Uri Zvi Greenberg (parte 5)

Como ya es costumbre, antes del artículo, un poema:

La vida por sus méritos habla. La versión original en hebreo y una traducción propia (muy aproximada, es muy difícil reproducir la sensación de leerlo en hebreo, hay un montón de alusiones, dobles sentidos y juegos de palabras que no se me ocurre  ni cómo traducir).

El revisionismo, la izquierda y la cultura

Hay un mito que se repite mucho y que es una verdadera tontería: el sionismo laborista era complejo e intelectual, mientras que el sionismo revisionista era simple y llano. Según este mito, el motivo por el cual el sionismo revisionista empezó a ganar elecciones a partir de 1977 fue justamente por tener un mensaje mucho más simple y un discurso menos académico, capaz de llegar a la población menos intelectual y menos comprometida. Este mito estúpido – que podríamos resumir en “la izquierda es culta, la derecha es bruta”- es perjudicial por varios motivos: en primer lugar, porque oscurece la complejidad de los procesos políticos; en segundo, porque asume que un bando es más inteligente que otro y, por lo tanto, cierra la puerta para aprender del otro; en tercero, porque no nos deja apreciar la diversidad del sionismo revisionista, simplificándolo excesivamente; en cuarto, porque dificulta una lectura que tenga en cuenta los aspectos culturales (específicamente, el arte y la literatura) que forman parte del legado del sionismo revisionista. Por supuesto, todo esto que digo aplica en sentido contrario: el mito que dice que la derecha sionista es más intelectual, realista o inteligente que la izquierda sionista es igualmente estúpido.

Yo parto de otro lugar: tanto la izquierda como la derecha tienen seguidores de toda índole y color (gente más culta y gente más simple, gente más realista y gente más idealista, etc) y los dos son movimientos complejos y a veces contradictorios, con una historia sinuosa y cambiante. Me parece más rico partir de que tanto el laborismo como el revisionismo tienen bases profundas y que la división no significa que uno sea bueno y el otro, malo sino una diferencia de valoración, énfasis y análisis, no de ser inteligente o estúpido. Todo esto no implica que uno no pueda tomar posición ni ponerse de un lado o del otro pero sí implica aprender a escuchar al otro, abrirse a lo que dice y – por qué no- cambiar de postura.

Esta introducción es importante para entender algo: como ya dijimos antes, es fundamental el rol del arte (y particularmente, de la literatura) a la hora de conformar la identidad judía moderna, y, por extensión, el sionismo. Un error muy común de los intelectuales de izquierda cuando el revisionismo comenzó a ganar terreno en la política israelí fue despreciarlo como un movimiento de brutos conservadores, desatendiendo sus raíces intelectuales. Este error los llevó a menospreciar su influencia y poderío en el terreno de la cultura, a negar la fuerza de determinadas obras de arte por su mensaje político y a conformar un cánon que excluía a ciertos autores (como Uri Zvi Greenberg) por sus ideas políticas. Repito: esta misma operación también ocurre a la inversa, cuando viene un derechista y te dice que todos los izquierdistas son ingenuos idealistas que no saben nada de historia judía o que son traidores al judaísmo o alguna de todas esas estupideces.

El proyecto cultural del revisionismo

Ahora toca hablar de cuál era el proyecto cultural del sionismo revisionista (o sea, de la derecha sionista): ¿qué imagen tenía del “nuevo judío”, aquel judío ideal moldeado por una educación sionista? ¿Cómo sería la cultura del Estado judío?

Podemos empezar diciendo que, como ya explicamos, había una diferencia muy grande entre Jabotinsky y la generación de Uri Zvi Greenberg. De todos modos, podemos trazar un puente y buscar el elemento en común: el ideal de un joven judío poderoso, militante y decidido. Este judío ideal es un guerrero heroico musculoso, dispuesto a sacrificarse por la patria, apasionado y disciplinado. Acá las aguas se parten: para Jabotinsky, este guerrero también debía ser un ciudadano ejemplar, caballeresco, casi un lord inglés en cuanto a modales y etiqueta, con un fuerte sentido del honor y la ética (o sea, la imagen que quería transmitir de sí mismo Menajem Beguin); para Uri Zvi Greenberg, este guerrero debía ser un vanguardista rebelde, iconoclasta y crítico del poder. El poema que les traje hoy justamente trata de esto: del “nuevo judío”, ese ideal al que aspiraba el sionismo. El poema de Greenberg retrata un ideal: el suyo, el de la derecha más revolucionaria y vanguardista.

En esta imagen del “nuevo judío” hay una mezcla de tradición judía, romanticismo y mesianismo. Es un claro producto de la Europa de entreguerras, una Europa convulsionada y polarizada. Hay influencia del movimiento nacional italiano, del mesianismo político polaco, del liberalismo parlamentario inglés, del romanticismo alemán y del populismo ruso. Y por supuesto, una cuota no menor de una relectura del Tanaj y de toda la tradición judía a la luz de una nueva visión que enfatizaba el poderío físico, la guerra y la conquista. Es interesante que en sus últimos años Jabotinsky resaltó la demanda ética y el legado espiritual de la tradición judía (tal cual él las entendía), quizás porque se dio cuenta que la generación más joven (o sea, la de Uri Zvi Greenberg) se había desviado de esa parte de sus enseñanzas.

En este sentido, Jabotinsky estaba en contra del proyecto de Ajad Haam: la idea de crear un “centro espiritual” en la Tierra de Israel, con el objetivo de desarrollar una nueva literatura judía que irradie su influencia hacia la diáspora, le parecía ilusoria. Para él, el sionismo se trataba de crear un Estado judío, lo cual significaba trasladar los elementos de la identidad nacional judía a la arena pública. En otras palabras, Jabotinsky pensaba que la literatura judía no era un fin en sí mismo sino un medio para crear un nuevo Estado, un atributo más de la ciudadanía. Mientras que para Ajad Haam la identidad judía se basaba en el texto (es decir, en estar apegado a una cierta literatura, que une a los judíos del mundo), para Jabotinsky la identidad judía se basaba en la soberanía territorial (es decir, en tener un Estado propia en la Tierra de Israel). Pongamos un ejemplo concreto: hoy en día, muchos judíos se consideran judíos por vivir en el Estado de Israel, o por apoyarlo (esta sería la postura de Jabotinsky); otros se consideran judíos por leer literatura judía o israelí, por leer la Perashat Hashavua, estudiar Talmud o estar atentos a las últimas novedades de Amos Oz (esta sería la postura de Ajad Haam).

Lo maravilloso es que Uri Zvi Greenberg es una mezcla entre estas dos posturas: por un lado, remarca la importancia de una postura nacionalista militante, basada en la conquista de toda la Tierra de Israel y la demostración de nuestro soberanía sobre el territorio; por otro lado, destaca que la literatura es el medio para lograr un cambio profundo y duradero en las prioridades del pueblo, por su fuerza e intensidad. Ahora podemos entender por qué el proyecto del sionismo revisionista no es meramente político: tiene un componente cultural esencial. Y también podemos entender el lugar que juega Greenberg en ese esquema: es la voz de un proyecto de renovación y cambio en la identidad judía misma.

Teología política

Hagamos un giro. Hablemos de un tema que ya hemos mencionado en otros momentos en el blog y profundicemos. Hablemos de teología política. Ya dije que la obra de Greenberg debe entenderse en un contexto más amplio de una visión mesiánico-teológica. Para poder comprender esto, introduzcamos algunos conceptos básicos de teología política, de la mano de Carl Schmitt.

Schmitt fue el jurista alemán que dio el marco teórico para justificar al nazismo. Fue un nazi declarado, que admiraba a Hitler, y un férreo judeófobo. También fue uno de los teóricos políticos más importantes del siglo XX y su obra es indispensable a la hora de estudiar teoría política moderna y contemporánea. Carl Schmitt introdujo conceptos claves como la idea del “dictador” y el “estado de excepción”, la dicotomía “amigo-enemigo”, el “Estado total”, el “decisionismo” y la “teología política”. Schmitt es una figura provocadora en el ámbito académico: por un lado, nadie puede negar sus aportes a la teoría política; por el otro, resulta urgente refutar aunque sea algunos de sus postulados y criticar sin piedad su nazismo recalcitrante. Expliquemos algunos de las ideas principales de Schmitt: nos van a servir para seguir profundizando en nuestra lectura de Uri Zvi Greenberg.

Empecemos con la idea del “dictador”: para Carl Schmitt, si una figura puede romper con el orden jurídico dado, es un dictador. El soberano no es quien tiene el poder legítimo o legal ni quien monopoliza el uso legítimo de la fuerza sino quien tiene la capacidad de trascender el orden legal (o el imperio de la ley, como quieran decirlo). O sea, si alguien puede ponerse por encima de la ley y dictaminar un “estado de excepción”, esa persona es el soberano; y no solo eso sino que es un dictador. Es importante entender que para Schmitt la palabra “dictador” no tiene una connotación negativa: al contrario, todo orden político necesita de un rasgo dictatorial porque la existencia de una persona capaz de declarar un “estado de excepción” implica que esta persona tiene un poder que trasciende al orden jurídico, legal y político. Para Schmitt, quien tiene el poder en sus manos es quien puede dictaminar, por su propia decisión, la suspensión del actual orden político: si mañana Macri puede levantarse y decir “muchachos, la Constitución queda anulada, declaro un estado de excepción por el cual yo determino qué es lo legal y qué es lo ilegal”, entonces Macri tiene poder y, por lo tanto, es el soberano.

Siguiendo con esta línea, Schmitt agrega que la ley no es válida por su contenido sino por haber sido sancionada por una autoridad. O sea, la ley es ley no por ser justa, mantener el orden social, ayudar a la felicidad de la sociedad o promover el bienestar general sino por el simple hecho que fue sancionada por una autoridad competente, mediante un procedimiento jurídicamente válido. ¿Quién tiene la autoridad para sancionar una ley? El soberano (o, mejor dicho, el dictador): aquella persona que tiene el poder para subvertir el orden político es la misma que tiene el poder para determinar las leyes. Por supuesto, estas ideas son muy peligrosas: Carl Schmitt las utilizó para justificar la dictadura nazi, aduciendo que las leyes sancionadas por Hitler eran válidas por haber sido sancionadas por una autoridad competente (el soberano, dictador: Hitler). No importaba que las leyes sean injustas, arbitrarias, inconstitucionales, inmorales o asesinas: el hecho mismo de haber sido sancionadas por Hitler aseguraba su validez.

Este mismo dictador, capaz de dictaminar el estado de excepción y de asegurar la validez de la ley por su propio poder como soberano, era también quien podía dictaminar quién era el enemigo público. Para Schmitt, la distinción “amigo-enemigo” es básica en el juego político: estás conmigo o estás contra mí. Sos patria o antipatria. La política es un combate. Hay dos bandos: amigos y enemigos. El objetivo de Schmitt es delimitar quién está adentro y quién, afuera: si sos “amigo”, formás parte del orden político; si sos “enemigo”, no formás parte del orden político. Piensen en la actuación del régimen de Chávez y Maduro: o estás con ellos o contra ellos, y no hay punto medio. O estás adentro, porque sos chavista; o estás afuera, por sos opositor. El enemigo, para Schmitt, puede ser interno (patriotas vs cosmopolitas, capitalistas vs comunistas, liberales vs autoritarios, conservadores vs progresistas, peronistas vs gorilas, etc) o externo (argentinos vs chilenos, israelíes vs palestinos, etc): se trata de buscar un Otro al que atacar, para polarizar y así unificar a los que están adentro. En el contexto del nazismo, esto se expresó en la política a niveles irrisorios: la dicotomía más marcada era entre arios (amigos) y judíos (enemigos), y la solución del conflicto era ni más ni menos que el asesinato del enemigo. Un punto importante a tener en cuenta es que esta dicotomía “amigo-enemigo” aplica al ámbito público: acá hablamos de amigos y enemigos públicos, no de relaciones personales de amistad o enemistad. O sea, vos podés ser un “enemigo público” mío porque yo soy capitalista y vos sos comunista pero eso no quiere decir que no podamos ser muy buenos amigos a nivel personal, tomar una cerveza juntos y charlar de fútbol.

El concepto de “Estado total” es un intento de llevar más allá la idea del “amigo-enemigo”: es un Estado todo abarcador, totalizante, en donde ya no hay ámbito privado ni personal. Es un Estado en donde todo es político: todos los ámbitos se llenan de política. Todo está impregnado de la dicotomía “amigo-enemigo”: todo es un combate entre bandos políticos. Toda la vida está integrada a lo político: no hay ámbito por fuera de lo público. En pocas palabras, todo es público: no hay privacidad. La comunidad política es única, total y homogénea: el “Estado total” es la forma más perfecta de la democracia y, por lo tanto, el fin de todo disenso, debate o discusión. Todo es política. Ernst Jünger (un prominente pensador conservador alemán, aunque opositor al nazismo) lleva estas ideas más allá: para él, el ideal es una sociedad movilizada para la guerra total. Hay algo estético en la guerra: es un “volcán”, un espectáculo de belleza indescriptible. Hay belleza en la fealdad. Evidentemente, esto también podemos relacionarlo con Nietzsche: la transvaloración de los valores (o sea, dar vuelta todo lo que dábamos por sentado) significa una destrucción de nuestro mundo. Jünger ve en esto un momento estético: destruir los valores – destruir el mundo- es una obra de arte.

Finalmente, nos queda el concepto de “teología política”: para Carl Schmitt, detrás de la política occidental secularizada de los últimos siglos subyace un sustrato teológico. En el fondo, todos los conceptos políticos no son más que reformulaciones de conceptos teológicos. A partir de esto, podemos entender, por ejemplo, su análisis del dictador: el soberano todopoderoso es una traducción, a un dominio diferente, del dios todopoderoso. Esta idea de una “teología política” puede ser interpretada de muchas maneras: como un intento de deconstrucción de la política occidental moderna, a partir de categorías teológicas; como un intento de proveer una raíz sólida a las instituciones políticas; o como un intento de corroerlas, demostrando su interrelación con conceptos teológicos.

La teología política de Uri Zvi Greenberg

Si retomamos las ideas de Carl Schmitt y las aplicamos a la visión política de Uri Zvi Greenberg, vamos a poder entender buena parte de su ideario: la inserción de la política en un marco teológico-religioso; la distinción “amigo-enemigo”; la idea del “dictador” y la soberanía; el ideal de un “Estado total”.

Hemos visto ya repetidas veces que el mesianismo juega un rol clave en la visión política de Greenberg, y que su mesianismo está impregnado de reminiscencias teológicas. Para él, política, mesianismo y teología forman parte de un mismo continuo: no hay separación entre el dominio de lo político y el dominio de lo religioso. Esto es teología política en su forma más pura: la ligazón entrre teología y política es explícita en la obra de Greenberg. De hecho, Greenberg habla de una revolución mesiánica, lograda por medios políticos y militares: la conquista de la Tierra de Israel y la restauración de la soberanía judía significan la llegada del Mesías. Pero este no es el Mesías de la tradición sino un Mesías muy humano, demasiado humano: un Mesías que llega con sangre, sudor y lágrimas.

Miren el siguiente fragmento del poema que les traje hoy. Greenberg está hablando de las virtudes de la juventud judía y escribe:

No hay otra verdad y no hay gloria como la de ellos.

Inocente, ¿no? Está exaltando su heroísmo: murieron en la gloria, defendiendo la patria.

Pero ahora miren lo que dice en hebreo:

אין אמת זולתם ואין הוד מלבדם

Ein emet zulatam veein od milbadam. ¿No les suena algo? ¡El Alenu, la plegaria con la que cerramos todos nuestros rezos?

הוא אלוהינו ואין עוד אחר

אמת מלכנו ואפס זולתו

ככתוב בתורה וידעת היום והשבת את לבבך

כי ההוא האלוהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת

אין עוד

Hu Eloheinu veein od ajer. Emet malkenu veefes zulato. Cacatuv baTorá: veiadata haiom veashabta el lebabeja ki h’ hu haelohim bashamaim mimaal vehal haaretz mitajat ein od.

Él es D-s y no hay otro. Es verdad su reinado y no hay nada com él. Como está escrito en la Torá: sabrán hoy y asentarán en sus corazones que Él es Hashem, Él es D-s en los cielos arriba y en la tierra debajo, no hay otro.

Ahora se entiende: ¡está hablando de unos jóvenes heroicos, muertos en batalla, mientras nos remite a D-s! “No hay gloria como la de ellos” nos remite a “no hay otro como Él”. La gloriosa muerte de un joven judío es Divina: no hay otro como él.

Por supuesto, esta visión está atada a un “Estado total”: para Greenberg, el orden político ideal es aquel en el cual todos se movilizan para la guerra, todos están dispuestos a sacrificarse por la patria, todos están alertas con el fin de actualizar en la práctica el ideal mesiánico. Y esto significa controlar la esfera espiritual y cultural para poder utilizarla como un medio para lograr la revolución mesiánico-política: arte comprometido, poesía militante, ese es el ideal. Una unión entre vida privada y vida pública: una unificación total entre el dominio público y el privado. Es interesante porque, desde una postura absolutamente opuesta, Martin Buber también hablaba de la importancia de tener una vida unificada, de dejar de distinguir entre lo privado y lo público. Sin embargo, Greenberg era un fascista revolucionario, mientras que Buber era un socialista utópico. Más allá de las obvias diferencias, lo que subyace es una búsqueda de autenticidad: sacarse la careta, como quien dice. En este sentido, Greenberg consideraba que toda exposición de la hipocresía burguesa era un paso hacia adelante y que todo declive de Occidente (al que consideraba burgués, autocomplaciente y acomodaticio) era positivo porque permitía exponer las contradicciones, heridas y mentiras de la civilización europea.

Poética de la revolución

Ahora podemos entrar de lleno en la poética de Uri Zvi Greenberg y profundizar en el camino que hemos venido desarrollado en artículos anteriores: ya hablamos de las vanguardias artísticas de principios del siglo XX y cómo la poesía de Greenberg se inserta en ese contexto, explicamos qué era el expresionismo, la poesía concreta y el futurismo y vimos cómo podíamos verlos en elementos específicos en la poesía de Greenberg y desarrollamos la función de artista y del arte según Greenberg. Quiero enfocarme ahora en un punto: la función política del artista.

Para Greenberg, el arte no está disociado del mundo ni de la realidad social o política: al contrario, es una herramienta de lucha política. En esa sociedad movilizada, en ese “Estado total”, el arte (y, particularmente, la poesía) ocupa un lugar preponderante: el artista tiene una función revolucionaria. El artista es quien tiene que reanimar a la sociedad, utilizando a su arte como arma: reactivar fuerzas escondidas o dormidas positivas y desactivar otras reaccionarias es su misión. ¿Cómo lo hace? Con imágenes poéticas, con metáforas, con palabras, con letras: el “dios herrero” que vimos la semana pasada es un buen ejemplo de esto. Los “jóvenes de la estirpe de David” que vemos en el poema que acompaña este artículo es otro buen ejemplo. El poeta no es un mero trovador: es alguien que adelanta la revolución. Es un vanguardista en toda ley. Por eso, Greenberg es crítico de los “poetas de ayer” que solamente se preocupan por la estética o por la rima: para él, el arte no está divorciado del mundo sino que es un apéndice de la revolución. Más fácil: el arte es un arma para hacer la revolución, como lo son la pistola y el martillo. Greenberg es explícito en la relación entre arte de vanguardia, revolución política y mesianismo:

¿Acaso se sorprenden que en la Tierra de Israel el deterioro sea tan grande? Tenemos un movimiento mesiánico, pero no una literatura visionaria que sea el Arca de la Alianza que sirva de guía.

Fíjense la osadía de Greenberg: habla del sionismo como un movimiento mesiánico sin inmutarse y compara a la literatura con el Arca de la Alianza. No duda tampoco en declarar que la literatura debe ser visionaria, poniéndose a sí mismo como un poeta-profeta, ni en declamar que la literatura tiene que ponerse a la vanguardia y estar por delante de los esfuerzos políticos. Para Greenberg, el arte es profético, o no es arte; el arte es revolucionario, o no es arte; el arte es militante, o no es arte; el arte es vanguardista, o no es arte. Este arte profético, revolucionario, militante y vanguardista es la guía del movimiento sionista, que es ni más ni menos que el movimiento mesiánico por excelencia. A esta altura, uno puede empezar a sospechar: cuando un artista declara que los artistas tienen la posta, uno está tentado a discutir con ese artista los méritos de su argumento. Después de todo, se está postulando a sí mismo como una especie de “súperhombre”: la persona que ve lo que va a venir y advierte al mundo sobre el futuro. Acá entramos en terreno espinoso: podemos pensar que Greenberg tiene delirios de grandeza, o que verdaderamente está “profetizando”. Hay algo cierto: el artista, con el uso de su imaginación, es capaz de ver cosas que muchos de nosotros no podemos ver. Si lo que ve es una “profecía falsa”o una “profecía verdadera”, la cuestión ya es más difusa.

Greenberg se identifica de manera total con la lucha colectiva del pueblo: se trata de redimir al pueblo judío y a la Tierra de Israel de manos extranjeras opresoras y todo medio vale para lograr el objetivo, que es ni más ni menos que “Maljut Israel”, la restauración del reinado de Israel sobre la Tierra de Israel. Ese es el objetivo, y es un paso necesario para la Redención final. Greenberg no se cansa de traer paralelos con el reinado de David, con la rebelión de Bar Kojba y con los Asmoneos: ama jugar con el lenguaje, desfigurando pasajes bíblicos. Veamos un ejemplo en la poesía que acompaña este artículo:

Ellos fueron elegidos, ágiles…su voz se calló.

Hijos de la estirpe de David que cayeron con la espada en su mano.

Y sencillos y cariñosos como David, el joven, de familia de pastores

y ellos son alabanza del polvo, Señor.

Vean la obvia referencia a la estirpe de David y el intento por trazar una línea que va desde la dinastía de David hasta los caídos en batalla por la defensa del Estado de Israel (el poema está dedicado a los soldados muertos en combate en la Guerra de Independencia de 1948 pero puede aplicarse a otras guerras, e incluso a las víctimas de atentados, a los partisanos de la Segunda Guerra Mundial o a los luchadores del gueto de Varsovia, entre otros).

El sionismo, entonces, para Uri Zvi Greenberg, no es un mero aditivo a su poesía: está en el centro de su poética. Dedica toda su obra a acelerar la “Revolución hebrea”: su poesía es política, visionaria, profética, directa y cruda. Desde ya, toda moneda tiene dos caras: podemos pensar que su poesía es puro amor al pueblo judío y a la Tierra de Israel, que es profética y revolucionaria…o que es pura propaganda facha, poco más que un panfleto político. La evaluación está en cada uno.

El quiebre con el sionismo socialista

Cuando Uri Zvi Grenberg llegó a la Tierra de Israel, a fines de 1923, se unió al sionismo socialista. Era un contexto de efervescencia política y mesiánica, al compás de la declaración Balfour, la Revolución Rusa, el fin de la Primera Guerra Mundial y la convulsión político-social alemana: se sentía en el aire una atmósfera generalizada de fin del mundo, de ruptura y de disrupción del orden establecido. En ese contexto, Greenberg pensaba que el sionismo socialista tenía la batuta en el movimiento sionista y que, por lo tanto, era la plataforma ideal para su proyecto revolucionario. Para él, el socialismo era algo secundario: le importaba el poder de movilización de masas. En este sentido, es interesante que Greenberg elogió al comunismo ruso y a Lenin por su capacidad de organizar a la masa proletaria y unificarla a través de consignas potentes: la unión entre vida pública y privada, ese “Estado total” del que hablábamos antes, se expresaba de manera concreta en el comunismo. El objetivo de guiar al aparato cultural y transformarlo en un medio para objetivos políticos se demostró posible en la Unión Soviética (y, posteriormente, en la Italia fascista, la Alemania nazi y otros tantos ejemplos). Por supuesto, Greenberg discrepaba con el comunismo soviético en lo que hacía a la economía, la superestructura ideológica, el objetivo final de la movilización total y muchísimas otras cosas. Sin embargo, seguía admirando esa capacidad de movilizar de manera total a la sociedad, y a eso aspiraba.

Con el tiempo, Uri Zvi Greenberg se dio cuenta que el sionismo socialista no quería o no podía llevar a cabo sus planes grandiosos de movilización total: era demasiado mainstream como para intentarlo. Las matanzas árabes de 1929 le demostraron a Greenberg que el sionismo socialista no estaba interesado en hacer una revolución tan radical como la que él planteaba: los líderes del movimiento no querían ir a una guerra de conquista, a todo o nada. Decepcionado por lo que consideraba una actitud pequeño-burguesa, se alejó del sionismo socialista y se acercó al revisionismo, en ese momento todavía una novedad en el panorama político.

La vanguardia militante

Llegó el momento de discutir con Carl Schmitt, que hasta ahora nos había dado un marco teórico bastante exacto para ubicar a Uri Zvi Greenberg: dijimos que Schmitt había desarrollado una teoria jurídica según la cual la legitimidad de una ley derivaba pura y exclusivamente de la autoridad de quien la había sancionado (decisionismo). Bueno, Greenberg se opone a esto: él justamente se ubica en los márgenes, contra las autoridades jurídicamente reconocidas como tales. Para él, los verdaderos líderes no son el Primer Ministro o los miembros de la Kneset sino una vanguardia militante de jóvenes dispuestos a sacrificarse por la patria. Los verdaderos líderes no se ganan su título por una elección democrática ni por procedimientos legales o constitucionales sino porque toman sobre sí la tarea de guiar al pueblo hacia el objetivo final de restaurar la soberanía judía sobre toda la Tierra de Israel.

Este vanguardia militante está íntimamente relacionada con la vanguardia artística: es más, son lo mismo. Un artista es de vanguardia solo en la medida en que su arte sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”; un militante es de vanguardia solo en la medida en que su militancia sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”. La vanguardia militante son jóvenes heroicos y sacrificados, ambiciosos, sin miedo a lo desconocido, valientes y sensibles, fuertes y poderosos: tienen la capacidad de ver más allá de la persona promedio y eso es lo que les da una visión más profunda, abarcativa e imaginativa.

Toda esta teoría del liderazgo no es una idea religiosa: tiene sus raíces en Jünger, Nietzsche, Lenin, Trosky y Marinetti, entre otros filósofos y pensadores modernos. Es obvio que hay una apropiación de ciertos elementos de la tradición profética judía pero, en el fondo, lo que hace Greenberg no es más que reeditar, en un contexto judío, conceptos que circulaban en su época entre la intelligentsia europea. Lo interesante y original en Greenberg es que les da una expresión poética sin igual: la voluntad heroica de transformación nacional, tanto a nivel político como social, se expresó, a través de la poesía de Greenberg, de manera potente e intensa, con imágenes y metáforas apropiadas de la tradición judía pero resignificadas en el contexto de la Modernidad y las luchas nacionales del siglo XX.

La conexión con Israel Eldad y el neo-sionismo

En este punto es importante aclarar que la posición de Greenberg nunca fue la dominante en el sionismo revisionista: lo cierto es que, a pesar de su posición como vocero oficial, era demasiado radical para muchos. De hecho, llegó un momento en el cual quienes reivindicaban su legado declararon la necesidad de ir más allá del revisionismo, formando el Leji y las organizaciones que se desprenderían de esta agrupación paramilitar. Es interesante un dato: el primer comandante del Leji fue Avraham Stern, que ejemplificaba el ideal del poeta vanguardista, comprometido con la realidad política. Stern era un poeta-militar, que conjugaba el arte con una militancia activa y revolucionaria. Israel Eldad explícitamente dice que Uri Zvi Greenberg fue la principal fuente de inspiración para él: la visión mesiánica, el poeta-profeta, la fusión total entre arte y política, la disolución de los límites entre vida pública y privada, la movilización total para la guerra, la conformación de una vanguardia revolucionaria y el objetivo final de Maljut Israel, ideas centrales en la conformación del Leji, tienen sus origen en la obra de Greenberg.

Más aún: por definición, la idea de una vanguardia militante revolucionaria es elitista. Implica la existencia de una minoría, que obviamente no forma parte de la mayoría. Esta minoría se adelanta a los hechos: está por delante del resto de la sociedad. Y permanece siendo una minoría, siempre a la vanguardia, guiando al resto, siempre al frente. Me parece importante destacar que Greenberg es consciente de esta situación: él no piensa que, con el paso del tiempo (digamos, unos veinte años), sea posible lograr que todo el pueblo actúe como la vanguardia. No, el pueblo en su mayoría seguirá siendo dócil: no podemos lograr que todos sean héroes valientes, dispuestos a la batalla. El objetivo, entonces, es nutrir a la vanguardia minoritaria y ponerla a la cabeza de la nación.

De Greenberg a Ettinger: el “fin del sionismo”

Avancemos en el tiempo. ¿Cómo circularon las ideas de Uri Zvi Greenberg , quiénes son sus herederos y cuál es su legado? Empecemos diciendo algo obvio pero que nunca está demás repetirlo: Beguin o Netanyahu, por más que sean de derecha y provengan del sionismo revisionista, no tienen nada que ver con Uri Zvi Greenberg. La idea de una vanguardia militante, el objetivo final de conquistar toda la Tierra de Israel sin ninguna concesión y sin importar el costo, el rechazo terminante del liberalismo y las ideas burguesas, el lugar central del arte como forma de militancia política o la movilización total en pos de una guerra de conquista final (ideas fundamentales en la obra de Greenberg) brillan por su ausencia en el ideario de Netanyahu y Beguin. Entonces, ¿quiénes son los herederos de la visión política de Uri Zvi Greenberg?

Ya di una pista arriba cuando hablé de Israel Eldad, el Leji y el neo-sionismo. A través de Shabetai Ben-Dov, un ex-militante del Leji luego devenido en sionista religioso, las ideas de Uri Zvi Greenberg llegaron a Yehuda Etzion y a Majteret HaYehudit (una organización terrorista que tenía en sus planes volar con explosivos el Domo de la Roca). Yehuda Etzion es un extremista radical, que pretende que Israel se expanda hacia sus límites bíblicos y forme una teocracia regida por un Sanedrín. Para lograr ese objetivo, no duda en utilizar todos los medios posibles, incluida la violencia. Yehuda Etzion retoma buena parte de la visión de Greenberg y no quiero volver a repetir lo que ya dije. Lo que sí me interesa es remarcar un punto importante: la idea de la vanguardia militante. Para Yehuda Etzion, la legitimidad de esta vanguardia militante, minoritaria, estriba en el hecho de que sus miembros encarnan la voluntad general oculta del pueblo judío, que es ni más ni menos que la propia voluntad Divina. De esta manera, la vanguardia militante tiene un cierto nivel (mínimo) de profecía: eso es lo que les da la fuerza para erigirse como líderes del pueblo, aún a costa de lo que digan Netanyahu, Livni, Shaked o el pueblo mismo. El vanguardista es un rebelde, que solo responde a su propia conciencia (que es la voz de D-s), y no a mandatos sociales o religiosos. Hay una búsqueda romántica de libertad y una crítica punzante del orden social liberal en esto que no me resulta para nada menor.

Finalmente, los herederos más recientes de la visión político-teológica de Uri Zvi Greenberg son Meir Ettinger y la “Juventud de las montañas” (Nohar Hagvaot). Estamos hablando de jóvenes radicalizados, de ultraderecha nacionalista, de educación sionista religiosa, con una visión ecléctica que mezcla jasidismo, una actitud rebelde y desafiante frente al establishment, un desdén abierto por las instituciones israelíes (a las que acusan de ser seculares y estardesprovistas de todo contenido espiritual y, por lo tanto, de  ser herejes) y duras críticas a los líderes convencionales (a los que considera dóciles y faltos de espiritualidad). Esta juventud se ve a sí misma como una vanguardia minoritaria que debe guiar al pueblo hacia un renacer nacional (fíjense la semejanza con Greenberg): la visión de Ettinger está marcada por la desconfianza hacia la sociedad moderna, la secularidad, la democracia, el liberalismo y el secularismo. La violencia resulta una especie de purificación contra un mundo al que percibe como ajeno a la espiritualidad y a los valores judíos (según él los entiende, obviamente). En el fondo, se trata de una reacción de jóvenes que se sienten excluidos del orden político-social y que rechazan el orden liberal, al que consideran decadente, extranjero y extraño.

En resumen, se puede trazar una línea que va desde Uri Zvi Greenberg hasta Meir Ettinger, marcada por la existencia de una vanguardia militante rebelde que utiliza al arte como medio de expresión, inconformista y combativa, opuesta al orden liberal y la democracia parlamentaria, dispuesta a liderar al pueblo en una guerra de liberación nacional total.

Mito y Tierra de Israel: el Monte del Templo

Uno de los puntos geográficos más candentes (por su simbolismo) en el conflicto judeo-árabe es el Monte del Templo: allí se ponen en juego los límites de la tolerancia religiosa, la soberanía del Estado de Israel y la división de fuerzas entre las distintas religiones.

El Monte del Templo representa muchísimo para el pueblo judío y su historia: es el lugar donde estuvieron emplazados el primer y segundo Beit Hamikdash y, según el Midrash, el punto inicial de la Creación y donde Abraham estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo, Isaac, a D-s. Es el punto focal en donde se concentran muchos conflictos sobre la identidad del Estado de Israel, el rol de la religión en su organización política, el lugar de los musulmanes en su seno y la construcción nacional del pueblo judío. En palabras de Greenberg:

De este tipo de polvo es la creación primigenia del hombre.

De este tipo de polvo es el Monte del Templo, el polvo y la roca.

El mismo polvo del que surgen los jóvenes heroicos muertos es el polvo de la creación del hombre y también es el polvo del Monte del Templo. Fíjense la relación: hombre, Monte del Templo, juventud heroica. Hay algo primordial, de la propia creación del mundo, en la estirpe de David. Hay algo de la propia creación en el Monte del Templo.

Durante el Mandato Británico, los judíos tenían prohibido realizar demostraciones públicas en el Monte del Templo y sus inmediaciones: como forma de oponerse a esta política británica, Greenberg (y, más tarde, el Irgún con Beguin a la cabeza) organizaba todos los años en Yom Kipur demostraciones en donde se tocaba el Shofar en el Kotel HaMaaravi (comúnmente, pésimamente mal traducido como “Muro de los lamentos”). Era una forma de rebelarse contra la autoridad británica y marcar el terreno. No se trataba de cumplir una obligación religiosa (una Mitzvá) sino de mostrar soberanía y luchar contra el imperialismo británico. En 1948, cuando la ONU declaró la partición de la Tierra de Israel, el Estado de Israel se independizó y estalló la Guerra de Independencia, el Monte del Templo quedó en manos árabes.

A partir de 1967, con la fulminante Guerra de los Seis Días, la situación cambió por completo: el Estado de Israel conquistó muchos territorios con una historia judía milenaria, lo cual trajo aparejada una fuerte carga emocional. Ahora era posible visitar las tumbas de los patriarcas, pisar el suelo que pisaron nuestros antepasados y que nuestro corazón vibre ante la vista de descubrimientos arqueológicos increíbles y emocionantes. Entre los lugares que logramos conquistar/liberar se encuentran toda la ciudad de Jerusalén y el Monte del Templo.

Y acá es donde comenzaron los problemas: allí, justo en el Monte del Templo, está el Domo de la Roca, un lugar santo para los musulmanes. Y encima la mayoría de los poskim prohíben que los judíos suban a por lo menos una buena parte del Monte del Templo por cuestiones de pureza e impureza. Pero simultáneamente, después de tantos años, tenemos soberanía sobre el lugar más sagrado para el pueblo judío: ¡tenemos la oportunidad de ver, tocar y sentir el lugar en donde estaba el Beit Hamikdash! Es más, ¡tenemos la posibilidad de construir un tercer Beit Hamikdash! Estas posibilidades excitantes y peligrosas enfrentaron al sionismo con un dilema: el sionismo, un movimiento básicamente secular, cuyo objetivo era la normalización del pueblo judío, se encontró frente a frente con todo el pasado mítico del pueblo judío. En el momento mismo en el que el sionismo logró una parte sustancial de sus objetivos, descubrió sus raíces religiosas. De repente, la visión de Uri Zvi Greenberg ya no era una utopía alocada sino una posibilidad real.

De aquí surge el movimiento por el Monte del Templo, que justamente promueve que los judíos suban al Monte del Templo (contraviniendo las leyes estatales) y tiene como objetivo final lograr la reconstrucción del tercer Beit Hamikdash. Contra lo que muchos piensan, este no es un proyecto que haya surgido del sionismo religioso: el fundador de Nemanei Har HaBait (la organización más importante dedicada al tema) es Gershon Salomon, un judío secular. La mayoría de los primeros miembros de la organización eran ex miembros del Leji o del Irgún. Recién a partir de la década de 1980 comenzaron a aparecer organizaciones lideradas por sionistas religiosos, como el Instituto del Templo.

Rab Kook y Greenberg: sionismo religioso vs sionismo mítico

Para cerrar, quiero destacar la diferencia fundamental entre la visión de Rab Kook y la de Uri Zvi Greenberg. Muchos confunden la propuesta del sionismo religioso con la del neo-sionismo y considero que esto es un error enorme.

Empecemos diciendo una obviedad: Uri Zvi Greenberg no era religioso. Él mismo describe cómo se rebeló contra la educación que recibió y se burla de los religiosos, a los que percibe como debiluchos y pasivos. Si hay tradición judía en la obra de Greenberg, está filtrada por su visión política totalizante y su poética de vanguardia. Pero hay algo más básico: Rab Zvi Yehuda Kook enfatizó en sus enseñanzas el concepto de “Mamlajtiut” (es decir, respetar las decisiones estatales, aún aquellas que van en contra de nuestra sensibilidad religiosa), mientras que Uri Zvi Greenberg (y sus seguidores, desde Yehuda Etzion hasta Meir Ettinger) hicieron de la “rebelión” una categoría fundamental. Para Rab Zvi Yehuda Kook, la existencia misma del Estado de Israel implica que hay que respetar sus leyes porque encarnan la voluntad general del pueblo judío; para Uri Zvi Greenberg, la voluntad general del pueblo judío se encarna en la vanguardia militante. Uno llama a respetar al Estado, a pesar de todos sus defectos y a cambiarlo desde adentro; el otro, a subvertir la autoridad del Estado.

Ahora podemos entender la diferencia entre el sionismo religioso de Rab Kook y el sionismo mítico de Uri Zvi Greenberg: a pesar de que los dos ven al sionismo como parte del esquema de Redención mesiánica y un paso adelante hacia la Redención, Rab Kook acepta al Estado tal cual es, con todos sus defectos, e intenta mejorarlo y conducirlo pero sin negarlo ni quebrarlo, mientras que Greenberg confía en la conducción de un grupo de militantes entusiastas, una especie de profetas modernos. Rab Kook acepta que la voluntad general tiene un rol en la política, mientras que Greenberg solo acepta la voluntad de la vanguardia combatiente, a la que ve como representante de la voluntad general, por más que, en la práctica, vaya en contra de manera frontal con lo que quiere la mayoría.

Hasta acá llegamos.

Basta por hoy. En la próxima, seguimos con Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 19)

Entre el pragmatismo y el idealismo

Vimos que podíamos hacer una lectura mesiánica de Rab Soloveitchik. Independientemente de esto, es claro que hay una motivación religiosa para apoyar al Estado de Israel:

“El precepto de conquistar y colonizar la Tierra de Israel (construir, cultivar y establecerse uno mismo en la Tierra) es un aspecto de las responsabilidades creativas del hombre.

Pienso que podemos relacionar esto con lo que estuvimos hablando en artículos anteriores sobre Adam 1 y Adam 2: la construcción de un país se corresponde con las características de Adam 1 (activo, social, materialista, utilitario, práctico, social, pragmático, político, dominante, poderoso, majestuoso, glorioso, imponente). Para Rab Soloveitchik, tomar la responsabilidad de mejorar las condiciones socio-económicas y políticas es una de las obligaciones que D-s le encomendó al ser humano: no vinimos a este mundo para encerrarnos dentro de las cuatro paredes y vivir una vida de meditación y especulación metafísica sino para trabajar en pos del arreglo y la corrección de la humanidad. Nuestro deber es esforzarnos no sólo por el estudio teórico sino también por la aplicación práctica de lo que estudiamos. Estamos acá para hacer de este mundo un lugar mejor.

Siendo así, la existencia del Estado de Israel es una plataforma para trabajar concretamente en las áreas de la politica, la economía y la sociedad y crear un país modelo, ejemplo para las naciones del mundo.

Cuando nos dedicamos a mejorar y construir el mundo, haciendo uso de nuestras capacidades creativas, nos transformamos en socios de D-s en la creación: el mundo fue creado perfectible. Por así decirlo, el mundo está “a medio hacer” y depende de cada uno de nosotros terminar la obra Divina.

Esta mirada es pragmática porque se enfoca en lo concreto: en la soberanía política, en los problemas cotidianos, en la construcción diaria del Estado y la sociedad. Por otro lado, también es idealista: nos desafía a trabajae para mejorar el mundo y así unirnos a D-s en la difícil tarea de crear el mundo.

Creo que es importante remarcar que el pragmatismo y el idealismo son dos pilares del pensamiento sionista de Rab Soloveitchik porque muchas veces se lo presenta como alguien que tiene una mirada 100% pragmática, despojada de destellos idealistas. Es cierto que Rab Soloveitchik tiene una visión más “bajada a tierra” que la de Rab Kook. De hecho, se inclinaba por no recitar Halel (plegaria de agradecimiento que se dice en los días festivos) en Iom HaAtzmaut o Iom Ierushalaim. Por otro lado, creo que una frase como la siguiente refuta todo intento de entender al sionismo de Rab Soloveitchik en términos 100% pragmáticos:

Me inclino a pensar que las Naciones Unidas fueron creadas por la Providencia Divina con el propósito de cumplir esta misión (crear el Estado de Israel). Me parece que se puede señalar ningún otro logro concreto de la ONU

Hace algún tiempo leí una frase que quizás captura algo de todo esto: Rab Soloveitchik fue un gran líder sionista pero no un pensador sionista, porque lo eterno le gana a lo temporal. Dicho en otras palabras, si bien Rab Soloveitchik fue un sionista convencido, no fue un “pensador sionista”: no consideraba que el Estado de Israel sea una revolución en el seno del pueblo judío que exigiese un cambio radical en nuestro modo de vida. Fue más bien un líder religioso que, además, era sionista.

Este modelo de sionismo religioso pragmático es el que, de hecho, predominó hasta la década de 1970 en Israel y el que sigue predominando hasta el día de hoy en Estados Unidos. Es un tipo de sionismo religioso moderado, poco dispuesto a los cambios abruptos y a los grandes discursos, más conciliador y menos provocativo que -digamos- Gush Emunim.

Creo que las propias palabras de Rab Soloveitchik son más claras que todas mis explicaciones:

¿Qué contribuimos que sea nuevo a la Mitzvá de asentarse en la Tierra de Israel? Primero, fueron los primeros en explicar que el establecimiento del Estado tiene importancia halájica porque por intermedio del Estado tenemos la posibilidad de cumplir la Mitzvá de poseer la Tierra y asentarnos en ella. O sea, esta Mitzvá se cumple no solamente construyendo económicamente al país sino también a través de nuestra soberanía. La existencia del Estado de Israel y el hecho mismo de que sean los judíos y no los ingleses quienes determinan la aliá (inmigración); que los judíos y no los árabes sean los líderes políticos del país; y que un gobierno, una policía y un ejército judíos existen, es la mejor puesta en práctica posible de la Mitzvá de asentarse en la Tierra de Israel.

Kneset Israel como ente metafísico

En algunas ocasiones, se dice que Rab Soloveitchik representa una variante “a la americana” de Rab Kook. Así, es más pragmático e individualista, más materialista y práctico. Creo que es una lectura mal encaminada: puede ser que algunos lectores norteamericanos hayan entendido eso, pero claramente no es hacia donde apunta Rab Soloveitchik. Ya hemos hablado bastante del pragmatismo y hemos puesto en duda si verdaderamente es tan tajante la diferencia. Hablemos ahora del individualismo.

La verdad es que no logro entender por qué alguien pensaría que Rab Soloveitchik era más o menos individualista que Rab Kook. A pesar de que tienen un estilo distinto, los dos enfatizan la importancia tanto del individuo como del pueblo, tanto de la persona como la comunidad, lo particular y lo general. En relación a lo comunitario, ya hablamos que para Rab Soloveitchik no se trata sólo de unirse en pos de la concreción de ciertos objetivos comunes sino de un tipo de unión mucho más profunda, basada en la actualización práctica de valores morales y espirituales. Así habla Rab Soloveitchik:

“La comunidad en el judaísmo no es funcional-utilitaria sino ontológica. La comunidad no es simplemente una asamblea de personas que actúa en conjunto por su beneficio mutuo sino un ente metafísico, un individuo: podemos decir, un todo viviente. En particular, el judaísmo ha enfatizado la integridad y la unidad de Kneset Israel, la comunidad judía. No es un conglomerado. Es una entidad autónoma, dotada de vida propia. Por ejemplo: decimos que tenemos derecho a la Tierra de Israel porque D-s nos la dio como regalo. ¿A quién se la dio? Ni a un individuo, ni a un conjunto formado por millones de personas. Se la dio a Kneset Israel, una comunidad que es una unidad independiente, una persona jurídica metafísica diferenciada. No me prometió la Tierra a mí, a vos o a ellos. Abraham no recibió la Tierra en cuanto individuo sino en cuanto padre de la nación.

En otras palabras, hay un concepto muy claro del valor del pueblo y de lo comunitario en la obra de Rab Soloveitchik, y está explícitamente relacionado con su concepción del sionismo y el moderno Estado de Israel.

The realsm of his attitude was

Rab Soloveitchik y Rab Kook

El estilo de Rab Soloveitchik es muy diferente al de Rab Kook: aunque tengan algunas ideas en común, la forma de expresarlas es muy distinta. Rab Kook inspira emoción, dramatismo y espiritualidad; Rab Soloveitchik es más reflexivo, filosófico y sistemático. Rab Kook es esencialista y teleológico: ve a la historia como un proceso en el que se va desarrollando progresivamente el mundo hasta llegar al ideal mesiánico; Rab Soloveitchik es más prudente: aunque habla de la Mano de D-s en la historia, se cuida mucho de explicar las causas finales de los acontecimientos. Rab Kook piensa en términos de la esencia de las cosas, destacando su núcleo espiritual; Rab Soloveitchik tiene una visión más instrumentalista y pragmática. El mensaje de Rab Kook es apasionado e inspirador; el de Rab Soloveitchik, más razonado y flexible. En términos de filosofía occidental moderna, pueden pensar (con ciertas reservas) a Rab Kook como un hegeliano y a Rab Soloveitchik como un post-kantiano.

Como consecuencia de todo lo que hemos dicho, hay una diferencia significativa entre el enfoque de Rab Kook y Rab Soloveitchik con respecto al sionismo: el lugar de la crítica a la diáspora. Sabemos que uno de los componentes fundamentales del sionismo clásico (tanto de izquierda como de derecha, socialista o revisionista) fue la crítica al Galut (Diáspora): la idea de que el pueblo judío en exilio es una enfermedad, un mal a corregir por medio de la acción política. El ideal sionista, desde esta concepción, no es sólo la restauración política del pueblo judío sino también su regeneración moral, cultural y/o espiritual. En otras palabras, el judaísmo en el Galut está incompleto: es superficial, insípido y un reflejo vago de lo que debería ser. Rab Kook recoge esta critica, la acepta y la toma como punto de partida: para él, los sionistas religiosos deben reaccionar a los cambios revolucionarios en el seno del pueblo judío haciendo una revolución más profunda, nacida de la Torá en vez de Marx, Tolstoi o Garibaldi. Para Rab Kook, la rebelión de gran parte de pueblo judío contra la tradición judía y el modo de vida regido por la Torá y las Mitzvot es un paso necesario (aunque doloroso) para la Redención Mesiánica. Por el contrario, Rab Soloveitchik considera que la crítica del sionismo clásico al Galut es inválida y, debido a su enfoque no teleológico, no considera que debamos tomarla en serio. Para Rab Soloveitchik, el judaísmo diaspórico no está enfermo ni adolece de una enfermedad mortal: se puede ser un perfecto judío en Estados Unidos, Argentina o Senegal.

La expresión concreta de esta diferencia es la siguiente: ya explicamos que Rab Kook pensaba que el sionismo es un indicador claro de que estamos en la época del comienzo de la Redención. También vimos cómo esta idea podía llevar al desastre: el mesianismo es peligroso. A Rab Soloveitchik le gustaba contar una historia: un día, en la época de la Primera Guerra Mundial, una persona le dijo a su abuelo, Rab Jaim Soloveitchik, que el podría sobrellevar todo el dolor, la angustia y el sufrimiento si estuviera seguro de que todo eso es el comienzo de la Redención; Rab Jaim se enojó y le dijo que ningún bien ulterior a futuro justifica los enormes sufrimientos presentes.

Nos vemos cuando nos veamos con más de Rab Soloveitchik. Prometo que no falta mucho para terminar con él y que seguiremos con otras personalidades del sionismo y el pueblo judío.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 17)

El Estado de Israel y la Shoá

Habíamos hablado sobre los “llamados” de D-s al pueblo judío: D-s toca la puerta de nuestra habitación y tenemos que afinar el oído, correr detrás suyo y abrirle la puerta para que entre en nuestras vidas antes que sea demasiado tarde. También dijimos que uno de los “llamados” era el momento histórico en que se creó el Estado de Israel: pocos años después de la Shoá. Es obvio que la Shoá despertó, aunque más no sea momentáneamente, la conciencia del mundo. Aunque no sabemos qué podría haber pasado si no hubiera ocurrido la Shoá, es obvio que uno de los motivos de la creación del Estado de Israel fue el espanto del mundo frente a los sucesos de la Shoá: creo que, de todos modos, sin Shoá, el Estado de Israel hubiera sido fundado pero seguramente esto hubiera ocurrido más tarde. En pocas palabras: aunque la Shoá no es la única ni la más importante de las causas de la creación de Israel, su importancia no puede subestimarse.

Por eso, algunos consideran que Rab Soloveitchik se hizo sionista a causa de la Shoá. Según esta lectura, el impacto de los sucesos de la Segunda Guerra Mundial, el nazismo, los campos de concentración y de exterminio y la matanza de seis millones de judíos provocó un viraje en el pensamiento de Rab Soloveitchik: se empezó a focalizar más en la existencia concreta en vez de lo trascendente. En consecuencia, su sionismo es pragmático, utilitario y no mesiánico. El motivo principal -siempre según esta lectura- del porqué Rab Soloveitchik es sionista es la Shoá.

Sin embargo, esta lectura a mí no me termina de convencer: aunque es obvio que la Shoá tuvo un impacto tremendo no sólo en Rab Soloveitchik sino en toda su generación (y también las siguientes), también es claro que existen otros motivos por los cuales Rab Soloveitchik abrazó el sionismo. Estos motivos son explícitos en su obra: vio la Mano de D-s en la historia cuando la ONU declaró la partición de Palestina, llamó a sus hermanos judíos a transformar al Estado de Israel en un Estado ejemplar, enfatizó la importancia del Estado de Israel como punto de encuentro de todos los judíos, ya sean religiosos o seculares, remarcó el enorme Kidush Hashem que significa tener soberanía y elegir nuestro propio destino, resaltó el mensaje que enviamos al mundo cuando nos defendemos y no nos dejamos amedrentar por nuestros enemigos, explicó lo importante que es tener la posibilidad de cumplir con el precepto de poblar la Tierra de Israel…Reducir todo esto a la Shoá me parece exótico en el mejor de los casos. Por supuesto, no estoy negando el impacto psicológico que supuso la Shoá: queda claro que no es casualidad que Rab Soloveitchik comience Kol Dodi Dofek (su ensayo más famoso sobre el sionismo) hablando del mal y la Shoá. Simplemente que hay otros motivos tanto o más válidos para su apoyo al sionismo y al Estado de Israel.

El mal

Decíamos que Kol Dodi Dofek empieza reflexionando sobre la existencia del mal y el sufrimiento. Para eso, Rab Soloveitchik utiliza una figura famosa del Tanaj: Job. Rab Soloveitchik se pregunta: ¿cómo reacciona el hombre frente al mal? ¿cuál debe ser su respuesta frente al dolor y el sufrimiento?

Después del estremecimiento físico de quien sufre como reacción automática al mal, sigue la curiosidad intelectual que intenta entender el cosmos y así reestablecer la seguridad y la confianza del hombre. En esta etapa, la persona empieza a contemplar el sufrimiento y a hacer preguntas difíciles y complicadas. Se remonta a las bases intelectuales del sufrimiento y el mal y pretende encontrar la armonía y el balance entre la afirmación y la negación y desafilar el filo profundo de la tensión entre la tesis (el bien) y la antítesis (el mal) en la existencia . Como resultado de la pregunta y respuesta, problema y resolución, fórmula una metafísica del Mal en donde puede llevar a un cierto acuerdo con el mal, obviamente para esconderlo. La persona que sufre utiliza su capacidad para la abstracción intelectual (que le fue dada por su Creador) para engañarse a sí mismo, negando la existencia de mal en el mundo.

En resumen: la reacción automática frente al mal, el sufrimiento y el dolor es física; luego viene la búsqueda de causas, motivos y razones; llegan entonces las racionalizaciones, abstracciones y justificaciones. Rab Soloveitchik es clarísimo: no hay forma de justificar el mal. Hacer una metafísica del Mal, explicando que el mal verdaderamente no es tan malo como parece, darle un espacio seguro al mal para que no nos perturbe ni nos despierte de nuestro letargo, es una forma de autoengaño: el mal existe y no tenemos que taparlo.

Entonces, ¿cómo reaccionar frente al mal? La reacción correcta es hacerle frente: no justificarlo ni excusarlo de manera intelectual sino actuar de manera concreta contra el mal. En nuestra vida cotidiana, en el día a día, debemos enfrentar al mal haciendo el bien.

La historia de Job nos enseña que no tenemos que explicar el sufrimiento sino aprender del mismo. Y lo mismo aplica a la Shoá: darle sentido, propósito, razón o justificación a la matanza de seis millones de judíos inocentes es ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. Pero, al mismo tiempo, ignorar su importancia, hacer borrón y cuenta nueva o no recordar esos trágicos sucesos es igualmente ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. El desafío es reaccionar en la práctica contra el mal, haciendo todo lo posible para que nunca más vuelva a ocurrir una Shoá.

Ética y política

Cuando Rab Soloveitchik habla de política, un tema se repite constantemente: la importancia de la ética. Hablando del Estado de Israel, dice:

Si el Estado no actúa de acuerdo a nuestros valores éticos, entonces los últimos 2000 años, toda la historia judía, van a tener que ser reintepretados bajo una nueva luz. Se va a probar que los judíos no son mejores y que no actuaron de forma malvada solamente porque no tuvieron la oportunidad.

En otras palabras: ahora que tenemos un Estado y, por lo tanto, poder y fuerza, ¿actuaremos de manera moral? Esa es la pregunta esencial: ¿vamos a ser un país modelo, en términos de justicia, ética y valores morales? Rab Soloveitchik es tajante: este desafío es enorme, porque la pregunta es si replicaremos la moral usual de la realpolitik, del amo que domina y oprime a sus súbditos, de la fuerza y la espada…o si abrimos la puerta hacia otra política, en la que la ética -y no el poder- es lo más importante.

Rab Soloveitchik fue muy crítico de la Guerra del Líbano de 1982 y llamó públicamente a hacer una investigación: llegó a decir que si Mizraji no investigaba y hacía una autocrítica, entonces renunciaría al partido. !Estamos hablando de uno de los líderes del sionismo religioso en Estados Unidos, no de un don nadie!

Rab Soloveitchik era esencialmente una persona no política: cuando habla de sionismo y del Estado de Israel, muchas veces remarca que el judaísmo, y particularmente la Halajá, son cuestiones que afectan al ser humano en términos espirituales, morales, éticos e intelectuales antes que políticos. Rab Soloveitchik quiere que Israel sea un Estado ejemplar para el mundo, y para eso el primer paso es interiorizar una idea: hay cosas mucho más importantes en este mundo que el poder y la fuerza.

Amalek y el uso de la fuerza

Uno de los pasajes de la Torá más difíciles de digerir para nuestra conciencia moderna es el precepto de borrar el recuerdo de Amalek: debemos eliminar a ese pueblo. En general, hoy en día se acepta que, al haberse mezclado los pueblos del mundo, ya no hay forma de saber quién es amalekita y quién no. Por lo tanto, este precepto ya no es operativo porque resulta imposible aplicarlo en la práctica. Sin embargo, Rab Soloveitchik trae dos explicaciones más que nos ayudan a entender mejor este precepto, muchas veces malinterpretado y vapuleado.

Empecemos

con la primera explicación:

Repetí, en nombre de mi padre (de bendita memoria) que la noción de ”

El Señor hará la guerra contra Amalek de generación en generación” no se limita a una raza en particular sino que incluye un ataque necesario contra toda nación o grupo que está imbuido de un odio irracional que dirige su animosidad contra la comunidad de Israel. Cuando una nación hace carne la frase “Vamos, eliminemos a esta nación para que el nombre de Israel no sea recordado” (Salmos 83:5), se convierte en Amalek. En 1930 y 1940, los Nazis, con Hitler a la cabeza, ocuparon este rol: fueron Amalek, los representantes del odio irracional. Hoy, los seguidores de Nasser y el Mufti han tomado su lugar. Si nos quedamos callados, no sé cómo seremos juzgados por D-s. No creas en la justicia del “mundo liberal”. Esos liberales piadosos estaban vivos hace quince años, fueron testigos de la destrucción de millones de personas y no movieron un dedo (nota mia: se refiere a la Segunda Guerra Mundial y la Shoá). Son capaces de observar otro baño de sangre, D-s no lo permita, y de no perder una noche de sueño.

Meir Kahane tomaba estas palabras para decir que sus ideas políticas chauvinistas y ultraderechistas eran las de Rab Soloveitchik. Eso es una mentira enorme como una mansión: la identificación de Amalek con los enemigos del pueblo judío no implica la aceptación de guerras ofensivas. De hecho, Rab Soloveitchik dice muy claramente que el judaísmo sólo acepta guerras de defensa, lo que se llama una Miljemet Mitzvá (Guerra por obligación o Guerra de precepto) en la Halajá. El judaísmo nunca exaltó las virtudes de la guerra, la fuerza ni la virilidad: una lectura superficial de la literatura tradicional judía nos mostrará la indiferencia y el desprecio general del pueblo judío a estas supuestas “virtudes”.

La segunda explicación del significado y la identidad de Amalek es muy interesante: Amalek no hace referencia a un enemigo externo, a alguien que está afuera, sino a un enemigo interno, que está dentro de cada uno de nosotros. Amalek son nuestras tendencias negativas, nuestra mala inclinación, la oscuridad en nuestro corazón: el mal no está allá afuera sino acá adentro. La guerra no es contra otro sino contra uno mismo. Eliminar a Amalek significa luchar contra nuestros más bajos deseos para intentar ser cada día mejores personas.

Basta por hoy. Nos vemos cuando nos veamos.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 15)

Seis llamados: D-s toca la puerta

Kol Dodi Dofek está impregnado de una metáfora recurrente: el pueblo judío busca a D-s, D-s busca al pueblo judío, se encuentran, se pierden, se reencuentran, etc. Esto está basado en Shir HaShirim (Cantar de los Cantares): tradicionalmente, se entiende que este libro habla metafóricamente, mediante la figura de una mujer y su amante, del pueblo judío y D-s. Más tarde analizaremos con un poco más de profundidad esta metáfora y su significado en el contexto de esta obra de Rab Soloveitchik. Por ahora, nos sirve saber que la idea de fondo es que D-s llama a la puerta del pueblo judío y le dice: acá estoy. Depende del pueblo judío abrir la puerta y dejarlo pasar o seguir encerrado solo, con la puerta bajo llave.

Rab Soloveitchik dice que hubo seis instancias en las cuales D-s, en la hora más oscura, tocó la puerta para que el pueblo judío se despierte de su letargo:

  • En el plano político, la resolución de la ONU de partición de Palestina y la creación del Estado de Israel.
  • En el plano militar, la victoria del recién creado Estado de Israel frente a los enemigos árabes.
  • En el plano teológico, el Estado de Israel es una prueba contra el supersesionismo que expone buena parte del mundo cristiano.
  • En el plano nacional, el despertar las almas dormidas de muchos judíos asimilados gracias al Estado de Israel
  • En el plano de la reacción frente al antisemitismo, el pueblo demostró que la sangre judía no es gratuita: estamos dispuestos a defendernos de nuestros enemigos.
  • En el plano de la seguridad, todo judío sabe que el Estado de Israel es un refugio contra las persecuciones, el antisemitismo y la judeofobia.

Veamos cada uno de estos dos puntos con mayor profundidad, citando al mismo Rab Soloveitchik…

Primero, el llamado del Amado se escuchó en la arena política. Desde el punto de vista de las relaciones internacionales, nadie puede negar que el renacimiento del Estado de Israel, políticamente, fue casi un suceso sobrenatural. Tanto Rusia como las naciones occidentales apoyaron la creación del Estado de Israel. Esta fue quizás la única resolución en la que el Este y el Oeste se pusieron de acuerdo (durante la Guerra Fría). Tiendo a pensar que las Naciones Unidas fueron creadas especialmente para este objetivo: cumplir la misión que la Providencia Divina le impuso. Me parece que uno no puede señalar ningún otro logro concreto de parte de las Naciones Unidas.

¡Pensar que hoy la ONU es uno de los reductos más bajos del antisionismo a nivel mundial! Es increíble cómo la ONU degeneró, llegando a acusar al Estado de Israel de las cosas más ridículas y absurdas. A la luz de los últimos acontecimientos, las palabras de Rab Soloveitchik suenan casi proféticas. Es interesante que Rab Soloveitchik remarca, trazando un paralelo con Ajashverosh (Asuero, rey de Persia durante los hechos narrados en la Meguilat Ester) que los líderes mundiales son, desde cierto punto de vista, enviados de D-s: aquel que ve con ojos espirituales verá la Mano de D-s en la decisión de la ONU de crear al Estado de Israel.

Segundo, el llamado del Amado se escuchó en el campo de batalla. Las débiles fuerzas de defensa de Israel derrotaron a las poderosas fuerzas árabes. El milagro de “los muchos siendo derrotados en manos de pocos” se materializó frente a nuestros ojos, ¡y un milagro más grande todavía ocurrió! D-s endureció el corazón de Ishmael y lo obligó a ir a la guerra contra el Estado de Israel. Si los árabes no hubiesen declarado la guerra contra Israel y hubieran aceptado el plan de partición, el Estado de Israel se hubiese quedado sin Jerusalén, sin una parte importante de Galilea y sin varias zonas del Néguev.

Este párrafo está salpicado de referencias religiosas: Rab Soloveitchik cita implícitamente a los Macabeos y su desigual lucha contra los seléucidas helenísticos (“los muchos derrotados en manos de los pocos”), y explícitamente al Éxodo de Egipto (cuando los judíos estaban a punto de salir de Egipto, D-s “endureció el corazón” del Faraón, obstinándose el monarca en mantener a los judíos como esclavos cuando era evidente que esa actitud era suicida).

Tercero, el Amado también golpea la puerta en el plano teológico, y seguramente este sea el llamado más fuerte. En varias ocasiones, enfaticé en mis opiniones respecto a la Tierra de Israel que los argumentos de los teólogos cristianos que afirmaban que D-s había quitado a Kneset Israel sus derechos a la Tierra de Israel  (y que todas las promesas bíblicas referentes s Sión y Jerusalén ahora se referían alegóricamente al cristianismo y a la Iglesia cristiana) se demostraron públicamente, con la creación del Estado de Israel, como falsos y sin sentido.

Rab Soloveitchik está hablando del supersesionismo o teoría del reemplazo, según la cual D-s ha hecho un nuevo pacto con los cristianos (el “Nuevo Testamento”) que reemplaza el pacto con el pueblo judío (el “Antiguo Testamento”). Una de las “pruebas” clásicas, expuesta por Agustín de Hipona, es que la situación de pobreza y opresión de los judíos, nómades sin hogar fijo, territorio, autonomía ni soberanía, es una demostración de la superioridad del cristianismo por sobre el judaísmo: la pésima situación de los judíos a nivel político y socio-económico es un castigo de D-s por no aceptar al cristianismo como la “verdad”. La existencia misma del Estado de Israel moderno es una refutación categórica de este tipo de argumentos: los judíos hemos recobrado soberanía territorial y manejamos nuestro propio destino. Ya no dependemos de la “benevolencia” del señor feudal, el rey de turno o las autoridades eclesiásticas: somos hacedores de nuestro porvenir porque ya no estamos subyugados a otros. Así, el supersesionismo ha sufrido un gran descrédito y ciertas partes del cristianismo (aunque ciertamente no la mayoría) han comenzado a pensar desde otra perspectiva las relaciones entre judaísmo y cristianismo.

Cuarto, el Amado golpea los corazones de la juventud asimilada y dubitativa. El período de hester panim (ocultamiento del rostro Divino) en la década de 1940 trajo confusión a las masas judías, especialmente a la juventud. Aumentó la asimilación y la urgencia por escaparse del judaísmo y el pueblo judío llegó a su cúspide: el miedo, la desesperación y la ignorancia provocaron que muchos abandonen la comunidad judía y “suban a bordo del barco”, para escapar a Tarshish de la presencia de D-s, así como Jonás escapó de la presencia de D-s (Jonás 1:3). Una marea aparentemente imparable amenazó con destruirnos. De repente, el Amado empezó a tocar los corazones de los dubitativos, y su golpeteo, la creación del Estado de Israel, al menos desaceleró el proceso de huida. Muchos que habían estado alienados ahora se identifican con el Estado de Israel y sus logros con orgullo. Muchos judíos estadounidenses que estaban parcialmente asimilados se encuentran asaltados por un miedo oculto y preocupación por cualquier crisis que pasa el Estado de Israel, y rezan por su bienestar y buen pasar, incluso aunque estén lejos de estar comprometidos a fondo con éste. Incluso los judíos que son críticos del Estado de Israel deben defenderse de los cargos extraños de doble lealtad y proclamar de manera cotidiana que no tienen relación con la Tierra Santa. Es bueno para el judío cuando no puede ignorar su judaísmo y esté obligado a responder perpetuamente las preguntas “¿Quién eres?” y “¿Cuál es tu ocupación?” (Jonás 1:8), incluso cuando lo presiona un miedo extraordinario y no tiene la fuerza ni la fortaleza de contestar con orgullo verdadero: “Soy judío, y temo al Señor, el D-s del Cielo” (Jonás 1:9). La pregunta implacable “¿Quién eres?” lo une al pueblo judío”.

Una vez leí una definición: ¿cómo saber si usted es sionista? Fácil: si lo primero que lee en el periódico son las noticias sobre Israel, usted es sionista. Creo que esto va en línea con lo que escribo Rab Soloveitchik: el judío asimilado siente un despertar cuando algo ocurre en Israel y palpa el peligro, el miedo y el vértigo de lo que puede llegar a pasarle a sus hermanos. Incluso los judíos más asimilados que niegan toda relación con la Tierra de Israel y el Estado de Israel deben hacer frente a cuestionamientos, dudas y críticas: esto los obliga a enfrentarse con su identidad como judíos y a replantearse su posición. Quiero volver a remarcar cómo el texto está salpicado de referencias religiosas: esta vez la analogía que traza Rab Soloveitchik es entre el profeta Jonás y el judío que quiere escapar y rehusar sus responsabilidades.

El quinto llamado del Amado quizás es el más importante. Por primera vez en los anales de nuestro exilio, la Divina Providencia sorprendió a nuestros enemigos con un descubrimiento inesperado: ¡la sangre judía no es gratuita! Si los antisemitas describen este fenómeno como “ojo por ojo”, estaremos de acuerdo. Si queremos defender valientemente nuestra existencia histórica y nuestra continuidad nacional a veces tenemos que interpretar literalmente el versículo “ojo por ojo”. Demasiados “ojos” se perdieron en el trascurso de nuestro amargo exilio porque no pagamos “ojo por ojo”. Por supuesto, es claro que todos reconocen que yo adhiero a la Ley Oral y que no tengo ninguna duda de que el versículo se refiere a una multa monetaria, como se define en la Halajá. Sin embargo, con respecto al Mufti o a Nasser yo exigiría que interpretemos el versículo de manera literal: tomar un ojo real.

Rab Soloveitchik dice algo muy fuerte y que admito que me sorprendió la primera vez que lo leí (hace ya varios años): se muestra a favor del uso de la fuerza y de la violencia a la hora de lidiar con los enemigos del pueblo judío. Critica muy duramente a los judíos que argumentan que el judaísmo es pacifista y que está en contra de la fuerza: la Torá permite (y comanda) defenderse de nuestros enemigos. Meir Kahane citaba estas opiniones de Rab Soloveitchik para justificar su ideario: argumentaba que compartía sus ideas con respecto al uso de la fuerza y la violencia. Más adelante veremos en profundidad la relación entre política y ética en el pensamiento de Rab Soloveitchik pero les adelanto algo: Kahane estaba equivocado. Sí, es verdad que Rab Soloveitchik defiende en los términos más enfáticos posibles que los judíos tienen derecho a defenderse, pero eso es una obviedad: ¡nadie discute el uso de la fuerza en defensa propia! ¿Quién puede ser tan ingenuo como para pensar que el conflicto de Israel con los palestinos o con buena parte del mundo árabe se resuelve con un apretón de manos y una palmadita en la espalda? Pero también es obvio que no es lo mismo defenderse de un enemigo (esta es la postura de Rab Soloveitchik) que atacar despiadadamente en una guerra de conquista (esta es la postura de Meir Kahane). El remedio contra un nazi o un antisemita no es dialogar: es dejarlo en ridículo. Si una persona se acerca con un arma, no lo abraces: devolvé el golpe. Por supuesto, tampoco hay que ir a buscar enemigos ni salir a la calle con un cuchillo en la mano a la espera de que aparezca un matón.

El sexto llamado, que no deberíamos perder de vista, se escuchó cuando se abrieron las puertas de la Tierra de Israel. Un judío que se escapa de territorio enemigo ahora sabe que puede encontrar refugio en la tierra de sus antepasados. Este es un fenómeno nuevo en los anales de nuestra historia. Hasta ahora, cuando una población judía era echada de un territorio, empezaba a vagar como nómade entre las naciones sin encontrar hogar ni descanso. El cierre de las puertas en la cara de los exiliados provocó la destrucción total para buena parte del pueblo judío. Ahora la situación cambió. Cuando una nación expulsa a su minoría judía, los exiliados ahora se dirigen hacia Sión y ella, como una madre apasionada, los recibe. Todos somos testigos de la llegada de los judíos sefaradim a Israel en los últimos años.

Acá hay un guiño claro al sionismo político: el Estado de Israel debe ser un refugio contra el antisemitismo. También un claro sentido religioso: la idea de Kibutz Galuiot (Reunión de las Diásporas) está presente. Rab Soloveitchik se lamenta diciendo que, de haber existido el Estado de Israel en la época de la Shoá, muchos judíos hubieran podido ser salvados de las garras de los nazis.

Basta por hoy. En próximos entregas, más sobre Rab Soloveitchik y el sionismo.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 14)

Kol Dodi Dofek

De acá hasta el final de esta serie de artículos sobre Rab Soloveitchik, hablaremos fundamentalmente de Kol Dodi Dofek, su ensayo más famoso sobre el sionismo. Es un libro muy profundo e interesante, en el que se tocan temas complejos como la Shoá, el sufrimiento del justo, el sionismo, los desafíos del moderno Estado de Israel, el sentido de la historia, la identidad judía, la relación de D-s con el pueblo judío, la existencia humana y el lugar del individuo dentro de un colectivo. No es un libro demasiado largo (tiene unas cincuenta o sesenta páginas) y está escrito en un lenguaje más o menos accesible (aunque reconozco que algunas partes pueden tornarse algo áridos para la persona no interesada en filosofía, por lo que exige una lectura atenta).

Como estuve haciendo con los otros libros que hemos traído como fuentes, voy a elegir algunos temas puntuales para desarrollar porque explayarse como corresponde en cada tópico nos llevaría una eternidad: si escribiera con la debida profundidad, nunca terminaríamos de hablar sobre Rab Soloveitchik. Como la idea del blog es presentar distintas posturas y visiones, obviamente llega un punto en el que hay que recortar para hablar de otras personas y así mostrar diversidad y no aburrirlos a ustedes, pobres lectores.

Un buen punto de partida es hacer un resumen de Kol Dodi Dofek. Está dividido en cuatro partes: un análisis del sentido de la existencia del mal y el sufrimiento del justo a partir de la figura de Job; una explicación del sentido religioso del Estado de Israel a partir de una analogía con Shir HaShirim (Cantar de los Cantares); una presentación de los dos pactos entre el pueblo judío y D-s, a partir de lo cual articula la relación entre judíos religiosos y seculares y hace un llamado a la unidad de la nación; una discusión sobre el rol del sionismo religioso y su lugar dentro del movimiento sionista.

Vamos a tocar algunos temas importantes de cada sección y luego veremos cómo podemos enlazar estas ideas con otras que hemos visto anteriormente de Rab Soloveitchik y otros autores.

El hombre como objeto y como sujeto

Como dijimos antes, Kol Dodi Dofek abre con la pregunta sobre la existencia del mal:

El judaísmo, en su búsqueda por un puerto seguro en un mundo dividido y separado por el sufrimiento existencial, y en busca de una solución al misterio del sufrimiento que (de acuerdo a todas las apariencias externas) impregna todo sin límites, lleva a una nueva formulación y definición de este problema de larga hondura y envergadura. La pregunta sobre el sufrimiento, según el judaísmo, puede plantearse en dos dimensiones distintas: la dimensión del destino y la dimensión de la fatalidad. El judaísmo siempre distinguió entre una “existencia de destino” y una “existencia de fatalidad”, entre el “Yo” que es el hacedor de su destino y el “Yo” que es hijo de la fatalidad. En esta distinción yace la doctrina judía del sufrimiento.

Es importante que aclare la traducción de las palabras. La clave acá está en entender qué significa la “dimensión del destino” y la “dimensión de la fatalidad”. En hebreo, los términos que utiliza son גורל y יעוד. En inglés, la traducción es “fate” y “destiny” respectivamente. La idea de fondo es que la primera es algo que viene de arriba y que excede al ser humano, mientras que la segunda es algo que depende de las acciones del ser humano. Así, me parece que las palabras “fatalidad” (=”fate”=” גורל”) y “destino” (=”destiny”=” יעוד”) captan bastante bien la cuestión. Reconozco que “destino” en español tiene una connotación de predestinación, algo inevitable e ineludible, que es justamente la idea contraria a lo que se quiere transmitir acá pero no se me ocurre una traducción mejor y creo que, en contraste con la “fatalidad”, sale a relucir el concepto subyacente. Otra traducción posible es la que pueden encontrar en Masuah: “predestinación” (=”fate”=” גורל”)  y “arbitrio” (=”destiny”=” יעוד”). No me gusta demasiado: me suena algo forzada y no estoy seguro de si “arbitrio” (que viene de arbitrariedad) capta realmente lo que quiere decir Rab Soloveitchik. En otros lugares, la traducción de Masuah habla de “libre albedrío” en vez de “arbitrio” o “arbitrariedad” y esa traducción me parece bastante más correcta. De todos modos, pueden elegir la traducción que más les guste, la idea es que entiendan de qué estamos hablando.

Más allá de la palabra puntual que elijan, la cuestión fundamental es que la persona es hacedora de su propio destino y, simultáneamente, está sometida a la fatalidad. Así, se configuran dos formas básicas de existencia de la persona: como sujeto y como objeto.

Empecemos con la dimensión de la fatalidad:

¿Qué es una existencia de fatalidad? Es una existencia impuesta, del tipo “en contra de tu voluntad, vives” (Pirke Avot 4:22). Es una existencia fáctica, simplemente un eslabón de una larga cadena de casualidad mecánica, desprovista de significado, dirección y propósito, y subordinada a las fuerzas del ambiente en medio del cual el individuo es manejado, sin ser consultado, por la Providencia. El “Yo” de la fatalidad emerge como un objeto.  Como objeto, el hombre emerge como algo sobre lo que actúan, y no como un actor. Actúan sobre él a través de su colisión pasiva con el afuera objetivo, como un objeto enfrente de otro. El “Yo” de la fatalidad es arrojado a una dinámica cerrada que siempre se vuelve hacia afuera. La existencia humana es vacía, falta de contenido interno, sustancia e independencia. El “Yo” de la fatalidad se niega a sí mismo completamente, porque el sentido del egoísmo y el ser cosa no van de la mano.

En otras palabras, el hombre de la fatalidad (o predestinación, como prefieran), el “Man of fate”, el “Ish HaGoral”, está arrojado al mundo, como un mero objeto sobre el cual actúan las fuerzas de la naturaleza. Recibe pasivamente lo que ocurre: es un mero juguete en manos de la fatalidad. La existencia del hombre de la fatalidad no tiene sentido ni significado: es arbitraria porque ni el mundo ni la historia parecen tener una dirección definida. Las cosas le ocurren al individuo y él no puede hacer nada para evitarlo: es un recipiente de la fatalidad. No actúa, no intenta cambiar su ambiente ni mejorarse: está sujeto a las fuerzas extraordinarias del mundo. Frente a un exterior infinito, su Yo es nada: no sabe de egoísmo porque se deja llevar por un mundo ajeno y sin sentido.

En contraste:

¿Qué es una existencia de destino? Es una existencia activa: el hombre se enfrenta al ambiente al cual fue arrojado a través del conocimiento de su especificidad y valor, libertad y capacidad, sin comprometer su integridad e independencia en su lucha con el mundo exterior. El slogan del “Yo” del destino es: “Contra tu voluntad fuiste creado y contra tu voluntad morirás” (Pirke Avot 4:22) pero por tu libre albedrío vives. El hombre nace como un objeto, muere como un objeto, pero está dentro de sus posibilidades vivir como un “sujeto”, es decir, como un creador e innovador que deja su propia huella en su vida y rompe con una vida de comportamientos instintivos y automáticos para dar paso a la actividad creativa. De acuerdo al judaísmo, la misión del hombre en este mundo es transformar la fatalidad en destino: una existencia que es pasiva y sometida a influencias en una existencia que es activa e influyente; una existencia de compulsión, perplejidad y silenciosa en una existencia llena de voluntad, visión e iniciativa.

El “hombre de destino” (o arbitrio), el “Man of destiny”, el “Ish Hayiud”, es un sujeto que actúa. Como tal, es libre: se eleva por encima de las influencias del ambiente. Es creador y original: deja de estar sujeto a las fuerzas de la naturaleza. Deja de ser un esclavo de sus circunstancias para transformarse en árbitro de su propio destino. Así, carga sobre sus hombros con la responsabilidad de sus acciones: es un individuo que se hace cargo de lo que le pasa. Las cosas no le caen de arriba: él provoca con su accionar un cambio en sí mismo y en el mundo. Es un hombre que domina al mundo, y no uno que se deja humillar por las enormes fuerzas del cosmos.

(Es interesante relacionar las categorías de “Hombre de fatalidad” y “Hombre de destino” con Adam 1 y Adam 2 de La soledad del hombre de fe. Se los dejo como tarea para el hogar…).

Sigo firme en mi promesa de no extenderme demasiado en cada entrada así que cerramos por hoy. En en el próximo capítulo, seguiremos con Kol Dodi Dofek, seguramente pasando ya a la nación judía como eje central de análisis.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 1)

El Rav

Rab Joseph Dov Soloveitchik (o Yosef Ber Soloveitchik, en yiddish) nació en Rusia (ahora Bielorrusia) en 1903 y falleció en Estados Unidos en 1993. Tanto su padre como su madre provenían de familias de grandes rabinos: si uno ve su árbol genealógico, la familia Soloveitchik ha producido una cantidad increíble de talmidei jajamim. Les doy dos ejemplos: Rab Yosef Dov Soloveitchik (autor del Beit HaLevi) y Rab Chaim Soloveitchik (el creador del método de Brisk, un enfoque analítico de estudio de Talmud y Halajá, que se utiliza en muchas yeshivot hoy en día). La cuestión es que el entorno en el que se creció Rab Joseph Dov Soloveitchik era religioso, tradicional y austero, fuertemente orientado hacia el estudio profundo y sistemático de la Torá. Su familia era una de las más importantes dentro del entorno del judaísmo jaredí y él tuvo una educación religiosa, estudiando con rabinos muy importantes. Rab Soloveitchik contaba que la atmósfera de su casa estaba impregnada de estudio de Torá: recordaba cómo su padre se sentaba a estudiar con sus alumnos, debatiendo durante horas algún pasaje complejo del Mishné Torá del Rambam, o cómo lo incentivaban a estudiar día y noche sin descanso. Más tarde, le pondrían tutores privados para que aprenda la currícula secular del “Gymnasium” (la escuela media o secundaria) e ingresaría en la universidad en Polonia y Alemania, estudiando ciencias políticas y filosofía respectivamente. En 1932, emigró a Estados Unidos, más precisamente a Boston, en donde mejoró los estándares de kashrut, fundó la escuela Maimonides (la primera en enseñar Talmud a las mujeres) y dio clases de Torá y filosofía judía a distintos públicos. En 1945, emigró a Nueva York, en donde heredó el puesto de su padre como Rosh Yeshivá (líder de la escuela rabínica) de la Yeshiva University, la institución más importante de la ortodoxia moderna.

Rab Joseph Dov Soloveitchik era un hombre con una mente privilegiada y combinó de manera magistral los estudios religiosos con los seculares: escribió libros excelentes, en donde muestra un manejo envidiable de las fuentes judías y un conocimiento profundo de la filosofía contemporánea. Obras como The Lonely Man of Faith, Halakhic Man, The Halakhic Mind o Kol Dodi Dofek son joyas de la literatura judía contemporánea: leerlos es enfrentarse a un autor honesto y apasionado, con un conocimiento abrumador y un enfoque personal y desafiante. No hay discusión respecto a su importancia: es el rabino más importante de la ortodoxia moderna. Para que se den una idea, en Estados Unidos lo llaman simplemente “The Rav”.

Antes de terminar con esta breve introducción a la figura de Rab Soloveitchik, les voy a contar una anécdota. Cuando yo tenía unos quince años, estudiaba en una escuela secular a la mañana y en una yeshivá a la tarde. Me encantaba estudiar Torá y también me encantaba estudiar matemática o literatura inglesa.  Buscaba una guía: no encontraba alguien que pueda conciliar esos dos mundos. Había leído algunos intentos de conciliarlos y había escuchado alguna vez de Rab Soloveitchik pero nada llenaba el vacío. Un día, caminando por las librerías de libros usados de la calle Corrientes, me crucé con un libro: “La soledad del hombre de fe”, de Rab Soloveitchik. El nombre me sonaba – ¿no era ese rabino tan importante en Estados Unidos?- y decidí comprarlo. Pagué un precio irrisorio (unos $20 o $30) y subí al colectivo. Me senté en algún asiento vacío, saqué el libro de la mochila y empecé a leer. Estaba perplejo: no podía creer que alguien haya escrito algo así. ¡Y no alguien cualquiera, sino un rabino importante! Ese libro me movilizó por dentro: me hizo darme cuenta que había un enfoque sobre el judaísmo que nunca había conocido y que ese enfoque era lo que yo quería para mi vida. A partir de ese momento, no tuve dudas: Rab Soloveitchik era mi guía.

En próximas entregas, nos meteremos de lleno en la obra de Rab Soloveitchik, examinando sus posturas con respecto al hombre, la Halajá, el sionismo y la condición del judío moderno. Nos vemos dentro de poco.

Nathan Birnbaum (parte 8)

La crítica al sionismo religioso

Vimos que Nathan Birnbaum se había transformado en un jaredí tan convencional que Agudat Israel lo tomaba como símbolo del Baal Teshuvá, del judío asimilado/reformista/secular que vuelve a la tradición milenaria del pueblo judío y se reencuentra con D-s y la Torá. En esta línea, la postura de Birnbaum con respecto al sionismo religioso no era demasiado distinta de la que muchos jaredim siguen tomando hasta la actualidad:

Los sionistas religiosos son buenos judíos, pero la realidad es que son dirigidos por el movimiento sionista: son una facción pequeña de esta organización sionista, la cual se opone a la ortodoxia, así que no puede ser considerados ortodoxos en serio. No digo que no tengan derecho a llamarse ortodoxos sino que la organización sionista, eventualmente, engullirá a Mizraji.

Mizraji (siglas de “Mercaz Rujani”, “Centro espiritual”), recordemos, es la principal organización del sionismo religioso. La crítica de Birnbaum es clara: los sionistas religiosos son “buenos judíos” (o sea, cumplen con la Torá y quieren servir a D-s de la mejor manera posible) pero, al formar parte del movimiento sionista, cometen un error táctico. ¿Cuál es este error? Cuando el sionismo religioso decide convivir en un mismo marco con el sionismo secular, está dando legitimidad a este sionismo secular: está diciendo que es válido negociar con ellos, que es correcto sentarse en una misma mesa, que su camino es aceptable. Por otro lado, hay un problema de asimilación: como los sionistas seculares son mayoría, la consecuencia de la colaboración entre seculares y religiosos será la supresión de la agenda religiosa en pos de la secular. Dicho de otra manera, para Birnbaum la colaboración es un error táctico, que provocará la disolución de Mizraji (o sea, del sionismo religioso) dentro de un movimiento más vasto, el sionismo, que, en sí mismo, nada tiene que ver con la Torá. En 1921, por ejemplo, Birnbaum visitó Londres y dio una charla sobre los peligros de dejar el liderazgo del pueblo judío a los seculares: según él, esto era un síntoma que podía tener consecuencias irreparables en la vida judía

Este enfoque de Birnbaum no es demasiado diferente de lo que se escucha constantemente de parte de distintos referentes de la ultraortodoxia actual: no hay que negociar con los seculares ni hay que dar lugar al diálogo con el reformismo ni el conservadurismo, para dejar en claro que esos movimientos son desviaciones del camino de la Torá y las Mitzvot. El otro argumento de Birnbaum es menos principista y más pragmático: los ortodoxos somos una minoría dentro del pueblo judío así que compartir espacios con no ortodoxos nos llevará a imitar su comportamiento y diluir nuestra identidad. Finalmente, tenemos un argumento político: negociar con los seculares provocará, por el hecho mismo de que ellos son mayoría, que se imponga la agenda secular, haciendo que los asuntos relevantes para los religiosos sean dejados de lado.

¿Cuál es el problema con esta postura? Yo creo que la respuesta más evidente al planteo de Birnbaum es: pasaron 100 años y el movimiento sionista religioso sigue vivo. Es más, tiene una posición de mayor fortaleza que la que tenía hace 100 años atrás: basta observar la sociedad israelí, leer sus periódicos y ver a los intelectuales y políticos más importantes del país. Israel no es Estado religioso ni regido por la Halajá y tiene una mayoría de ciudadanos que no se identifican como “religiosos”; pero hay una tendencia interesante hacia el sionismo religioso, al punto tal que varios académicos aseguran que hoy por hoy la principal vanguardia en Israel es sionista religiosa. De ser así, estaríamos frente a una situación que refutaría la hipótesis de Birnbaum. Por supuesto, bien puede ocurrir que todo esto no sea más que un gran globo de colores, que explote en el aire y que demuestre que Birnbaum tenía razón. Lo cierto es que, hoy por hoy, un sionista religioso en Israel siente orgullo de salir a la calle con kipá y muchos han llegado a ser altos mandos en el ejército, trabajar como dueños o gerentes de empresas de high-tech, ser académicos reconocidos y políticos importantes.

La crítica a la ultraortodoxia

Después de la Primera Guerra Mundial, en 1919, los líderes de Agudat Israel se reunieron en Zurich: ahí estuvo presente Birnbaum. Sin embargo, a principios de la década de 1920, empezó a alejarse de Agudat Israel: consideraba que las prioridades debían cambiar. Para Birnbaum, había que transformar a Agudat Israel en el puntapié inicial de un movimiento de cambio social, que trabaje para que los judíos se reencuentren con la ortodoxia, la Torá y las Mitzvot. Dicho de otra manera, Birnbaum empezó a decir que los ortodoxos debían empezar a hacer kiruv: acercar a los judíos seculares, trabajar en la educación para generar un movimiento masivo de Baalei Teshuvá. Esto, para la época, era revolucionario: piensen que el kiruv recién empezó a tener verdadera fuerza en los últimos 20 o 30 años. Además, Birnbaum estaba decepcionado con Agudat Israel porque consideraba que se focalizaba demasiado en asuntos minúsculos y burocráticos, dejando de lado temas fundamentales como la justicia social. Finalmente, Birnbaum acusaba a los ultraortodoxos, al igual que a los sionistas religiosos, de cooperar con los seculares. Algunos consideran todas estas críticas no eran más que una fachada y que nuevamente Birnbaum se dejó llevar por su ego y su inestabilidad emocional: por su personalidad, no estaba dispuesto a ser un mero seguidor y quería ser un líder. Lo cierto es que, dejando las cuestiones psicológicas de lado, las críticas de Birnbaum me parecen bastante razonables.

¿Cómo siguió la carrera política de Birnbaum? Con los Olim. ¿Se acuerdan que habíamos dicho que había escrito, junto con Tuvia Horowitz, un panfleto llamado Divrei HaOlim? Bueno, a partir de este panfleto, se había formado un pequeño grupo de seguidores de esta filosofía, judíos jaredim comprometidos con las ideas de Birnbaum. Tenía seguidores en Varsovia, Munich y Paris, entre otras ciudades de Europa.

Más adelante, veremos más sobre este grupo.

 Más allá de Agudat Israel

Birnbaum se distanció de Agudat Israel: consideraba, como hemos visto más arriba, que era un partido demasiado centrado en asuntos triviales. También vimos que Agudat Israel había hecho uso (y abuso) de Nathan Birnbaum, presentándolo como un Baal Teshuvá ejemplar. Algunos conocidos de Birnbaum decían que esto lo rebajaba a un mero reflejo de lo que verdaderamente era: los jaredim solo veían la parte exterior de Birnbaum (por ejemplo: que rezaba y se ponía tefilin; o sea, que era un judío que cumplía al pie de la letra con la Halajá) pero no la profundidad interior de su alma ni su búsqueda de autenticidad emocional y honestidad intelectual. Además, Birnbaum criticaba la falta de una mirada general y amplia en Agudat Israel, que tenga en cuenta la pobreza material y espiritual de las masas judías, y argumentaba a favor de un activismo positivo en pos de la llegada del Mesías. Según esta lectura, Birnbaum necesitó alejarse de Agudat Israel para liberarse de la opresión de un ambiente saturado de conformismo, superficialidad y estrechez de miras.

Para generar un cambio, Birnbaum estableció los Olim, un grupo vanguardista de judíos ortodoxos. En el próximo artículo veremos más en detalle su programa pero una de las cosas que más llaman la atención es que retomó una idea que había dejado atrás: volver a la Tierra de Israel. Para Birnbaum, la vida de los judíos europeos generaba una situación de pobreza y opresión estructural, así que había que volver a la Tierra de Israel y trabajar la tierra allí para regenerar el tejido social del pueblo judío. Así, Birnbaum cierra el círculo: sionista en su juventud devenido en yiddishista y luego ortodoxo, volvió a una visión sionista, aunque esta vez bebiendo de fuentes religiosas. El retorno a la Tierra de Israel, que había rechazado por ser poco práctico primero y herético luego, se transformó nuevamente en un pilar de su visión: era una solución concreta a la pésima situación socio-económica de los judíos europeos y al antisemitismo. Llamativamente, los miedos de Tuvia Horowitz, que había intentando tantear a Birnbaum en los comienzos de su proceso de Teshuvá para ver si no estaba intentando formar un nuevo movimiento político nacionalista judío pero esta vez surgido de las masas religiosas, se volvieron realidad. Sin embargo, Birnbaum siguió siendo intransigente en un punto: se negó tajantemente a colaborar con los judíos seculares. Esto, obviamente, provocó que su movimiento quede marginado y tenga poca fuerza política. Otro punto interesante es que Birnbaum era muy consciente de los desafíos de la vida en la Tierra de Israel, como el poco desarrollo económico y la oposición de los árabes a la inmigración judía, por lo que tampoco trazó un programa coherente de inmigración masiva.

En la próxima parte de esta serie, vamos a entrar más en detalle en los Olim y compararemos a Birnbaum con otros pensadores que hemos visto en este blog. No quiero asegurar nada, pero no creo que falten más de dos o tres artículos sobre Birnbaum así que en breve veremos otros pensadores. Nos vemos la próxima.

Rab Ovadia Yosef (2)

El orgullo sefaradí

El judaísmo sefaradí (o mizrají, como prefieran) es milenario. Es un árbol de varias ramas, con múltiples costumbres y tradiciones. Los grandes filósofos medievales eran sefaradim; los comentaristas sefaradim del Talmud son fácilmente reconocibles con respecto a los ashkenazim por su método; la vida judía tomó formas particulares en los países sefaradim, diferentes de las ashkenazim. El sefaradí siempre se sintió orgullo de su legado cultural y religioso. En los casos más extremos, más de un sefaradí ha planteado que el judaísmo sefaradí es el “judaísmo original” o el “judaísmo verdadero”. No quiero entrar en la discusión sefaradí vs ashkenazí, discusión que me parece inútil y contraproducente. Lo que sí es claro que es unos y otros tienen una tradición distintiva y se sienten orgullosos de ella, cuestión completamente natural y aceptable.

Sin embargo, los sefaradim sufrieron golpes durísimos durante los primeros años del Estado de Israel (golpes que, en algunos casos, tienen consecuencias directas que llegan hasta la actualidad): ya hablamos del tema en el artículo sobre Saadia Marciano. En resumen, los judíos sefaradim fueron tratados como ciudadanos de segunda clase y considerados como brutos y bárbaros. Humillados en su condición, muchos se sentían excluidos del sistema político, económico, social y cultural del Estado de Israel. Esta situación se remedió en los últimos años, y hay sefaradim en Israel que tienen poder económico, político y cultural, pero sigue siendo verdad que los sefaradim tienen, en promedio, un nivel socio-económico menor que sus contrapartidas ashkenazim. Uno de los casos más destacados de esta exclusión se dio a nivel religioso: las yeshivot ashkenazim eran mucho más prestigiosas que las sefaradim. Simultáneamente, muchas de las yeshivot ashkenazim no permitían la entrada de sefaradim. Esto provocó enormes problemas de discriminación, que siguen existiendo, aunque mitigados, al día de hoy en la sociedad jaredí. Para lograr el acceso a las mejores yeshivot (ashkenazim, por supuesto), muchos sefaradim se despojaron de su identidad como tales: empezaron a hablar en yiddish, se vistieron como sus compañeros de estudio y absorbieron prácticas y formas de pensar ashkenazim. Un ejemplo clarísimo es la relación entre estudios seculares, trabajo y estudio de Torá: históricamente, los sefaradim combinaron estudio de Torá con trabajo y estudios seculares; según el concepto ashkenazí que se formó a partir de 1800 (como reacción a la Haskalá) y que se profundizó a partir de 1950 (como reacción a la destrucción de amplias capas del pueblo judío, especialmente entre los sectores ultraortodoxos, por la Shoá), el estudio de Torá es lo más importante en la vida y el trabajo y el estudio de tópicos seculares debe minimizarse o, en lo posible, eliminarse por completo. Como consecuencia de este proceso de asimilación del que hablábamos antes de los sefaradim en la cultura ashkenazí, muchos sefaradim terminaron aceptando como propio el concepto ashkenazí de “Solo estudio de Torá”, viendo como inferiores, errados o directamente falsos otros enfoques.

Hasta ahora hemos hablado de los sefaradim “religiosos”. Me gustaría ahora tocar otro tema: los sefaradim “seculares”. Acá hay que plantear otra diferencia importante con respecto a los ashkenazim: mientras que entre los ashkenazim hay una fuerte división entre religiosos y seculares (con la consiguiente distinción entre reformistas, conservadores y ortodoxos; sionistas y antisionistas, etc), entre los sefaradim la división es mucho menos tajante. Hay un continuo entre “religiosos” y “seculares” más que una línea divisoria. En este sentido, el sefaradí “secular” no rechaza la tradición ni la religión, muy probablemente se dirija a un rabino ortodoxo en caso de necesidad (y no a uno reformista o conservador) y considera al “judaísmo ortodoxo” como la forma legítima de judaísmo (aun cuando él mismo no sea ortodoxo). El sefaradí “secular” tiene un fuerte apego emocional con la tradición heredada de sus padres: no hablo solo de la tradición judía sino también de expresiones culturales árabes como la música popular. Con esto no quiero decir que todos los sefaradim hablen árabe: simplemente digo que hay un apego emocional a la cultura árabe (así como los ashkenazim sienten algo similar con la cultura yiddish). Este apego a la tradición hace que los sefaradim tiendan a ser conservadores en política: en Israel, la mayoría de los sefaradim vota a partidos de “derecha”, como el Likud y Habait Hayehudí. El sefaradí, por influencia árabe, tiende a ser más extremo y directo, más duro y menos complaciente. También le gusta exagerar.

Rab Ovadia Yosef era respetado por sefaradim “religiosos” y “seculares” por igual: la figura rabínica, para la mayoría de los sefaradim, es una figura de autoridad y respeto, más allá de ideologías.

Historia política de los sefaradim en Israel

En el artículo sobre Saadia Marciano, escribí sobre la emergencia de los sefaradim como sujetos políticos en el Estado de Israel: la juventud se rebeló frente al establishment y muchos de estos jóvenes rebeldes crearon nuevos partidos políticos y/o se integraron a los ya existentes, con el objetivo de renovar y mejorar el sistema político israelí. La creación del Shas puede ser vista como la culminación de este proceso de empoderamiento de los sectores populares sefaradim o como la cooptación de las masas sefaradim por un partido reaccionario y elitista. Las Panteras Negras es interesante como expresión espontánea de las demandas políticas de los sefaradim, pero no logró captar un apoyo masivo en las urnas: no tradujo su influencia inicial en capital político. Así, las Panteras Negras fueron pasando por distintas alianzas y se fueron fraccionando. Prácticamente se diluyeron. En general, los líderes de las Panteras Negras tendieron a la “izquierda”, aliándose con socialistas, pacifistas y comunistas. Sin embargo, el patrón de voto sefaradí giró hacia otro lado: hacia la “derecha”. La mayoría de los sefaradim votan en la actualidad al Likud, HaBait HaYehudi y, por supuesto, al Shas, el partido fundado por el Rab Ovadia Yosef.

Hagamos un poco de historia para entender la situación. En los años anteriores a la creación del Estado de Israel y en los primeros años de su existencia, los sefaradim formaron una alianza táctica con el sionismo general (cuyo líder era Jaim Weizmann). El sionismo general era moderado y liberal, se definía como centrista y buscaba mediar entre el sionismo socialista y el sionismo revisionista. Hubo varias listas de sefaradim que terminaron uniéndose con el sionismo general. Podemos arriesgar una hipótesis: los sefaradim, al alianzarse con el sionismo general, expresaban su desinterés por el conflicto entre revisionistas y socialistas. Con el paso del tiempo, el sionismo general desapareció como tal: los sectores más derechistas, capitalistas y pro-mercado prevalecieron, se unieron con el partido revisionista y terminaron formando el actual Likud; los más progresistas y socialdemócratas se acercaron al sionismo laborista y formaron alianzas con el Mapai. Estos sefaradim políticamente comprometidos de los que hablábamos y que se acercaron al sionismo general eran de clase media-alta y defendían sus intereses. Generalmente eran descendientes de familias que habían vivido muchas generaciones en la Tierra de Israel o habían llegado de Medio Oriente con sus riquezas: eran comerciantes y propietarios de tierras. Conservadores, no religiosos pero sí tradicionalistas, eran naturalmente cercanos a los partidos liberales. Estos sefaradim no tenían nada que ver con Saadia Marciano: eran mayores, tenían más poder adquisitivo y eran, en resumen, más burgueses.  Aunque se presentaban como defensores de los intereses de los sefaradim, fueron engullidos por el Likud y perdieron su característica de partidos étnicos.

Después de las Panteras Negras, hubo una crisis de representación política entre los sefaradim: el gran ganador fue Aharon Abujatzira, fundador del partido político Tami, que se presentaba como un partido defensor de los sefaradim. Abujatzira había sido miembro del partido sionista religioso pero se separó del mismo. Formó Tami, junto a otros sefaradim de diversos partidos políticos. El partido llegó a ganar tres asientos en la Kneset pero cayó en desgracia cuando Abujatzira fue enjuiciado y condenado por corrupción, fraude y malversación de fondos. Tami no era un partido especialmente religioso (aunque algunos de sus miembros eran sionistas religiosos, esto no era la norma y tenía miembros seculares). Una cosa interesante y que se va a repetir en la historia: Abujatzira fue votado por muchos sefaradím, a pesar de tener fuertes acusaciones de corrupción. Ya vamos a hablar más adelante del tema de la corrupción porque es importante.

El Shas, fundado en 1984 bajo el liderazgo de Rab Ovadia Yosef, combinó las demandas sociales de las Panteras Negras con la representatividad étnica de Tami y una postura religiosa ultraortodoxa. Esta mezcla de intereses étnicos (sefaradim o mizrajim, como gusten) y religiosidad (jaredí o ultraortodoxa) tiene que conciliar los choques entre las facciones más “religiosas” y las más “seculares” de los sefaradim: el partido tiene un liderazgo rabínico y todas sus figuras importantes son hombres que usan sombrero y traje negro (o sea, visten a la manera jaredí). A su vez, tiene una postura mucho más abierta que sus contrapartes ashkenazim, haciendo muchas concesiones que resultan impensadas para los jaredim ashkenazim. El Shas obtiene votos tanto entre jaredim moderados como en sectores no religiosos sefaradim.

Toda la historia política de los sefaradim en Israel, y principalmente el drenaje de votos desde las Panteras Negras hacia el Shas, invita a repensar las categorías “izquierda” y “derecha” y “religioso” y “secular”. Estos dos ejes, tan utilizados en el análisis político, resultan insuficientes para explicar las complejidades de un partido como el Shas.

El Shas: ¿populismo o apertura a las bases?

El Shas es un partido político único en Israel: se define como jaredí pero recibe la mayoría de sus votos de personas no jaredim. Muchos sefaradim tanto Jilonim (“seculares”) como Masoratim (“tradicionalistas”; no confundir con “Masorti”, que es el nombre que utiliza para sí el movimiento conservador) y “Datiim Leumim” (sionistas religiosos) votan al Shas porque lo consideran un partido representativo de sus intereses como grupo étnico. A su vez, muchos jaredim, incluso entre los sefaradim, lo consideran un partido demasiado permisivo y dado a las negociaciones, flexible en exceso y poco apegado a las normas religiosas de la ultraortodoxia. Una crítica muy frecuente entre los sectores jaredim es que el Shas no es verdaderamente jaredí. Irónicamente, al tener muchos votantes no jaredim, el Shas es el partido ultraortodoxo más poderoso y es fundamental para que la población jaredí mantenga sus privilegios (exención del servicio militar obligatorio y subsidios a las yeshivot, por ejemplo). Por otro lado, esta flexibilidad puede ser vista como una virtud (pragmatismo, capacidad de negociación, etc) o como un defecto (ideales difusos, conveniencia política, se venden al mejor postor, etc).

El Shas, originalmente, se fundó como una escisión de Agudat Israel (la organización jaredí más importante a nivel mundial): Rab Ovadia Yosef argumentaba que los sefaradim estaban subrrepresentados en Agudat Israel y que no se escuchaban sus demandas. Algunos líderes rabínicos ashkenazim criticaron esta movida, asegurando que dividía los votos jaredim y que, de esta manera, debilitaba el poder de los partidos políticos jaredim. Los hechos refutaron a estos críticos: el Shas se transformó en una suerte de comodín, que más de una vez definió alianzas de gobierno y políticas de Estado. Al ser más flexibles que sus contrapartes ashkenazim, los candidatos del Shas lograron:

  1. Obtener votos de gente que no hubiese votado nunca en la vida a otros partidos políticos jaredim.
  2. Negociar con éxito con distintos gobiernos, de diverso signo partidario, formando parte de coaliciones de gobierno y/o votando leyes que hubiesen sido rechazadas de plano por otros partidos jaredim.
  3. Ganarse el apoyo de algunos sectores no jaredim, que perciben al Shas como “moderado” en relación a sus contrapartes.

Al fundar el Shas, Rab Ovadia Yosef envió un mensaje contundente: los sefaradim estamos preparados para manejar el poder. Más de uno criticó la irresponsabilidad de esta decisión de Rab Ovadia, acusando a los sefaradim de no estar preparados para posiciones de liderazgo. Una vez más, los hechos demostraron que Rab Ovadia Yosef tenía razón: sí podemos criticarlo como figura política (y, de hecho, hay mucho material para hacerlo), pero no porque haya demostrado su incapacidad para liderar.

El Shas es un partido político que muchos israelíes asocian con la corrupción. Lo cierto es que varias figuras destacadas del partido fueron procesadas por fraude, corrupción o abuso de autoridad. En Israel hay muy poca tolerancia hacia la corrupción. Así, el Shas tiene fama de oportunista y corrupto. Los partidos jaredim (entre ellos, el Shas, evidentemente) tienen una estructura de liderazgo basada en la subordinación a líderes rabínicos: existen “punteros” en distintas yeshivot, que intercambian votos por beneficios. Así, muchos israelíes sospechan de los partidos jaredim, a los que acusan de desviar fondos para su propio beneficio, sin preocuparse por las demandas y necesidades de la sociedad como un todo. A su vez, en el caso particular del Shas, muchos piensan que este “populismo” se extiende hacia sectores no jaredim, que votan al Shas, ilusionados por un partido que se presenta como representante del pueblo llano y como defensor de los intereses sefaradim/mizrajim, pero que, en realidad, solo defiende los del público jaredí. Dicho de otra manera, algunos consideran que los dirigentes del Shas tienen una preocupación real por las masas populares y, en especial, por los sefaradim; por el contrario, otros argumentan que el Shas no es más que una distracción de la elite sefaradí para evitar la revolución étnica y acallar, mediante concesiones menores, las demandas de las masas populares. En el peor de los casos, el Shas puede ser visto como una especie de “Hermandad musulmana” pero de judíos. Con la obvia salvedad del rechazo tajante al terrorismo, evidentemente.

Finalmente, también quisiera dedicar un párrafo a los dichos públicos de Rab Ovadia Yosef. Es común leer en la web, en páginas antisemitas, títulos escandalosos acusando al judaísmo y/o  al sionismo de racismo: se usa como excusa alguna frase de Rab Ovadia Yosef. Empecemos por el principio: más allá de que muchas veces estas frases son presentadas fuera de contexto y se les da una autoridad que no es tal, sí es verdad que Rab Ovadia tenía una lengua filosa y dijo varias cosas que son, por lo menos, polémicas. En general, estas frases datan de los últimos años de su vida. Esto me lleva a plantear otra cuestión: algunos argumentan que, ya avejentado, Rab Ovadia Yosef era manipulado por sus consejeros y que no deberíamos tomar demasiado en serio sus palabras; otros, por el contrario, dicen que en estas frases Rab Ovadia Yosef expone su verdadera cara. Hay una realidad indiscutible: Rab Ovadia Yosef delegó, en sus últimos años, gran parte de sus responsabilidades en su entorno. Al ser un liderazgo rabínico, éste no es elegido de manera democrática (en internas partidarias o algo por el estilo) sino “a dedo”. La respuesta a la pregunta clave (¿hasta dónde llegaba el poder real de Rab Ovadia y hasta dónde lo manipulaban?) es de difícil respuesta. Paradojicamente, el mismo Rab Ovadia Yosef que tiene en su haber esos “dichos racistas” es el que llamó más de una vez a la cooperación con palestinos y árabes. También es uno de los rabinos israelíes más importantes que aceptó, en términos halájicos, ceder tierras a cambio de paz (en el próximo artículo vamos a desarrollar más este tema, que no es tan sencillo como parece). Pienso que la exageración y el pragmatismo pueden ser vistas como una forma de hacer política diferente a la que estamos acostumbrados en la sociedad occidental, y quizás más afín a la sociedad árabe.

En definitiva, el Shas, con su fusión de ultraortodoxia religiosa y apertura a las masas sefaradim y su mezcla de populismo y pragmatismo, clientelismo y capacidad de negociación, y liderazgo rabínico con llegada al pueblo llano, es un fenómeno único en la política israelí. Creo que es un caso sumamente interesante para analizar y desmenuzar y así comprender mejor los vericuetos de la política israelí y del sionismo en particular.

En la próximo entrada seguiremos con Rab Ovadia Yosef y nos detendremos en su enfoque halájico y las implicancias políticas del mismo.

Meir Kahane

Extremismo ultranacionalista

Meir Kahane nació en Estados Unidos en 1932 y falleció, asesinado por un terrorista árabe, en 1990. Fue un rabino que se hizo famoso por sus ideas extremistas y ultranacionalistas y sus métodos espectaculares y violentos. Kahane es la cara más visible y representativa de la tendencia ultraderechista y chauvinista que se intentó apropiar del movimiento sionista religioso y que llegó a su auge en la década de 1980 y 1990, culminando en el asesinato de Itzjak Rabin.

El padre de Meir Kahane también era rabino, era un admirador de Jabotinsky y formaba parte del círculo de Hilel Kook. Así, ya desde pequeño, Meir sería influenciado por dos corrientes: la ortodoxia religiosa y el revisionismo nacionalista. Meir Kahane formó parte de Bnei Akiva y de Betar. En 1968, fundó la Jewish Defense League, un grupo de “autodefensa” al que muchos acusan de ser terrorista. En 1971 emigró a Israel y fundó el partido político Kaj. En 1984, logró entrar a la Kneset y, en 1988, se le prohibió presentarse a elecciones mediante una ley que excluía del proceso electoral a agrupaciones racistas y antidemocráticas. Tanto en Estados Unidos como en Israel, Kahane estuvo en la cárcel por crímenes relacionados con su actividad política: terrorismo doméstico, conspiración e incitaciones al odio, entre otros. En 1990, luego de dar un discurso en Brooklyn, fue asesinado por El Sayyid Nosair.

Revisionismo y ortodoxia

Decía en el párrafo de arriba que Meir Kahane fue influenciado por dos corrientes ideológicas: la ortodoxia religiosa y el revisionismo nacionalista. Voy a detenerme en este punto porque es fundamental para entender las bases del pensamiento y la acción política de Kahane. Considero que uno de los errores más comunes a la hora de ubicar a Kahane en el espectro político es olvidarse de uno de estos dos ejes o fusionarlos en un eje continuo, como si fuesen la misma cosa.

Empecemos con la cuestión de la ortodoxia religiosa. Kahane fue criado en una familia ortodoxa: su padre era rabino, estudió en yeshivot tradicionales y él mismo estaba muy versado en los estudios judíos tradicionales (Torá en el sentido amplio del término: Tanaj, Talmud, Halajá). Hasta los más acérrimos detractores de Meir Kahane reconocen que sabía un montón de Torá: era un hombre muy capaz y muy preparado en educación judía. Como ortodoxo, consideraba que el judaísmo es el cumplimiento estricto de las Mitzvot, tal como están codificadas en los códigos legales tradicionales, principalmente el Shuljan Aruj y, en menor medida, el Mishné Torá.

En cuanto al revisionismo nacionalista, el padre de Kahane admiraba muchísimo a Jabotinsky y formaba parte del círculo cercano de Hilel Kook. Meir Kahane entró a Betar (la agrupación juvenil del revisionismo) de muy joven. En ella, se imbuyó de los ideales de Betar: Hadar, monismo ideológico, etc.

El padre de Meir Kahane fue parte de la Marcha de los rabinos, una histórica protesta organizada por Hilel Kook en la cual muchos rabinos, la mayoría de ellos ortodoxos, intentaron presionar, en plena Segunda Guerra Mundial, al gobierno estadounidense para que tome una posición activa en favor del salvataje de los judíos afectados por la Shoá. La marcha fue un verdadero suceso en la historia política de la judería estadounidense: fue una de las primeras instancias en las que la ortodoxia tomó un compromiso político activo de manera abierta. Si bien hay opiniones encontradas sobre el éxito de la marcha (algunos dicen que fue un éxito porque logró aglutinar a gran parte de la ortodoxia y movilizarla políticamente de manera significativa, mientras que otros afirman que fue un fracaso porque no sirvió para cambiar en nada la política oficial del gobierno estadounidense), hay algo indiscutible: fue una de las primeras veces en las que se mostró que la comunidad judía, y particularmente la ortodoxa, podía ser un factor de peso en la política estadounidense. Todo esto lo comento porque quiero que vean cómo, ya desde la década de 1940, los ortodoxos estadounidenses se sentían más cómodos con los planteos revisionistas que con los del sionismo laborista: Hilel Kook, siendo él mismo un liberal no religioso, logró unir a los ortodoxos bajo un estandarte común.

Teniendo en cuenta estas dos patas ideológicas –ortodoxia religiosa y revisionismo nacionalista-, podemos plantear las siguientes cuestiones: en primer lugar, ¿estas dos ideologías se fusionan y forman un continuo ideológico en el pensamiento de Meir Kahane? Si es así, ¿por qué? Si no, ¿predomina una u otra ideología? En segundo lugar, asumiendo que ortodoxia religiosa y revisionismo nacionalista no necesariamente van de la mano, ¿Meir Kahane representa la exacerbación de uno u otro principio ideológico? Para que lo vean claro: están los que dicen que Kahane no es más que un Jabotinsky desencadenado; y los que dicen que Kahane traiciona el legado de Jabotinsky. Por otro lado, están los que dicen que Kahane es un ortodoxo consecuente, que intenta implementar un programa político netamente ortodoxo; y los que dicen que Kahane traiciona el propio ideal ortodoxo con su programa político.

Estados Unidos: la radicalización ideológica de los 70

En 1968, Meir Kahane fundó la JDL (Jewish Defense League, “Liga de defensa judía”), una organización que se presentaba como un grupo que se proponía defender a los judíos del antisemitismo. En teoría, era un grupo de autodefensa y sus bases ideológicas eran:

Amor a todos los judíos: un pueblo judío, unido e indivisible, de donde fluye el amor por, y el sentimiento de sufrimiento conjunto de, todos los judíos.

Dignidad y orgullo: orgullo en y conocimiento de la tradición, fe, cultura, tierra, historia, fuerza, sufrimiento y pueblo judío.

Hierro: la necesidad de movilizar y ayudar a los judíos de todo el mundo y de cambiar la imagen judía a través del sacrificio y todos los medios necesarios, incluidos la fuerza, la violencia y el poderío físico.

Disciplina y unidad: el conocimiento de que él (o ella) puede y hará todo lo necesario, y que la unidad y la fuerza de la voluntad de poder lo hará realidad.

Fe en la indestructibilidad del pueblo judío: fe en la grandeza e indestructibilidad del pueblo judío, nuestra religión y nuestra Tierra de Israel.

Como ven, palabras fuertes e intensas. Yo las asocio con las altisonantes palabras de la declaración de principios de Betar. Había dos motivaciones más o menos ocultas en todo esto: la primera, luchar contra la situación de los judíos de los suburbios; la segunda, luchar a favor de los judíos soviéticos. En cuanto a lo primero, en Estados Unidos estaba en auge el “Black Power” y el nacionalismo negro: como reacción del lado judío, surge el JDL, para defenderse del antisemitismo muchas veces asociado al nacionalismo negro. Si se fijan, van a ver que hay una semejanza bastante evidente entre el logo de las Panteras Negras estadounidenses y del JDL: esto no es casualidad, porque, a pesar de estar en polos opuestos en términos ideológicos, uno y otro surgen en un mismo contexto político. En cuanto a lo segundo, se habían intensificado las persecuciones contra los judíos soviéticos y la judería estadounidense empezó a movilizarse para presionar a las autoridades de la Unión Soviética: el objetivo era que se permita la emigración de los judíos soviéticas hacia Israel o Estados Unidos para así aliviar sus penurias. Kahane y su grupo tomaron una actitud muy agresiva contra los soviéticos: empezaron haciendo marchas, siguieron con violencia física y terminaron con actos terroristas.

Por supuesto, Kahane se defendía diciendo que los medios eran necesarios para un fin superior, el salvataje de los judíos soviéticos. Sea como sea, nadie discute que las medidas de Kahane eran extremistas. Así, logró rodearse de un grupo muy militante, la mayoría de ellos jóvenes, que lo tenía como líder indiscutido, mientras que la amplia mayoría de los judíos estadounidenses o bien simpatizaba en secreto con él pero rechazaba sus tácticas extremistas o bien directamente lo rechazaba de raíz.

Sería por estos años cuando Kahane empezaría a utilizar una expresión que lo acompañaría el resto de su vida:

Never again.

Sí, “Nunca más”. ¿Les suena de algún lado, argentinos? Kahane hacía referencia a la Shoá: “Nunca más” los judíos dejaremos que nos envíen al matadero. Ahora somos fuertes y resistiremos por todos los medios posibles. También comenzaría a urgir a los judíos estadounidenses a emigrar a Israel, afirmando que se acercaba un Segundo Holocausto.

Para entender el surgimiento político de Kahane y la expansión de sus ideas y accionar político, tenemos que hablar del contexto. Ya hablamos del nacionalismo negro. Agreguemos a eso el movimiento de los derechos civiles, y el resurgir de la militancia política negra en general. Finalmente, cabe destacar la aparición de la “Derecha judía”: en Estados Unidos, los judíos habían sido históricamente de izquierda, apoyando a los demócratas e incluso siendo instrumentales en la aparición del socialismo, pero en 1970 empezaría a cobrar forma un fuerte giro hacia la derecha y los judíos empezarían a apoyar cada vez más a los republicanos. Hay dos motivos: el primero es de índole ideológico, y es el acercamiento de los demócratas a posturas progresistas como el derecho de las minorías (tanto raciales como culturales y sexuales) y el movimiento por los derechos civiles, lo que provocó una reacción entre muchos judíos que percibían esto como un avance contra los valores judeo-cristianos establecidos, como el matrimonio tradicional; el segundo es de índole económico, y es el ascenso social de una nueva generación de judíos, no ya obreros o pequeños comerciantes sino profesionales acomodados o grandes comerciantes, que conformaron una base de judíos de clase media-alta y clase alta. Así, muchos judíos, tanto para defender lo que percibían como valores comunes al “American Way of Life” y la tradición judeo-cristiana, como por intereses clasistas, empezarían a apoyar a los republicanos en las contiendas electorales. Esto ocurriría principalmente entre los ortodoxos modernos: los reformistas, con su fuerte compromiso social, siempre fueron más proclives a votar a la izquierda, mientras que el conservadurismo se unió en gran parte (aunque no totalmente, ya que hubo excepciones importantes) al movimiento por los derechos civiles. De esta manera, se formó una especie de ecuación aceptada por muchos judíos estadounidenses: Reformismo=Liberal=Izquierda=Malo; Ortodoxia=Conservador=Derecha=Bueno.

(Aclaración importante: cuando uso la palabra “liberal”, me estoy refiriendo a lo que en América Latina o Europa llamaríamos “Progresista”. Para más información sobre el tema, lean este artículo en Aeon escrito por Lawrence Glickman).

Volvamos a la JDL. Decíamos que se definía como una organización de autodefensa, y hablábamos de la obvia influencia de las Panteras Negras. También podemos buscar un antecedente más lejano: los grupos de autodefensa judía en la Rusia zarista. Es verdad que, con la aparición del nacionalismo negro, surgió una oleada de antisemitismo en Estados Unidos. Sin embargo, la comparación con la Rusia zarista se cae a pedazos apenas la pensamos unos momentos: en Estados Unidos, los judíos tienen una situación bastante privilegiada, el antisemitismo es rechazado por la mayoría de la población, el Estado protege a los judíos de cualquier indicio de antisemitismo y el incipiente antisemitismo negro (que existía y existe, nadie lo niega) siempre estuvo contenido; por el contrario, en la Rusia zarista, el Estado mismo promovía pogroms contra los judíos, por lo que la protección estatal era inexistente y la única forma que tenían los judíos de sobrevivir era auto organizándose y defendiéndose como podían. Así, podemos decir que lo más probable es que Kahane se haya inspirado en la resistencia judía en la Rusia zarista pero que la analogía histórica está decisivamente fuera de lugar y que ver a las JDL como herederas de las agrupaciones de autodefensa judía en la Rusia zarista es una exageración enorme.

En base a todo esto, algunos plantean que Meir Kahane es un fenómeno estadounidense antes que israelí: su extremismo refleja más los vaivenes políticos de Estados Unidos que los de Israel. Uno puede agregar que muchos de los colaboradores más cercanos de Kahane eran estadounidenses que emigraron más o menos en la misma época que él a Israel, no israelíes nativos.

Ortodoxia

Meir Kahane era un rabino ortodoxo: de eso no hay ninguna duda. Su programa político se propone como la implementación de la ortodoxia (entendida como “el verdadero judaísmo”) en la política israelí: busca crear un “Estado judío” moldeado bajo los cánones clásicos de la Halajá. Este Estado tiene que fortalecer la educación judía, separar los destinos de los árabes y judíos israelíes, acelerar la inmigración de los judíos de la diáspora, ocupar todo el territorio de la Israel bíblica y, en el mediano plazo, fundar un Estado teocéntrico, halájico, con un Sanedrín de sabios, un monarca descendiente del rey David en el trono y un Beit Hamikdash reconstruido. Todo esto puede sonar muy extremista pero es, de hecho, lo que codifica el Rambam en su Mishné Torá. Así, uno podría argumentar: nada hay más ortodoxo que el programa político de Kahane.

Sin embargo, creo que se puede decir justamente todo lo contrario: el programa político de Meir Kahane es lo menos ortodoxo que se les pueda ocurrir. La existencia de una ortodoxia presupone un montón de cosas que Meir Kahane rechaza: en primer lugar, que hay otras denominaciones y que el paradigma de la construcción del judaísmo es denominacional; en segundo lugar, que el judaísmo se inserta en un contexto político que lo excede y que no puede controlar; en tercer lugar, que el judaísmo es una religión, no una nacionalidad, y que, por lo tanto, no tiene fuerza política; en cuarto lugar, que el separatismo es el camino a seguir. Desarrollemos cada uno de estos puntos para que se entienda qué quiero decir.

Voy a repetir mi discurso de siempre: la idea de un judaísmo dividido en denominaciones (ortodoxia, reformismo, conservadurismo) surge en Alemania y se exporta a Estados Unidos. No es algo universal ni eterno: se desarrolla en un contexto histórico, social, político, cultural y económico determinado. La idea de que existe una ortodoxia implica, necesariamente, la idea de que existe algo que no es ortodoxia: más allá de si considero que sea legítimo o no, si digo que soy ortodoxo, estoy diciendo que existe también gente que no es ortodoxa. Si viene alguien y me dice que es ortodoxo o conservador o reformista, está aceptando implícitamente que el judaísmo se divide en denominaciones.

Las denominaciones “clásicas” de Alemania divergen en un montón de cosas pero tienen un elemento en común: todas afirman que el judaísmo es una religión. El motivo es muy sencillo: la única manera de insertarse en la sociedad de la época era reducir al judaísmo a una religión, a la manera del cristianismo, negando o acallando los elementos nacionales del mismo. Todo esto presupone que los judíos no pueden modificar la sociedad en la que viven: el marco político, económico y social los excede y solo pueden aspirar a entrar en el sistema, pero no a romperlo o modificarlo. Dicho de otra manera, la ortodoxia, el conservadurismo y el reformismo son intentos de hacer encajar al judaísmo en un contexto histórico determinado, que es el de la Modernidad occidental. En este contexto, el judaísmo no tiene ni puede tener una función política: la secularización implica que la religión queda excluida de la esfera pública.

En otros términos, si los judíos quieren insertarse en los Estados nacionales modernos (como Alemania, Italia, Francia o Argentina), tienen que demostrar que son ciudadanos de esos Estados nacionales: que su nacionalidad es alemana, italiana, francesa o argentina, y no judía. Eso solo puede lograrse mediante una operación que transforme al judaísmo en una religión: haciendo del judío un alemán, italiano, francés o argentino de fe mosaica, puedo garantizarle sus derechos como ciudadano sin que renuncie a su judaísmo. El precio de eso es cortar con una parte del judaísmo: la que hace a los elementos nacionales del mismo.

Finalmente, ya vimos con Rab Isaac Breuer que la ortodoxia tomaba al separatismo como estrategia: hay que separar a la religión judía ortodoxa de la religión judía reformista. Dicho en otras palabras, el separatismo ortodoxo clásico presupone que, equivocados o herejes, los reformistas tienen derecho a ser reformistas: el reformismo (la heterodoxia en general) será una forma corrupta, herética y errónea de judaísmo, pero no deja de ser una opción posible.

Todo esto no existe en el ideario de Meir Kahane: al darle un peso político al judaísmo, al considerar al judaísmo una nacionalidad y no solo una religión, al asumir que el judaísmo tiene lugar en la esfera pública, al pretender que el judaísmo tome en sus manos el rumbo de un Estado, Kahane rompe en mil pedazos, consciente o inconscientemente, con la ortodoxia. Ahora ya no hay reformistas, conservadores y ortodoxos: solo hay gente que cumple los lineamientos de la Ley judía y gente que no. Si el judaísmo tiene su lugar en la esfera pública, para Kahane eso solo puede significar imponer la Halajá a todos los judíos, quieran ellos cumplirla o no, porque es obligación de todo judío cumplir la Halajá. Si la ortodoxia presupone un Estado neutro en asuntos religiosos, Kahane quiere un Estado autoritario, que imponga el judaísmo a todos los miembros de la comunidad política. Un ejemplo muy claro es el intento de prohibir por ley el proselitismo cristiano en Israel: Kahane presentó en la Kneset proyectos de ley, que fueron rechazados, para declarar ilegal el proselitismo cristiano y así sancionar a los misioneros.

Así, Kahane no es ni puede ser ortodoxo porque la ortodoxia presupone un judaísmo impotente a nivel político o, a lo sumo, indiferente a la política. ¡Pero lo que quiere Kahane es justamente lo opuesto: un judaísmo militante y políticamente comprometido! Y por supuesto, eso solo es verdaderamente posible en un Estado judío o, más específicamente, en un Estado nacional judío: el Estado de Israel.

Revisionismo

El revisionismo sionista es, dicho mal y pronto, la “derecha” del sionismo. Ya vimos con Israel Eldad la problemática relación entre Jabotinsky y algunos de sus herederos más extremistas: más o menos lo mismo podemos plantear con respecto a Meir Kahane.

Ahora bien, habíamos visto que Jabotinsky tomaba los elementos religiosos del judaísmo y los transformaba en atributos de la nacionalidad judía. Así, hacía la operación inversa de la ortodoxia o el reformismo: si los primeros asumían que el judaísmo era una religión y subyugaban todo elemento nacional a esta concepción religiosa, Jabotinsky asumía que el judaísmo era una nacionalidad y subyugaba todo elemento religioso a esta concepción nacionalista.

Por otra parte, algunos intentan buscar en Kahane un heredero de Hilel Kook. Sí es cierto que Kahane se inspiró en la forma de hacer política de Hilel Kook: demostraciones ampulosas, propaganda provocativa y grandes titulares. Pero ahí se quedan los paralelismos: Hilel Kook era un liberal irreligioso que pretendía fundar un Estado nacional hebreo moderno, mientras que Kahane pretendía transformar a Israel en un Estado judío teocrático, regido por la Halajá. La distancia entre uno y otro es la distancia que separa a un nacionalista liberal moderno de un ultranacionalista de tinte autoritario.

Así, ¿Meir Kahane es el “verdadero heredero del sionismo” o un tergiversador de los valores del sionismo clásico? Algunos argumentan que Kahane es uno de los fundadores del neo-sionismo, tema que desarrollamos más en profundidad en el artículo sobre Israel Eldad.

Los árabes

La más famosa de las directivas políticas de Meir Kahane es la expulsión de los árabes de Israel. Para él, los árabes eran una quinta columna y un nicho de terrorismo. Por otra parte, su crecimiento demográfico generaba un peligro terrible para la construcción de una cultura judía en el Estado de Israel. Para muchos, esta idea de Kahane es revolucionaria. La verdad, no entiendo muy bien por qué. Puede ser que haya sido él quien la haya popularizada pero de ningún modo fue el primero en proponerla: ya vimos cómo Israel Eldad venía pregonando, desde una posición política muy similar, lo mismo desde los años 40.

En palabras del propio Kahane:

Cada día que pasa los árabes de Israel están más cerca de ser una mayoría. ¿Nos expondremos a un suicidio nacional? ¿Debemos permitir que la demografía, la geografía y la democracia lleven a Israel al abismo? Para los judíos y los árabes hay una sola solución: separación. Judíos en su tierra, árabes en la suya. Separación, y solo separación.

Para algunos, esto es una herencia de Jabotinsky. La respuesta corta es: no, eso es falso. Jabotinsky rechaza abiertamente el camino de la expulsión de los árabes de Israel: eso, para él, es inmoral y físicamente imposible. Para Kahane, en cambio, es un imperativo moral, y la única manera de mantener al Estado de Israel como un Estado judío. Kahane propone darles tres opciones a los árabes israelíes: que se vayan a cambio de una indemnización, expulsarlos (sus propias palabras son: “tirarlos al mar”) o permitirles permanecer en Israel como una minoría sin derechos políticos ni nacionales.

Si todo quedase en esto, uno podría acusar a Kahane de estar en contra del liberalismo, pero no de ser un racismo: después de todo, su planteo, amén de ser iliberal, no es descabellado. De hecho, diría que racional: adecúa sus objetivos a los medios. A diferencia de Rab Zvi Yehuda Kook, que no parece tener una solución racional a los problemas políticos, económicos, sociales y culturales derivados de la presencia árabe en territorio israelí y que deposita toda su confianza en la próxima llegada del Mashiaj, Meir Kahane propone un programa político muy claro, definido y, por sobre todas las cosas, posible: expulsar a los árabes de Israel puede ser inmoral según la sensibilidad liberal moderna pero no es para nada irracional y solucionaría, en la práctica, muchos de los dilemas que aquejan a Israel. Crearía otros, por supuesto, empezando por qué tan democrático es expulsar a una parte importante de la población de un Estado simplemente por ser parte de una minoría nacional dentro del mismo, pero, como Kahane se declara como antidemocrático, eso no es un problema para él. Otro problema sería el probable rechazo de la comunidad internacional: a Kahane tampoco le importa la opinión de la ONU o de las grandes potencias así tampoco creo que eso sea un gran problema para él. Quiero que se entienda: no estoy diciendo que la propuesta de Kahane sea correcta ni moral ni justa. Estoy diciendo que es racional: se puede llevar a cabo en las condiciones materiales actuales, más allá de los enormes costos morales, psicológicos y políticos que pueda conllevar.

Repito: si se hubiese quedado en la idea de separar los destinos de los judíos y los árabes, nadie podría acusarlo de ser un racista. Gran parte de la izquierda israelí presupone lo mismo. La diferencia radica en la estrategia: si Leibowitz propone dividir en dos la Tierra de Israel para separar de una vez por todas a los palestinos de los israelíes, Kahane propone expulsar a los árabes de Israel.

El temita es que Kahane no se quedó en esto: con su lengua filosa, daba discursos incendarios. Decía las siguientes cosas:

Los árabes son un cáncer para Israel.

 

Los árabes son perros.

Eso, muchachos, sí es racismo. Y es por eso que Kahane es rechazado por la amplia mayoría de los judíos del mundo: porque es un racista.

Contra la diáspora

Kahane consideraba que la judería estadounidense se había dormido en los laureles y que se estaba aburguesando, por lo que era cada vez menos creativa. Los judíos comprometidos debían emigrar a Israel:

Torá en América. Cómoda, satisfecha, integrada. La Tierra de Israel es un lugar lindo par visitar; un lugar para estudiar un año, o para el cual se puede hacer una marcha o dar un sermón. ¿Pero vivir allá? Hay un solo lugar para el judío con Torá de Estados Unidos: “nuestro país”. Sí, doscientos años y ya es “nuestro”.

Podemos decir muchas cosas sobre el tema: lo primero es que este llamado responde a una cuestión estratégica, que es fortalecer al Estado de Israel para evitar el peligro demográfico árabe; lo segundo es que implica un supuesto según el cual Israel debe ser el centro indiscutido de la vida judía y que la diáspora desaparecerá, en el curso de un par de generaciones, de manera natural; lo tercero es que asume que la diáspora, específicamente Estados Unidos, ya no es creativa; lo cuarto es que considera un error que el judío estadounidense se piense a sí mismo como estadounidense; lo quinto es que hay una suposición implícita: se acerca un Segundo Holocausto, esta vez en Estados Unidos, y debemos prepararnos para eso.

Empecemos por lo último: la predicción del Segundo Holocausto es, en el mejor de los casos, exagerada. Hasta ahora no hay nada que se parezca remotamente a eso. En cuanto al tema de que los judíos de los distintos países se ven a sí mismos como ciudadanos plenos del país en el que viven, no creo que la cuestión sea tan lineal: a la par de ese proceso, hay otro por el cual los judíos conformamos una red de fuertes lazos comunitarios, por el cual, sin dejar de identificarnos como argentinos o estadounidenses, nos identificamos también como judíos. Me parece que sí es verdad que a veces puede haber conflictos entre una y otra identidad pero no creo que la respuesta sea blanco o negro: hay grises.

Con respecto al tema de la creatividad de la diáspora y las relaciones centro-periferia, no creo que podamos decir que Estados Unidos no es un centro de la vida judía: hoy resulta claro que Israel y Estados Unidos son los dos grandes centros judíos y es difícil predecir qué pasará a largo plazo. Sí estoy de acuerdo con que hay un conformismo y un aburguesamiento bastante pronunciado entre los judíos de Estados Unidos y que esto puede tener consecuencias fatales a futuro pero sigue habiendo muestras de enorme creatividad. En lo personal, considero que el futuro judío está en Israel, y es por eso que soy sionista, pero no creo que eso implique necesariamente la destrucción de toda la diáspora. Se necesitan judíos comprometidos en todos los lugares en donde hay comunidades judías, no solo en Israel. Lo contrario sería suicida para más o menos la mitad de los judíos del mundo.

El militarismo

Para Kahane, poner la otra mejilla es un valor no judío: si los árabes nos atacan, devolvamos el golpe por diez. Veamos:

Cuando hablamos de enemigos de Israel que nos atacan constantemente y buscan nuestra destrucción, estamos obligados a demolerlos a golpes hasta que queden hechos trizas. Es una Mitzvá (un precepto religioso), una Miljemet Mitzvá (una “Guerra santa”). La Halajá establece claramente que “ayudar a Israel contra el enemigo beligerante” constituye una Miljemet Mitzvá, y no se refiere solamente a un enemigo que nos ataca con el objetivo de aniquilarnos sino a cualquier intento de lastimarnos o saquearnos, incluso el simple robo.

Un concepto muy importante en el pensamiento de Kahane, y que está relacionado con lo que estamos viendo ahora, es Nekama (“Venganza”): la idea de devolver los golpes y vengarse contra el enemigo.

Por supuesto, llevar esto a la práctica implica un cambio enorme en la educación y las prioridades nacionales: significa desviar una enorme cantidad de recursos económicos para la guerra, movilizar a gran parte de la población y crear un sistema educativo que se focalice en el desarrollo de la fuerza física. Además, Kahane quería un Estado autárquico, que no dependa tanto de la ayuda económica de Estados Unidos, lo que significaba desarrollar de manera significativa la economía israelí. Cómo lograr eso en un contexto de aislamiento internacional (que sería la consecuencia de aplicar las ideas de Kahane en la práctica) es algo que escapa a mi capacidad de entendimiento.

Una alternativa al poder

¿Quién apoyaba a Kahane? En primer lugar, su círculo más cercano de judíos estadounidenses de extrema derecha, que emigraron con él hacia Israel. Más tarde, se uniría un sector combativo y extremista del sionismo religioso y un núcleo de la extrema derecha que buscaba expandir los asentamientos a toda costa. Finalmente, lograría el apoyo de una parte considerable de los judíos mizrajim, que buscaban una alternativa al establishment laborista, al que consideraban corrupto, blando y racista. Kahane fue muy hábil políticamente: cuando llegó a Israel, notó cómo muchos mizrajim se sentían defraudados por el régimen político y buscó acercarse a ellos. En su libro They Must Go, escrito mientras estaba en prisión, escribe:

Había unos setenta prisioneros en donde estaba, 58 de ellos judíos. La amplia mayoría eran judíos sefaradim, de las tierras árabes. Quizás esto más que nada representa el dedo acusador al régimen israelí actual, porque lo que los musulmanes no lograron hacer en 1000 años de dominación a los judíos en sus tierras, el régimen actual judío en Israel lo logró en menos de 25 años: la destrucción espiritual de cientos de miles de judíos sefaradim que vinieron a la Tierra Santa con su religión, sionismo y valores judíos básicos. Menos de tres décadas después, están sumergidos en el crimen, la violencia, las drogas, la prostitución y una emigración caótica. Solamente en mi ala había cuatro judíos yemenitas asesinos. Dudo que haya habido un total de cuatro judíos asesinos en los 2000 años de exilio en el Yemen…

¿Esta empatía es real o fingida? Uno podría acusar a Kahane de ser un oportunista que intenta aprovecharse de los sentimientos de marginalidad por parte de los sefaradim/mizrajim para cooptarlos para su causa. En lo personal, creo que es sincero cuando escribe y dice estas cosas. Kahane también trae un argumento para escuchar a los judíos provenientes de los países árabes en relación a cómo lidiar con los árabes israelíes y el mundo árabe en general:

Tienen un sentimiento profundo de que los árabes son un peligro terrible para los judíos dentro de Israel. Ningún judío ashkenazí de Europa puede apreciar verdaderamente esto porque no ha vivido bajo una mayoría árabe. No sufrió las terribles amarguras de ser una minoría judía bajo un gobierno musulmán.

En pocas palabras, los que apoyaban a Kahane lo hacían por distintos motivos: porque apoyaba la expansión territorial de Israel; porque lo veían como un defensor del carácter judío del Estado; porque consideraban que sabía cómo manejarse con los árabes; y porque lo percibían como un hombre que podía hacer frente al régimen imperante.

“Judeo-nazi”: Leibowitz vs Kahane

En el artículo sobre Yeshayahu Leibowitz, les comentaba que algunos veían a Leibowitz como un “Kahane invertido”. Teniendo en cuenta todo lo que vimos hasta ahora, creo que podemos entender mejor a qué me refería.

Para Leibowitz, había que oponerse a la ocupación y la herramienta era la desobediencia civil: rechazar, por cuestiones de conciencia, servir en los territorios ocupados. Para Kahane, la herramienta es la misma (la desobediencia civil) pero a lo que hay que oponerse es a las concesiones territoriales, a la democracia y a todo lo que ponga en peligro lo que él considera “valores judíos”. Un ejemplo de las visiones divergentes de Leibowitz y Kahane es la lectura que hacen de Januca: como ustedes sabrán, Januca es una festividad religiosa, la última instaurada por los rabinos y la única que no se menciona en todo el Tanaj. Según una lectura convencional y típica, Januca representa el derecho a la libertad de culto: es la lucha de una nación pequeña (los judíos) contra un gigante titánico (los griegos), y el triunfo de los macabeos representa el derecho de las minorías a regirse a sí mismas. Sin embargo, tanto Leibowitz como Kahane argumentan que, en realidad, Januca recuerda una guerra civil: judíos nacionalistas respetuosos de una vida de Torá y Mitzvot (los macabeos) contra judíos asimilados (los judíos helenistas). Los dos llaman a reeditar esa vieja guerra civil, pero mientras que Leibowitz considera que los “macabeos modernos” son aquellos que quieren terminar con la ocupación y el dominio estatal sobre la religión, Kahane considera que los “macabeos modernos” son los judíos que quieren expandir los asentamientos, expulsar a los árabes y crear un Estado halájico teocrático y autoritario.

Para Leibowitz, Meir Kahane era el ejemplo más claro de lo que él llamaba “judeo-nazi”: judíos ultranacionalistas autoritarios, que ponían al Estado por encima de todo y que querían acabar con la democracia, utilizando medios violentos y la fuerza física de ser necesario. Para Kahane, Yeshayahu Leibowitz era un asimilacionista encubierto que exponía ideas peligrosas.

Estado judío vs Estado democrático

Para Kahane, había una tension imposible de resolver entre la democracia y el judaísmo: Kahane, contra lo que decía Moshe Una, consideraba que la democracia era un valor absolutamente ajeno al judaísmo y que tarde o temprano terminaría por desaparecer. Kahane lo ponía en términos sencillos:

¿Los judíos están preparados para sacrificar su único Estado en el altar de la democracia que los árabes van a usar para destruir a Israel?

Dicho de otra manera, si hay democracia, peligra el carácter judío del Estado de Israel. Esto es un lugar común de ciertos sectores pero no sé si tiene mucho sentido: lo cierto es que nadie niega el carácter democrático de Argentina o Estados Unidos por ser los Estados nacionales de los argentinos o de los estadounidenses respectivamente.

Además, Kahane argumentaba, en este caso creo que con bastante acierto que:

Si uno quiere saber cuáles son los valores judíos, el lugar para buscarlos no es Karl Marx o Edmund Burke o Thomas Jefferson. Los valores judíos se encuentran en las fuentes judías, muchas de las cuales son ampliamente desconocidas por los críticos histéricos que de repente descubrieron la moralidad “judía”.

El problema con esto es que no hay “una sola moralidad judía”: los textos son textos, y hay un montón de ideas contradictorias en el corpus literario judío tradicional. Así como Kahane deriva ideas autoritarias, racistas y etnocéntricas, militaristas y fuertemente antidemocráticas, otro puede derivar ideas democráticas, igualitarias, de justicia social y pacifistas. No digo que todas las lecturas sean válidas sino que hay un rango amplio de lecturas, y que no todo es blanco o negro.

La barbarie con ropaje religioso

¿Kahane era un patotero y un matón o un profeta? ¿Un político con una ambición sin límites o un filósofo profundo? ¿Un instigador al odio o un hombre que decía verdades que nadie se atrevía a decir? ¿Un terrorista o un defensor del pueblo judío? ¿Un asesino o un héroe? ¿Un bárbaro o un sabio? Ésas son las preguntas que exigen respuesta. Sus seguidores dicen una cosa; sus detractores, lo opuesto.

Hay algo que me queda claro: Kahane no es santo de mi devoción. Rechazo terminantemente su filosofía política. Sin embargo, reconozco algo: tonto no era. No me gusta para nada, pero era un hombre racional. Puede haber sido un terrorista, un instigador al odio, un racista, un matón y muchas cosas más, pero todo lo que hizo lo hizo con un objetivo en mente, no a tontas y locas.

El legado: mártires, asesinos y terroristas

Los herederos ideológicos de Meir Kahane son pocos pero hacen mucho ruido: Baruj Goldstein, que irrumpió en medio de un servicio religioso en la Cueva de los Patriarcas y asesinó a quemarropa a 29 musulmanes e hirió a otros 125, antes de ser abatido por los mismos, en Jebron, quizás sea el más famoso, por las repercusiones de su locura criminal. Algunos pocos lo consideran un mártir religioso, mientras que la amplia mayoría (incluidos algunos seguidores del propio Kahane) lo consideran un asesino despiadado y sanguinario. Cuando Meir Kahane fue asesinado, el partido se dividió en dos (Kaj y Kahane Jai) y su hijo, Biniamin Zeev Kahane, se transformó en una de las principales figuras del movimiento hasta ser asesinado en el año 2000 por terroristas palestinos. La principal figura del kahanismo hoy es Baruj Marzel, un político de ultraderecha radical, que idolatra a Baruj Goldstein y a quien le cabe perfectamente la expresión “judeo-nazi”. Otras organizaciones que se inspiraron en Kahane son Terror Neged Terror (“Terror contra Terror”), que intentaba crear un terrorismo judío que haga frente al terrorismo palestino (por cada ataque palestino, devolver uno judío, creando así un baño de sangre y una matanza tras otra) y Lejava, destinada a evitar las relaciones interpersonales entre árabes y judíos e impedir que los misioneros cristianos actúen en Israel. Finalmente, Meir Ettinger, sobrino de Meir Kahane, es la cara visible de un grupo de jóvenes ultranacionalistas, que rechazan la autoridad del gobierno israelí, al que acusan de ser herético y antijudío, a la vez que predican la eliminación de los palestinos, para así crear un “Estado judío verdadero”. Este grupo es acusado de haber tirado bombas molotov en una casa de una familia palestina y de haber asesinado a tres de sus integrantes y herido a otro. Algunos lo consideran heredero de Kahane, mientras que otros enfatizan que este grupo es muchísimo más irracional, con una fuerte tendencia hacia la mística ya que utiliza conceptos de la Cabalá para justificar su ideario chauvinista, racista y antidemocrático. Algunos dicen que este grupo está muy influenciado por Rab Itzjak Ginsburgh (un rabino de Jabad y ultranacionalista, muy conocido entre los círculos del sionismo religioso radical), mientras que otros aducen que Rab Ginsburgh rechaza abiertamente la violencia. Yeshivat HaRaaion HaYehudí, fundada por Kahane, se autodefine como una yeshivá diferente, que busca crear un nuevo tipo de judío: el “erudito guerrero”. El slogan que une a los kahanistas es “Kahane Tzadak” (“Kahane tenía razón”).

Una de las cosas que más me llama la atención es que Meir Kahane era un extremista pero también era racional: se expresaba de manera coherente y con argumentos. Se pueden rechazar de manera tajante sus ideas pero para eso hay que argumentar. En cambio, muchos de sus seguidores se inclinaron hacia la mística y el irracionalismo más fatal.

Para resumir, los kahanistas son pocos, muy pocos, pero son un verdadero peligro para el Estado de Israel y es por eso que debemos rechazarlos y cortar de raíz sus ideas.