestro objetivo es derrocar el régimen colonialista inglés, apoyar a Gran Bretaña en la guerra es contraproducente. Una de las principales diferencias entre las tres agrupaciones fue cómo reaccionaron frente a este dilema. La Haganá, asociada a grupos sionistas socialistas, se abstuvo de atacar al régimen británico en la Tierra de Israel e intentó alcanzar la independencia política por medios diplomáticos; el Irgún, del que Beguin era comandante, boicoteó al régimen británico pero dilató el anuncio de una rebelión directa hasta 1943; Leji, el grupo más radical y extremista, se rebeló desde el principio contra los británicos, convencido de que no había otro modo de lograr la creación de un Estado judío más que una acción militar fulminante.
Amor a la tierra
Enfoquémonos en el Irgún que es de lo que estamos hablando el día de hoy. La visión de Beguin, el comandante y, por lo tanto, la autoridad máxima en la cadena de mando, era que había que había que rebelarse contra los británicos. Veamos lo que tiene para decirnos:

La rebelión emergió de las entrañas de la tierra. El relato antiguo de Anteo y la fuerza que extraía del contacto con la Madre Tierra es una leyenda. La fuerza renovada que vino a nosotros, especialmente a nuestra juventud, por el contacto con la tierra de nuestra antigua patria no es una leyenda sino un hecho.

Noten que la rebelión, para Beguin, cobra un matiz casi mitológico: la asociación entre Anteo, héroe mitológico griego, y la juventud judía rebelde no es una simple casualidad. Beguin, con esa cuota de exageración y dramatismo común en él, nos está diciendo que la rebelión no es solamente la lucha contra los británicos sino un paso decisivo para la liberación de la patria. La juventud ya no es sumisa: el mismo contacto con la tierra de sus antepasados la revitaliza y le da energías para la dura batalla.
Otro punto importante es que para Beguin la guerra de liberación nacional no es un solo golpe fulminante sino una serie de golpes encadenados unos con otros. Dicho de otra manera, es consciente que, una vez declarada la rebelión, la guerra se extenderá en el tiempo. Su modelo es la guerrilla: células de soldados que atacan y se reagrupan y esconden.
Vanguardia militar
Todo esto nos lleva a otro punto: el Irgún, en su período de rebeldía, en el cual estaba librando lo que Beguin llamaba guerra de liberación nacional, es una organización clandestina. Sus miembros están ocultos, sus reuniones son secretas, las autoridades británicas los persiguen, el establishment sionista los rechaza. Esta situación no es una sorpresa para Beguin. Por el contrario, tiene en claro a la hora de lanzar el plan de lucha contra los británicos que será perseguido y tratado como un criminal político. Tampoco parece extrañarse por la actitud de lo que él denomina los “sionistas oficialistas” (que serían los líderes del sionismo socialista y las organizaciones e instituciones asociadas al mismo, que eran mayoría en ese momento tanto en la Tierra de Israel como en el exterior; a su vez, eran considerados los interlocutores válidos por los británicos). Beguin, en este sentido, es consciente de dónde está parado: la organización que lidera es una minoría y lo seguirá siendo por un tiempo. Sin embargo, Beguin tiene confianza que esta situación eventualmente cambiará y el mundo reconocerá su labor y la importancia decisiva de sus acciones.
Beguin repite reiteradas veces que la principal causa de que el Mandato Británico en la Tierra de Israel haya terminado es la rebelión proclamada por el Irgún. Fueron sus acciones militares las que expulsaron al poder colonial. Beguin está convencido que si no fuese por el Irgún, el Mandato Británico se hubiese extendido indefinidamente. Es más, las veces que alguien se atrevía a discutirle esto, Beguin se enfadaba y empezaba a burlarse de su interlocutor. ¿Es cierta la visión que tiene Beguin? La enorme mayoría de los historiadores coincide en que está equivocado: si bien el Irgún fue un factor más entre otros, de ninguna manera es la causa única ni principal de la finalización del Mandato Británico.
Beguin también creía que la mayoría de la población judía apoyaba al Irgún y a la rebelión. Si no lo hacía abiertamente, era por dos motivos: miedo de las represalias del establishment y de los británicos y la propaganda maliciosa contra el Irgún, que lo pintaba como un grupo de terroristas sanguinarios e ingenuos. De hecho, en sus libros comenta anécdotas del apoyo espontáneo de la población civil a distintas acciones del Irgún. ¿Es verdad esto? Es difícil precisarlo pero lo más probable es que no. La mayoría de la población judía apoyaba a la Haganá y veía al Irgún como extremista y quizás hasta terrorista. Sí es cierto que puede haber habido casos de personas que no decían abiertamente lo que pensaban por miedo y, en el fondo, apoyaban al Irgún pero es muy dudoso que el número de personas en esta situación haya sido alto.
El Irgún, entonces, según Beguin, es la vanguardia del pueblo judío. Es una minoría que se adelanta al resto y milita por todos los medios posibles para llegar al objetivo. Esta vanguardia es la de un grupo de soldados que odia la opresión y la tiranía y que lucha por la libertad: la rebeldía es un deber moral. Son personas que aman la verdad y que soportan estoicamente los sufrimientos.
¿Terrorista o héroe nacional?
Quizás la mayor polémica con respecto a la figura de Beguin es determinar si fue un terrorista o un héroe nacional. El Irgún, como decíamos, se dedicaba a atacar militarmente al régimen colonialista inglés. Esto quiere decir que atacaba cuarteles militares, ponía bombas en edificios gubernamentales, secuestraba soldados ingleses y los colgaba y robaba armas de la policía y los militares, entre otras acciones reprobables moralmente cuanto menos.
Beguin rechaza terminantemente el mote de terrorista y dedica buena parte de sus libros a explicar que todas estas acciones militares fueron respuestas a otras de los ingleses, ciertamente injustas, y que los soldados del Irgún siempre se preocuparon por minimizar las víctimas fatales y evitar las civiles, así como de cuidar el honor del enemigo. Un ejemplo:

No éramos terroristas. En latín, “terror” significa miedo. Si no me equivoco, la palabra “terror” se hizo común en la terminología política durante la Revolución Francesa. Los revolucionarios habían empezado a cortar cabezas con la guillotina para infligir miedo. Por lo tanto, la palabra “terror” define tanto actos de revolucionarios como de contrarrevolucionarios, tanto de luchadores por la libertad como de sus opresores. Todo depende de quién utiliza el término (…) Una revolución puede dar lugar al “terror”, como en Francia (…) Pero la revolución en sí misma no es terror, y el terror no es la revolución. Una revolución, o una guerra revolucionaria, no intenta infligir miedo. Su objetivo es derrocar un régimen y colocar otro nuevo en su lugar. En una guerra revolucionaria, los dos bandos usan la fuerza. La tiranía va armada; de lo contrario, sería rápidamente destruida. Los luchadores por la libertad deben armarse también; de lo contrario, serían eliminados en un instante. Obviamente el uso de la fuerza también provoca miedo. Los tiranos empiezan a sentir miedo por su posición, su vida, o las dos cosas a la vez. Y, en consecuencia, intentan implantar el terror entre la población. Pero el miedo no es el objetivo final. De un lado, el objetivo es derrocar al régimen; del otro, perpetuar la tiranía.

Como pueden ver, Beguin se considera a sí mismo un luchador por la libertad. El uso de la fuerza estuvo justificado por la opresión y la tiranía de los gobernantes. ¿De qué tiranía estamos hablando? Sencillo: los ingleses están oprimiendo al pueblo judío al impedirles tener su propio Estado y ocupando de manera ilegítima e ilegal el territorio que le pertenece a este mismo pueblo.
Una de las acciones militares más conocidas del Irgún es el atentado al hotel King David. En el mismo, fallecieron 92 personas. El Irgún puso una bomba en el sótano y voló el edificio. A primera vista, estamos frente a un atentado terrorista. Sin embargo, Beguin explica que el King David era la sede gubernamental británica y que el ataque fue una respuesta a una razzia de los ingleses, que habían entrado por la fuerza en la Agencia Judía y detenido a miles de judíos a lo largo de todo el país. Más aún, Beguin dice que el Irgún avisó a las autoridades del inminente ataque para que tengan tiempo de evacuar y así evitar víctimas fatales y que los ingleses hicieron caso omiso a las advertencias. Como pueden ver, Beguin intenta demostrar que el ataque no fue terrorista en su naturaleza y que el Irgún hizo todo lo posible para evitar muertes. A todo esto hay que agregar que estamos hablando de un momento en el cual el Irgún se veía a sí mismo como un bando en guerra: la situación no era de paz sino una guerra de liberación nacional contra el imperialismo británico. A pesar de todo esto, el resultado final es espeluznante: 92 muertos. Para algunos, esto es, sin ningún tipo de duda, un atentado terrorista; para otros, un episodio más en la serie de golpes a los ingleses para que se retiren de la Tierra de Israel.
Quiero que entiendan, más allá de la visión personal que tenga cada uno, que Beguin nunca se vio a sí mismo como un terrorista sino como un vanguardista en medio de una guerra contra un poder colonial. Es más, Beguin tiene un fuerte sentido de la moral y del honor y esto se nota en prácticamente todos sus discursos. Hasta tal punto llega su creencia en la moral que él está convencido de que el movimiento de liberación judío venció por su fuerza moral más que por su poderío física.
Seduciendo a los sionistas religiosos
Beguin es un judío חילוני (“Jiloni”, secular) pero no es ateo. Al contrario, es creyente y lo deja en claro en varios lugares de su autobiografía, “Noches blancas”, en los que habla cómo la fe lo ayudó a sobrellevar momentos duros. Esto quiere decir que Beguin conectaba más fácilmente con los דתיים (“Datiim”, religiosos) que los socialistas, que tendían a tener una visión mucho más crítica de la religión.
Es interesante cómo Beguin supo hacer uso del lenguaje religioso para ganar apoyo dentro de los círculos religiosos. Es más, muchos piensan que Beguin era más religioso que Ben Gurión u otros líderes socialistas. Esto es rotundamente falso: él mismo nos cuenta cómo le costó hacerse pasar por un judío ortodoxo durante su período en la clandestinidad. Lo que sí es verdad es que Beguin tenía una sensibilidad mucho mayor a la religiosidad. Sumado a esto, hay otro elemento importante: para Beguin, la Tierra de Israel es una unidad indivisible y, por momentos, cobra dimensiones místicos. La historia marcha, inexorable, hacia un futuro promisorio, en el que la moral imperará. Así, a una persona religiosa, en general, le resulta relativamente sencillo identificarse con Beguin, aún cuando no comparta determinadas posturas de su pensamiento.
En este sentido, es importante destacar que, en líneas generales, el movimiento revisionista fue mucho más respetuoso de la tradición que los sionistas socialistas. Esto lleva a muchos a pensar que el revisionismo es más religioso o que está más cercano al judaísmo tradicional que el sionista socialista. Una vez más, la respuesta es negativa. No es que el revisionismo sea más religioso o tradicional sino que lo que ocurre es que hace uso de los símbolos religiosos tradicionales como forma de marcar su diferencia con el socialismo y también para destacarlos como símbolos nacionales. Miremos lo que escribe Beguin:

La voz de la historia no es mística. Es un factor imponente en la realidad. Esta fue la voz que intentó silenciar el gobierno británico: decretaron que los judíos tenían prohibido hacer sonar el שופר (“Shofar”) en el כותל המערבי (“Kotel HaMaaraví”, literalmente “Muro Occidental”, también llamado Muro de los Lamentos en español). Y cuando los judíos ignoraron la prohibición -como lo hicieron los jóvenes discípulos de Jabotinsky por trece años-, siguió un espectáculo horrible y humillante, que nos enfureció. Vi este espectáculo por mí mismo en el יום כיפור (“Yom Kipur”, Día del Perdón) de 1943 cuando fui con un grupo de amigos a rezar al כותל המערבי (Muro de los Lamentos).

Luego, prosigue contando cómo los británicos intentaron impedir que él y su grupo de amigos recen y toquen el Shofar mediante las armas y cómo ellos se vengaron.
Es interesante porque este fragmento es muy representativo de la actitud de Beguin. Está tomando tres símbolos religiosos muy arraigados y atrayentes para cualquier persona practicante del judaísmo: el día más sagrado (Yom Kipur) en uno de los lugares más sagrados (Kotel HaMaaraví) con uno de los objetos más importantes (el Shofar). Aun así, todo esto no es lo fundamental: subordina estos tres símbolos a la lucha contra la tiranía británica. Vean cómo Beguin no va a rezar al Kotel en Yom Kipur solamente: va a tocar el Shofar. ¿Y por qué lo hace? ¡Porque sabe que está prohibido y quiere mostrarles a los ingleses que ellos no tienen el poder absoluto! Fíjense cómo los símbolos religiosos están presentes pero subordinados a la lucha política.
Lo mismo ocurre con respecto al שבת (“Shabat”). El Irgún no realizaba operaciones militares en Shabat pero no por eso sus miembros eran respetuosos de las reglas preceptuales con respecto a ese día. Era más una cuestión de mostrar cierta reverencia por el pasado y las tradiciones judías que una verdadera muestra de creencia religiosa. Por eso mismo cuando leemos en la plataforma del Jerut (el partido político fundado posteriormente a la creación del Estado de Israel como continuidad histórica e ideológica del Irgún) que el Estado debe cumplir el Shabat, no debemos pensar que se está refiriendo a que hay que buscar soluciones a los problemas halájicos que se suscitan con la creación de un Estado sino que resulta más bien una cuestión de reverencia a la tradición, quizás una concesión a los religiosos o, más probablemente, una forma de demarcarse de la visión del establishment de ese momento (el sionismo socialista).
El gran vuelco
Como ya mencionamos al principio, Beguin sería líder de la oposición durante los primeros 30 años del Estado de Israel. Adversario feroz de Ben Gurión, llegaría al poder recién en 1977. Hasta ese momento, todos los gobiernos de Israel habían tenido mayoría del sionismo socialista y el Primer Ministro había sido de ese mismo movimiento. Era la primera vez que había una alternancia en el partido gobernante pero, más allá de eso, era la muestra de un cambio cultural enorme. Fue un verdadero shock para muchos israelíes, que veían cómo el país había cambiado dramáticamente sus valores.
¿Cómo llegó al poder Beguin? Como pueden ver, pasaron 30 años desde la creación del Estado hasta su llegada al poder. Eso quiere decir que corrió mucha agua bajo el puente y podríamos hablar durante horas, días y meses sobre el tema sin agotarlo del todo. Para resumir, podríamos marcar cinco elementos:
1)El cambio de imagen de Beguin.
2)La desilusión de muchos israelíes con el socialismo.
3)El hartazgo con respecto a la situación de los palestinos y árabes israelíes.
4)Los fuertes reclamos de quienes se sentían relegados por el establishment, especialmente los sefaradíes.
5)El voto de los sionistas religiosos.
Estos cinco elementos marcan, en conjunto, un intenso cambio en la escala de valores del israelí promedio aunado a circunstancias electorales únicas que permitieron el ascenso al poder de Beguin. ¿Por qué aseguro que fue un cambio de valores y no un humor pasajero? Sencillo: porque, desde Beguin, hubo siete primer ministros provenientes del Likud (partido que representa la continuación de Jerut) y cuatro del Alineamiento y de Un Israel (partidos y alianzas del sionismo socialista). Además, el socialismo israelí se ha flexibilizado y ha dado lugar a un espacio más cercano a la socialdemocracia europea que al socialismo de corte revolucionario. En ese sentido, uno podría decir que la sociedad israelí se ha “derechizado” (aunque, en lo personal, no me gusta hablar de derecha e izquierda en el orden político; más de una vez, los extremos se tocan y no creo que la ideología se pueda reducir a una línea recta). Pasemos a explicar cada uno de estos elementos…
El cambio de imagen de Beguin: como comandante y líder del Irgún, Beguin era visto por la mayoría de los israelíes y el mundo en general como un outsider, alguien alejado de los círculos sionistas oficiales en el mejor de los casos y como un terrorista subversivo en el peor. Percibido como extremista y hasta fascista por algunos, Beguin tuvo que trabajar duramente para modificar esa percepción a la vez que criticaba duramente y sin cesar a los sucesivos gobiernos socialistas. O sea, el desafío de Beguin era doble: por un lado, dejar atrás de la imagen del tipo malo; por el otro, dejar en claro que él era diferente del establishment. Mantener este equilibrio es ya de por sí complicado. Beguin logró, con el paso del tiempo, modificar su imagen: a la hora de llegar al poder, era visto como un político liberal, muy respetuoso de los gestos, parlamentario activo pero, a la vez, partidario de la mano dura y mucho menos propenso a las negociaciones de paz con árabes y palestinos que conducían a callejones sin salida.
La desilusión de los israelíes con el socialismo: cuando se creó el Estado de Israel, la mayoría de la población era socialista. Esto no quiere decir que todos eran socialistas ni que todos compartían el mismo socialismo pero sí resultó evidente que el Estado debía tomar una postura socialista en muchos aspectos: un Estado grande, que interviene en la economía, una red de escuelas estatales, salud pública, sindicatos poderosos, medios de comunicación estatales, etc. En un principio, los líderes del recién creado Estado de Israel intentaron un acercamiento a la Unión Soviética. Fueron rechazados. Es así cómo Israel terminó por acercarse a Estados Unidos y, con el paso de los años, formar una alianza fuerte. Aquí podríamos hablar de una desilusión a nivel político o, más específicamente, en el área de las relaciones exteriores. Por otro lado, los Kibutzim, que tantos frutos habían dado desde principios del siglo XX, empezaron a decaer a partir de 1960, producto de la situación económica y del poco interés por el socialismo de la nueva generación. Como resultado, muchos Kibutzim cerraron, cambiaron sus actividades económicas, orientándose a otras áreas aparte de la agricultura o la ganadería, se mecanizaron brutalmente, dejando a muchos miembros del Kibutz sin trabajo u obligados a cambiar de repente cómo proceder en el mismo, o pasaron a formas de organización económica capitalistas, dejando de lado la propiedad común de los medios de producción, la redistribución de ingresos, etc. ¿Resultado? En la actualidad, se puede decir que los Kibutzim son barrios privados. El Kibutz, por diversas causas que no vienen al caso hoy, prácticamente desapareció, al menos tal como se lo imaginó y funcionó en sus principios. Muchos israelíes que vivieron en algún Kibutz se sintieron traicionados por estos cambios; otros aceptaron las nuevas reglas de juego, dejando de lado su ideología socialista o amoldándola a las nuevas circunstancias. Finalmente, muchos israelíes empezaron a considerar que el Estado era demasiado grande y que era necesaria una reforma del mismo.
El hartazgo con respecto a la situación de los palestinos y los árabes israelíes: la población israelí estaba cansada del callejón sin salida en el que parecía encontrarse la situación del Estado de Israel con los palestinos y los países árabes, así como la de los árabes que vivían en Israel. Beguin se presentaba como una alternativa al más de lo mismo. Esto hizo que muchos votasen a Beguin simplemente porque proponía algo diferente a lo que se había hecho históricamente. A su vez, una cantidad nada menor de los israelíes, harta de las conversaciones de paz que no llevaban a ningún lado, empezó a exigir mano dura y una actitud menos tolerante frente a los palestinos y el terrorismo. Beguin capitalizó todas estas demandas.
Los fuertes reclamos de quienes se sentían relegados por el establishment: siendo el mismo Beguin alguien relegado, rechazado y hasta a veces injuriado por las autoridades, resultó sencillo para todos los que se sentían de la misma manera identificarse con Beguin. Esto provocó que grupos que quizás no compartían sus mismos ideales o a los que estos ideales les resultaban indiferentes lo votarán como forma de mostrar rechazo al oficialismo. Un ejemplo muy concreto es el caso de los sefaradíes (me refiero a los judíos de origen árabe, no a los de origen español), que votaron casi unánimamente por Beguin.
El voto de los sionistas religiosos: la corriente religiosa dentro del sionismo fue, en sus comienzos, bastante moderada en relación a los palestinos y la concesión de territorio a cambio de paz. Sin embargo, a partir de mediados de 1960 aproximadamente endureció su postura y empezó a ser de los grupos más militantes en contra de esta solución, argumentando que conceder territorios de la Tierra de Israel está prohibido por decreto Divino. La cuestión es larga y ya tendremos oportunidad de escribir sobre esto pero lo que nos importa ahora mismo es que el sionismo religioso se fue “derechizando” y tomó como una de sus banderas ideológicas el slogan “ארץ ישראל השלמה” (“Eretz Israel HaShelemá”, “Tierra de Israel Completa” o “Tierra de Israel Indivisa”). Es decir, la idea de que el Estado de Israel debe ocupar todos los territorios que D-s le entregó a los judíos según la תורה (“Torá”)  y la exégesis talmúdica. A su vez, los sionistas religiosos rechazaban intensamente la cultura del sionismo socialista por percibirla como contraria a las enseñanzas de la תורה (“Torá”). Beguin, consciente de esto, supo explotar la situación a su favor: siempre fue cuidadoso con respecto a los símbolos religiosos, tuvo gestos en favor de los sionistas religiosos y su discurso con respecto a la cuestión palestina era naturalmente cercano al de esta corriente.
La desilusión de los radicales
Decíamos que la llegada de Beguin al poder fue la muestra de un cambio intenso y radical en los valores del israelí promedio. Sus seguidores más extremistas esperaban que esto se expresase en un cambio igualmente radical en la orientación política del Estado: modificar la orientación de la política exterior, reformar a la sociedad, prepararse para la guerra, rechazar la paz como valor supremo y apostar a la militarización. Beguin no estaba dispuesto a tanto, o quizás no pudo hacerlo. Es verdad que modificó la economía israelí, dando impulso a la iniciativa privada y achicando al Estado; es verdad que intensificó las relaciones exteriores con Estados Unidos a niveles nunca vistos hasta ese momento; es verdad que intentó demostrar el poderío militar del ejército israelí. Sin embargo, no organizó toda la economía israelí en función de la guerra, como proponían extremistas como Eldad, ni intentó despegarse de la influencia estadounidense en la política exterior israelí (de hecho, terminó haciendo lo contrario) ni las Fuerzas Armadas Israelíes se desarrollaron especialmente durante su período como Primer Ministro. Para colmo, contra todos los pronósticos, Beguin firmó el Acuerdo de Camp David, el primer acuerdo formal de paz entre el Estado de Israel y un Estado árabe, Egipto, a cambio de enormes concesiones territoriales, incluida la Península del Sinai, y dando Autonomía a los palestinos. Como resultado, los más extremistas terminaron considerando a Beguin un traidor.
Los Acuerdos de Camp David probablemente sean el legado más importante de Beguin. Paradójicamente, es justamente a lo que Beguin se había opuesto durante toda su vida. Siempre había rechazado conceder territorio de la Tierra de Israel a los árabes, considerando que la Tierra de Israel era una unidad indivisible que pertenecía al pueblo judío, y aquí lo vemos firmando un acuerdo por el cual Israel renuncia a la soberanía sobre vastos territorios; siempre había rechazado que los palestinos sean una nación y que tengan derecho sobre un territorio, argumentando que lo único que querían era destruir al Estado de Israel y a los judíos, comparándolos con los nazis, y aquí lo vemos firmando un acuerdo que les da autonomía y un marco legal y formal para su reclamo como nación independiente. ¿Cómo se explican estas paradojas?
Algunos dicen que Beguin sucumbió a la presión estadounidense. Otros, que vio una oportunidad histórica de intentar hacer la paz. Otros, que malinterpretó, ya sea consciente o inconscientemente, los términos del acuerdo. Lo cierto es que los Acuerdos de Camp David marcan un momento histórico en el desarrollo del conflicto árabe-israelí y resulta llamativo que justamente haya sido Beguin, un histórico halcón partidario de la mano dura, el que los haya firmado.
La desilusión de los moderados
En 1982, Israel se lanzó a la Guerra del Líbano. Esta guerra fue un intento de Israel de modificar radicalmente la situación política de Medio Oriente y erigirse como potencia indiscutida del mismo. Fracasó rotundamente en sus objetivos: en vez de ser una operación corta e intensa, duró varios meses (y a eso hay que sumarle muchos más años de guerrilla y ocupación israelí de territorio libanés); en vez de erigir un líder maronita en Líbano que haría la paz con Israel, Líbano se sumergió en una guerra civil que duraría quince años; en vez de disminuir la influencia islámica radical en Líbano, Hezbolá se involucró activa y abiertamente en la guerra contra Israel. Quizás el único objetivo que logró Israel con esta guerra fue la expulsión de la OLP (Organización para la Liberación de Palestina, grupo terrorista que pugna por el establecimiento de un Estado palestino) del Líbano. Algunos atribuyen a Beguin, como Primer Ministro, la total responsabilidad por la guerra. Otros argumentan que Beguin fue manipulado. Sea como sea, fue otro gran fracaso, por más que Beguin, fiel a su estilo, lo haya presentado como un triunfo histórico contra una amenaza inminente.
Más allá de su fracaso a nivel táctico militar, la Guerra del Líbano fue un shock intenso para los israelíes: por primera vez, en plena guerra, hubo soldados y hasta batallones enteros que se negaron a cumplir órdenes, considerando que se estaban cometiendo errores y atrocidades, y hubo manifestaciones multitudinarias en Israel contra la guerra. ¡Imagen el escenario! Normalmente las guerras unen a la población contra un enemigo en común o, aunque sea, en solidaridad con los soldados que dan sus vidas en combate. En este caso, contrario a lo esperado, una parte importante de la población y de los mismos soldados se opusieron activamente a la guerra, organizando manifestaciones y reclamando al gobierno que rectifique la situación. La Guerra del Líbano desgastó muchísimo a Beguin y nada volvería a ser lo mismo. Ahora no solo había desilusionado a los radicales; había hecho lo propio con sus seguidores más moderados.
El estilo de Beguin
Su estilo muchas veces raya lo patético y sus discursos están llenos de exageraciones: expresiones del tipo “Es un momento histórico” o “Nunca antes en la historia de la humanidad…” son constantes en Beguin. Todo parece ser espectacular. También es posible percibir en Beguin una clara tendencia al maniqueísmo: o sos un opresor o un luchador por la libertad, sin términos medios; o apoyás al Estado de Israel o sos un antisemita. Otro rasgo de Beguin es la exaltación del heroísmo: relata cómo los militantes del Irgún eran admirables, nobles, fuertes, honorables, etc y admira a personajes históricos como Mazzini.
Beguin hace uso constante de la analogía histórica. Por ejemplo: compara constantemente al Irgún con el IRA. Otro procedimiento usual de Beguin es argumentar A y traer un contraargumento B para así refutar a B con un argumento C y luego burlarse de B. La ironía es otra de sus armas retóricas. Uno de los blancos más comunes de Beguin es el comunismo, al que desprecia y critica sin piedad, burlonamente. Sin embargo, también muestra admiración por Lenin como líder, viendo en él un ejemplo de cómo unir a la población y encarnar los deseos de la misma.
Convencido del poder de la moral como determinante de la historia, estaba convencido de que el tiempo le daría la razón. Esto dotaba sus discursos de un aura épica: si uno escucha a Beguin, todo parece urgente y necesario. Todo cobra proporciones trágicas.
La figura de Beguin
Beguin es una de las personalidades políticas más influyentes de la historia del Estado de Israel. Desde sus comienzos como militante en Betar hasta su mandato como Primer Ministro, Beguin recorrió un largo camino. Considerado un héroe nacional por algunos y un terrorista por otros, puede ser visto como un liberal ejemplar o un nacionalista fanático. Más allá de eso, su influencia resulta evidente en el actual Primer Ministro, Biniamin Netanyahu, y en la forma de hacer política en Israel hoy en día.
Beguin puede ser entendido como una figura de quiebre: su llegada al poder marca a las claras el fuerte cambio de valores que se dio en la sociedad israelí y sus consecuencias políticas. También puede ser visto como el artífice, ya sea voluntario o no, del proceso de paz con los palestinos y su reconocimiento a nivel formal. Por otro lado, otros lo ven como el principio de la decadencia israelí a nivel político. Como ven, las lecturas que se pueden hacer de un hombre son prácticamente infinitas.
A su vez, resulta muy interesante leer la historia de la génesis del Estado de Israel según Beguin y comparar ese relato con lo que cuentan Ben Gurión y otros líderes del sionismo socialista. Parados frente a dos narrativas de los mismos sucesos, nos encontramos con grandes sorpresas y puntos de vista contrapuestos en muchos aspectos. Para mí, esto resulta muy enriquecedor para ampliar nuestro espectro de la historia israelí y del pueblo judío en general.

Yosef Trumpeldor

Antes de empezar, quiero disculparme por la tardanza en subir esta entrada. Me hubiese gustado actualizar más seguido pero estuve bastante ocupado este último mes y medio. Si todo sale según lo planeado, tengo pensado subir esta semana (o la siguiente a más tardar) un artículo sobre Menajem Beguin y otra sobre Najman Syrkin. Voy a intentar mantener un ritmo más constante pero no quiero prometer nada. Ahora sí, estamos listo para empezar…

Héroe de guerra

Yosef Trumpeldor nació en Rusia en 1880 y falleció en 1920, asesinado por nacionalistas árabes. Trumpeldor fue militar y pionero: considerado un héroe de guerra por Rusia por su actuación en la Guerra Ruso-Japonesa (en la cual perdió su brazo izquierdo), con el paso del tiempo se fue transformando en un sionista convencido, al que aunaba un socialismo original de raíces tolstoianas.

Muriendo por la patria

Empecemos por el final: la muerte de Trumpeldor. Sé que no es el procedimiento normal a la hora de analizar el pensamiento de una persona, sus acciones y su influencia pero estamos ante una personalidad atípica y su muerte es la llave para entender no solo al propio Trumpeldor sino también mucha de su influencia posterior en el sionismo.

Decía al principio de esta entrada que Trumpeldor fue asesinado por nacionalistas árabes. En realidad, hay mucho más que eso en su muerte: fue asesinado en lo que es considerado por casi todos los historiadores como el primer brote de violencia en el conflicto judeo-árabe en la Tierra de Israel. Dicho de otra manera, su muerte no fue una más: es el punto en el cual se marca el comienzo de la escalada militar entre Israel y Palestina. Esto es importante: hasta 1920, no había habido resistencia violenta por parte de los árabes a la colonización judía. Como consecuencia, la autodefensa judía estaba relativamente desorganizada, era pequeña y se enfocaba en evitar saqueos de bandoleros.

El asesinato de Trumpeldor no fue una emboscada aislada o una pelea de bar. Todo lo contrario, Trumpeldor falleció en combate en lo que se llama la Batalla de Tel Jai. Este es el primer combate del que sepamos entre judíos y árabes por causas nacionalistas. Es probable que anteriormente haya habido trifulcas, peleas aisladas entre individuos o discusiones que terminaron a los golpes pero la Batalla de Tel Jai es el primer caso del que podemos hablar en el que un grupo de árabes y otro de judíos luchan por un territorio (en este caso, Tel Jai). Cabe aclarar que Trumpeldor no fue el único que murió en esta batalla: en total, ocho judíos y cinco árabes fallecieron en el transcurso de la lucha. El nombre de Trumpeldor sobresale entre todos por dos motivos: primero, porque ya era una personalidad conocida (y más adelante veremos exactamente porqué); segundo, porque era el comandante de las precarias tropas de autodefensa judías.

¿Qué era Tel Jai y cómo empezó la batalla? Tel Jai era un asentamiento judío en Galilea. Fue fundado por un pequeño grupo de judíos que se dedicaban a la agricultura. El asentamiento estaba cerca de Siria. En ese momento, Siria recién había sido fundada (de hecho, duraría unos pocos meses) y estaba en pleno conflicto con los franceses. Pero me estoy adelantando. Vayamos más lento porque si no, se nos mezcla todo y no se entiende nada.

Repasemos un poco de historia: el Imperio Otomano fue fundado en el año 1300 y fue el continuador tanto del Imperio Bizantino como del Imperio Selyúdica. O sea, estamos hablando de un imperio gigantesco, que llegó a abarcar Medio Oriente, el norte de África y parte de Europa. Para que dimensionen la importancia del Imperio Otomano para la historia mundial, solo recuerden que uno de los motivos que impulsaron a Colón a buscar un camino alternativo a las Indias (y así llegar a América) fue que los otomanos impedían el paso de los europeos por ruta marítima a las Indias. El Imperio Otomano fue prácticamente herido de muerte en la Primera Guerra Mundial, en la cual formó parte de la Triple Alianza. Seamos cortos: estaba en el bando del Imperio Alemán y el Imperio Austrohúngaro. O sea, del bando perdedor. Y obviamente el perder la guerra le llevó a perder territorios y, hacia 1920, el Imperio Otomano estaba en decadencia. Su disolución final fue en 1923 producto de la Revolución de los Jóvenes Turcos. Ustedes se estarán preguntando: ¿y qué tiene que ver el Imperio Otomano con lo de Trumpeldor y la Batalla de Tel Jai? La respuesta es: todo. Precisamente porque la Batalla de Tel Jai se enmarca dentro de la Guerra Sirio-Francesa y ésta es consecuencia del desmembramiento del Imperio Otomano. Me explico: cuando el Imperio Otomano pierde la Primera Guerra Mundial, es obligado a entregar gran parte de sus territorios a las potencias ganadoras (principalmente a Francia y Gran Bretaña). Entre esos territorios se encuentran lo que es la actual Siria, Irak, Irán, Israel, Jordania, entre otros. O sea, las potencias europeas ganadoras se repartieron Medio Oriente. Paralelamente, empezaron a surgir los nacionalismos en los países árabes, lo cual, por supuesto, llevó a conflictos entre las potencias colonizadoras y los nacionalistas. Uno de estos conflictos fue la Guerra Sirio-Francesa. Siria se había constituido como una nación soberana e independiente pero no duró más que unos meses: los franceses colonizaron el país. Esto provocó la guerra.

Y ahora ustedes me dirán lo que ya me dijeron antes: ¿y qué tiene que ver con Tel Jai? Como dije antes, la Batalla de Tel Jai se enmarca dentro de la Guerra Sirio-Francesa. Tel Jai estaba cerca de Siria y la batalla empezó porque los árabes buscaban franceses infiltrados en los asentamientos judíos. Hay discusión entre los historiadores sobre si esta búsqueda de infiltrados era real o fue simplemente una excusa para atacar los asentamientos judíos. La cuestión es que los árabes atacaron, los judíos se defendieron por las armas y la batalla fue infernal. Entre los caídos, estuvo Yosef Trumpeldor.

Toda esta introducción es para remarcar que el hecho de que nosotros, retrospectivamente, marquemos al ataque y defensa de Tel Jai como el comienzo del conflicto armado entre árabes y judío en la Tierra de Israel no implica que haya sido percibido de la misma manera por sus contemporáneos. Todo lo contrario, por la gran mayoría de sus contemporáneos el ataque de Tel Jai fue visto como un ataque de bandoleros o ladrones árabes, un brote espontáneo de violencia tribal o incluso como un daño colateral de la Guerra Sirio-Francesa. Solamente el paso del tiempo nos da la perspectiva necesaria para decir que la batalla de Tel Jai significa mucho más que eso y que es ni más ni menos que el primer brote de violencia del largo conflicto entre Israel y Palestina.

Una historia popular cuenta que, antes de morir, Trumpeldor dijo una frase famosa: טוב למות בעד ארצנו(“es bueno morir por nuestra patria”). Imagínense la escena: en el medio del fragor de la batalla, el comandante, herido de muerte, rodeado por un médico y sus seguidores, siente que se le van las fuerzas y alcanza a sonreír y decir esa frase. Más poético, imposible. Esta escena es clave para entender a Trumpeldor y su significado para el sionismo y el moderno Estado de Israel. En ella se condensa perfectamente su figura. Ya volveremos a esto más adelante.

Quisiera detenerme en la frase que dice Trumpeldor antes de morir. Es hermosa, es poética…y es extraña. ¿Por qué digo esto? Porque un judío difícilmente hubiese dicho una cosa así antes del advenimiento del sionismo. La frase más común que dice un judío en su lecho de muerte es el שמע ישראל (“Shemá Israel”, Oye Israel…), la oración básica del credo judío, que pregona la unicidad de D-s y la importancia de rendirle culto. Trumpeldor, judío orgulloso de su identidad pero ciertamente indiferente a la religión y probablemente ignorante en materia de cultura judía, balbucea antes de morir una frase muy original. ¿O no? Lo cierto es que se parece demasiado a una frase famosísima de un poema del escritor romano Horacio: “Dulce et decorum est pro patria mori” (“Dulce y decoroso es morir por la patria”). Con menos concesiones poéticas -cosa entendible si atendemos a que estaba muriéndose en ese mismo momento-, Trumpeldor no está haciendo más que repetir esta frase. No tenemos forma de saber si Trumpeldor lo hizo de manera consciente o no -es más, tampoco podemos confirmar si verdaderamente dijo esta frase o no- pero lo que queda claro es que es, cuanto menos, atípico para un judío morir diciendo esas palabras. Más allá de Trumpeldor en sí mismo, es sintomático que el movimiento sionista haya aceptado y aplaudido esta frase: muestra a las claras el cambio de prioridades en la mentalidad judía en el último siglo y medio.

El soldado

¿Cómo llegó Trumpeldor al sionismo? Ya dijimos que había sido un héroe de guerra ruso. De hecho, fue el primer judío en recibir la medalla de la Cruz de San Jorge (la mayor condecoración militar en Rusia en ese momento). Su padre había sido cantonista. O sea, había sido obligado a ingresar al ejército de pequeño y había sido separado de su familia. El objetivo de este procedimiento era asimilar a los judíos que pasaban por esto (y en muchos casos se lograba el objetivo). Su posición económica era estable. Trumpeldor no tuvo educación judía y se identificaba como ruso. Y sin embargo, no era un ignorante de sus orígenes. A pesar de que su padre había sido arrancado del seno de su familia, legó a su hijo el orgullo de ser judío. Dicho de otra manera, no le dio educación judía y, en ese sentido, Trumpeldor era un ignorante del judaísmo; por otro lado, nunca negó su propio origen y le enseñó a Yosef a enorgullecerse de él. Así, cuando Trumpeldor hijo entró al servicio militar, su objetivo era demostrarle a los rusos que los judíos no eran cobardes, debiluchos ni inútiles. De allí su arrojo en la batalla y su persistencia en el combate. Así, uno podría decir que, aún siendo un judío perfectamente asimilado al ambiente ruso, nunca dejó de tener un resabio de identidad judía. Precisamente de ese resabio surgiría su sionismo y, con él, su deseo de emigrar a la Tierra de Israel para ayudar a la fundación de un Estado judío en ella.

Trumpeldor fue llevado cautivo por los japoneses en el medio de la guerra. En cautiverio, se hizo amigo de otros judíos también prisioneros: juntos reflexionaron sobre su posición como judíos y Trumpeldor se decidió a escribir y editar un periódico sobre asuntos judíos y sionismo. Fue en este momento que comenzó el gran giro en la vida de Trumpeldor: se convenció del sionismo y tomó la decisión de irse a vivir a la Tierra de Israel, que, como dijimos anteriormente, estaba bajo dominio otomano.

Ya liberado, decidió irse a vivir a la Tierra de Israel. Se unió al Kibutz Degania. Comenzada la Primera Guerra Mundial, tuvo que exiliarse a Egipto. Allí conoció a una persona de la que ya hablamos antes y que sería fundamental para su futuro: Zeev Jabotinsky. El fundador del sionismo revisionista también se había tenido que exiliar. Jabotinsky admiraba a Trumpeldor porque sintetizaba todo lo que esperaba del nuevo judío, aquel que conquistaría la Tierra de Israel: era un soldado ejemplar, un militar de carrera que había sido condecorado con los más altos honores y que, aún así, lejos de acomodarse en Rusia y dedicarse a disfrutar de su fama, se había dedicado al ideal sionista con fervor. Jabotinsky veía en Trumpeldor al ideal al que aspiraba: un hombre decidido, que empuñaba un arma si era necesario, un militar consumado pero, a la vez, un caballero con un alto sentido de la moral y buenos modales. Un hombre persistente que no había dudado en volver al campo de batalla a pesar de haber perdido un brazo. Un hombre duro que se había alistado voluntariamente para mostrarle al mundo que un judío podía ser valiente. En una palabra, un guerrero. Recíprocamente, Trumpeldor veía en Jabotinsky a un organizador nato, una persona decidida dispuesta a sacrificarse con tal de lograr el ideal sionista, un hombre con un sentido claro del deber y una visión realista y sincera. Así, los dos hombres se admiraban mutuamente. Es más, se hicieron grandes amigos.

Juntos idearon la que probablemente sea una de las mayores revoluciones que introdujo el sionismo en la historia judía: la Legión Judía. Esta Legión Judía era un batallón exclusivo de judíos que lucharía por la Triple Entente en la Primera Guerra Mundial dentro del ejército británico. A cambio del apoyo de los judíos, Trumpeldor y Jabotinsky exigían que Gran Bretaña se comprometa a entregar la Tierra de Israel al pueblo judío. Recordemos que, en ese momento, el Imperio Otomano controlaba todo Medio Oriente, incluida la Tierra de Israel. El Imperio Otomano formaba parte de la Triple Alianza, el bando contrario a la Triple Entente. El acuerdo era sencillo: yo te apoyo en la guerra contra los otomanos, que están usurpando el territorio que me corresponde por derecho; cuando termine la guerra y los invasores sean expulsados, dame el territorio a mí. Después de muchas ideas y vueltas, los británicos aceptaron el trato…para eventualmente no cumplirlo, transformándose ellos mismos en un poder colonial en Medio Oriente, junto con Francia principalmente. No quiero entrar en detalles porque no es el tema de hoy pero básicamente los ingleses no cumplieron su parte del trato, oprimiendo a árabes y judíos por igual hasta 1948.

No se puede menospreciar la importancia de la Legión Judía. Probablemente para muchos de nosotros sea una nimiedad o incluso una obviedad. No lo es. Quiero que entiendan que el último ejército judío organizado y reconocido como tal (o sea, como portavoz y representante del pueblo judío) había sido el de Bar Kojba. ¡Estamos hablando del 135 D.C.! El comienzo definitivo de la diáspora judía fue la derrota de la Rebelión de Bar Kojba contra los romanos. Por casi 2000 años, no hubo un ejército judío. La gran innovación de la Legión Judía es que fue la vuelta del pueblo judío al ámbito militar. Durante casi 2000 años, los judíos habían menospreciado el arte de la guerra y se habían intentado mantener al margen de los grandes conflictos bélicos. Ahora, de repente, surge la idea de que los judíos deben involucrarse nuevamente en los grandes conflictos para así torcer el rumbo de los acontecimientos y exigir algo a cambio. Más todavía, la Legión Judía fue ideada para mostrar a nivel grupal lo que Trumpeldor había mostrado a nivel individual: el judío puede ser un soldado ejemplar. Es así como la Legión Judía es el germen del moderno Tzahal (las Fuerzas de Defensa de Israel).

El pionero

Hasta ahora hablamos de Trumpeldor como soldado. Ahora nos vamos a enfocar en otro aspecto de su personalidad: el pionerismo.

Trumpeldor fue, como escribí anteriormente, un socialista convencido. Ahora bien, es importante destacar que no fue marxista bajo ningún punto de vista. Su socialismo partía del idealismo tolstoiano. Para resumir, la idea socialista de Tolstoi no parte, como la de Marx, del análisis socio-económico del modo de producción capitalista sino de una búsqueda espiritual.

El socialismo tolstoiano tiene su origen en la particular interpretación que hace Tolstoi del cristianismo. El punto de partida de esta interpretación es que el hombre es bondadoso por naturaleza; es la sociedad la que lo hace malvado. Por lo tanto, hay que modificar a la sociedad para propiciar un ambiente positivo para el ser humano. Hasta aquí nada diferente de cualquier otro pensador revolucionario, ya sea socialista o liberal: del mismo lugar parten Rousseau, Proudhon, Marx, Malatesta y muchos otros. Lo original en Tolstoi es el camino para modificar la sociedad: en vez de hacer hincapié en la revolución política o en la insurrección económica, se enfoca en la propia conducta del individuo. Más directo: la revolución que propone Tolstoi no es ni de arriba hacia abajo ni de abajo hacia arriba sino de adentro hacia afuera. Así, enuncia el principio de la no violencia: la revolución se da de manera pacífica (incidentalmente, esto influenció tanto a Luther King como a Gandhi, entre otros). Si es el individuo el que debe cambiar para que así cambie la sociedad y no viceversa, ¿qué debe hacer el individuo? Tolstoi propone una vida ascética, una dieta vegetariana y un duro trabajo de autodescubrimiento; lleva a un altar el mandamiento de amar al prójimo como a uno mismo y en este mandamiento basa su rechazo a toda forma de autoridad externa al individuo, incluyendo al Estado. Así, Tolstoi es un anarquista que preconiza el trabajo de la tierra y una férrea autodisciplina.

Estas ideas tolstoianas calan hondo en Trumpeldor (y otros sionistas socialistas, como ya veremos en otras entradas). Lo interesante es que Trumpeldor no replica mecánicamente el socialismo tolstoiano sino que le da su sello personal. Acepta sin concesiones la vida ascética, el socialismo anarquista, la importancia del trabajo y el contacto con la tierra y la naturaleza (hay una anécdota reveladora: cuentan que, al poco tiempo de llegar a Israel e instalarse en el kibutz, empezó a calzar zapatos incómodos con el fin de probarse a sí mismo que era capaz de esforzarse al máximo) pero simultáneamente rechaza, al menos en la práctica aunque no necesariamente en principio, la idea de la no violencia (de hecho, como ya dijimos anteriormente, Trumpeldor es militar de profesión) y el cristianismo de Tolstoi.

Dos mundos

Como pueden apreciar de lo que vimos hasta ahora, hay dos facetas en el sionismo de Trumpeldor. O si lo prefieren en otros términos, dos maneras de llegar al sionismo:

1)El orgullo judío, que se expresa mediante la idea del soldado judío.

2)El idealismo socialista, que se expresa en la experiencia kibutziana.

Estas dos facetas conviven en Trumpeldor y es imposible escindir una de la otra. Sin embargo, precisamente eso es lo que intentaron hacer tanto el bando socialista como el revisionista. Me explico: tanto unos como otros intentaron apropiarse de su legado y mostrar cómo sus ideales se acomodaban perfectamente a los de Trumpeldor. De esta manera, resaltaron una u otra de estas facetas a conveniencia. Para ilustrar esto con ejemplos concretos, veamos dos homenajes a Trumpeldor en el aniversario de su fallecimiento: uno es un discurso del año 1928 de Jabotinsky, líder y fundador del sionismo revisionista; el otro, un poema de Berl Katznelson, uno de los líderes principales del sionismo socialista.

Empecemos con el discurso de Jabotinsky. La idea principal de este discurso es rescatar la dimensión militar en la figura de Trumpeldor: fue, por sobre todas las cosas, un soldado. Empieza hablando del קדיש (“Kadish”, breve oración que se dice en recordación de familiares cercanos fallecidos) y dándole una interpretación personal, alejándolo del significado religioso original. Prosigue con la cita a continuación:

Entre los que recuerdan esta ocasión, se encuentran algunos de los oponentes más duros contra todo lo que tenga conexión con una espada, un arma y un revolver. Pero el nombre de Trumpeldor está especialmente conectado con estos instrumentos tan horribles. Es verdad, creó Ejalutz (nota mía: organización de tendencia sionista socialista cuyo principal objetivo era preparar a la juventud para que emigre hacia la Tierra de Israel) y esto es una gema resplandeciente en su corona, pero sería tonto negar que, en la memoria de las masas de nuestra nación, Trumpeldor es, en primer lugar, un soldado. La frase “héroe de Tel Jai” les resulta familiar, y es lo único que conocen muchos de ellos de Trumpeldor y la Legión Judía.

Fíjense cómo Jabotinsky subyuga la dimensión socialista a la militar. De hecho, acusa a los socialistas de distorsionar adrede el verdadero significado de la muerte de Trumpeldor y se presenta como el que está restaurando la figura de Trumpeldor y devolviéndolo a su lugar original. A estas palabras de Jabotinsky, hay que agregar que Betar, la organización juvenil del sionismo revisionista, es acrónimo de ברית יוסף תרומפלדור (“Brit Yosef Trumpeldor”, literalmente, “Pacto de Yosef Trumpeldor).

Ahora veamos lo que tiene para decirnos Katznelson. Transcribo su famoso Izkor, un poema en homenaje a los caídos en Tel Jai. Antes de leer el poema, tengan en cuenta que el Izkor es la tradicional oración que se dice en conmemoración de un ser querido fallecido. Katznelson la despoja de su contenido religioso y la reviste de los valores sionistas socialistas. Veamos:

Recuerda, pueblo de Israel, las almas puras de tus hijos e hijas:

Shniur Shaposhnik

Aharon Sher

Debora Drajler

Biniamin Munter

Zeev Sarf

Sara Chizik

Yaakov Tokar

Yosef Trumpeldor

Los fieles y valientes, gente de trabajo y paz, que fueron detrás del arado y sacrificaron sus vidas por el honor de Israel y la Tierra de Israel.

Recuerda Israel y sé bendecido en su descendencia, haz duelo por su gloria juvenil, su amado heroísmo, su voluntad santa y su sacrificio del alma que cayeron en la dura batalla.

No te calles ni te consueles ni termines el duelo hasta que llegue el día del asentamiento de Israel y sea redimida tu tierra robada.

El contraste con Jabotinsky es claro. Primero, Jabotinsky, liberal e individualista, se focaliza en Trumpeldor; Katznelson, fiel a su ideal socialista, menciona a todos los caídos, sin darle un lugar de preponderancia a Trumpeldor. Jabotinsky menosprecia la importancia del socialismo en Trumpeldor; Katznelson lo eleva como el ideal máximo en la vida. Jabotinsky no menciona el trabajo en la tierra; Katznelson específicamente nombra al arado como símbolo de la vida de estos héroes. Jabotinsky glorifica que los judíos hayan peleado y batallado hasta el final; Katznelson menciona la batalla pero no habla en ningún momento de las armas. Por supuesto, también hay puntos en común: los dos utilizan un lenguaje cercano a lo religioso a pesar de ser ateos o, al menos, agnósticos; los dos hablan de recuperar la Tierra de Israel; los dos llaman al pueblo a proseguir el sueño de los caídos.

Héroe nacional

La gran característica de Yosef Trumpeldor es que es una figura que es rescatada por todo el arco político sionista. Esto lo transforma en un verdadero héroe nacional, que traspasa partidismos y divisiones de todo tipo. Esto no implica que esté exento de críticas pero sí lo hace una personalidad peculiar.

Como ya vimos, es bastante seguro que Trumpeldor desconocía gran parte del legado religioso y cultural judío. Esto no impide reconocer que estaba orgulloso de su judaísmo y evidentemente pudo llevar a la práctica ese orgullo. Quizás lo que distinga a Trumpeldor de otras personas sea su constante activismo: desde Ejalutz hasta la Legión Judía, desde el Kibutz hasta la autodefensa, pasando por su trabajo como editor y su rol de líder y organizador.

Es por eso que Trumpeldor es un prócer nacional para el Estado de Israel. Para que puedan dimensionar la importancia de Trumpeldor, piensen que se estudia su vida y su heroica muerte en la escuela. Está a la altura de Belgrano, Bolívar o Washington: para el israelí promedio representa a la nación. Desde el punto de vista de la historiografía idealista, podríamos decir que es uno de esos hombres que hacen historia: uno de los “grandes hombres” que la definen y torcen el destino. Más sencillamente, es uno de esos personajes históricos que los libros de textoo elevan a un altar. Con esto no quiero menospreciar ni disminuir la importancia de la figura de Trumpeldor ni su sacrificio ni mucho menos su vida sino solamente contextualizar a la figura de Trumpeldor y entender que su importancia justamente sobrepasa a sí mismo y se transforma en símbolo de algo mucho más grande.

Trumpeldor fue fuente de inspiración para millones de judíos pioneros, socialistas, que fundaron Kibutzim y, simultáneamente, inspiró a otros tantos a rebelarse contra la autoridad británica y luchar por las armas contra la indiferencia y el antisemitismo. Esta doble faceta, como decíamos antes, es relevante y no puedo dejar de hacerla notar para que se entienda acabadamente a Trumpeldor.

Zeev Jabotinsky

Un nuevo Herzl

Zeev Jabotinsky, originalmente Vladimir Yevgenyevich Jabotinsky, nació en 1880 y falleció en 1940. Fue el fundador y principal líder del sionismo revisionista, corriente que fue la principal oposición al sionismo laborista hasta el año 1977, en el que Menajem Beguin llegó a ser Primer Ministro de Israel. Pero no nos adelantemos. En esta publicación me voy a enfocar en Jabotinsky y en su legado, no en el revisionismo en su totalidad.

Podemos empezar diciendo que Jabotinsky fue un activista y pensador increíblemente prolífico: destacó como soldado, escritor, propagandista y orador. Sin embargo, subordinó todas estas habilidades al quehacer político: puso su oratoria al servicio de la política; su carrera militar está estrechamente asociada con su visión del Estado judío; su habilidad propagandística la enfocó hacia el sionismo; utilizó sus dotes literarios para justificar sus posiciones.

Jabotinsky era un escritor exitoso y un judío asimilado hasta que el pogrom de Kishinev en 1903 le hizo cambiar radicalmente de vida y volcarse de lleno al sionismo. ¿Les suena a Herzl? Un escritor judío asimilado ve la profundidad del antisemitismo europeo, se replantea su posición frente al pueblo judío y se dedica al sionismo con todas sus fuerzas. Esta similitud no es menor: el propio Jabotinsky se ve reflejado en Herzl, se considera su discipulo espiritual y su seguidor más fiel. Así, Jabotinsky dice que sus enemigos ideológicos laboristas no entienden ni siguen el legado de Herzl y, por lo tanto, se declara su verdadero heredero. Así, modifica la línea de líderes sionistas: el estandarte del verdadero sionismo solamente lo llevan Herzl y Jabotinsky. Los otros -el sionismo laborista- son sionistas a medias. Esta ruptura con el sionismo laborista, que era mayoría en ese momento y lo seguirían siendo por muchos años, incluso después de la muerte de Jabotinsky, es significativa: aún aceptando que pueda haber objetivos pragmáticos comunes, Jabotinsky se siente muy lejos del sionismo obrero y se para definitivamente de la vereda de enfrente.

Monismo ideológico

¿Por qué esta posición? Porque para Jabotinsky el único objetivo del sionismo debe ser el establecimiento de un Estado judío en la Tierra de Israel. Ni más ni menos. Las consideraciones de orden social, económica o política se subordinan a ese ideal. En palabras de Jabotisnky:

Lo que distingue a Betar de los otros movimientos sionistas juveniles es que los otros intentan “coordinar” dos ideales: sionismo y socialismo. Esto provoca que no haya una línea clara entre uno y otro: en cuanto sionistas, se regocijan cuando los capitales privados ayudan a la colonización y la inmigración judía; en cuanto socialistas, consideran esto como explotación lisa y llanamente. El resultado de esta confusión de conceptos es que ni en una cosa ni en la otra están en lo correcto.

Dicho de otra manera, los sionistas socialistas o laboristas están mezclando dos ideales que, a la larga, son incompatibles. No es que el socialismo sea malo: es la mezcla entre sionismo -vale decir: nacionalismo judío- y socialismo la que resulta imposible. Jabotinsky dice que debemos poner todo nuestro esfuerzo en el sionismo, que, para él, significa el establecimiento de un Estado judío en la Tierra de Israel. Solamente luego de logrado ese objetivo, podemos dedicarnos a discutir sobre socialismo o capitalismo. En términos bien simplistas, Jabotinsky nos propone dos opciones: o bien el sionismo es el objetivo básico, nuestro valor supremo, o bien no tiene valor alguno porque está subordinado a otro valor, que es, en definitiva, el más importante. Si somos sionistas y también socialistas, nuestro corazón se divide en dos: si tenemos que elegir entre uno y otro, ¿cuál tomamos? Jabotinsky afirma que esta es una disyuntiva bien real, y considera que la única manera de evitarla es tomando al sionismo y poniéndolo por encima de cualquier otra consideración ideológica.

Esto, por supuesto, provoca una reacción en el movimiento sionista socialista, que no se queda callado frente a esta acusación. Ya vimos una respuesta muy común: Borojov distinguía entre el nacionalismo burgués y el nacionalismo obrero, afirmando que el primero era perjudicial y el segundo, positivo. Supongo que no hace falta ser un experto ni un genio para comprender hacia dónde va dirigida esta distinción, ¿no? Borojov está diciendo: el sionismo socialista se corresponde con el nacionalismo obrero y es, por lo tanto, bueno; el sionismo revisionista (la corriente fundada por Jabotinsky) se corresponde con el nacionalismo burgués y es, por lo tanto, malo. Jabotinsky responde sin amedrentarse:

Betar rechaza esta mezcolanza de ideales, que puede ser denominada con el vocablo bíblico שעטנז (“Shaatnez”, mezcla prohibida entre dos tipos de cosas). Para nuestra postura, tomamos el término חד נס (“Jad nes”, una bandera). No tenemos un alma dividida por dos valores. Todo lo que se opone al establecimiento del Estado judío, ya sean intereses privados, un grupo o una clase social, tiene que subordinarse, sin discusión, al valor supremo, el mandamiento más alto, el ideal máximo: el Estado judío.

Tenemos dos visiones contrapuestas: una -la de Borojov- intenta conjugar marxismo con sionismo; la otra -la de Jabotinsky- subordina todo ideal al sionismo. Esto no quiere decir que Jabotinsky sea un imperialista sin freno. Él mismo hace una distinción entre nacionalismos positivos y negativos. Sin embargo, esta distinción no se funda, como la de Borojov, en términos clasistas. Veamos:

Hay dos tipos de nacionalismo: si una nación tiene su propia patria pero quiere anexar la de sus vecinos, es mal nacionalismo; por otro lado, cuando una nación no tiene patria y demanda una porción en la Tierra de D-s, es buen nacionalismo, y no hay nada de qué avergonzarse en ello.

Podemos ver que Jabotinsky es bien enfático en su distinción: el imperialismo es negativo porque es mal nacionalismo; el buen nacionalismo no hace más que reclamar lo que a una nación le corresponde. La distinción se funda en la motivación del nacionalismo, no en las clases sociales que lo sustentan. Una crítica muy obvia a esta concepción es: muy bien, entiendo que el imperialismo español en América fue malo y comprendo que el imperialismo inglés, francés y alemán en África y Asia fue terrible; pero, ¿qué hacemos cuando dos naciones tienen legítimas demandas sobre un mismo pedazo de tierra? O sea, en casos muy groseros esta distinción funciona sin complicaciones pero hay situaciones mucho más finas, en las cuales no es tan sencillo distinguir quién es el “bueno” y quién, el “malo”.

No al acuerdo con los árabes

Y esto, obviamente, nos lleva al conflicto árabe-israelí. Más allá de quién tiene razón o quién llegó primero al país, lo cierto es que tenemos dos pueblos -el judío y el palestino- que demandan, con razones más o menos convincentes, un mismo territorio para conformar su propio Estado. ¿Qué hacemos?

Frente a la respuesta clásica del sionismo -los árabes verán el florecimiento de su economía y cultura por el sionismo y no podrán menos que aceptar nuestra presencia aquí, nos agradecerán, vendrán a abrazarnos y seremos todos felices-, Jabotinsky es mucho más realista y duro. De hecho, se ríe y burla de los que sostienen esta opinión tan simplista e ingenua. Es bien consciente de la situación y lo dice sin tapujos: nunca en la historia de la humanidad se hizo una colonización con el consentimiento de la población nativa. No importa si esta colonización es justa o no, buena por naturaleza o no, lo cierto es que toda población nativa, por más atrasada o desarrollada que sea, tiene un instinto a la autopreservación y va a reaccionar contra una colonización desde el exterior. Todo pueblo ama la tierra en la que vive y no se lo puede convencer de lo contrario con mejoras económicas o sociales: para un árabe que reside en la Tierra de Israel, que venga un sionista y le diga que van a prosperar juntos no solo es irrelevante sino que es un soborno. ¿Vender a su pueblo por mejoras en su vida económica o social? ¡Solamente un traidor haría eso!

Aquí vemos cómo Jabotinsky capta la psicologia de los árabes nacidos en la Tierra de Israel: son un pueblo y no van a vender su propio nacionalismo. Jabotinsky es claro:

No hay nada que podamos dar a los árabes a cambio de la tierra.

Pero, entonces, ¿qué hacer? ¿Quedarse de brazos cruzados? Después de todo, ya hay un pueblo en la Tierra de Israel, ¿cómo luchar contra ello? Y aquí entramos en una parte bastante polémica del pensamiento de Jabotinsky, aunque cien por ciento coherente con su aproximación al conflicto y ciertamente realista viendo el curso de los acontecimientos. Citemos un párrafo de Jabotinsky en su fundamental “El muro de hierro” (1923) y analicémoslo:

Mi relación emocional con los árabes es la misma que con los otros pueblos: amable indiferencia. Mi relación política se caracteriza por dos principios. Primero, la expulsión de los árabes de Palestina es absolutamente imposible. Siempre habrá dos pueblos en Palestina. Segundo, estoy orgulloso de haber sido parte del grupo que formuló el Programa Helsingfors. Lo formulamos no solo para los judíos sino para todos los pueblos, y su base es la igualdad de todas las naciones. Estoy dispuesto a jurar, por nosotros y por nuestros descendientes, que nunca destruiremos esta igualdad ni intentaremos expulsar u oprimir a los árabes. Nuestro credo, como puede ver el lector, es completamente pacífico. Pero otro tema es que podamos alcanzar nuestros pacíficos objetivos por medios pacíficos.

Vayamos por partes. Primero Jabotinsky nos dice que no tiene una relación emocional especial con los árabes. Es decir, no los ve como un grupo que merezca especial atención, salvo por el hecho de que residen en la misma tierra que demanda el pueblo judío. Si se preocupa por ellos, no es por amor universalista o unión clasista (como proponían los sionistas socialistas) sino porque hay que lidiar con su presencia en la Tierra de Israel.

¿Por qué le preocupa la presencia de los árabes en la Tierra de Israel? Porque Jabotinsky considera que el objetivo del sionismo debe ser el establecimiento de un Estado judío con mayoría judía. Si no hay mayoría judía, por más que los papeles digan otra cosa, serán los árabes los que decidirán el futuro del Estado. Dada la situación, ¿qué hacer? Expulsar a los árabes no es una opción válida para Jabotinsky: es inmoral y materialmente imposible. Para Jabotinsky, recordemos, el sionismo tiene una base moral: o bien es moral o bien no tiene sentido alguno. En sus palabras:

O bien el sionismo es moral y justo o bien es inmoral e injusto. Pero esta es una pregunta que tuvimos que haber respondido antes de hacernos sionistas. En realidad, ya la respondimos, y nuestra respuesta es afirmativa: consideramos que el sionismo es moral y justo. Y como es moral y justo, se debe hacer justicia, y no importa si Yosef, Shimon o Ajmed están de acuerdo o no.

¿Por qué si el sionismo es tan moral y tan justo Jabotinsky hace una diferencia entre objetivos pacíficos y medios pacíficos? Por el mismo motivo por el que afirma que no le importa si Yosef, Shimon o Ajmed están de acuerdo o no: ve que el conflicto es inevitable. Cuando hay dos naciones que reclaman por un mismo trozo de tierra, no hay otra solución que la lucha. ¿Esto quiere decir que judíos y árabes están condenados a matarse entre sí sin tregua, hasta el infinito? No, siempre está la opción del acuerdo, ¿no? Dividimos la tierra en dos, de manera justa, y se acaba el problema. Jabotinsky se opone a esta solución. Para él, venir desde el principio y decirles a los árabes: “Muchachos, negociemos, con un pedacito de tierra los judíos nos conformaremos” es una claudicación y un error estratégico. Los árabes no son tontos e interpretarán esa apertura a las negociaciones como un signo de debilidad y reclamarán, sin concesiones, que el sionismo renuncie a sus pretensiones. Tenemos que aceptar que no somos bienvenidos por los árabes y hay que empezar por reforzarnos a nosotros mismos, sin importar la opinión de los árabes:

La colonización sionista debe parar, o bien proseguir sin pausa, sin importar la reacción de los árabes.

Jabotinsky sabe que los árabes reaccionan violentamente, que se despierta su nacionalismo y que cada día éste será más fuerte. No le importa: lo ve como una consecuencia inevitable porque es parte de la naturaleza de las cosas que una población nativa reaccione a la inmigración masiva de un grupo extraño. Para él, es más importante concretar el sionismo que la reacción árabe. No hay malentendido alguno entre los árabes y los sionistas: la reacción árabe no surge de no comprender las verdaderas intenciones del sionismo. De hecho, son irrelevantes la buena voluntad y el optimismo. Lo cierto es que hay dos naciones, y estas dos naciones reclaman soberanía sobre una misma tierra.

Lo que tiene que hacer el sionismo no es acercarse a los árabes sino reforzarse a sí mismo: aumentar la inmigración a la Tierra de Israel, ya sea legal o ilegal, conseguir armamento militar, movilizar a la población judía y mostrarle a los árabes su poderío. En pocas palabras, no dejarse amedrentar. Entonces, se refuerza nuestra pregunta inicial: todo esto provoca un círculo vicioso de violencia. ¿Cuál es la solución?

La única manera de llegar a un acuerdo en el futuro es abandonar la idea de llegar a un acuerdo en el presente.

Sobre los hechos consumados, los árabes vendrán a hacer las paces. Cuando vean que el sionismo es imparable, cuando sea evidente para todos que el pueblo judío no va a renunciar a sus pretensiones, la única salida que tendrán los árabes será negociar. En ese momento, y nunca antes, se podrá llegar a un acuerdo.

Antes de avanzar, quiero hacerles notar tres puntos. El primero, que Jabotinsky desplaza la responsabilidad del lado judío al árabe: son ellos, y no nosotros, los que deben tomar la batuta y pedir negociaciones. A diferencia de la visión tradicional, los sionistas no son culpables de la reacción árabe y nada pueden hacer para impedirla: los árabes son responsables por sí mismos y ellos son los que tienen que querer negociar. En cierta manera, Jabotinsky está entre los primeros en reconocerle responsabilidad al árabe y no verlo como un oprimido o un pueblo atrasado. Segundo, un hecho fundamental: Jabotinsky reconoce la legitimidad de las demandas árabes. Contra el consenso popular, resulta claro que Jabotinsky acepta que los árabes tienen parte de razón cuando reclaman la Tierra de Israel como propia. Lo que rechaza de manera contundente es negociar con ellos porque recalca que es contraproducente. Tenemos dos derechos que se contradicen mutuamente, nos dice, y, por lo menos en el presente, no hay salida a esta situación. Noten que precisamente porque acepta que los árabes tienen con qué justificar su posición es que se niega a entablar negociaciones con ellos por el momento. Tercero, el énfasis que hace Jabotinsky en el poderío militar. Desarrollemos con más profundidad este tercer punto.

El soldado judío

Para Jabotinsky, el poderío militar es fundamental: la adquisición de armas y el entrenamiento militar de la juventud son claves para lograr el establecimiento del Estado judío. Esto, obviamente, provoca que sea acusado de ser un fascista y un militarista. Esta acusación proviene tanto de círculos sionistas como no sionistas. Sin entrar en mucho detalle (más que nada porque esto va a ser tema de otros artículos), podemos decir que Jabotinsky era un liberal parlamentarista, aunque no caben dudas de que se sintió atraído por la figura de Mussolini y claramente amaba la disciplina militar. Esta tensión entre liberalismo-fascismo es una clave bastante interesante para analizar el desarrollo del sionismo revisionista. Aunque nuevamente, no quiero adelantarme.

Volviendo al tema, Jabotinsky fue un militar modelo y, junto a Trumpeldor, fundaron la Legión Judía dentro del ejército inglés para luchar en la Primera Guerra Mundial contra el Imperio Otomano. Esto es parte integrante de su visión del sionismo: es necesario crear un ejército judío. ¿Por qué? Hay varios motivos:

  1. El ejército es una de las instituciones que conforman un Estado. Se necesita un aparato militar para el Estado judío, como para cualquier otro.
  2. Hay que defenderse contra el terrorismo árabe, y eso implica acciones de represalia.
  3. El pueblo judío debe involucrarse en los conflictos mundiales para exigir, como pago, el establecimiento del Estado judío.
  4. Modificar la escala de valores del judío.

El primer punto es bastante claro: todo Estado tiene un ejército, el futuro Estado judío debe tener uno, hay que crear grupos paramilitares para que sean el germen de ese ejército oficial. El segundo, también: estos grupos paramilitares tienen que defender a la población del terrorismo y, si es necesario, devolver el golpe. Para el tercer punto, pongamos un ejemplo: involucrándose en la Primera Guerra Mundial, el pueblo judío puede lograr, de paso, su cometido de quebrar el Mandato del Imperio Otomano sobre la Tierra de Israel (adrede dejo de lado la segunda guerra mundial y la actuación de los grupos paramilitares en la época del Mandato Británico porque pienso explayarme sobre eso en otra publicación). El cuarto punto es el que más me interesa y precisa de un desarrollo más prolongado.

Para Jabotinsky, es fundamental que el judío modifique su escala de valores. Un Estado judío implica no solo un cambio en el status político del pueblo judío sino también un cambio cultural. Dice el manifiesto de Betar, el grupo juvenil del sionismo revisionista, fundado y dirigido por Jabotinsky:

El deber de Betar es muy sencillo, aunque también difícil: crear el tipo de judío que la nación necesita para construir un Estado judío de la mejor manera y más rápidamente. En otras palabras, crear un ciudadano “normal y saludable” para la nación judía.

O sea, Betar tiene que encargarse de transformar al judío en ciudadano de su país, el futuro Estado judío. Ahora bien, ¿qué significa ser un “ciudadano” en oposición a un mero “miembro” del pueblo judío? Básicamente, y sin entrar en detalles, los deberes cívicos. Pero también, y esto va a ser fundamental en el pensamiento de Jabotinsky y en sus seguidores, que el judío vuelva a ser soldado después de 2000 años. El pueblo judío durante su existencia diaspórica se mantuvo al margen de los grandes acontecimientos históricos. No quiero decir que no fue influenciado por ellos (nadie vive en el vacío, evidentemente) sino que se negó a actuar dentro de la historia: no se preocupó en demasía por lo que pasaba afuera de sí mismo ni se interesó en el curso de las guerras o la política internacional. El pueblo judío vivió más o menos aislado de manera consciente: fue una elección deliberada alejarse de las otras naciones para autopreservarse. El sionismo viene a romper con esa lógica de introspección: implica entrar nuevamente en la historia, estar implicado en el proceso histórico y formar parte del entramado mundial. Y eso debe provocar un cambio de valores en el judío mismo: para mantener la existencia del pueblo judío ya no alcanza con el poder del estudio y los preceptos religiosos. Se necesita un ejército, el uso de la fuerza y, fundamentalmente, de un vigoroso espíritu guerrero. Jabotinsky nos está diciendo que el ideal del judío ya no debe ser el תלמיד חכם (“Talmid Jajam”, estudioso sabio de la Torá) sino el soldado judío. Empuñar un rifle, disparar un revolver, golpear con la espada son la necesidad de la hora. Hay que romper con la mentalidad galútica del judío pacifista y tomar las armas. El gran arquetipo de este tipo nuevo de judío, para Jabotinsky, es Trumpeldor: un soldado que fue un héroe y que murió defendiendo a la patria. Este arquetipo del judío ideal también se contrapone con la visión del sionismo socialista, que hablaba del judío trabajador o del judío campesino. Lo más interesante es que Trumpeldor va a ser resignificado como soldado por el sionismo revisionista y como trabajador de la tierra por el sionismo socialista. Pero eso es tema de otra publicación.

Jabotinsky detesta al pacifismo: le parece una ingenuidad que aplicaron durante demasiados años los judíos en el ghetto. Ya no, es hora de cambiar las cosas. Para él, a veces es necesario derramar sangre, y eso no le parece mal si el objetivo es noble y moral. Contra la visión predominante, Jabotinsky escribe que las masas judías aman una mano fuerte: es un mito que el pueblo no quiera héroes militares. ¿Por qué la fuerza es necesaria? Porque, sin resistencia, todo se permite. El ejemplo que pone Jabotinsky es brillante: si tomamos una vasija sagrada y le ponemos un cartel que diga “Toquen esta vasija”, veremos cómo, en pocos minutos, la gente empezará a profanar la vasija. La única manera de cortar con esto es mediante la fuerza: un hombre con una espada, incluso si no la usa, hará que la gente se despeje en un instante.

No creamos tampoco que Jabotinsky es masoquista. Para nada. Es muy claro al respecto: necesitamos héroes guerreros, no mártires. La muerte de Trumpeldor se transforma en símbolo de grandeza no por la muerte en sí sino porque luchó hasta el único instante y, ya desfalleciente, persiguió y mató a sus asesinos. La grandeza del héroe no es el sacrificio en sí sino el sacrificio en función de algo más, de un objetivo más elevado.

Así, Jabotinsky resignifica חנוכה (“Januca”): lo relevante no es el milagro del aceite, que es lo que se hizo hincapié durante tantos años de exilio en el ghetto, sino el heroísmo de los Jasmoneos. Para Jabotinsky, חנוכה (“Januca”) no es una cuestión meramente espiritual: no es el espíritu judío contra el espíritu griego. Todo lo contrario: es la lucha física entre dos pueblos, y, en todo caso, esta lucha física se refleja en una espiritual. Pero lo fundamental es la guerra, no las cuestiones metafísicas.

Ahora bien, todo esto que dijimos va a ser tomado por los opositores de Jabotinsky, quienes lo acusarán de militarista. A esto responde: sí, si defenderse del enemigo es ser militarista, soy militarista. Y esto nuevamente es un límite difuso: en la era preestatal, la diferencia entre un grupo paramilitar, una banda patotera, un soldado y un terrorista no siempre resulta clara. Los opositores de Jabotinsky lo acusarán de ser un mero gamberro y, a la vez, de ser perjudicial a los intereses del pueblo judío con su énfasis en lo militar. A su vez, posteriormente a la muerte de Jabotinsky, va a haber un debate dentro del sionismo revisionista sobre cuál es el papel que debe cumplir lo militar dentro del movimiento. Más allá de esto, lo importante es que Jabotinsky mismo destacó el aspecto militar y la idea del soldado judío como un llamado para que el judío cambie sus valores galúticos más que como un llamado literal al terrorismo contra el colonialismo inglés o como contrapunto al terrorismo árabe.

Tagar

Relacionado con lo militar, aunque más amplio, encontramos un concepto que Jabotinsky repite una y otra vez y que es, al día de hoy, fundamental en la ideología de Betar: תגר (“Tagar”). Traducido muy sencillamente, תגר significa “militancia” o “activismo”. Se refiere, como pueden imaginarse, al simple hecho de que los miembros de Betar tienen una obligación con el movimiento: deben movilizarse. Esta movilización puede ser tanto política como militar o cívica y se basa en el principio que aparece en la canción oficial de Betar:

El silencio es despreciable.

תגר significa, de manera general, activismo contra toda forma de antisemitismo y apoyo sin restricciones al pueblo judío y al Estado judío. Y esto implica, por supuesto, trabajo en conjunto y organización. Estos rasgos son fundamentales para Jabotinsky, y son precisamente los rasgos que no tuvo el pueblo judío durante su largo período diaspórico. En sus propias palabras:

A lo largo de 2000 años de exilio, la nación judía perdió la costumbre de concentrar su voluntad de poder en los asuntos de importancia; perdió el hábito de actuar al unísono como pueblo; perdió la habilidad de, armado para casos de emergencia, defenderse a sí mismo. Por el contrario, los judíos se acostumbraron a gritar antes que actuar, al desorden, la desorganización y la negligencia, tanto a nivel social como personal.

Para Jabotinsky, lo que necesita el pueblo judío es disciplina: actuar como una unidad, no como núcleos dispersos. Formar un grupo organizado y cohesivo, cuyos miembros actúen de manera coordinada. En definitiva, actuar como una máquina o un robot, siguiendo las órdenes del líder. Este líder debe expresar la voluntad colectiva, popular y debe surgir del mismo pueblo judío. Esta organización claramente verticalista no es casual. Es evidente que Jabotinsky la toma de la Italia fascista de Mussolini, y no son pocos los que lo acusan de fascista por esto. Betar, al menos en su encarnación original, ciertamente tenía una tendencia fascista y negarlo es simplemente tapar el Sol con la mano. Que de ello se concluya que todo el arco revisionista es fascista o que el propio Jabotinsky lo fue hay un trecho bastante grande.

Pero volviendo al tema, lo importante es que esta jerarquía vertical, que se sustenta en una férrea disciplina, tiene que estar acompañada de hombres deseosos de dedicar su vida al sionismo y a la realización de este ideal. Quizás podemos decir que la diferencia fundamental entre un fascismo tradicional y la organización de Betar sea el hecho de que el primero toma el poder y, una vez en este, instaura un esquema político en el cual no hay voz para disidentes, mientras que Betar, siendo simplemente una organización política más, no tuvo el poder para hacer tal cosa. Por lo tanto, el ingreso o no a Betar es voluntario. Una vez adentro, es probable que esta disciplina y verticalismo sea excesivo pero nadie obliga a nadie a entrar en este esquema de poder.

Hadar

הדר (“Hadar” es otro concepto fundamental. En realidad, yo diría que es “el” concepto fundamental. Más que תגר. Hay múltiples traducciones de הדר: esplendor, nobleza, gloria, resplandor. Jabotinsky toma el concepto y lo une con la idea de אור לגויים (“Luz para las naciones”): el judío debe ser ejemplo para el mundo. Un ejemplo de moralidad, nobleza, buenos modales y, por sobre todas las cosas, dignidad. En la palabra הדר se resume toda la concepción de Jabotinsky sobre el cambio de valores del judío. El término es ambiguo y generó múltiples interpretaciones entre sus seguidores pero básicamente representa eso: el cambio en la escala de valores. La dignidad de no dejar ser oprimidos ni avergonzados; la nobleza de espíritu; los buenos modales frente al mundo. Este código de valores se transforma en raigal para Betar en específico y para todo el movimiento revisionista en general. La canción oficial de Betar (su himno) dice:

“הדר (“Hadar”)

Un hebreo también en la pobreza es hijo de reyes
Sea un esclavo o un vagabundo

Fuiste creado hijo de reyes

Con la corona de David te coronaron

En la luz y en la oscuridad

Recordá la corona

La corona del orgulloso y la militancia.

Más claro, imposible: el judío es hijo de reyes, descendiente del rey David, coronado en gloria, orgulloso, militante, poderoso. No importa la pobreza o la riqueza ni la situación social: lo importante es el sentimiento. Nunca más creerse inferior, nunca más dejarse avasallar. Nuevamente, como ya dije antes, esto lleva a polémicas con los opositores a Jabotinsky: que está diciendo que los judíos son superiores, que está pregonando un orgullo estúpido, que está llamando a creerse mejor que el resto, que todo esto lleva a despreciar al otro. Y la verdad es que hay una buena parte de verdad en estas críticas. Sin embargo, recalco una vez más: lo que quiere Jabotinsky es un cambio de valores. Y evidentemente, lo logra: los judíos cantan orgullosos sobre su judaísmo.

Las dos riberas del río Jordán

Hay una bandera histórica del movimiento revisionista, que surge a partir de Jabotinsky: la vindicación de toda la Tierra de Israel bíblica como parte del Estado judío. O sea, Israel tiene que ocupar todo lo que fue el Estado de Israel en la Antigüedad. Esta definición es bastante problemática: las fronteras del Israel bíblico fueron variando con el paso del tiempo. ¿Cuál es la “verdadera” frontera? El reclamo histórico del revisionismo, entonces es: las dos riberas del río Jordán. El Estado judío debe extenderse hacia un lado y hacia el otro del Jordán. Es decir, Cisjordania y Transjordania. Si a esto le sumamos que Jabotinsky pensaba que era una condición indispensable la mayoría judía, estamos en un problema bastante interesante: ¿cómo alcanzar la mayoría judía en tan vasto territorio ocupado por árabes? Inmigración en masa. Los judíos europeos tienen que irse de Europa porque está por venir una gran catástrofe (noten que esto Jabotinsky lo dice antes de la Segunda Guerra Mundial y de la Shoá). De ese contigente tiene que surgir la mayoría judía.

Ya fallecido Jabotinsky, y con el establecimiento del Estado de Israel mediante el plan de partición de la ONU, surgió el primer desafío serio a esta concepción maximalista de lo que debía ser la futura patria judía. Así, la mayoría de los revisionistas, que eran minoría dentro del movimiento sionista, rechazaron la partición y llamaron a reclamar la totalidad de la Tierra de Israel. Con el paso del tiempo, y vista la situación actual, no todos los herederos ideológicos de Jabotinsky aceptan que sea viable un Estado judío tan extenso. Los que sí, son minoría y casi no tienen poder real. Hoy en día, esta concepción de Jabotinsky es claramente minoritaria.

El lugar del hebreo

Para Jabotinsky, no hay dudas: el hebreo es el idioma nacional judío. Ni el yiddish ni el ladino fueron ni son idiomas judíos. Es verdad, acompañaron al pueblo en parte de su historia y no hay que rechazarlos sin más, pero su base es extranjera y, por lo tanto, extraña. En palabras de Jabotinsky:

Un idioma nacional es aquel que nace simultáneamente con la nación y luego la acompaña, de una manera u otra, a lo largo de toda su existencia.

Así, es el hebreo y solamente el hebreo el verdadero idioma nacional judío. El yiddish o el ladino, si bien fueron relevantes en su momento, no nacieron con la nación: son inventos posteriores. Por lo tanto, en el futuro Estado judío, el idioma oficial y cotidiano tiene que ser el hebreo. Así, tiene que haber una fuerte labor educativa para inculcar el hebreo en la juventud judía. En Israel, el hebreo debe ser el idioma en la vida cotidiana; en la Diáspora, debe enseñarse en la escuela. Todo judío tiene que saber hebreo.

Curiosamente, Jabotinsky escribió poco en hebreo. Hablaba múltiples idiomas: ruso, yiddish, hebreo, francés, italiano e inglés. La mayoría de su obra está en ruso, aunque también hay cosas en yiddish y otros idiomas. Lo poco que escribió en hebreo está compuesto por traducciones de obras suyas y de otros autores (entre los que se cuentan Edgar Allan Poe) y algún que otro ensayo. Esto es llamativo: uno de los grandes defensores del hebreo, un hebraísta como pocos, escribió mayoritariamente en ruso. ¿Por qué? Básicamente, porque Jabotinsky era un político y un propagandista, no un pensador. Como estadista que era, escribía y hablaba en el idioma que entendía su público. Si las masas judías hablan ruso, hay que hablar en ruso para comunicarse con ellas. En este sentido, que escriba en ruso (o en inglés, italiano o en el idioma que sea) es una cuestión estratégica. Así, se puede decir que Jabotinsky fue pragmático: habló y escribió de manera tal de llegar a la mayor cantidad de gente posible. Aún así, sigue siendo terminante en su visión del hebreo como idioma del pueblo judío y no se cansa de explayarse sobre las virtudes de una educación renovada, que dé a la juventud un manejo adecuado del hebreo. A su vez, y reforzando la idea del hebreo como idioma nacional, Jabotinsky se dedica a traducir grandes obras de la literatura universal al hebreo. Esto también demuestra un elemento importante a la hora de estudiar a Jabotinsky: es un judío occidental. Es decir, ama y admira la cultura occidental moderna. Especialmente, la cultura inglesa: su parlamentarismo y los modales del gentleman le parecen admirables. Y esto, por supuesto, le trae un gran problema cuando se encuentra en la encrucijada entre rebelarse frente al Imperio Británico, que coloniza la Tierra de Israel finalizada la Primera Guerra Mundial, o negociar con ese mismo imperio, al cual ama por su cultura y desprecia por su imperialismo. O sea, Jabotinsky había formado una Legión Judía dentro del ejército británico en la Primera Guerra Mundial, confiando que esto ayudaría a expulsar al Imperio Otomano de la Tierra de Israel y que, como recompensa, los británicos le darían a los judíos la Tierra de Israel. En vez de ocurrir eso, los británicos se apropiaron de la Tierra de Israel, limitaron severamente la inmigración judía y persiguieron a los sionistas, incluido el mismo Jabotinsky, que fue encarcelado y condenado a quince años de prisión (de los cuales solo cumplió uno ya que fue liberado por presión popular). Sin detallar todo el episodio porque es largo, lo que quiero que vean es que se empieza a formar una situación en la cual Jabotinsky y su generación, imbuida de los valores occidentales, se desilusiona de una u otra manera con esos mismos valores, y la generación siguiente será mucho más crítica de la sociedad europea.

Simultáneamente, y volviendo al motivo literario, Jabotisnky traduce grandes obras de la literatura hebrea a otros idiomas, como forma de expandir el conocimiento de la moderna literatura hebrea y de dar a conocer al mundo la belleza de esta expresión artística judía. Para él, esta labor de traducción es parte del trabajo educativo.

Es relevante remarcar que Jabotinsky es un gran escritor y traductor y que sus obras son disfrutables y entrañan calidad artística más allá del análisis ideológico que se pueda extraer de ellas. Mientras que Herzl es un autor bastante menos digerible (no porque sea malo sino más bien porque es olvidable), Jabotinsky es un escritor notable, con novelas como Sansón, en las que demuestra una habilidad técnica y un manejo del lenguaje admirables. Yo diría que se puede analizar la obra de Jabotinsky en cuanto literatura, dejando de lado los aspectos políticos, y sale bastante bien parado. Y aclaro esto porque creo que es importante tener en cuenta que Jabotinsky es, fundamentalmente, un periodista y novelista que, viendo las dificultades de su época, decidió dedicarse de lleno al activismo político.

Por eso, el uso de palabras y slogans en hebreo (הדר y תגר son los ejemplos que desarrollé pero hay muchos más) no es al azar sino que es parte de su proyecto de renacer nacional. La juventud tiene que imbuirse del hebreo, tiene que volver a captar el significado del hebreo como raíz de su identidad. Hablar en yiddish, ladino, italiano o japonés es perpetuar la Diáspora, es seguir siendo un judío galútico. Pero también es interesante que Jabotinsky tiene una habilidad especial para resignificar los términos que utiliza. No toma las palabras hebreas y las utiliza tal cual son sino que las agarra con sus manos, las da vueltas y les da un nuevo significado o las ilumina desde otro lado. Así, enriquece el lenguaje.

Jabotinsky hace un uso muy interesante del lenguaje religioso: utiliza al יובל (Jubileo) y al שבת (“Shabat”) como fundamento del orden social ideal, repite una y otra vez la idea de ארץ ישראל השלמה (“La Tierra de Israel completa”) y cita constantemente ideas y frases del acervo cultural y religioso judío. Pero lo notable es que Jabotinsky no es para nada un judío religioso ni tradicional y utiliza estas ideas como disparadores: las resignifica de acuerdo a sus propios fines. El יובל de Jabotinsky, por ejemplo, no es el יובל Bíblico ni guarda relación con los preceptos tradicionales. Es más, Jabotinsky es relativamente ignorante de la literatura talmúdica y religiosa tradicional. Sin embargo, el uso que hace del lenguaje religioso es significativo: denota interés en revalorizar los conceptos judíos en oposición a los occidentales. Si lo logra o no, es otro tema. Lo cierto es que, en muchos casos, lo único que hace es revestir de nombre judaico conceptos claramente occidentales y, de esta manera, hacerlos más apetecibles a los judíos nacionalistas más tradicionales. Por otro lado, Jabotinsky no duda en discutir con determinados conceptos de la tradición judía o en dotarlos de un significado extra, que muchas veces oscurece u opaca al original. Como ejemplo:

El significado del קדיש (“Kadish”) es que el שם הקודש (“Nombre sagrado”) que es alabado no es el nombre de nuestro D-s sino el D-s del fallecido: representa esa קדושה (“Santidad”) por la que vivió y quizás murió.

En una frase vemos tres conceptos judíos tradicionales (quizás cuatro si sumamos el de D-s): קדיש, la oración que se dice para rememorar a un difunto; שם הקודש, el nombre de D-s; קדושה, pureza o santidad. Pero lo notable es que estos tres conceptos no significan lo mismo que en un contexto tradicional. En el קדיש  no se alaba a D-s sino a la persona muerta; el שם הקודש no es un atributo Divino o una forma de hablar de D-s sino que representa los ideales por los que vivió el fallecido; קדושה no es pureza en sentido ritual sino la santidad con la que vivió la persona, el sentido que dio a su vida el muerto. Noten cómo Jabotinsky reconstruye cada uno de estos significados y les da una nueva vuelta de tuerca.

Líder de la oposición, múltiples significados

Ya para finalizar, quisiera escribir sobre la figura de Jabotinsky. Es decir, no sobre él mismo sino sobre lo que representa. Esto nos podría llevar libros enteros. La riqueza de Jabotinsky radica precisamente en su amplitud. ¿Por qué? Porque durante mucho tiempo fue el gran líder sionista opositor, la figura por excelencia del anti-establishment: la alternativa frente al sionismo socialista. Y eso quiere decir que todos los que, de una manera u otra, se negaron a aceptar el ideal socialista pero formaron parte del movimiento sionista se unieron bajo la figura de Jabotinsky. Una buena descripción gráfico es: Jabotinsky fue el paraguas bajo el que se agrupó toda la oposición al laborismo. Liberales, fascistas, centristas, derechistas, seculares, religiosos nacionalistas, sefaradíes, sionistas diplomáticos, antibritánicos, filobritánicos, negadores de la Diáspora, judíos diásporicos, capitalistas y estatistas, todos se conjugaron. Toda esa diversidad de ideologías se sintió representada por Jabotinsky y ayudó a agrandar su mito. Cada una tomó cierta parte del pensamiento y del accionar de Jabotinsky y lo explotó y desarrolló de acuerdo a sus ideales; cada una de estas ideologías, a su vez, rompió con otra parte del legado de Jabotinsky. Todos estos grupos lucharon entre sí por definir quiénes eran legítimos herederos y quiénes, falsas imitaciones. Y, como en toda lucha política, hubo ganadores y perdedores. Pero también hubo una inmensa movilización de ideas y personas.

Los liberales se sintieron orgullosos de remarcar el amor que profesaba Jabotinsky por el parlamentarismo; los fascistas, de reivindicar la estructura verticalista de Betar y la fascinación de Jabotinsky por Mussolini; los centristas, el afán de Jabotinsky por la unidad del pueblo judío; los derechistas, su inquebrantable demanda de una Tierra de Israel indivisa para el pueblo judío; los seculares alabaron el ateísmo de Jabotinsky y su preparación científica y artística; los religiosos nacionalistas se identificaron con su uso del lenguaje religioso; los sefaradíes utilizaron la figura de Jabotinsky como alternativa al poder del sionismo laborista, al que percibían como discriminador; los diplomáticos encontraron en Jabotinsky a un conocedor de los vericuetos de la diplomacia internacional y un convencido de las bondades de la cultura europea; los antibritánicos vieron en el llamado a la rebelión un llamado a la resistencia pasiva y activa frente al régimen colonialista británico; los filobritánicos enfatizaron la admiración de Jabotinsky por la cultura inglesa; los negadores de la Diáspora vieron en el famoso grito de Jabotinsky -“Aniquilen la Diáspora o ella los aniquilará a ustedes”- una profecía; los judíos diaspóricos, inspiración para no dejarse subyugar y alzar la voz contra las autoridades cuando hay antisemitismo en la sociedad o hay que resolver algún otro problema que atañe a la población judía; los capitalistas vieron a un filoso crítico del socialismo y del marxismo; los estatistas, a un ferviente defensor del verticalismo. Noten cómo esta herencia puede resultar contradictoria entre sí pero todos estos grupos, sin excepción, rastrean su origen ideológico a Jabotinsky.

Jabotinsky, visto como la figura que cohesiona la oposición al sionismo laborista, se transforma en mito. Y es precisamente ese mito el que ayuda a comprender el desarrollo del revisionismo en toda su complejidad. Por eso, reducir al revisionismo a simple “sionismo burgués” o “sionismo de derecha” es una simplificación terriblemente injusta. Más allá de nuestro acuerdo o no con Jabotinsky, una personalidad tan fascinante y que atrae y atrajo a tantas personas de tan distinto origen e ideología ciertamente tiene algo para aportar a nuestro entendimiento del sionismo.

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Para profundizar

En hebreo

Ensayos, discursos, poemas, novelas y cuentos de Jabotinsky

Majon Jabotinsky

En inglés

Ensayos, discursos y poemas de Jabotinsky

Artículos de Jabotinsky

En español

Vladimiro Jabotinsky. (1946). Sansón, Buenos Aires: Editorial Israel.

Vladimiro Jabotinsky. (1941), La nación judía y la guerra, Buenos Aires: Biblioteca Oriente.

Yehuda Benari. (1970), Vladimir Zeev Jabotinsky, Buenos Aires: Biblioteca Popular Judía.

Joseph Schechtman. (1957), La vida de Jabotinsky, Buenos Aires: Candelabro.