Uri Zvi Greenberg (parte 6)

Como ya es costumbre, empecemos con un poema:

Sus rabinos enseñaron.

Léanlo: vale la pena.

¿Terminaron?

Ahora vayamos al análisis.

Crítica y confrontación con la tradición

Leemos:

Sus rabinos enseñaron.

El distanciamiento del poeta es obvio: sus rabinos, pero no los míos. En otras palabras, lo que dicen los rabinos me tiene sin cuidado, porque representan valores que no son los míos. El gesto es audaz: Uri Zvi Greenberg está rechazando buena parte de la historia judía. Está diciendo que las enseñanzas de los rabinos no le importan. Ahora bien, algunos dicen que esto significa rechazar todas las enseñanzas judías: según estos lectores, Greenberg está criticando a toda la tradición judía. Están equivocados. Lo que está criticando Greenberg es solamente a una parte de la tradición judía: al judaísmo galútico (diaspórico). ¿Por qué digo esto? Porque Greenberg habla de “rabinos”, y los rabinos como tales surgen solamente a partir del siglo 1 de la era común. El rol del rabino surge como consecuencia de la destrucción del Beit Hamikdash, el Galut y el fin de la soberanía judía sobre la Tierra de Israel: antes, los líderes del pueblo eran los Cohanim (sacerdotes del Beit Hamikdash), profetas, reyes (como David o Salomón), Shoftim (jueces, como Sansón o Devora) y Sofrim (escribas, como Ezra HaSofer). No existía el título de “rabino”: el antecedente es el Sanedrín, que vendría a ser algo así como una corte de justicia (es interesante destacar que “Sanedrín” es una palabra de claro origen griego). El quiebre entre la época de los profetas y la época de los rabinos (o lo que es lo mismo: la época bíblica, del Tanaj, y la época post-bíblica) se da con Anshei Kneset HaGuedolá (“Los hombres de la Gran Asamblea”), un grupo heterogéneo de profetas, escribas, sabios y líderes comunitarios que ofició de nexo entre estas dos épocas tan distintas. Es difícil remarcar la diferencia de enfoque entre estas dos épocas sin irme por las ramas. Solamente quiero destacar que, a grandes rasgos, coincide con la época de Platón y Aristóteles y lo que está en juego es un cambio de conciencia de la humanidad (y, por supuesto, esto incluye al pueblo judío) sobre sí misma, el yo y la relación con D-s: es el paso del mythos al logos (es decir, del mito a la razón, con todo lo que ello implica). Si quieren saber más del tema, les recomiendo que lean esta entrevista a James Kugel.

Lo importante de lo que les acabo de decir en el párrafo anterior es lo siguiente: la crítica de Uri Zvi Greenberg no está dirigida al judaísmo en su totalidad sino al judaísmo tal cual se desarrolló en el Galut durante los últimos dos mil años. Dicho de otra manera, Greenberg se está rebelando contra el mundo de los rabinos: la Mishná, el Talmud y el Shuljan Aruj. Pero no contra el Tanaj. Se está rebelando con el judaísmo galútico, no contra el judaísmo per se. Cuando Uri Zvi Greenberg dice “sus rabinos enseñaron”, está diciendo: sus rabinos, esos líderes de un judaísmo decadente, que es el judaísmo del Galut, enseñaron – y se equivocaron.

Para Greenberg, la tradición judía desarrollada en el Galut crea judíos pasivos, indignos y subyugados a un sistema social de represión del individuo y la nación. Para Greenberg, la solución no es negar al judaísmo sino volver a los orígenes: al Tanaj, al judaísmo bíblico. El verdadero judaísmo no no se encuentra en el shtetl sino en la Tierra de Israel, donde uno puede conectarse vivencialmente con el texto bíblico. El objetivo de Uri Zvi Greenberg es (re)crear un judaísmo liberado de las ataduras del Galut: la rebelión contra los límites establecidos por la tradición judía es una forma de libertad y, más aún, un retorno al judaísmo original.

Resignificar las festividades judías

Veamos un par de ejemplos concretos de esto de lo que hablaba arriba:

Pesaj es la fiesta de la libertad: D-s nos sacó de Egipto, con Mano fuerte y Brazo extendido, con portentos y milagros, y nos condujo hacia el monte Sinai, donde recibimos la Torá, y luego hacia la Tierra de Israel. D-s nos demostró su amor liberándonos de la opresión en manos de los egipcios: pasamos de la esclavitud a la libertad gracias a la intervención Divina. En la tradición judía, Pesaj es una de las fiestas más importantes: marca el momento en el cual D-s demuestra su amor por el pueblo judío, interviniendo activamente en la historia y cambiando el curso de los acontecimientos de manera revelada y radical. Sin embargo, la liberación de la esclavitud no es un fin en sí mismo sino un medio para otra cosa: recibir la Torá y aceptarla como modelo para nuestras vidas. En otras palabras, en la tradición judía, la libertad no es “libertad para” sino “libertad de”: no es “libertad para hacer lo que quiera” sino “libertad de lo que me ata”. Pesaj es solamente un punto en el camino hacia Shavuot, el momento en el cual recibimos la Torá. Más claro: en la tradición judía rabínica, la libertad no significa que hago lo que quiero sino que tengo la posibilidad de elegir y elijo cumplir la Torá y las Mitzvot. En el sionismo clásico (y Uri Zvi Greenberg es un buen ejemplo de esta forma de pensar), Pesaj se transformó en una fiesta de liberación nacional: se trata de la liberación de un pueblo oprimido (el pueblo judío) en el seno de otro pueblo extraño (Egipto), bajo el liderazgo de un guía carismático (Moisés). Pesaj es un fin en sí mismo: la libertad significa ser libres del dominio extranjero, no libres para cumplir la Torá.

(Por supuesto, estoy simplificando: es posible encontrar otras explicaciones y otras formas de encarar Pesaj y también fusiones entre la explicación tradicional y la explicación sionista. Simplemente quiero destacar que hay un ejercicio consciente y deliberado de resignificación, ejercicio, por otro lado, que es común y usual: cada generación siente la necesidad de darle un significado particular a la tradición como forma de apropiación).

Otro caso muy ilustrativo – y quizás más potente- es Lag Baomer: tradicionalmente, se entiende a Lag Baomer como una conmemoración que recuerda la muerte de Rabí Shimon Bar Yojai (a quien se le adscribe la autoría del Zohar, la obra principal de la Cabalá) y el fin del período de duelo en recuerdo de los veinte cuatro mil alumnos de Rabí Akiva muertos por una plaga. La relación entre Rabí Shimon Bar Yojai y Lag Baomer es un fenómeno relativamente tardío, que emerge de manera popular en el siglo XVI con la cabalá luriánica. Las fuentes talmúdicas no mencionan esta relación y se focalizan en la muerte de los alumnos de Rabí Akiva, aduciendo que murieron por no respetarse unos a otros. El sionismo primigenio tomó la festividad de Lag Baomer, su relación con Rabí Akiva y le dio un giro: para los primeros sionistas (y, de hecho, sigue siendo así en Israel en la actualidad), Lag Baomer recordaba la rebelión de Bar Kojba, apoyada por Rabí Akiva. Esta rebelión fue el último vestigio de independencia de los judíos frente al poder romano: fue una guerra impresionante, que movilizó esperanzas mesiánicas (Rabí Akiva apoyó a Bar Kojba, pensando que era el Mashiaj) y que desafió al imperio romano contra todo pronóstico. El resultado final fue terrorífico: el fin de toda soberanía judía sobre la Tierra de Israel, la caída de los últimos reductos independientes judíos, la persecución de los líderes judíos y la matanza del noventa por ciento de los judíos de la Tierra de Israel. La rebelión de Bar Kojba fue un heroico levantamiento armado contra el mayor imperio de la historia, que estaba en la cumbre de su poder: fue una lucha titánica entre el pueblo judío y el imperio romano. Si bien las consecuencias fueron catastróficas, también fue el último momento en el cual el pueblo judío se atrevió a utilizar la fuerza y hacer la guerra contra sus enemigos hasta bien entrada la Modernidad: para los primeros sionistas, entonces, Lag Baomer ya no era una conmemoración de la trágica muerte por enfermedad de un grupo de estudiosos de la Torá sino de la última muestra de rebelión militar del pueblo judío. Ya que estamos, comento que si uno lee con atención las fuentes rabínicas parece que hubo un intento deliberado por parte de los rabinos de reinterpretar los hechos históricos a la luz de la nueva situación del pueblo judío: efectivamente, es muy probable que los alumnos de Rabí Akiva no hallan muerto por una “plaga” sino por la persecución de las autoridades romanas, y el motivo sería precisamente que Rabí Akiva (y, por extensión, sus alumnos) apoyaron activamente la rebelión militar. Este mismo proceso podemos encontrarlo en Januca: las primeras fuentes judías la presentan como una fiesta que reivindica a los Macabeos y su rebelión contra los helenistas, mientras que, a medida que nos alejamos en el tiempo, se enfatiza cada vez más el elemento milagroso (el aceite que duró siete días en vez de uno) y espiritual (la lucha entre los valores judíos y griegos). En el fondo, se trata de un intento de los rabinos de adecuar las enseñanzas de las festividades a un nuevo contexto.

Uri Zvi Greenberg es claro: se trata de darles un nuevo significado a las festividades, no de olvidarse de ellas. Y más importante: no es solo recordar lo que pasó y recrear, con una ceremonia, el pasado para traerlo al presente. Hay algo más: hay que llevar a la práctica concreta la festividad. Si Lag Baomer festeja el heroísmo de los rebeldes judíos contra el poderoso imperio romano, no alcanza con juntarse entre amigos, prender una fogata y cantar canciones alusivas al momento: hay que actualizar en la práctica lo que hacían Bar Kojba y sus seguidores. Hay que salir a la guerra y luchar contra nuestros opresores actuales.

Hebreo bíblico, hebreo moderno

Voy a decir algo que puede resultar obvio para cualquiera que sepa un poco de historia judía pero que muchos no saben: el hebreo bíblico y el hebreo moderno son muy distintos. Aunque un israelí puede leer el Tanaj y entender más o menos bien lo que está leyendo, le resulta un idioma pesado, complicado y con giros raros. Leyendo el Tanaj, muchas veces le pasa que se cruza con una palabra que no sabe lo que significa o que se da cuenta que tiene un significado distinto al que está acostumbrado; encuentra palabras que le suenan arcaicas; tiempos verbales que ya no se usan; una sintaxis compleja y extraña. Es más o menos como un español actual leyendo el Poema del Mio Cid: mal que mal, lo va a entender, pero se va a perder un montón de sutilezas y más de una vez va a pedir por favor un diccionario, o una nota al pie que le aclare de qué está hablando el autor.

Cuando el hebreo empezó a hablarse en la vida cotidiana en Israel, la evolución del idioma dejó de ser una decisión de los intelectuales hebraístas: como todo idioma vivo, comenzó a mutar, adaptándose a una realidad cambiante. El mismo uso provoca cambios en un idioma: se ponen de moda palabras o expresiones, aparecen nuevos términos y otros quedan en desuso, surgen nuevas formas idiomáticas, se integran vocablos de otros idiomas…Un ejemplo fácil: la característica pronunciación de la letra reish en Israel surge por la emigración de judíos alemanes en la década de 1930 y 1940 (por el nazismo), a quienes les costaba pronunciar la letra reish como se pronunciaba en ese momento (como una “r” en español). La forma de pronunciación de los judíos alemanes terminó influyendo al resto de la población, que adoptó la nueva pronunciación. Otro ejemplo también fácil: el hebreo contemporáneo está lleno de neologismos derivados del inglés. Hay muchas palabras que tienen una expresión original en hebreo, pero igualmente se utiliza un equivalente derivado del inglés, básicamente por un tema de influencia cultural.

Esta dicotomía entre hebreo bíblico y hebreo moderno es importante por un motivo sencillo: en la poesía de Uri Zvi Greenberg, hay una confluencia entre el hebreo bíblico y el hebreo moderno. Además, juega mucho con la ambigüedad, dobles sentidos, anfibologías y homonimias: es muy común que utilice una palabra que al lector le dispare alguna asociación mental. O sea, Greenberg no te dice “dije A pero quise decir B” sino que dice A y vos, lector imbuido en la cultura judía e israelí, entendés que también dijo B. Obviamente esto genera un efecto en el lector: lo obliga a desandar el camino y a pensar el poema. ¿Por qué A remite a B? ¿Qué quiso decir Greenberg cuando relacionó A con B? ¿El significado A reemplaza o complementa al significado B?

En un ratito, vamos a ver ejemplos concretos de este uso del lenguaje por parte de Uri Zvi Greenberg. Antes de eso, quiero comentar algo más sobre la importancia del idioma hebreo en la poética de Greenberg: hablamos anteriormente de la decisión de dejar de escribir en yiddish y pasar a escribir en hebreo. No me voy a extender mucho en este punto, pero sí quiero recalcar que hay un llamado explícito a dedicarse al hebreo como una forma de militancia sionista y como un rechazo terminante de la tradición judía galútica. El hebreo es el idioma nacional del pueblo judío, que carga consigo toda la historia de la existencia judía, desde la Antigüedad hasta el presente. Pero también acá hay una decisión muy personal, que va más allá de la militancia política: hay una cuestión sentimental. Dejar de escribir yiddish significa cortar con la lengua madre: es dejar de hablar el idioma en el que fue educado y negar a los padres. Es declarar que el shtetl es un lugar decadente y despreciable. Y es empezar a hablar un nuevo idioma: es olvidarse del primer idioma que habló (el yiddish) y comenzar de cero. Es recrear un idioma a partir de las cenizas del anterior. De nuevo: estoy hablando en términos personales y afectivos. La decisión de Greenberg es muy intensa: como poeta, decidir escribir en un idioma que no es la lengua madre es una decisión muy difícil, porque significa aprender a manejar toda una serie de recursos poéticos nuevos. O sea, así como no es lo mismo escribir poesía en inglés que en alemán, no es lo mismo escribir poesía en yiddish que en hebreo. Por más que Uri Zvi Greenberg haya leído en hebreo desde pequeño, su lengua materna era el yiddish. Que un escritor joven reconocido, visto por muchos como una joven estrella, decida cambiar el idioma en el que escribe es algo digno de mencionar. La base ideológica de la decisión de Uri Zvi Greenberg es muy clara, y los hechos le darían la razón: lo cierto es que, de haber seguido escribiendo en yiddish, su poesía no habría tenido la repercusión que tuvo, más considerando sus posicionamientos políticos.

El Yo en la Modernidad occidental

En el poema que estamos viendo hoy, se repite una estructura:

Sus rabinos dijeron (…)

Y yo digo (…)

Como explicamos arriba, hay un distanciamiento del yo poético con respecto a la tradición rabínica y un claro intento de contraponer su vision a la de la tradición judía galútica. Sin embargo, creo que hay un mensaje más profundo en este énfasis en el “Y yo digo”: la importancia del yo en la Modernidad y un juego ambiguo entre D-s y el individuo.

Podemos empezar diciendo que el “yo” cambia de acuerdo a la sociedad en la que vivimos: contra lo que uno podría pensar intuitivamente, el yo (o sea, lo que constituye lo que uno es en contraposición a lo que no es) no es algo estable. En otras palabras, el yo es una construcción social, que varía de sociedad en sociedad. Para nosotros, occidentales modernos, el yo es único, individual e interno: yo soy distinto a vos, y vos sos distinto a mí; yo soy una persona individual, con mis propias ideas y sentimientos; y esos sentimientos e ideas son internos, es decir, están dentro de mi mente y nadie más sabe de ellos, salvo que los externalice de alguna manera con actos. El yo moderno occidental es fundamental para nosotros porque es lo consideramos la fuente de valores y sentimientos y la creadora de la conciencia (que es la mediadora entre nosotros y el mundo). Sé que lo que estoy escribiendo es una simplificación brutal desde el punto de vista filosófico: estoy intentando hablar desde el punto de vista de la persona común, de la calle. Lo que quiero decir es que para el Occidente moderno, el yo es el filtro que define los valores: el bien y el mal, la belleza y la fealdad o la justicia y la injusticia no están allá afuera sino adentro nuestro. Nosotros mismos definimos los parámetros de lo bueno, lo bello o lo justo.

Ahora podemos entender ese “Y yo digo…” de Uri Zvi Greenberg: lo que nos está diciendo es que el yo define los valores. El yo – y no un agente externo- define cómo se conquista la tierra, cuándo va a llegar la Redención y cuáles son los medios legítimos para lograrlo. Yo defino, yo decido, yo tengo las riendas de mi destino. Y sin embargo…

La palabra que utiliza Greenberg en el poema original en hebreo es אנכי (“Anoji”), que literalmente significa “yo”. Sin embargo, es una palabra que no se usa en el hebreo moderno y que se utiliza normalmente en el hebreo bíblico para referirse a D-s (por ejemplo: “Yo soy H’ tu D-s, que te sacó de la tierra de Egipto…” al comienzo de los diez mandamientos). El juego de Greenberg, entonces es: ¿”Yo” es el poeta o es D-s? ¿Acaso el yo moderno no se erige como una especie de D-s, que decide qué es lo correcto y lo incorrecto? Creo que Greenberg está jugando con el lenguaje y nos está diciendo: y yo, que soy mi propio dios, digo…

Ahora podemos entender la intensidad del poema: Greenberg nos está desafiando. Está diciendo: desafiemos a D-s, seamos dioses. Seamos dios. Tomemos las armas y luchemos por nosotros mismos.

Mesianismo y arte: la teología política de Walter Benjamin

Para Greenberg, la poesía tiene que estar comprometida con la realidad política y social: debe estar unida con el destino de la nación. El poeta tiene la misión de ser un puente entre la visión mesiánica y la realidad política. O sea, no es que Greenberg trae el tópico mesiánico como algo accesorio ni como símbolo sino que el mesianismo es una parte constitutiva de su obra: si no entendemos su visión mesiánica, no podemos entender sus poemas en toda su dimensión.

Es curioso que hay un paralelismo con la visión mesiánica de Walter Benjamin, quien, desde posturas políticas absolutamente distintas y contrarias a las de Uri Zvi Greenberg, articula un concepto del arte en relación a lo mesiánico muy similar. En la obra temprana de Benjamin, el arte se considera como algo que irrumpe en la realidad cotidiana, rompiendo con el sentido común de las cosas: el arte es un vehículo de un futuro mesiánico que emerge en el presente. En otras palabras, el arte, en la concepción temprana de Walter Benjamin, es el encuentro de la verdad mesiánica con el mundo presente: la potencia de la obra de arte radica en su capacidad de ser portadora de la verdad mesiánica. Por eso, el arte es una ruptura con la realidad: es un dispositivo de cambio. Más adelante, a partir de la influencia de la dialéctica materialista marxista, Benjamin incorporaría a su análisis una nueva capa: ahora importan tanto o más las condiciones objetivas de producción de la obra de arte que la obra de arte en sí misma. Y más relevante para nuestros propósitos: Walter Benjamin considera a la historia como un escenario de ruinas, miseria y destrucción y a la revolución como un cambio mesiánico que dará vuelta la historia, poniéndola patas arriba. Ese cambio mesiánico revolucionario será el fin de la historia porque transformará, de manera brusca y radical, todo el recorrido histórico: el ideal utópico mesiánico bajará a la tierra y se acabará el conflicto entre opresores y oprimidos.

Fíjense cómo la potencia mesiánica de la obra de arte y su función como catalizadora de lo mesiánico y lo revolucionario está presente en dos figuras tan diferentes en su posicionamiento político como lo son Uri Zvi Greenberg y Walter Benjamin. Creo que la comparación entre estas dos figuras puede ayudar a echar luz sobre algunas cuestiones en la obra de Greenberg.

Siguiendo con la idea del arte como irrupción de lo mesiánico en la realidad, podemos pensar al Mesías como un evento rupturista de la realidad. La pregunta es: ¿puede lograrse con medios meramente políticos? ¿Acaso la llegada del Mesías no implica un cambio radical y esencial en la naturaleza de las cosas? La respuesta es sí. Pero – acá radica el aporte original de Uri Zvi Greenberg- ese cambio radical y esencial no surge de la religión sino del arte. Lo que nos permite ver a la realidad desde otra perspectiva y cambiar así la esencia de las cosas es el arte: el verdadero acto creativo acerca al Mesías porque nos impele a cambiar nuestra mirada y, por lo tanto, modifica la realidad. Fíjense que hay un traspaso del ámbito de la religión hacia el ámbito del arte: la verdad mesiánica ya no se encuentra en el Beit Midrash, frente a un texto talmúdico, sino en las páginas de un poema. Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg toma a la tradición judía y la da vuelta.

La voluntad en la filosofía moderna

Releamos el siguiente pasaje de Uri Zvi Greenberg:

Enseñaron sus rabinos: el Mesías va a venir en las generaciones venideras

y Judea se va a levantar sin fuego ni sangre.

Se va a levantar con cada madera,

con cada casa.

Y yo digo: si su generación se retrasa

y no empuja con sus manos

y adelanta el final

y con fuego no llega con el Escudo de David

y con sangre no llegan las carrozas de caballos-

no va a llegar el Mesías tampoco en generaciones venideras.

No se va levantar Judea.

Y van a ser esclavos para toda nación extraña

sus casas serán paja para el fuego de cualquier malvado

y sus árboles van a ser cortados con su fruta madura

y sus vientres serán destrozados por el enemigo.

Una constante en esta poesía de Greenberg es la importancia de la voluntad: “si se quiere, se puede” o “where there is a will, there is a way”. O como dijo Herzl: אם תרצו אין זו אגדה (“si lo desean, no será una leyenda”). Ahora, estas expresiones populares tienen una base filosófica. No surgen de la nada. Y entender esas bases filosóficas nos va a permitir apreciar de qué está hablando Greenberg.

Kant enfatizó la autonomía del individuo: para él, la ética no surge de un mandato externo (por ejemplo: D-s dictando normas de conducta) sino de la propia conciencia del sujeto. De esta manera, la voluntad autónoma del individuo es la que determina la moralidad de una acción, de acuerdo a la aplicación del principio categórico (que, en términos sencillos, sería sopesar las consecuencias universales de mi acción: ¿qué pasaría si todos actuasen como actúo yo?). Para Kant, la voluntad es el espacio en donde se dirime la moral: es una facultad humana que está por encima de lo natural y que le permite al ser humano tomar decisiones más allá de las leyes de la causalidad. La voluntad es creadora porque crea la norma por la cual se rige: el imperativo categórico surge de la libre deliberación de la voluntad racional humana, no de un agente externo. Noten que hay una confluencia entre razón, voluntad y libertad en el pensamiento kantiano: somos libres, racionales y autónomos.

Schopenhauer agarró los conceptos kantianos y los deformó: partió de Kant para crear una nueva filosofía opuesta a la kantiana. La voluntad en Schopenhauer pasó a ser algo que impregna a la realidad misma: el mundo es voluntad. Pero esta voluntad es ciega, ilógica, absurda y sin sentido: no hay una dirección ni una lógica ni una ley en el universo. Y así también la voluntad humana es ciega, ilógica y absurda. Schopenhauer llegó a esta conclusión por algo muy sencillo: podemos hacer lo que queremos, pero no podemos elegir lo que queremos. El deseo propio va más allá de nuestra decisión: yo puedo elegir hacer A o B, pero no puedo elegir desear A o B. Y, en definitiva, es este deseo lo que determina mis acciones. Dicho de otra manera, la voluntad no tiene un fundamento más allá que sí misma. Y si la voluntad no tiene fundamento ni sentido, tampoco lo tiene el mundo. Influido por el budismo, Schopenhauer llegó a la siguiente conclusión: si la voluntad es absurda y el deseo es insaciable, entonces lo mejor es apagar el deseo mediante una vida de meditación y reposo.

Más o menos por la misma época, Hegel decía que la voluntad crea a su objeto y que la voluntad libre se quiere a sí misma. En términos muy sencillos, sin entrar en complicaciones conceptuales, Hegel quiere decir que la realidad no existe por fuera de una mente que la piensa: esta mente está dirigida por una voluntad, que, a su vez, determina a su objeto de conocimiento. O sea, pienso y, con mi pensamiento, creo a la realidad. Por eso, el conocimiento es, en esencia, libre. Como el conocimiento surge de la voluntad, el conocimiento no es más que una forma de querer o desear. Para Hegel, entonces, hay una relación entre querer, crear y conocer: entre voluntad, creación y conocimiento. La libertad es ejercer la voluntad: es querer ser libres.

Nietzsche agarró a Schopenhauer y lo deformó: se peleó con el pesimismo de Schopenhauer, le discutió su patetismo meditativo. Y dijo: la voluntad es voluntad de poder. El individuo quiere dominar y conquistar: busca ser mejor y más fuerte. La voluntad de poder es la fuerza que moviliza a la persona a actuar.

Es interesante que acá hay muchos paralelismos con la Cabalá y la filosofía judía. No quiero extenderme mucho pero hay una discusión entre los cabalistas sobre el lugar de la voluntad y su relación con la sabiduría y el conocimiento. Esta discusión remite a los desarrollos filosóficos de Kant, Schopenhauer y Nietzsche. El desarrollo conceptual de Hegel también tiene paralelismos intrigantes con la filosofía del Maharal de Praga.

Toda esta gran introducción al tema de la “voluntad” es para mostrarles que Uri Zvi Greenberg está pensando en estas cosas cuando escribe su poesía: su llamado a la rebelión no es mera retórica. Es un intento de cambiar la realidad mediante un acto creativo: usar la voluntad para moldear la realidad. Conocer al mundo mediante el arte, mediante la voluntad libre del artista. Romper el desarrollo de la historia con un acto rebelde y desafiante, con una revolución nacional del pueblo judío que lleve a la restauración de la antigua gloria.

Entrar a la historia”: el uso de la fuerza como prueba

El gran desafío del sionismo fue hacer retornar al pueblo judío a la historia. A lo largo del último exilio, la línea general del pueblo judío fue tomar una actitud pasiva frente a los sucesos políticos internacionales, alejándose de los centros de poder, viviendo de la manera más aislada posible de la arena política. El judaísmo, tal cual se desarrolló desde la fallida rebelión de Bar Kojba hasta fines del siglo XIX, consideraba a la política como una cuestión de los no judíos, a la que no valía la pena dedicarle tiempo (por supuesto, hay excepciones importantes: estoy hablando de la línea general, no de las desviaciones).

Por eso, cuando surgió el sionismo (es decir, el movimiento de liberación nacional del pueblo judío), el debate sobre el uso de la fuerza fue intenso: por un lado, algunos argumentaban que dirimir las disputas mediante la fuerza era indigno e inmoral; por otro lado, otros argumentaban que la fuerza era la única forma de dirimir ciertas disputas. Uri Zvi Greenberg fue el vocero más radical de la segunda postura:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

Escrita en la Torá de conquista de Moisés y Josué

hasta el último de nuestros reyes.

Una verdad que los dos exilios y los traidores consumieron.

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg se posiciona en contra de “sus rabinos” (es decir, del judaísmo galútico): la violencia es necesaria para conquistar la tierra, ¡y eso es lo que está escrito en la Torá! Greenberg les achaca a los rabinos tergiversar el sentido mismo de las Escrituras: la guerra es necesaria para cualquier nación sana, y quien niegue esta realidad es un iluso.

El mesianismo de Maimónides

A lo largo de la historia del pensamiento judío, uno de los grandes debates giró en torno al carácter del Mesías, la naturaleza de sus acciones, nuestra capacidad de adelantar su llegada y las formas de lograrlo. De manera muy esquemática, podemos plantear dos posturas con respecto a nuestra capacidad de adelantar la Redención (mesianismo activo y mesianismo pasivo) y dos posturas con respecto a la naturaleza de la era Mesiánica (mesianismo natural y mesianismo sobrenatural). El mesianismo activo parte de que es posible, mediante acciones humanas, adelantar la llegada del Mesías; el mesianismo pasivo asume que la llegada del Mesías ya está determinada y que no debemos ni podemos hacer nada para adelantar su llegada. El mesianismo natural considera que la era Mesiánica será una época básicamente histórica, en la que no habrá cambios en la naturaleza de las cosas; el mesianismo sobrenatural considera que la era Mesiánica será una época absolutamente distinta de todo lo ocurrido anteriormente, en la que habrá un cambio radical en la naturaleza y en la sociedad, un cambio milagroso y totalmente inesperado e imposible de predecir.

En este debate, la posición del Rambam (Maimónides) es precursora de la posición militante de Uri Zvi Greenberg. El Rambam cita una frase talmúdica: “No hay diferencia entre mundo y la era mesiánica sino el yugo de las naciones”. Para Maimónides, la era mesiánica no traerá cambios en la naturaleza: será simplemente una época en la cual el pueblo judío se liberará del yugo de las naciones extranjeras y recuperará la soberanía sobre sí misma. Obviamente esto exige un cambio de mentalidad en el pueblo judío y acciones concretas: según la visión maimonideana, la única forma de acabar con el Galut es actuando políticamente. En una carta a los sabios de Montpellier, Rambam escribe explícitamente que los judíos perdieron la independencia política y fueron exiliados porque creyeron de manera errónea y supersticiosa en la astrología, depositando su confianza en falsedades, en vez dedicarse al arte de la guerra. En otras palabras, el motivo por el cual el pueblo judío fue exiliado fue sencillo: no supo hacer la guerra. No hay una cuestión sobrenatural sino una causa muy concreta: nos olvidamos de la estrategia militar. La conclusión es obvia: si queremos recuperar nuestra independencia y nuestra soberanía, el único camino es dejar de depositar nuestra confianza en ídolos y volver a aprender el arte de la guerra. Y por eso:

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

El “pueblo elegido”: ¿fin o resignificación?

Para muchos judíos modernos, la idea de ser el “pueblo elegido” resulta difícil de digerir. La ven como una idea chauvinista. Por eso, los primeros reformistas descartaron el concepto, o lo reinterpretaron aduciendo que se trataba simplemente de tener una conducta ética irreprochable de acuerdo a la ética en boga en la época. Otros argumentaron (creo que con mayor acierto) que es verdad que el pueblo judío es el pueblo elegido, pero porque todos los pueblos lo son: cada pueblo tiene una misión específica, y en ese sentido todos son pueblos elegidos. No quiero entrar en profundidad en el tema porque es muy largo, pero básicamente creo que el problema básico en esta discusión es que el concepto de “pueblo elegido” es una mala traducción: la Torá nunca utiliza esta expresión sino otras que, aunque suenen similares, expresan conceptos muy diferentes.

Ahora bien, ¿qué lugar ocupa Uri Zvi Greenberg en este debate? Algunos aducen que Greenberg repudia el concepto de “pueblo elegido”: el pueblo judío no tiene una moral particular, ni tiene que regirse por normas de conducta distintas que el resto de las naciones. Esto nos permite entender las palabras del poema:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

No hay una verdad judía, ni una ética judía. Descartemos esa idea de que tenemos una misión especial o un lugar único en la Creación. No somos diferentes del resto de la humanidad. Si el resto de la humanidad va a la guerra, pelea y mata, entonces nosotros tenemos que hacer lo mismo. Hay una verdad, y no dos: no hay una verdad para los judíos y otra para los no judíos. Hay una sola verdad, y es la espada.

Sin embargo, esta lectura me parece insuficiente: después de todo, dijimos que Uri Zvi Greenberg no estaba en contra del judaísmo sino del Galut. Tampoco estaba en contra de D-s sino en contra de las metáforas tradicionales de D-s. Así también, no está en contra de la idea de “pueblo elegido” sino de la manera tradicional de entender esta idea.

En sus términos más básicos, podemos definir la idea de “pueblo elegido” como la concepción de que existe un pacto entre D-s y el pueblo judío, que constituye una relación especial entre el pueblo judío como colectivo y D-s. Uri Zvi Greenberg no se opone a esta idea sino que busca reformularla a partir de una ideología nacionalista secular, en vez de basarla en la tradición religiosa. ¿Cómo lo hace? Parte de una idea presente en la tradición judía: cuando el pueblo judío fue exiliado, también se exilió la Presencia Divina; cuando el pueblo judío sea redimido, también se redimirá la Presencia Divina. Por lo tanto, la redención humana que estamos viendo frente a nuestros ojos (es decir, el retorno a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío) es ni más ni menos que la Redención Divina: la liberación del pueblo judío es la liberación de D-s. El pacto no se rompió: está más vivo que nunca, y está floreciendo con cada nueva casa y cada nuevo tanque y cada nueva pisada de un judío en la Tierra de Israel.

Hasta acá por hoy.

La próxima, un último poema de Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Leon Pinsker (parte 4)

El sionismo antes de Herzl

En algún momento, hablamos un poco del estado del movimiento sionista en los años anteriores a Herzl: era un movimiento que estaba creciendo, que iba obteniendo seguidores y obteniendo cada vez más influencia pero era un proceso muy gradual y lento. Todavía era un movimiento de vanguardia, visto con recelo por los líderes judíos de la época, que consideraban que podía poner en peligro el status quo. Los primeros sionistas eran, en su mayoría, Maskilim rusos que habían defendido la emancipación, el Iluminismo y la integración con la sociedad no judía pero que, desilusionados por la judeofobia, la resistencia social, las trabas al acceso a la cultura, la economía y la política y el desprecio de la mayoría rusa hacia los judíos, se inclinaron por buscar un nuevo camino emancipatorio, esta vez no enmarcado en el contexto ruso o europeo sino en uno más estrecho, el estrictamente judío. En otras palabras, estos primeros sionistas (entre los que se destaca Pinsker como precursor) proponían una nueva forma de encarar la cuestión judía, advirtiendo que su solución no sería la integración de los judíos en la sociedad europea sino la inmigración de los judíos hacia otro territorio con el objetivo de crear un Hogar Nacional propio, libre de las influencias de la judeofobia.

Por supuesto, esta propuesta fue resistida por el establishment de la época: muchos dirigentes judíos la consideraron un peligro. Un buen número de líderes ortodoxos la veía como un intento de modificar la definición histórica del judaísmo, rechazando los elementos que hacían único al pueblo judío, transformándolo en una caricatura de sí mismo, moldeado a imagen y semejanza de los pueblos europeos. En otras palabras, consideraban al sionismo como una herejía que intentaba romper con la tradición judía, creando una nueva identidad judía secular, separada de la definición estrictamente halájica. Por otra parte, los reformistas veían al sionismo como un movimiento nacionalista de idealistas descarriados, que ponían en peligro la estabilidad política, social y económica de los judíos europeos, trabando el avance del proceso emancipatorio en pos de sueños imposibles de realizar en la práctica. Para estos primeros reformistas, el judaísmo era una religión y su objetivo era demostrar que se podía ser un buen alemán, un buen francés o un buen ruso que, a su vez, profesaba la religión judía. Por el contrario, los primeros sionistas aducían que esto era una contradicción: el pueblo judío conforma una nación, no una religión, y, por lo tanto, la idea de un judío ruso se les antojaba contradictoria. La discusión subyacente era cuál es la definición del ser judío: si ser una religión o ser una nación.

La recepción de Autoemancipación

El nombre completo del panfleto de Leon Pinsker era (prepárense para respirar y leánlo de un tirón; el que lo logra, se gana un chocolate y un caramelo) “Auto-Emanzipation. Ein Mahnruf an seine Stammesgenossen. Von einem russischen Juden” (“Auto-Emancipación. Una advertencia dirigida a sus hermanos, por un judío ruso”. Fue escrito en 1884 y, originalmente, fue publicado de manera anónima. Es interesante destacar que fue publicado en alemán en vez de ruso (que sería lo lógico, teniendo en cuenta que se dirigía a los judíos rusos, no a los alemanes). ¿Por qué? Por el mismo motivo por el cual fue publicado anónimamente: la censura del gobierno ruso. El panfleto no fue leído por mucha gente, pero algunos lectores se sintieron atraídos por sus ideas, se reunieron y conformaron el núcleo de lo que serían los comienzos del movimiento sionista. Al poco tiempo, ya era bien sabido por todos quién había escrito el panfleto: nada menos que Leon Pinsker. Autoemancipación es un panfleto fundamental en la historia del pueblo judío en los últimos siglos: se publicaron más de ochenta ediciones en los idiomas más variados, incluyendo alemán, hebreo, inglés, ruso, yiddish, español, polaco, francés, italiano, húngaro, búlgaro, rumano, danés, griego, ladino, serbo-croata, portugués, persa, checo y sueco. ¡Fíjense la cantidad de idiomas! Simplemente, una locura.

Es interesante que Pinsker haya publicado Autoemancipación en alemán por varios motivos: primero, porque muestra que este idioma se estaba transformando en el medio de comunicación de la elite intelectual judía en Europa del Este, desplazando al hebreo como idioma de los intelectuales; segundo, porque lo escribe en el idioma en el que hablaban los judíos más asimilados a la cultura europea y en uno de los países en los que más había avanzado la emancipación (al menos en términos prácticos) de los judíos europeos; en tercer lugar, porque implica una movida audaz, por la cual Pinsker desafía a estos judíos alemanes a repensar su lugar en la sociedad, llamando a hacer un cambio revolucionario en su status y sus prioridades sociales y políticas; en cuarto lugar, porque Pinsker utiliza el mismo idioma que era usado como promotor principal de la Haskalá, la emancipación, el cosmopolitanismo, la Reforma, la secularización, la integración y, en última instancia, la asimilación para reclamar un giro hacia un movimiento contrario, de retorno hacia el pueblo judío y su particularismo nacional. Si Pinsker tenía como objetivo atraer a los judíos alemanes y convencerlos de que sus ideas eran correctas, fracasó miserablemente: fue recibido con frialdad y hostilidad. Quienes se transformaron en sus primeros seguidores no fueron los acomodados burgueses o pequeño-burgueses que conformaban la elite judeo-alemana sino los pequeño-burgueses y campesinos judíos que vivían en la Rusia zarista. Esto es lógico teniendo en cuenta los contextos de los dos grupos: los primeros estaban relativamente acomodados en la sociedad mayoritaria, se sentían alemanes y se veían a sí mismos como parte integrante de la cultura europea; los segundos eran más pobres, no se identificaban plenamente con Rusia y veían cerrada toda posibilidad de acceso a la cultura de la época, lo que generaba una mayor solidaridad intrajudía y un mayor compromiso con la tradición. En Alemania, a Pinsker lo criticaron por agitar a los judeófobos y antisemitas, porque les daba algo de razón cuando analizaba las causas de la judeofobia, y por no basarse en un análisis religioso sino nacional.

Jovevei Tzion

A partir de la publicación del panfleto Automencipación y de la unión de quienes siguieron a Pinsker, surgió la primera organización sionista: Jovevei Tzion (literalmente, “Amantes de Sión”). Pinsker había organizado una conferencia en Katowitz (en ese momento, Prusia, hoy Polonia) con el objetivo de promover su agenda política y unir a sus seguidores en un movimiento común. Había judíos de Rusia, Rumania, Alemania, Francia e Inglaterra, lo que muestra la rápida penetración que tuvieron sus ideas. Allí se fundaría Jovevei Tzion. Leon Pinsker sería su primer líder y la cabeza del movimiento. Entre sus seguidores había religiosos y seculares, de izquierda y de derecha. Jovevei Tzion, a diferencia de otras organizaciones posteriores, no tenía una agenda particular con respecto a los problemas socio-económicos o religiosos sino que se proponía como un órgano amplio, que unificaba las tendencias nacionalistas en el seno del pueblo judío con el fin de aunar esfuerzos es pos de la colonización de la Tierra de Israel.

En su primer discurso como presidente de la organización, Pinsker dijo:

Volvamos a nuestra antigua madre patria, nuestra tierra, que nos espera con gran fervor.

Así podríamos resumir, en rasgos muy generales, su proyecto político.

También declaró que los judíos europeos, al ser excluidos de los trabajos rurales, se habían concentrado en el comercio en las ciudades, generando una estructura social desequilibrada para el pueblo judío, que solo podía ser remediada volviendo a una vida económica sana y normal en la Tierra de Israel. Este tipo de análisis económico es muy clásico de la época. También Herzl, muchos años después, haría un diagnóstico de situación bastante similar.

Hasta acá por hoy. En próximos artículos, más sobre Pinsker, esta vez centrándonos en las premisas de su sionismo y las ideas particulares que lo diferencian de otros pensadores sionistas. ¡Hasta la vista!

Nathan Birnbaum (parte 4)

Judíos alemanes y del Este: Kulturjuden y Ostjuden

Habíamos dicho que Nathan Birnbaum era un judío vienés: nació y se crió en Austria. Cuando lo comparamos con Herzl, explicamos que esto era importante para entender sus posiciones ideológicas: en aquella época, los judíos alemanes (y, por extensión, los austríacos, que se veían a sí mismos como parte de la cultura alemana) consideraban a sus pares rusos, ucranianos y polacos como pobres campesinos supersticiosos culturalmente atrasados. Cuando Nathan Birnbaum entró en contacto directo con estos judíos rusos, ucranianos y polacos, se dio cuenta que, contrario a sus prejuicios, tenían una cultura viva y floreciente.

Esta oposición entre los Kulturjuden (los judíos alemanes, educados según las normas de la cultura moderna occidental y cristiana) y los Ostjuden (los judíos polacos, ucranianos o rusos, simples, rústicos, oprimidos, pobres y supersticiosos) era un lugar común de la época.

Contra el sentido común, que dictaba que el judaísmo alemán debía civilizar y educar a las masas de judíos polacos, ucranianos y rusos, con una actitud paternalista y condescendiente, Birnbaum empezó a argumentar que, en realidad, había que hacer el camino inverso: que los judíos alemanes tomen la vitalidad, la frescura y la autenticidad de la cultura de los Ostjuden. Para que dimensionen la importancia del gesto de Birnbaum al hacer este movimiento, piensen que es él mismo el que acuñó la palabra Ostjuden. Dicho de otra manera, dio un nombre a los oprimidos, a las masas, a la chusma: quiso empoderarlos y hacerlos sentir orgullosos de su propia cultura y su propio folklore. Birnbaum se veía a sí mismo como una especie de mediador entre los judíos alemanes y los judíos de habla yiddish (o sea, entre los Kulturjuden y los Ostjuden): quería hacer de puente entre estos dos mundos para enriquecerlos mutuamente.

Para los Ostjuden, el judío alemán era un extraño, que hablaba un idioma que no conocían, que se vestía de manera exótica y que traía una cultura desconocida y temida a partes iguales; para los Kulturjuden, el judío ruso, ucraniano o polaco era una reliquia del pasado que seguía viviendo en la Edad Media pero que, precisamente por eso mismo, mostraba una pureza, una ingenuidad y una frescura de la que carecían los judíos alemanes.

El “nacionalismo galútico”

Aunque algunos intentan argumentar que Nathan Birnbaum se hizo antinacionalista en su etapa yiddishista, lo cierto es que la verdad es precisamente lo contrario. Hablando de su proyecto de un Partido Judío escribe lo siguiente:

Sión tiene que seguir siendo el objetivo último del partido. También tenemos que luchar por lo que podamos obtener por el bien de nuestro pueblo antes de Sión, y unirnos con los oprimidos en contra del opresor común.

Fíjense que Birnbaum no rechaza, a priori, la idea sionista: simplemente remarca que hay cosas más urgentes, y que debemos unirnos para conseguir mejoras graduales. Birnbaum propuso un proyecto político muy claro: los judíos debían unirse más allá de sus diferencias y luchar por sus derechos políticos y civiles en Europa del Este (principalmente, los derechos nacionales asociados a la autonomía y la libre determinación de los pueblos), presionando a las autoridades centrales mediante la llegada de judíos al Parlamento. Para lograrlo, había que unirse con todos aquellos que sufran la opresión del poder central, como otros pueblos menospreciados (los ucranianos, por ejemplo).

Ahora bien, quizás la principal diferencia del enfoque de Birnbaum con el de un sionista mainstream sea que, para él, el Galut dejó de tener una connotación puramente negativa: si para Nordau (por poner un ejemplo) el Galut representaba todo lo malo que había en la vida judía de su época, para Birnbaum el Galut no era horripilante y tenía cosas positivas. Por otro lado, tampoco hay que deducir de esto que Birnbaum haya tenido una visión fundamentalmente positiva del Galut: a diferencia de Rosenzweig, que transformó al Galut en una categoría fundamental de su pensamiento y que consideraba que el Galut era la condición básica, esencial e inalterable del pueblo judío, Birnbaum lo consideraba un accidente histórico susceptible de ser alterado mediante la acción (política, educativa, cultural, social, económica) de los seres humanos.

En cuanto a su postura respecto al yiddish, Birnbaum también se alejaba del sionismo mainstream: consideraba que el yiddish era un idioma del pueblo judío y que no era esencialmente galútico. Para Birnbaum, el yiddish había quedado asociado, por una cuestión histórica, al Galut, pero esto podía modificarse. La mayoría de los sionistas, por el contrario, consideraban al yiddish como un idioma esencialmente galútico, porque se había formado en el Exilio, y, por lo tanto, como irredimible: el yiddish era un idioma de exiliados y había que dejarlo atrás para poder redimirnos.

Podemos comparar la postura de Birnbaum con la de Borojov, uno de los pocos sionistas yiddishistas. De esta manera, veremos que, en el fondo, Birnbaum no estaba tan alejado del sionismo y que, de hecho, la etapa yiddishista de su carrera puede ser pensada como una extensión de su sionismo: hay más continuidades que quiebres. Tanto Borojov como Birnbaum consideraban que el yiddish era el idioma de las masas del pueblo judío: esto no era una conclusión precipitada, sino simplemente algo que podía ver cualquier observador más o menos atento. Los judíos, en su amplia mayoría, hablaban yiddish. Por lo tanto, lo que hay que hacer es fomentar la cultura yiddish, porque es la cultura que surge orgánicamente de abajo hacia arriba, desde el pueblo mismo. En base a esto, Borojov criticaba fuertemente a los hebraístas, a los que acusaba de ser intelectuales encerrados en la torre de marfil, lejos del sentir popular: Borojov podía aceptar que en la Tierra de Israel se hable hebreo, luego de un proceso gradual de educación; pero le parecía utópico que los judíos rusos, americanos o polacos abandonen el yiddish. Birnbaum tenía una postura bastante similar: reconocía la importancia de la labor de los hebraístas y consideraba que eran un paso más hacia la Emancipación. El problema no era tanto el hebraísmo como las grandes proclamas carentes de fundamento popular.

El ”nacionalismo galútico” de Birnbaum, entonces, era un resultado de su búsqueda por ampliar los horizontes del nacionalismo judío: buscaba integrar a la mayor cantidad de judíos, desde Dubnow hasta Herzl, pasando por Ajad Haam, Yosef Trumpeldor y Aaron David Gordon. La idea era abrir el espectro de la identidad judía, permitiendo que distintas formas de nacionalismo judío convivan bajo un mismo marco, aceptándose todas como legítimas y como parte de un movimiento abarcativo por el cual sus labores, más que competir por anularse, se combinan y complementan.

“Gegenwartsarbeit”, sionismo y autonomismo

¿Gegenwartsarbeit? ¿Eso con qué se come?  Es la lucha del pueblo judío por obtener la autonomía cultural-nacional en Galut. Es también la búsqueda de un espacio cultural propio por parte del pueblo judío. Es, podríamos decirlo, la piedra angular de la concepción nacionalista de Nathan Birnbaum en la etapa yiddishista de su vida.

El problema es que el Gegenwartsarbeit era algo en lo que estaban de acuerdo muchísimos judíos de Europa del Este, de todas las ideologías (sionistas, autonomistas, antisionistas, yiddishistas, hebraístas, ortodoxos, seculares, etc): en la Rusia zarista y el Imperio Austro-Húngaro, esta idea de que los judíos debían luchar por lograr la autonomía cultural-nacional era aceptada por amplias capas del pueblo judío. La discusión no era tanto “Gegenwartsarbeit sí o Gegenwartsarbeit no” sino sobre las prioridades prácticas: el arco iba desde Yaakov Klatzkin hasta Vladimir Medem, pasando por Ajad Haam y Nathan Birnbaum.

Klatzkin, un sionista político que tradujo a Spinoza al hebreo, crítico feroz del sionismo espiritual o cultural de Ajad Haam, se oponía frontalmente al Galut: pensaba que la Diáspora o el Exilio eran desviaciones que no podían ni debían superar el examen de la historia y que el Galut terminaría por desaparecer. Sin embargo, aceptaba que, a la luz de que la amplia mayoría de los judíos vivían en Galut, había que realizar un trabajo educativo en el Exilio y cultivar la cultura nacional judía en la Diáspora. Por su parte, Ajad Haam argumentaba que había que crear un centro cultural/espiritual judío en la Tierra de Israel que irradiase su influencia hacia el resto del pueblo judío, que residiría en el Galut. En este esquema, el Galut no iba a desaparecer sino que iba a vigorizarse gracias al sionismo: la condición implícita era que el centro dominaba a la periferia y, por lo tanto, la Tierra de Israel al Galut. En el otro extremo del espectro ideológico, Vladimir Medem era un líder bundista, socialista revolucionario y antisionista, que rechazaba toda forma de sionismo, caracterizándolo de utópico y reaccionario. Para Medem, el Galut era el lugar natural del pueblo judío y Europa del Este, el lugar donde se concentraban las masas judías. Según su concepción, todo el esfuerzo político debía dirigirse al Gegenwartsarbeit: luchar por la autonomía cultural-nacional judía en el contexto de un Estado socialista plurinacional.

Nathan Birnbaum puede ser considerado un intermedio entre Ajad Haam y Vladimir Medem: no rechaza frontalmente al sionismo ni la actividad pionera en la Tierra de Israel pero prioriza el Gegenwartsarbeit. Es socialista, sí, pero no un revolucionario tan radical como Medem.

Lo interesante es que la idea del Gegenwartsarbeit surgió, contra lo que uno esperaría, de los círculos sionistas, no de los antisionistas. O sea, ¡la idea de desarrollar una cultura judía en la Diáspora se desarrolló dentro del movimiento sionista, no fuera de éste! ¿Cómo explicar esto? Creo que podemos pensar que el sionismo, como movimiento político de liberación nacional del pueblo judío, abarca un montón de facetas, entre ellas la cultura: significa crear un espacio propio para que el pueblo judío desarrolle sus potencialidades, más allá de las tendencias mayoritarias de las sociedades en las que viven los judíos. Desde este enfoque, creo que, en el fondo, tanto Ajad Haam como Klatzkin, ambos sionistas, tienen una actitud en común: obviando sus claras diferencias, lo que subyace es una actitud subjetiva negativa con respecto al Galut (“no me gusta la situación galútica del pueblo judío”) pero una actitud objetiva positiva con respecto al mismo (“hay muchos judíos en Galut y debemos trabajar para ayudarlos a desarrollar sus potencialidades”), junto a un objetivo general similar (“despojar al judío del Galut, entendido en el sentido amplio”). Por el contrario, Nathan Birnbaum no necesariamente tiene una actitud subjetiva negativa con respecto al Galut. De esta manera, su solución no pasa exclusivamente por acabar con el Galut (entendido, repito nuevamente, en su sentido amplio: no exclusivamente como un lugar geográfico sino como una forma de pararse frente al mundo del individuo judío como tal) sino por desarrollar una cultura judía vital en la Diáspora. La negación del Galut, elemento fundamental del sionismo en todas sus vertientes (aunque, claro está, el Galut puede significar distintas cosas para distintos tipos de sionismo), brilla por su ausencia en la etapa yiddishista de Birnbaum.

Ya para terminar con el tema del Gegenwartsarbeit, me parece interesante pensar esta idea de la autonomía cultural-nacional en otros contextos, como Europa Occidental, Alemania o América. Digo esto porque la lucha por derechos nacional y la autonomía cultural tenía sentido  en el contexto de Estados plurinacionales, enfervorizados por la revolución, como lo eran la Rusia zarista o el Imperio Austro-Húngaro. Sin embargo, en países como Alemania, Italia, Francia o Inglaterra estas propuestas políticas estaban fuera de lugar: estos eran (y siguen siendo) Estados nacionales, en las que los judíos se identificaban como “de fe mosaica” (o sea, como miembros de un colectivo religioso, no nacional). El caso de América es distinto: cuando los judíos llegaron a Argentina o Estados Unidos, se encontraron con países receptivos a la inmigración, con una amplitud étnica enorme, sociedades con un crisol de razas que aceptaban una integración bastante pacífica, sin necesidad de renunciar a nacionalismos. Piensen, por poner un ejemplo sencillo, en cómo vivieron la Guerra Civil Española los españoles que emigraron a Argentina y sus descendientes: no tuvieron que renunciar a sus simpatías políticas ni esconder su origen étnico o nacional para ser considerados argentinos. Esto restringió el espacio para el Gegenwartsarbeit en América, que quedó reducido al desarrollo de instituciones comunitarias y un sistema educativo judío, antes que a un gran movimiento político de lucha por la autonomía cultural-nacional.

En el próximo artículo sobre Nathan Birnbaum, más sobre su enfoque del nacionalismo judío y el yiddishismo. Veremos más en profundidad la idea de “pueblo” y compararemos a Birnbaum con distintas figuras del movimiento autonomista judío.

Franz Rosenzweig (3)

Política y mesianismo

La vez pasada, estuvimos hablando del judaísmo y el cristianismo en el pensamiento de Rosenzweig. Explicamos cómo su visión de estas dos religiones (a su juicio, las únicas dos verdaderas) estaba intrínsecamente relacionada con lo mesiánico. Vimos también cómo lo mesiánico era un quiebre radical con la historia y el tiempo histórico “normal”. A partir de estas ideas, avancemos hacia otro tema: la política y el mesianismo.

Una lectura bastante común de Rosenzweig es la siguiente: en Hegel y el Estado, Rosenzweig enlaza a Hegel con el Segundo Reich y Otto von Bismarck. Hay un uso de la razón por parte de Hegel a favor del fortalecimiento del Estado alemán y el resurgimiento del imperialismo germano: se instrumenta la razón imperialista. Hegel, con su concepto del Espíritu que se expande y desarrolla a medida que pasa el tiempo, transforma al tiempo histórico en un absoluto. Así, crea una política mesiánica en la que se sacraliza la guerra como solución de todos los conflictos: formar un Estado significa romper con la oposición y destruir toda diferencia significativa.  Considerando todo esto, hay quien afirma que Franz Rosenzweig profetiza sobre el nazismo: hay un hilo conductor que lleva de Hegel al Segundo Reich y de allí a Hitler y el Tercer Reich. De esta manera, Rosenzweig se transforma en una figura antiimperialista, que se yergue frente al poder del Estado-nación y la razón de Estado.

¿Cuál es el problema con esta lectura? Que transforma a Rosenzweig en un pensador político: lee a Rosenzweig no en sus propios términos sino en los términos del lector. No creo que Rosenzweig se haya considerado a sí mismo apolítico pero sí queda clarísimo que es alguien para quien la política no es lo más importante en la vida. No es que Rosenzweig no tenga ideas políticas: es que reducir su obra a una mera lectura política (de izquierda, de derecha o de centro, lo mismo da) es una operación absolutamente arbitraria. Es más, yo diría que una de las claves del Nuevo Pensamiento de Rosenzweig es justamente que ve en el ser humano algo más que un simple ser político: amor, revelación, redención, mesianismo, D-s son conceptos esenciales en su obra, y precisamente lo que todos tienen en común es que exceden a la política porque marcan sus límites y nos muestran un mundo diferente.

En el artículo de Gershom Scholem hablamos del mesianismo como una constante en la historia judía: la idea mesiánica está incrustada en los textos y la conciencia judía desde tiempos lejanos. También vimos cómo esto podía llevar a la formación de movimientos mesiánicos que “dan vuelta” todo: el caso más famoso es el de Shabetai Tzvi. El poder del mesianismo es enorme y Rosenzweig es consciente de este doble juego: por un lado, la idea mesiánica está en la base del judaísmo (y de toda religión verdadera, dicho sea de paso); por el otro, el abuso de ésta puede causar la disolución de esta misma verdad religiosa. Rosenzweig escribe que:

En los claroscuros de la historia de todos los grandes movimientos mesiánicos son y no son lo que dicen ser: ¿puedo disociarme de éste porque es sólo posiblemente mesiánico? ¿Qué movimiento no será sólo “posiblemente”?

Rosenzweig afirma la paradoja: todo movimiento histórico que se declara mesiánico puede ser mesiánico. También puede no serlo. ¿Cómo saberlo? No hay manera: estamos en la duda. Por definición, la reconciliación del mal está fuera de la historia: la era mesiánica no es histórica. Pero, ¿quién dice que no es justamente nuestra época la que da el puntapié inicial a esta era mesiánica idílica? Lo que está en juego, en definitiva, es la relación entre lo sagrado y lo profano: entre religión y política o entre mesianismo e historia, si lo prefieren. No la disolución de lo profano en lo sagrado ni de la política en la religión ni de la historia en el mesianismo sino la superación de esta relación dialéctica entre opuestos.

Creo que sería muy fructífero comparar el enfoque mesiánico de Rosenzweig con el de Rab I. A. Kook, para poder profundizar más en el tema: me parece que, más allá de las obvias diferencias de estilo, hay más paralelismos de los que parecería a simple vista. También es evidente que todas estas ideas de Rosenzweig surgen en un contexto determinado: la República de Weimar. Marcada por la incertidumbre, el derrumbe de la economía y la sociedad, el surgimiento de nuevas formas de vida y pensamiento, la disolución de los antiguos lazos sociales, la experimentación artística y científica y una sensación general de cambio de época revolucionario, la República de Weimar es un escenario fascinante en el cual muchos pensadores reflexionaron sobre el mesianismo, lo apocalíptico y la revolución desde ángulos muy diversos: sin pensar demasiado, se me vienen a la mente Leo Strauss, Walter Benjamin, Martin Buber, Gershom Scholem, Carl Shmitt y Ernst Bloch. Estos pensadores dieron forma a una especie de teología política o política teológica, en la cual se entrecruzan el pensamiento religioso con la política secularizada moderna.

El tiempo y el calendario hebreo

Tenemos a la historia. Tenemos a lo mesiánico que irrumpe en la historia y la quiebra, diluyendo todo el mal. ¿Bien? Pero hay algo más: hay cosas que podemos hacer en la historia que la exceden. Esas cosas son las características de toda religión verdadera: las que surgen del amor. ¿Cuáles son? La más importante es el rezo: como dijimos antes, es un acto de doble tentación (de D-s al hombre y del hombre a D-s) por el cual nos intentamos acercar a algo que está fuera de este mundo. Nos abrimos al Otro, si quieren pensarlo de esta manera. Para rezar, necesitamos un templo. Más fuerte: para rezar en serio necesitamos una sinagoga seria. Hay que comprometerse emocionalmente con la comunidad: debemos crear una relación fuerte entre la persona y la sinagoga. Si la casa ya no es el principal transmisor de judaísmo, si la familia ya no contiene lo suficiente al individuo como para imbuir su vida de judaísmo, entonces es la sinagoga la que debe ocupar ese lugar: el templo como institución comunitaria tiene que funcionar como una nueva casa para el individuo. Así, necesitamos comunidades cálidas, donde se sienta la cercanía entre sus miembros: tenemos que dar lugar a D-s el lugar central en cada una de nuestras comunidades. Podríamos preguntarnos si estas ideas no tienen algún correlato con las de Shlomo Carlebach.

Esta vivencia de la sinagoga sigue un ritmo temporal diferente al tiempo histórico: el calendario hebreo. Shabat, Pesaj, Rosh Hashaná y todo el resto de las festividades judías son una irrupción en el tiempo histórico, que da lugar a que ingrese lo eterno en la historia. Gershom Scholem acusaba a Rosenzweig de acercarse peligrosamente al protestantismo cristiano con estas ideas: decía que Rosenzweig asimilaba al pueblo judío a una especie de Iglesia pietista protestante. Lo cierto es que hay aquí un concepto muy similar al Kairós griego, que fue tomado por la teología cristiana: la idea de un tiempo que irrumpe y modifica la trayectoria predeterminada de la historia y la idea de una crisis (en el sentido de cambio) en el tiempo histórico asociadas con la oración y la plegaria.

Rosenzweig pensaba que el judaísmo no es más ni menos que un eterno darse cuenta de estar frente a D-s. En sus palabras:

No hay una “esencia del judaísmo”. Solamente hay: “Escucha, Oh Israel”.

Como ya dije muchísimas veces, habría que relacionar todo esto con el pensamiento alemán de la época: habría que ver cómo encaja esto en la tradición del Bildung (la idea de desarrollo personal gradual mediante la cultivación del espíritu, utilizando a la lectura, la cultura, la filosofía y el arte como métodos para el autoconocimiento y crecimiento del individuo), la Kultur (la idea de una cultura nacional, y cómo ésta distingue a los que comparten el código de la “alta cultura” de los que no) y con el pensamiento cristiano, principalmente protestante, de la época.

En pocas palabras, el desafío para Rosenzweig es desarrollar una esfera judía dentro del gran panorama de la sociedad alemana (o, más general, de la sociedad occidental). Esta esfera judía implica vivir fuera de la historia. Esto no significa rehusar a hacerse cargo de los desafíos políticos, sociales, económicos, educativos, culturales o científicos de nuestra época sino cultivar un espacio judío propio. El judaísmo no es conformista: hay un aspecto “no familiar” en el judaísmo: algo que incomoda. De allí, la resistencia de la que hablábamos en artículos anteriores.

Halajá e individualidad

Hay una frase muy conocida de Franz Rosenzweig:

(La Halajá) distingue un judío de otro más que al judío del no judío.

Ya hablamos de esto en el artículo anterior cuando desarrollamos el tema del judío en la Modernidad. No voy a volver a lo mismo de nuevo: lo importante es que el pueblo judío ya no está unido por la Halajá, como sí lo estuvo durante gran parte de su historia. Hay varias estrategias para resolver este problema: la primera es intentar reforzar el cumplimiento de aquel que vive según la Halajá e ignorar al resto (la posición ortodoxa tradicional); la segunda es reformar la Ley para hacerla más accesible (la posición conservadora); la tercera es directamente negar su importancia (la posición reformista). Hay más, pero podemos dejarlo ahí porque estas tres son las básicas y las que aborda Rosenzweig.

Podemos empezar comentando algo del debate entre Buber y Rosenzweig. El primero dice que no puede creer en un D-s que nos obliga a cumplir una Ley: para él, la Halajá es un invento humano. Si te sirve para cultivar tu relación con D-s, utilizala; si no, descartala sin más. Rosenzweig le contesta lo siguiente:

Para mí, D-s no es un legislador. Pero comanda.

Es verdad, dice Rosenzweig, que la Ley es humana, pero eso no quiere decir que no tengamos una obligación: D-s nos está comandando. La Revelación, para Rosenzweig, no está compuesta de leyes ni de palabras: es la misma presencia de D-s lo que se nos revela. Y esto nos impele: nos obliga a hacer algo. Nos comanda con su misma presencia. De esto se desprende que Rosenzweig rechaza la postura reformista clásica según la cual la Halajá no es obligatoria: para Rosenzweig, sí lo es. Y sin embargo…

“La Ley no es impuesta desde afuera, mediante coerción. Surge desde adentro, desde lo más profundo del ser humano y la comunidad viva”.

¿Qué significa esto? Que la Halajá es obligatoria, pero no porque D-s nos obligue sino porque nosotros mismos nos sentimos obligados. Quiero que vean la diferencia entre una postura y la otra: si lo hago porque D-s me obliga, entonces estoy haciéndolo por la fuerza, porque no me queda otra; si lo hago porque yo mismo me siento obligado, entonces lo hago por amor. Y aquí vemos cómo Rosenzweig se aleja de la ortodoxia tradicional: no hay que cumplir la Halajá porque D-s nos obligue sino porque nos sentimos obligados.

Ahora ustedes podrían pensar: si no es reformista ni ortodoxo, entonces Rosenzweig es conservador. Después de todo, se para en un punto medio entre la ortodoxia y el reformismo, y así es como se ve a sí mismo el movimiento conservador. En realidad, la situación es otra totalmente: el conservadurismo es lo opuesto del enfoque de Rosenzweig. Según el conservadurismo clásico (también denominado judaísmo histórico positivista), la Halajá es obligatoria pero hay que ir adaptándola a los tiempos en los que vivimos ya que el pueblo judío vive en la historia: debemos ir modificando la Halajá de acuerdo al tiempo histórico que está transcurriendo, y así ha sido a lo largo de toda la historia judía. De hecho, el mismo nombre “judaísmo histórico positivista” significa tomar a la historia científica como parámetro del judaísmo: hay que conocer la historia judía para ver cómo el pueblo judío se ha ido adaptando a los diversos períodos históricos que atravesó. El planteo de Rosenzweig es otro: no habla de historia. Lo que interesa a Rosenzweig es recrear un judaísmo significativo, íntimo y personal, anclado en la comunidad. Si bien Rosenzweig nunca niega a la historia, considera que lo que define al pueblo judío es precisamente el hecho de ser metahistórico: estar por fuera de la historia y ser eterno. Nada más alejado de los argumentos del conservadurismo clásico, ¿no?

Muchas veces se ha malinterpretado la relación de Rosenzweig con las Mitzvot y la Halajá. Si bien cumplía la mayoría de las Mitzvot, no era ortodoxo: no era Rab Isaac Breuer, digamos. Siempre tuve la sensación que su judaísmo estaba muy imbuido de poesía: que, en cierta manera, el cumplimiento de la Halajá, para Rosenzweig, era más una cuestión de espiritualidad tentativa que algo práctico y consistente. Un ejemplo muy conocido es el siguiente: Rosenzweig no se ponía Tefilin. Cuando le preguntaban sobre eso, contestaba: “Todavía no”. Todavía no me pongo Tefilin pero ¿quizás? ¿inevitablemente? ¿naturalmente? ¿idealmente? ¿en una realidad paralela? ¿en algún momento? sí lo haré. Todas las discusiones sobre la actitud de Rosenzweig hacia la Halajá pueden reducirse a la siguiente pregunta: ¿cómo entendemos ese “Todavía no”?

La traducción de Yehuda Halevi

Aparte de su tradución de la Torá junto a Martin Buber y su obra maestra filosófica La Estrella de la Redención, Rosenzweig es conocido por sus traducciones de poemas de Yehuda Halevi. Estas traducciones son bastante complejas y no sé alemán como para meterme a leerlas. Sin embargo, sí se pueden decir varias cosas con respecto a esto, que nos van a ayudar a entender su relación con el sionismo (¡no, no me olvidé del tema de este blog!).

Por si no lo sabían, les comento que Yehuda Halevi es una de las figuras más importantes de la historia judía. Nació en en 1075 y falleció en 1141. Escribió muchos poemas de temática religiosa y secular y un libro de filosofía, el Kuzari, que sigue despertando amores y odios. Yehuda Halevi escribe su obra en gran parte como reacción a la obra de Rambam (Maimónides) y su racionalismo, enfatizando la importancia del amor y la fe por encima de la filosofía y la razón. Rosenzweig se sentía muy atraído por Yehuda Halevi: lo veía como un judío ejemplar. Como poeta y filósofo anclado fuertemente en el judaísmo, conocedor de la cultura general pero resistente a la misma, Yehuda Halevi era un espejo perfecto en el cual Franz Rosenzweig se reflejaba. Para colmo, el nombre hebreo de Rosenzweig era el mismo que de Yehuda Halevi: Yehuda ben Shmuel.

Rosenzweig no traduce de manera literal sino que intenta captar la idea y trasladarla a otro idioma. Recuerden que un idioma es más que palabras sueltas: es una cosmovisión determinada y un mundo de conceptos, ideas y pensamientos, y viene con una carga cultural dada. De esta manera, Rosenzweig no solo traduce sino que reescribe los poemas de Yehuda Halevi: su traducción es un intento de recrear lo que transmitía la poesía medieval de Yehuda Halevi en un nuevo contexto. Hasta aquí, nada demasiado distinto a lo que haría cualquier traductor. Sin embargo, Rosenzweig también tiene otro objetivo:

No germanizar lo que es extranjero sino hacer extranjero lo que es alemán.

Dicho de otra manera, que la poesía de Yehuda Halevi provoque que el alemán se tambalee: hacer que el alemán se sienta extraño e incómodo consigo mismo. Poner en duda el germanismo mediante la poesía de un judío medieval es una operación bastante audaz, ¿no? Esto es la resistencia de la que hablábamos antes en esta serie de artículos.

Es interesante comparar el comentario y traducción de Rosenzweig con el de Emil Cohn. Me explico: Cohn había empezado a traducir y comentar los poemas de Yehuda Halevi. En cierto momento, le pidió a Rosenzweig que siga su trabajo porque él ya no podía. Emil Cohn era un rabino sionista, que contextualizaba cada poema históricamente; Yehuda Halevi no contextualiza, casi no da datos biográficos de Yehuda Halevi, ignora todo el ambiente medieval y se focaliza en la poesía misma. Lo que quiere Rosenzweig es demasiado ambicioso: pretende que la poesía de Yehuda Halevi se transforme en un horizonte para la vida judeo-alemana y la cultura alemana en general. Como toda poesía judía medieval, la de Yehuda Halevi está repleta de referencias a los textos tradicionales judíos (Tanaj, Mishná, Talmud, Sidur, etc); Rosenzweig quiere que esto mismo sea lo que ocurra entre los judíos alemanes: que se referencien en la literatura judía tradicional.

Yehuda Halevi sentía un amor intenso y pasional por la Tierra de Israel. No en vano muchas veces es llamado el “poeta sionista”: su obra está repleta de alusiones a la belleza y majestuosidad de la Tierra de Israel y de esperanzas por una Redención Mesiánica completa; de referencias a Sión y de alabanzas a D-s por la futura reconstrucción del Beit Hamikdash. Más allá del anacronismo de llamarlo “sionista”, lo cierto es que Yehuda Halevi siempre quiso vivir en Israel (murió yendo hacia allí, de hecho) y fue y es una fuente de inspiración enorme para todos aquellos que amamos la Tierra de Israel y queremos habitar en ella, verla fructificar y crecer. Sin embargo, Rosenzweig reinterpreta todo esto a la luz de sus propias ideas: Sión, en la lectura que hace Rosenzweig de Yehuda Halevi, no es la Tierra de Israel sino la idea mesiánica. Esperar al Mesías es la base del judaísmo. Incluso los Mesías falsos deben ser tomados en serio: Rosenzweig evade al Israel real y va directo al ideal.

El anhelo por Sión: un Sión en el tiempo

El Sión ideal. Eso es todo lo que Rosenzweig quiere. Pero Sión no es un espacio geográfico –la Tierra de Israel- sino un espacio temporal: el exilio no es solamente geográfico sino fundamentalmente histórico. El exilio no es solo una cuestión histórico sino también emocional: se preserva mediante la conexión con el mundo de la literatura judía (¿notan las reverberancias poéticas?).

El anhelo por Sión, entonces, es la esperanza de una temporalidad diferente: el mesianismo significa que la historia no es inevitable y que hay algo que escapa de ella. El anhelo por Sión significa vivir en los márgenes de la sociedad: la sinagoga y la comunidad son un espacio de resistencia a la cultura mayoritaria. Este espacio de resistencia es la irrupción de la eternidad en el tiempo histórico: Sión no es la Tierra de Israel en cuanto ente geográfico sino en cuanto esperanza de Redención mesiánica.

Citemos a Franz Rosenzweig:

El anhelo del pueblo judío por Sión no es simplemente el anhelo de aquellos que se afanan en descansar sino también el deseo de una vida más elevada surgida de una degradada.

La esperanza mesiánica es la esperanza de una vida mejor, más elevada, que surja de esta vida maltrecha que nos toca vivir. El anhelo por Sión es siempre un ideal a futuro: concretizarlo es negarlo porque se lo reduce a la triste realidad. El exilio, en Rosenzweig, no es un decreto Divino ni viene del Cielo: es una elección del propio pueblo judío. Por supuesto, esto quiere decir que Rosenzweig está totalmente en contra de la tan mentada “normalización” del pueblo judío: no somos como los demás pueblos ni debemos serlo.

Estas ideas de Rosenzweig son potentes. Son bastante similares a las de Rab Isaac Breuer. También son peligrosas: Heidegger usa varias de estas ideas, pero para el lado opuesto. La bendición del exilio y la situación diaspórica del judío como una elección positiva pueden desfigurarse en el Judío Errante, que vaga por el mundo sin raíces ni destino.

En la próxima y última entrega, vamos a explorar en profundidad la actitud de Rosenzweig sobre el sionismo. También veremos distintas lecturas que se han hecho de su obra y cómo Rosenzweig sirve y/o puede servir de inspiración para nuestra época.

Links de la semana (34)

El próximo artículo va a ser largo, por lo que veo. Mucho más largo de lo que pensaba, al menos. Estoy tardando bastante más de lo esperado porque quiero verificar todos los detalles: voy a hablar de un filósofo judío alemán bastante famoso y muy importante para el pensamiento judío y universal del siglo XX, Franz Rosenzweig. Un genio sobre el que se ha escrito mucho, y desde muchos enfoques muy distintos entre sí.

Les dejo algunas fuentes como para ir entrando en tema: La filosofía geométrica de Franz Rosenzweig: la Redención como concepción del tiempo, de Emmanuel Taub, es una muy buena introducción al concepto de tiempo y Redención según Rosenzweig; Building a Zion in German(y): Franz Rosenzweig on Yehudah Halevi, por Mara Benjamin, trata de manera muy meticulosa la traducción de Rosenzweig de los poemas de Yehuda Halevi, su identificación con este poeta judío medieval y el vínculo entre esto y su filosofía y su lectura del sionismo; Disimilación como deshistorización en el pensamiento de Franz Rosenzweig, por Roberto Navarrete Alonso, muestra la relación entre educación, ahistoricismo, política y teología en Rosenzweig; Philosophers of Catastrophe and the Last Kantian in Nazi Germany: How Judaism Redeems Western Philosophy, por Stephen J. Stern, es una linda introducción al pensamiento de Rosenzweig y Lévinas, a partir de las dos Guerras Mundiales (además, me siento completamente identificado con la anécdota que cuenta: yo también intenté leer La estrella de la Redención hace varios años, amé la primera página y después no entendí absolutamente nada más del libro).

And Now For Something Completely Different…

Un artículo de esos que dan que hablar en Dovbear: Harav Ben Franklin? (los comentarios son interesantísimos).

And Now For Something Completely Different…

Cuando falleció Fidel Castro, pensé: tengo que buscar algo sobre los judíos en Cuba. Bueno, buscando algo que no tenía nada que ver con eso, lo encontré en Apuntes Urbanos: Israel, Cuba, los judíos y la Revolución.