Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 20)

Del antisionismo al sionismo

Rab Soloveitchik provenía de una dinastía rabinica muy famosa, conocida por sus ideas antisionistas. Al día de hoy, hay yeshivot muy importantes fundadas y/o dirigidas por rabinos de apellido Soloveitchik o por sus parientes. La cantidad de talmidei jajamim y estudiosos de la Torá que surgieron de esta familia es francamente impresionante. Los Soloveitchik está dividida en dos grandes ramas: una ultraortodoxa y antisionista, asociada con la Eda Hajaredi; la otra, ortodoxa moderna y sionista, asociada con Mizraji.

Cuando Rab Soloveitchik se hizo sionista, rompió con la tradición familiar. Fue una decisión difícil y dolorosa, que debe haberle generado más de un problema. Los dos motivos que él destaca son: primero, el establecimiento del Estado de Israel demostró que D-s está con el pueblo judío; segundo, el Estado de Israel es un marco para desarrollar aquellas partes de la Torá que abarcan los aspectos de la vida comunitaria y nacional, en vez de circunscribirse solamente al ámbito individual y familiar. Dicho de otra manera, el Estado de Israel es, simultáneamente, un regalo y un desafío.

En sus propias palabras:

Si ahora, contra mi tradición familiar, me identifico con Mizraji, es solamente porque tengo la sensación de que la Divina Providencia tomó partido por Yosef contra sus hermanos; que Él utilizó a los judíos seculares como instrumentos para llevar a cabo Sus grandes planes con respecto a la Tierra de Israel. También considero que de no ser por Mizraji no habría lugar para la Torá en Israel.

Construí un altar sobre el que sacrifiqué noches en vela, dudas y cavilaciones. Sin embargo, el establecimiento del Estado de Israel, el Holocausto Hitleriano, y los logros de Mizraji en la Tierra de Israel me convencieron que el camino de nuestro movimiento es el correcto.

Quiero hacer notar que el apoyo a Mizraji (o sea, al sionismo religioso) significó una decisión muy importante y difícil en la vida de Rab Soloveitchik: implicó aceptar que las ideas de sus padres y de él mismo durante su infancia y adolescencia habían estado equivocadas. Significó replantearse no sólo su posición sobre el sionismo sino también sobre las relaciones entre religiosos y seculares, la idea de un Estado judío, la emigración en masa a la Tierra de Israel, las responsabilidades compartidas por todos los judíos y los deberes derivados de la existencia de un Estado judío. Este es un gesto de humildad enorme: cuando la historia le demostró que sus posturas estaban equivocadas, Rab Soloveitchik tuvo la fuerza de carácter para cambiar el rumbo de su pensamiento y transformarse así en una de las figuras más importantes del sionismo religioso.

También quiero destacar que Rab Soloveitchik dice explícitamente que, de no ser por Mizraji, no habría Torá en el Estado de Israel moderno. En otras palabras, está diciendo que la táctica del sionismo religioso (cooperación y diálogo con todos los judíos, sean estos religiosos o seculares, creyentes en D-s, la Torá y las Mitzvot o ateos, anticlericales y antirreligiosos) fue exitosa, mientras que la táctica de Agudat Israel (separatismo con respecto al resto del pueblo judío, crítica constante y sin descanso a todo aquel que no comparta sus ideas, incluso judíos ortodoxos no jaredim, y una actitud defensiva y cerrada frente al exterior) fracasó. Esto podemos verlo en nuestros días: en general, los partidos políticos jaredim en Israel se preocupan solamente por defender sus intereses, desatendiendo las necesidades del resto de la población, mientras que los partidos sionistas religiosos tienden a tener una visión más global y general, intentando dar soluciones para toda la población. Esto se expresa de manera muy clara en ciertos temas que dividen fuertemente a la sociedad israelí y que generan rencores y enojos entre distintos sectores de la población. El ejemplo más conocido es el servicio militar: mientras que la amplia mayoría de los sionistas religiosos realiza el servicio militar (deber que es considerado una Mitzvá), los jaredim en su gran mayoría no lo realizan, dedicando ese tiempo a estudiar en una yeshivá. Los sionistas religiosos consideran que el servicio militar es una obligación que incumbe a todo judío y que es parte del desarrollo y el crecimiento personal de cualquier persona, mientras que los jaredim piensan que el ejército es un espacio en donde se enseñan valores contrarios a la Torá, en una atmósfera que conduce a la pérdida de fe. Independientemente de mis propias ideas (es obvio que pienso que los sionistas religiosos tienen razón y que los jaredim están terriblemente equivocados en este punto), hay acá un elemento central que creo que muestra claramente la diferencia ideológica entre el sionismo religioso y la ultraortodoxia: los primeros consideran que hacer el servicio militar es una obligación tanto cívica como religiosa, que incumbe a todo judío que vive en la Tierra de Israel, y que es una experiencia que hace madurar a la persona; los segundos prefieren alejarse lo máximo posible de todo ambiente que pueda poner en peligro su bienestar espiritual y que los desafíe a enfrentarse a algo por fuera de su mundo cerrado. Lamentablemente, la actitud de los jaredim genera mucho odio en buena parte de la población israelí, que ve con malos ojos esta actitud separatista. El hecho de que muchos jaredim no hagan el servicio militar ni trabajen sino que se dediquen exclusivamente al estudio de Torá provoca que sean considerados como “vagos”. Pienso que toda esta situación es un Jilul Hashem muy grande y que habría que buscar alguna forma de acercar posiciones entre los jaredim y el resto de los judíos que viven en Israel. Rab Soloveitchik, al decir que Mizraji fue el que mantuvo la llama la Torá en Israel, está afirmando que la actitud correcta es la del sionismo religioso, y no la confrontación, el radicalismo, el separatismo, el sectarismo ni el ensimismamiento.

¿Por qué Rab Soloveitchik no hizo Aliá?

Uno de los grandes interrogantes en la vida de Rab Soloveitchik es: si era tan sionista, ¿por qué no hizo Aliá? Si estaba tan convencido de que los judíos debían vivir en la Tierra de Israel, ¿por qué él mismo no cumplió con ese deber?

La respuesta es sencilla: Rab Soloveitchik no piensa que todos los judíos deban vivir en Israel. Piensa que todos los judíos deben aportar a la construcción de una sociedad justa en la Tierra de Israel, pero eso no significa que todos deban emigrar:

Es ridículo decirle a un joven, que está haciendo un buen trabajo acá en Estados Unidos, o que se está preparando para hacerlo, que tiene que irse a Israel. “Buen trabajo” significa expandir la Torá o llevar una vida ejemplar que influencia para bien a otras personas: hay muchas maneras de educar. No me resigno con respecto a los judíos estadounidenses. Si siento que en mi ciudad o en mi pueblo voy a lograr muchas cosas, mientras que en Israel no voy a lograr nada, entonces mi lugar está acá, no allá.

Creo que Rab Soloveitchik es muy claro: la decisión de vivir en un lugar u otro depende de en dónde la persona va a poder aportar más al mundo. Se trata de una decisión personal e individual: cada uno de nosotros debe hacer un análisis lo más honesto posible para saber dónde y cómo va a poder aportar más al mundo y enseñar más Torá. Fíjense que el criterio no es en dónde uno se siente más cómodo ni dónde están su familia o amigos sino dónde va a poder aportar más.

Creo que es posible relacionar esto con una idea que vimos anteriormente: según Rab Soloveitchik, el pueblo judío recibió la Tierra de Israel como herencia en cuanto pueblo, pero no podemos decir lo mismo de cada judío en cuanto individuo. Esto significa que, si bien el lugar del pueblo judío es la Tierra de Israel, cada judío debe plantearse a sí mismo dónde es su lugar en el mundo.

Respondida la pregunta sobre por qué Rab Soloveitchik no emigró a Israel, podemos enfocarnos en otra pregunta relacionada: le ofrecieron muchas veces el cargo de Gran Rabino en Israel y siempre rechazó el cargo. ¿Por qué?

Uno de los motivos por los cuales no acepté el cargo de Gran Rabino de Israel (me lo ofrecieron varias veces) fue porque tenía miedo de ser un funcionario del Estado. Un rabinato ligado al Estado no puede ser totalmente libre (…) El mero hecho de que de tanto en tanto los problemas halájicos sean discutidos como asuntos políticos en las reuniones de gabinete es una infracción sobre la soberanía del rabinato.

Tenemos una vez más la idea de una misión personal: todos debemos hacer un autoanálisis y reflexionar sobre cuál es nuestro lugar en el mundo. Rab Soloveitchik lo pensó, y llegó a la conclusión que su lugar en el mundo era Estados Unidos, no Israel.

Por otro lado, Rab Soloveitchik se muestra aquí como alguien muy cauteloso en cuanto a la relación entre Estado y Rabinato y expresa sus miedos por la mezcla entre política y religión. Es obvio que Rab Soloveitchik considera que la labor de un rabino no debe estar asociada con el poder sino con la educación.

El estilo de Rab Soloveitchik

En contraste a muchos líderes rabínicos actuales, Rab Soloveitchik remarca muchas veces que sus ideas teológicas son subjetivas: no existen laboratorios para investigar de manera objetiva cuál opinión teológica es verdadera. No considera que sus visiones sean normativas sino simplemente sus ideas personales. Contra la soberbia de ciertos líderes, dice explícitamente que las personas que dicen “Este filósofo judío tiene razón y este otro está equivocado” están tomando una vía errónea: no hay un método científico para determinar quién tiene raźon en el ámbito de la filosofía judía.

Todo el objetivo del proyecto de Rab Soloveitchik de reconstrucción filosófica a partir de las fuentes de la Halajá implica construir un mundo de experiencias religiosas e imperativos morales a partir de leyes normativas. En otras palabras, significa darle un sentido a las normas religiosas judías: mostrarle al judío moderno que la Halajá no es un ente cosificado, paralizado y anacrónico sino un ente vivo, profundo y creativo que puede y debe ser la base de una vida con sentido. Se trata de utilizar lo mejor del pensamiento moderno para mostrar la relevancia actual de la Torá.

Rab Soloveitchik desde Israel y Estados Unidos

Para los judíos estadounidenses, principalmente para los ortodoxos modernos, Rab Soloveitchik es una figura bisagra: es, sin lugar a dudas, el rabino más importante de la ortodoxia moderna y uno de los pensadores más conocidos y estudiados en el área de la filosofía judía. Sus libros, tanto de Halajá como de filosofía y ética, son leídos con voracidad por judíos de distintas corrientes. A pesar de que pasaron más de veinte años desde su fallecimiento, sigue siendo la figura más influyente de la ortodoxia moderna. Su posición entre los ortodoxos modernos es similar a la de Rab Kook entre los sionistas religiosos: es una figura central, y las discusiones del tipo “¿qué hubiera dicho Rab Soloveitchik si estuviera vivo?” son moneda corriente.

En contrapartida, en Israel, Rab Soloveitchik es una figura bastante menos influyente. No me malinterpreten: es conocido, pero su influencia no es tan fuerte ni invasiva. Se lo estudia, pero no es una figura pivotal.

En términos del sionismo, Rab Soloveitchik presenta una visión profunda y multifacética: para los judíos diaspóricos, es una fuente para un sionismo comprometido, que destaca la importancia del Estado de Israel, pero que no significa necesariamente la emigración hacia Israel ni la extinción de la Diáspora; para los judíos israelíes, representa una alternativa para un sionismo igual de comprometido pero menos radical y revolucionario que el de Rab Kook y sus seguidores. En este sentido, hay que tener mucho cuidado: de manera quizás inconsciente, muchas veces los judíos israelíes leen a Rab Soloveitchik asumiendo las premisas de Rab Kook, mientras que los judíos estadounidenses leen a Rab Kook bajo el prisma de Rab Soloveitchik. Con esto quiero decir, por ejemplo, que un judío israelí, acostumbrado a leer a Rab Kook, se siente inclinado a enfatizar aquellos pasajes de la obra de Rab Soloveitchik en los que aparentemente hay alusiones mesiánicas. Así, creo que un buen ejercicio para reflexionar sobre las diferencias entre el judaísmo israelí y el de la Diáspora puede ser comparar a los académicos israelíes y estadounidenses en su aproximación a Rab Soloveitchik: en qué hacen énfasis, qué destacan, qué no mencionan, qué critican y qué discuten.

Las lecturas actuales de Rab Soloveitchik

Por si no quedó claro, voy a repetirlo nuevamente: Rab Soloveitchik es uno de los rabinos más importantes del siglo XX. No cabe ninguna duda de que fue uno de los más grandes (sino el más grande) de su generación.

A través de su lectura, uno se encuentra con un judaísmo que escapa al cliché y al más de lo mismo. A diferencia de otros pensadores judíos contemporáneos, Rab Soloveitchik no es apologético: hace frente a los problemas del pensamiemto moderno, se hace cargo de sus limitaciones y sabe aceptar que puede estar equivocado.

Sin embargo, no todo es color rosa: algunos consideran que no está dispuesto a poner en tela de juicio la tradición judía y que, por lo tanto, no es lo suficientemente “moderno”. Según esta lectura, Rab Soloveitchik fue una figura relativamente reaccionaria, que impidió el desarrollo de nuevas formas halájicas. También algunos piensan que su visión de la Halajá como un sistema lógico, modelado a la manera de la matemática, no hace justicia a la pluralidad de voces que presentan las fuentes judías. Según esta postura, el enfoque “científico” de Rab Soloveitchik con respecto a la Halajá deja de lado los aspectos más subjetivos del proceso halájico, que debería ser visto como un “arte”.

Tanto desde la izquierda como de la derecha (en términos religiosos, no políticos) ha surgido una especie de revisionismo que pretende demostrar que Rab Soloveitchik apoyaría hoy ideas distintas a las que tradicionalmente se lo asoció. Por el lado más abierto y de izquierda de la ortodoxia, Rab David Hartman presenta una lectura en la que el pluralismo, la apertura al Otro, las instuiciones morales y la sensibilidad moderna predominan; por el lado más cerrado y de derecha de la ortodoxia, el rabino Moshe Meiselman hace una lectura terriblemente deshonesta (criticada duramente por muchos alumnos de Rab Soloveitchik) en la que Rab Soloveitchik es presentado como un jaredí que pensaba que los sabios del Talmud sabían ciencia moderna y que nunca se equivocaron en absolutamente nada.

Como pueden ver, hay un montón de lecturas posibles de Rab Soloveitchik (aunque no todas válidas). Sea como sea, pienso que esto es normal si consideramos que Rab Soloveitchik es un rabino central en la historia judía del siglo XX.

Anuncios

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 19)

Entre el pragmatismo y el idealismo

Vimos que podíamos hacer una lectura mesiánica de Rab Soloveitchik. Independientemente de esto, es claro que hay una motivación religiosa para apoyar al Estado de Israel:

“El precepto de conquistar y colonizar la Tierra de Israel (construir, cultivar y establecerse uno mismo en la Tierra) es un aspecto de las responsabilidades creativas del hombre.

Pienso que podemos relacionar esto con lo que estuvimos hablando en artículos anteriores sobre Adam 1 y Adam 2: la construcción de un país se corresponde con las características de Adam 1 (activo, social, materialista, utilitario, práctico, social, pragmático, político, dominante, poderoso, majestuoso, glorioso, imponente). Para Rab Soloveitchik, tomar la responsabilidad de mejorar las condiciones socio-económicas y políticas es una de las obligaciones que D-s le encomendó al ser humano: no vinimos a este mundo para encerrarnos dentro de las cuatro paredes y vivir una vida de meditación y especulación metafísica sino para trabajar en pos del arreglo y la corrección de la humanidad. Nuestro deber es esforzarnos no sólo por el estudio teórico sino también por la aplicación práctica de lo que estudiamos. Estamos acá para hacer de este mundo un lugar mejor.

Siendo así, la existencia del Estado de Israel es una plataforma para trabajar concretamente en las áreas de la politica, la economía y la sociedad y crear un país modelo, ejemplo para las naciones del mundo.

Cuando nos dedicamos a mejorar y construir el mundo, haciendo uso de nuestras capacidades creativas, nos transformamos en socios de D-s en la creación: el mundo fue creado perfectible. Por así decirlo, el mundo está “a medio hacer” y depende de cada uno de nosotros terminar la obra Divina.

Esta mirada es pragmática porque se enfoca en lo concreto: en la soberanía política, en los problemas cotidianos, en la construcción diaria del Estado y la sociedad. Por otro lado, también es idealista: nos desafía a trabajae para mejorar el mundo y así unirnos a D-s en la difícil tarea de crear el mundo.

Creo que es importante remarcar que el pragmatismo y el idealismo son dos pilares del pensamiento sionista de Rab Soloveitchik porque muchas veces se lo presenta como alguien que tiene una mirada 100% pragmática, despojada de destellos idealistas. Es cierto que Rab Soloveitchik tiene una visión más “bajada a tierra” que la de Rab Kook. De hecho, se inclinaba por no recitar Halel (plegaria de agradecimiento que se dice en los días festivos) en Iom HaAtzmaut o Iom Ierushalaim. Por otro lado, creo que una frase como la siguiente refuta todo intento de entender al sionismo de Rab Soloveitchik en términos 100% pragmáticos:

Me inclino a pensar que las Naciones Unidas fueron creadas por la Providencia Divina con el propósito de cumplir esta misión (crear el Estado de Israel). Me parece que se puede señalar ningún otro logro concreto de la ONU

Hace algún tiempo leí una frase que quizás captura algo de todo esto: Rab Soloveitchik fue un gran líder sionista pero no un pensador sionista, porque lo eterno le gana a lo temporal. Dicho en otras palabras, si bien Rab Soloveitchik fue un sionista convencido, no fue un “pensador sionista”: no consideraba que el Estado de Israel sea una revolución en el seno del pueblo judío que exigiese un cambio radical en nuestro modo de vida. Fue más bien un líder religioso que, además, era sionista.

Este modelo de sionismo religioso pragmático es el que, de hecho, predominó hasta la década de 1970 en Israel y el que sigue predominando hasta el día de hoy en Estados Unidos. Es un tipo de sionismo religioso moderado, poco dispuesto a los cambios abruptos y a los grandes discursos, más conciliador y menos provocativo que -digamos- Gush Emunim.

Creo que las propias palabras de Rab Soloveitchik son más claras que todas mis explicaciones:

¿Qué contribuimos que sea nuevo a la Mitzvá de asentarse en la Tierra de Israel? Primero, fueron los primeros en explicar que el establecimiento del Estado tiene importancia halájica porque por intermedio del Estado tenemos la posibilidad de cumplir la Mitzvá de poseer la Tierra y asentarnos en ella. O sea, esta Mitzvá se cumple no solamente construyendo económicamente al país sino también a través de nuestra soberanía. La existencia del Estado de Israel y el hecho mismo de que sean los judíos y no los ingleses quienes determinan la aliá (inmigración); que los judíos y no los árabes sean los líderes políticos del país; y que un gobierno, una policía y un ejército judíos existen, es la mejor puesta en práctica posible de la Mitzvá de asentarse en la Tierra de Israel.

Kneset Israel como ente metafísico

En algunas ocasiones, se dice que Rab Soloveitchik representa una variante “a la americana” de Rab Kook. Así, es más pragmático e individualista, más materialista y práctico. Creo que es una lectura mal encaminada: puede ser que algunos lectores norteamericanos hayan entendido eso, pero claramente no es hacia donde apunta Rab Soloveitchik. Ya hemos hablado bastante del pragmatismo y hemos puesto en duda si verdaderamente es tan tajante la diferencia. Hablemos ahora del individualismo.

La verdad es que no logro entender por qué alguien pensaría que Rab Soloveitchik era más o menos individualista que Rab Kook. A pesar de que tienen un estilo distinto, los dos enfatizan la importancia tanto del individuo como del pueblo, tanto de la persona como la comunidad, lo particular y lo general. En relación a lo comunitario, ya hablamos que para Rab Soloveitchik no se trata sólo de unirse en pos de la concreción de ciertos objetivos comunes sino de un tipo de unión mucho más profunda, basada en la actualización práctica de valores morales y espirituales. Así habla Rab Soloveitchik:

“La comunidad en el judaísmo no es funcional-utilitaria sino ontológica. La comunidad no es simplemente una asamblea de personas que actúa en conjunto por su beneficio mutuo sino un ente metafísico, un individuo: podemos decir, un todo viviente. En particular, el judaísmo ha enfatizado la integridad y la unidad de Kneset Israel, la comunidad judía. No es un conglomerado. Es una entidad autónoma, dotada de vida propia. Por ejemplo: decimos que tenemos derecho a la Tierra de Israel porque D-s nos la dio como regalo. ¿A quién se la dio? Ni a un individuo, ni a un conjunto formado por millones de personas. Se la dio a Kneset Israel, una comunidad que es una unidad independiente, una persona jurídica metafísica diferenciada. No me prometió la Tierra a mí, a vos o a ellos. Abraham no recibió la Tierra en cuanto individuo sino en cuanto padre de la nación.

En otras palabras, hay un concepto muy claro del valor del pueblo y de lo comunitario en la obra de Rab Soloveitchik, y está explícitamente relacionado con su concepción del sionismo y el moderno Estado de Israel.

The realsm of his attitude was

Rab Soloveitchik y Rab Kook

El estilo de Rab Soloveitchik es muy diferente al de Rab Kook: aunque tengan algunas ideas en común, la forma de expresarlas es muy distinta. Rab Kook inspira emoción, dramatismo y espiritualidad; Rab Soloveitchik es más reflexivo, filosófico y sistemático. Rab Kook es esencialista y teleológico: ve a la historia como un proceso en el que se va desarrollando progresivamente el mundo hasta llegar al ideal mesiánico; Rab Soloveitchik es más prudente: aunque habla de la Mano de D-s en la historia, se cuida mucho de explicar las causas finales de los acontecimientos. Rab Kook piensa en términos de la esencia de las cosas, destacando su núcleo espiritual; Rab Soloveitchik tiene una visión más instrumentalista y pragmática. El mensaje de Rab Kook es apasionado e inspirador; el de Rab Soloveitchik, más razonado y flexible. En términos de filosofía occidental moderna, pueden pensar (con ciertas reservas) a Rab Kook como un hegeliano y a Rab Soloveitchik como un post-kantiano.

Como consecuencia de todo lo que hemos dicho, hay una diferencia significativa entre el enfoque de Rab Kook y Rab Soloveitchik con respecto al sionismo: el lugar de la crítica a la diáspora. Sabemos que uno de los componentes fundamentales del sionismo clásico (tanto de izquierda como de derecha, socialista o revisionista) fue la crítica al Galut (Diáspora): la idea de que el pueblo judío en exilio es una enfermedad, un mal a corregir por medio de la acción política. El ideal sionista, desde esta concepción, no es sólo la restauración política del pueblo judío sino también su regeneración moral, cultural y/o espiritual. En otras palabras, el judaísmo en el Galut está incompleto: es superficial, insípido y un reflejo vago de lo que debería ser. Rab Kook recoge esta critica, la acepta y la toma como punto de partida: para él, los sionistas religiosos deben reaccionar a los cambios revolucionarios en el seno del pueblo judío haciendo una revolución más profunda, nacida de la Torá en vez de Marx, Tolstoi o Garibaldi. Para Rab Kook, la rebelión de gran parte de pueblo judío contra la tradición judía y el modo de vida regido por la Torá y las Mitzvot es un paso necesario (aunque doloroso) para la Redención Mesiánica. Por el contrario, Rab Soloveitchik considera que la crítica del sionismo clásico al Galut es inválida y, debido a su enfoque no teleológico, no considera que debamos tomarla en serio. Para Rab Soloveitchik, el judaísmo diaspórico no está enfermo ni adolece de una enfermedad mortal: se puede ser un perfecto judío en Estados Unidos, Argentina o Senegal.

La expresión concreta de esta diferencia es la siguiente: ya explicamos que Rab Kook pensaba que el sionismo es un indicador claro de que estamos en la época del comienzo de la Redención. También vimos cómo esta idea podía llevar al desastre: el mesianismo es peligroso. A Rab Soloveitchik le gustaba contar una historia: un día, en la época de la Primera Guerra Mundial, una persona le dijo a su abuelo, Rab Jaim Soloveitchik, que el podría sobrellevar todo el dolor, la angustia y el sufrimiento si estuviera seguro de que todo eso es el comienzo de la Redención; Rab Jaim se enojó y le dijo que ningún bien ulterior a futuro justifica los enormes sufrimientos presentes.

Nos vemos cuando nos veamos con más de Rab Soloveitchik. Prometo que no falta mucho para terminar con él y que seguiremos con otras personalidades del sionismo y el pueblo judío.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 12)

Estudio de Torá y Redención

Rab Soloveitchik defiende la importancia de la creatividad en una vida de Torá: así como D-s hizo un gesto creativo a la hora de crear el mundo (de hecho, D-s es el Creador por excelencia), así también los seres humanos deben ser creativos. Contra la percepción dominante, que presenta al estudio de Torá como algo mecánico y repetitivo, una mera repetición de lo que otros ya pensaron y dijeron, Rab Soloveitchik escribe que:

El hombre halájico es un hombre que busca crear y traer a la existencia algo nuevo y original. El estudio de Torá significa, por definición, extraer nuevas ideas de la Torá.

El hombre halájico no repite como un loro sino que crea: quiere ser original. El estudio de Torá, ya sea teórico o práctico, no es algo pasivo: requiere la participación activa de quien estudia. La Torá no se aprende como algo externo al individuo sino como algo que tiene que interiorizarse y hacerse uno con la persona. Rab Soloveitchik liga la Halajá con la Redención: el hombre halájico es aquel que quiere embellecer y mejorar al mundo mediante la actualización práctica de la Halajá. Para eso, tiene que asegurarse que su estudio sea correcto: debe dictaminar la Halajá de manera recta y justa. Se trata de lograr que el mundo real se acerque al mundo ideal, y el puente entre estos dos mundos es la Halajá como expresión concreta de un trabajo en pos del mejoramiento de la Creación.

¿Por qué necesitamos Halajá? Después de todo, uno podría argumentar que se puede tener experiencias místico-religiosas, trabajar para mejorar a la sociedad y al mundo y crecer espiritualmente sin necesidad de estar atado a instituciones o leyes. Es más: podría argumentarse que las instituciones coartan la libertad del individuo, limitando su desarrollo personal.

Empecemos diciendo que para Rab Soloveitchik una experiencia espiritual derivada de la mera meditación o del uso de drogas no es una experiencia genuinamente judía. O mejor dicho: no es una experiencia judía en absoluto porque no tiene un valor específicamente judío (fíjense que Rab Soloveitchik no dice que la meditación zen sea inútil: simplemente afirma que no tiene sentido en cuanto experiencia religiosa judía). Desde este punto de vista, la única experiencia religiosa relevante, desde el punto de vista judío, es aquella que deriva de la Halajá. O sea, ir a la cancha a ver un partido de fútbol puede ser una experiencia gratificante y puede emocionarnos mucho, al punto de sentirnos identificados y unidos a personas a quienes no conocemos por el simple hecho de alentar al mismo equipo, pero ese sentimiento (válido de por sí) no tiene nada que ver con la experiencia religioso-espiritual que surge de la Halajá, como la Tefilá (rezo, plegaria) en el Beit Hakneset (templo).

El hombre halájico combina la racionalidad del intelectual con la espiritualidad del religioso: es un estudioso analítico, crítico y sistemático pero también un apasionado buscador de D-s. Esto surge de la propia condición humana: somos racionales y emocionales a partes iguales. La espiritualidad desenfrenada del hombre religioso se transforma en una búsqueda infinita y sin límites, que desemboca en una fuga de este mundo; la racionalidad pura del intelectual se transforma en un gesto mecánico y carente de sustancia.

La mejor explicación de la diferencia entre el hombre religioso y el hombre halájico la da el mismo Rab Soloveitchik:

El hombre religioso empieza con este mundo y termina en mundos superiores; el hombre halájico empieza en mundos superiores y termina en este mundo.

El judaísmo no es una fuga hacia un Cielo perfecto e inmaculado sino un trabajo constante por bajar el Cielo a la Tierra. Se trata de vivir en este mundo, actualizando en la práctica las exigencias de un Mundo superior (la Halajá), y no de negar la realidad de este mundo en pos de un ideal abstracto y difuso. Fíjense que esta es una temática que se repite continuamente en la obra de Rab Soloveitchik: el judaísmo no exige olvidarnos de este mundo ni negarlo sino elevarlo. El objetivo de la vida judía no es la santificación de lo espiritual (eso es bastante fácil de hacer) sino la santificación de lo material.

Comunidad: Kneset Israel

Una de las críticas más comunes a la Halajá es que, cuando la observancia de Mitzvot se transforma en rutina, caemos en una suerte de observancia mecánica, insustancial y sin contenido. Los críticos dicen: la Torá no es solamente repetir conductas. Lamentablemente, algunos ortodoxos han transformado esta crítica en un principio positivo: la observancia de las Mitzvot se justifica por sí misma, sin importar cuál es su finalidad. Para estas personas, el cumplimiento de la Halajá se convirtió en el único contenido de la vida judía. A ojos de Rab Soloveitchik, esto es una tergiversación del judaísmo:

Ni las decisiones rituales ni el liderazgo político constituyen los objetivos finales del hombre halájico. Todo lo contrario. La actualización en la práctica de los ideales de rectitud y justicia es el pilar de fuego que sigue el hombre halájico, cuando, como rabino y maestro de Israel, sirve en su comunidad.

La observancia mecánica de las Mitzvot no tiene ningún sentido: reducir el judaísmo a meros gestos sin un trasfondo ideológico, despojando al judaísmo de sustancia, es un error que solamente pueden cometer aquellos que no lo comprenden verdaderamente. La Halajá es un marco, pero no un objetivo en sí mismo: la intención es utilizarla como un medio de elevación espiritual. Por supuesto, no se trata de tomar una actitud antinómica, rechazando a la Halajá como rectora de la vida judía, sino de dotar a nuestras acciones cotidianas de un sentido profundo.

Como vimos antes, la comunidad de mandamientos es el camino por el cual Adam 2 (solitario, distinto y único) logra conectarse con el Otro, mediante un acto de renunciamiento y sacrificio. Ser parte de Kneset Israel significa despojarse del Yo y dejar un espacio para que entren D-s y las otras personas en mi vida: Kneset Israel es una comunidad de mandamientos. La cura a la soledad existencial es la vida comunitaria.

En base a esto, uno estaría tentado a pensar que la sinagoga debería estar en el centro del judaísmo. De hecho, eso es lo confirman muchos reformistas, conservadores y ortodoxos: el templo, la sinagoga, el beit hakneset son el centro de la vida judía. Rab Soloveitchik rechaza tajantemente esta idea: la vida judía es todo abarcadora. Se trata de cómo actúas en tu casa, en tu trabajo o en la calle y de cómo hablás con tu familia, con tus amigos, con tus colegas y con tus conocidos. El templo no es más que un reflejo de tu vida cotidiana. Si rezás de todo corazón, con fervor y pasión, pero después maltratás a tus empleados, a tus clientes o a tu esposa, tu judaísmo está desenfocado. No tiene que haber una división entre lo que hacés puertas adentro de tu casa y lo que hacés en el templo: el judío tiene que ser coherente y vivir una vida completa en todas sus facetas. El individuo judío es una totalidad: si sus acciones cotidianas no coinciden con lo que expresa en el templo (o viceversa), entonces hay un problema en su forma de encarar al judaísmo.

En la próxima parte, vamos a ver (ahora sí) la “confrontación” en la obra de Rab Soloveitchik. A partir de este concepto, desarrollaremos sus opiniones sobre el diálogo interreligioso.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 11)

La dignidad del ser humano

Para Rab Soloveitchik, el ser humano tiene dignidad: su capacidad de elevarse por encima de lo natural y los animales lo posiciona como un ser con responsabilidades y deberes, que implican una dignidad inherente a la condición misma de ser humano. Ser digno también significa ser único y singular, diferenciado del resto y distinto de los otros: tenemos la responsabilidad de ser nosotros mismos. Todos, hasta los seres humanos más bajos, inmorales o incapacitados, tenemos dignidad porque somos únicos. Cada vida es preciosa y cada hombre y mujer es un mundo en sí mismo: tenemos que hacernos cargo de la dignidad de la vida humana.

Pueden ver cómo “dignidad” tiene dos significados distintos y contrapuestos: por un lado, la dignidad es inherente a la condición humana, independientemente de nuestras acciones; por el otro, la dignidad implica responsabilidades, y no todos nos hacemos cargo de esas responsabilidades. En otras palabras, todos, por el hecho mismo de ser humanos, tenemos dignidad; pero no todos nos hacemos cargo de esto, asumiendo los deberes intrínsecos que vienen con esta dignidad. Pongamos un ejemplo: una persona que, en vez de trabajar, se dedica a jugar al póker todo el día, emborrachándose y perdiendo el tiempo en tonterías. Esta persona es digna, porque toda persona lo es; pero, simultáneamente, no es digna porque no está ayudando a construir el mundo ni la humanidad: su vida está vacía porque no actúa en pos del mejoramiento, ya sea material o espiritual, ni de sí mismo ni de su familia ni de sus vecinos ni de su pueblo ni de su nación ni de la humanidad.

Quizás podamos rastrear estos dos niveles de “dignidad humana” a dos ideas contrapuestas en la tradición judía: por un lado, sabemos que el ser humano fue creado a imagen y semejanza de D-s; por otro lado, también sabemos que el ser humano tiene deberes, que surgen de los mandamientos comandados por D-s. Así, podemos decir que el ser humano es digno por el simple hecho de ser (en contraposición al mero “existir”): tiene un alma que proviene del mismo D-s. Al mismo tiempo, no tiene carta blanca para hacer lo que quiera: hay cosas que están bien y cosas que están mal, y el ser humano debe elegir lo bueno.

En base a esto, podemos entender la siguiente frase de Rab Soloveitchik:

No es suficiente ayudar con dinero a los necesitados. Hay que hacer mucho más: hay que restaurar el sentido de dignidad y respeto de la persona necesitada. Por eso los judíos hemos desarrollado una sensibilidad especial con los ancianos y viudas: ellos son los más sensibles y pierden su autoestima frente al mejor percance.

La muerte

Llamativamente, Rab Soloveitchik habla bastante de la muerte y, a diferencia de lo que uno esperaría de un pensador ortodoxo, lo hace en términos muy concretos: dice que la muerte aterroriza y puede paralizar a cualquier ser humano. Esto resulta sorpresivo porque en el discurso estándar de la ortodoxia muchas veces la muerte se presenta como un tránsito hacia el Mundo Venidero, enfatizando la inmortalidad del alma y la exactitud del Juicio Divino. Frente a esta perspectiva, Rab Soloveitchik dice que el judaísmo manifiesta aversión a la muerte porque somos impotentes frente a ella: por eso hay leyes estrictas que regulan lo que se puede y lo que no se puede hacer frente a un muerto, en duelo o en un cementerio.

Frente a la muerte, el ser humano siente miedo porque la impotencia se manifiesta en todo su esplendor: la muerte es irreversible y nos enfrenta con nuestras limitaciones. ¿Cómo podemos superar el miedo a la muerte?

El hombre halájico vence incluso el miedo a la muerte (que, como explicamos anteriormente, está enraizado en su cosmovisión) a través de la ley y la Halajá: transforma el fenómeno que tanto lo aterroriza en un objeto de observación y cognición humana. Cuando la muerte se convierte en objeto de cognición humana, el temor que acompaña a la muerte se disipa. La muerte es aterradora, la muerte es amenazadora, la muerte es horrorosa solamente cuando surge como un sujeto que enfrenta al hombre. Sin embargo, cuando el hombre logra transformar el sujeto-muerte en objeto-muerte, el horror desaparece.

Hacer de la muerte un objeto: transformarlo en algo que podemos controlar, medir, mesurar y limitar. Esa es la finalidad de todas las Halajot que hacen referencia al cuerpo del muerto, su tumba, los cementerios, las impurezas derivadas de la manipulación de un cadáver, etc: cuando el hombre de Halajá siente el miedo a la muerte, se refugia en las leyes eternas de la Halajá. De esta manera, lo objetivo se yergue por sobre lo subjetivo: el miedo desaparece por medio de la apertura a un mundo eterno e imperecedero de leyes.

Esta solución de Rab Soloveitchik es un intento de erigir al estudio de Torá como un antídoto frente al miedo y el terror frente a la muerte. Lo cierto es que también puede pensarse como una evasión: negar la muerte refugiándose en un universo abstracto divorciado de la realidad física. Entiendo que la solución nunca es definitiva: puede ser que el hombre halájico pueda sentir por unos momentos, mientras se compenetra con las Halajot relacionadas con la muerte, que su miedo desaparece, pero éste, tarde o temprano, volverá a resurgir. Es parte de nuestra condición como seres humanos: sabemos que somos finitos porque vamos a morir, y esa certeza es la que nos obliga a hacer algo durante nuestra vida.

Trascendencia en este mundo

La solución al miedo a la muerte que nos da Rab Soloveitchik (estudiar las Halajot relacionadas con el tema) puede entenderse mejor si profundizamos el tema y lo encaramos desde otra perspectiva. Para Rab Soloveitchik, todo el objetivo del judaísmo es encontrar a D-s en este mundo: D-s es transcendente pero solamente podemos encontrarlo dentro de los confines del tiempo y el espacio. El judaísmo no es una negación de este mundo finito sino un intento de elevarnos y llegar a la trascendencia, dentro de los confines de este mundo. El judaísmo no es para ángeles ni seres ideales: no es una negación del mundo físico ni algo de otro mundo. El judío comprometido debe vivir en este mundo, y conocer a D-s a través del conocimiento de sí mismo y del mundo, no a través de una negación cognitiva de lo que lo rodea. En base a todo esto, Rab Soloveitchik dice algo notable: el judaísmo no trata de la esencia de D-s sino de la esencia del hombre. No es una inquisición sobre qué o quién es D-s sino una demanda sobre lo que el hombre debe hacer para acercarse a D-s: el judaísmo se enfoca en el ser humano. D-s está al comienzo y al fin, pero el camino depende del hombre.

Fíjense que acá tenemos una postura que se acerca bastante a la de Franz Rosenzweig: D-s, hombre y mundo como tres polos que se unifican en la Creación, Revelación y Redención. Aunque Rab Soloveitchik no lo presente así de manera explícita, creo que podemos trazar un paralelo: los dos nos dicen que el judaísmo se trata del hombre intentando conectarse con D-s en este mundo. La trascendencia solo puede alcanzarse a través de este mundo.

La pregunta resurge: ¿cómo conocer a D-s en este mundo? ¿Cómo conectarse con lo trascendente? La honesta respuesta es típica de Rab Soloveitchik: es compejo. D-s es cercano y lejano a la vez: sentimos la intimidad y, simultáneamente, la lejanía. Estamos cerca y lejos al mismo tiempo. Cuando el hombre se acerca con sinceridad, D-s lo recibe de brazos abiertos, como un padre a su hijo; pero D-s también es el rey distante y todopoderoso que exige y demanda. D-s es un maestro misericordioso que rebalsa de amor; D-s también es un juez duro que decreta y condena. La vida del judío es buscar a D-s: una apertura hacia lo trascendente es el primer paso; el resto es esfuerzo y sacrificio.

En el próximo artículo, seguiremos con Rab Soloveitchik: veremos un poco más del hombre halájico y nos meteremos de lleno en la idea de “confrontación” y el diálogo interreligioso.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 9)

Adam 1 y Adam 2

Rab Soloveitchik hace notar que, tal cual dice la Crítica Bíblica, hay dos narrativas de la creación del ser humano en la Torá, contrapuestas una con la otra: primero se dice que el ser humano fue creado solo, a imagen y semejanza de D-s, hombre y mujer a la vez; después se dice que no es bueno que el hombre esté solo, y entonces D-s crea a la mujer. ¿En qué quedamos? ¿El ser humano fue creado hombre y mujer a la vez o primero fue creado el hombre y después la mujer? La respuesta de Rab Soloveitchik es notable:

Conocido es el hecho que la Biblia presenta dos concepciones de la creación del hombre. Sabemos también que existe la teoría sugerida por los críticos de la Biblia, que atribuye las dos concepciones a dos tradiciones y fuentes diferentes. Es claro que, ya que aceptamos sin reservas la unidad e integridad de las Escrituras y su carácter divino, rechazamos a la vez esa hipótesis que está basada, como muchas otras teorías críticas de la Biblia, en categorías literarias inventadas por el hombre moderno, y que ignoran completamente el contenido eidético-noético de la narración bíblica. Realmente es cierto que las dos concepciones de la creación del hombre difieren considerablemente. Esta incongruencia no fue descubierta por los críticos de la Bíblia. Nuestros antiguos sabios estaban conscientes de ella. No obstante, la solución no se encuentra en una supuesta tradición dual sino en el concepto del Hombre Dual, no en una contradicción imaginaria entre dos versiones sino en una verdadera contradicción propia de la naturaleza del hombre. Las dos concepciones se relacionan con dos Adam, dos hombres, dos padres de la humanidad, y no es de extrañar entonces que no sean idénticas.

Rab Soloveitchik señala cuatro diferencias entre las dos narraciones de la creación del ser humano:

  • El primer Adam fue creado a imagen de D-s, pero no dice nada de cómo se formó su cuerpo. El segundo Adam fue creado del polvo de la tierra y que D-s insufló en su nariz el aliento de vida.
  • D-s le comandó al primer Adam llenar y dominar la tierra, mientras que al segundo Adam le comandó cuidar y cultivar el jardín.
  • El primer Adam fue creado como una unidad hombre-mujer (o sea, un ser andrógino), mientras que el segundo Adam fue creado como hombre solitario, y solo posteriormente fue creada Javá como compañera y complemento.
  • En la primera narración solo aparece el nombre “Elokim”, mientras que en la segunda aparece el nombre “Elokim” junto con el tetagrama. O sea, D-s es referido con distintos nombres en cada narración.

Estas diferencias nos guían a hacer una lectura atenta y, asumiendo la unicidad e integridad del texto, llegamos a una conclusión: los dos Adam representan dos facetas del ser humano. Así, tenemos un Adam 1 y un Adam 2: dos arquetipos, que nos muestran dos caras del ser humano.

Veamos qué dice Rab Soloveitchik de Adam 1:

De su encuentro con la naturaleza, la ciencia moderna ha resultado victoriosa porque ha sacrificado la especulación cualitativo-metafísica en aras de duplicación
funcional de la realidad, y ha substituido el problema cualitativo por el cuantitativo. Por consiguiente, el primer Adam está interesado en un solo aspecto de la realidad y hace un solo tipo de pregunta, “¿Cómo funciona el cosmos?” No le fascina la pregunta, “¿Por qué es que el cosmos funciona?”, y tampoco le interesa la pregunta, “¿Cuál es su esencia?”. Sólo tiene curiosidad por saber el cómo de su funcionamiento. De hecho, aún esta pregunta del “cómo”, que preocupa al primer Adam, tiene un objetivo limitado. Su interés no es por la pregunta en sí, sino por sus implicaciones prácticas. No expone una interrogación metafísica, sino una de tipo práctico, un “cómo” técnico. Para ser precisos, su pregunta se relaciona no con el funcionamiento genuino del propio cosmos, sino con la posibilidad de reproducir la dinámica del cosmos utilizando medios cuantificados y matemáticos que el hombre desarrolla a través de postulados y de pensamientos creativo. El movimiento conativo de atracción hacia el mundo, que el primer Adam experimenta, no es de naturaleza exploratoria-cognitiva. Se nutre en cambio del deseo egoísta que siente Adam por mejorar su propia posición en relación con su medio ambiente. El primer Adam está poseído por una búsqueda, que es la de manejar y dominar las fuerzas elementales de la naturaleza y ponerlas a su servicio.

Adam 1 es el hombre creador, que busca dominar a la naturaleza mediante el uso de su inteligencia: es el hombre utilitario, que trabaja y produce para ponerse por encima de su medio, controlándolo y elevándose por encima de lo natural. Adam 1 quiere triunfar sobre las fuerzas del cosmos y, para ello, hace uso de su creatividad: crea leyes para evitar la anarquía, hace arte para dar sentido a su mundo, busca las leyes naturales fundamentales que explican el funcionamiento mecánico y las relaciones funcionales que dan sostén al mundo, crea la matemática para ordenar sus ideas y se comunica con otros para expresar sus sentimientos y pensamientos. Es el hombre de la ciencia moderna, funcional, que quiere conocer el funcionamiento del mundo para dominarlo y así demostrar su superioridad sobre su medio ambiente. Sigamos:

Por tratarse de una existencia carente de recursos, la existencia del animal carece completamente de dignidad. La existencia humana se dignifica, porque es gloriosa, majestuosa y poderosa. Se concluye que la dignidad es inalcanzable mientras el hombre no se eleve a sí mismo de la co-existencia con la naturaleza y no ascienda desde la vida intuitiva e irreflexiva, desprovista hasta la degradación, a un plano de inteligencia, motivación y majestuosidad. A fin de aclarar la doble ecuación humanidad 1 dignidad y dignidad 1 gloria, majestad, es necesario añadir otro pensamiento. No hay dignidad sin responsabilidad; no podemos asumir responsabilidades mientras no seamos capaces de cumplir con nuestros compromisos. Sólo cuando el hombre se eleva a las alturas de la libertad de acción y de la creatividad de la mente es cuando comienza a implementar el mandato de la responsabilidad dignificada que le confió su Hacedor. La dignidad del hombre, que se manifiesta en el conocimiento de ser responsable y de ser capaz de descargar su responsabilidad, no puede ser concretada hasta tanto no alcance la dominación del mundo que lo rodea.

Adam 1 es un ser humano que se piensa honorable, responsable, majestuoso y dignificado, porque fue creado a imagen y semejanza de D-s, y, por lo tanto, tiene la misión de dominar, controlar y domesticar las fuerzas oscuras, amenazadoras y anárquicas del mundo. Se ve a sí mismo como un ente separado de las fuerzas naturalezas, los animales y el cosmos: se quiere elevar por encima del resto de la creación. Para lograr sus objetivos, Adam 1 tiene que vivir en sociedad: no puede controlar a su medio solo. Así, Adam y Java fueron creados juntos, porque actúan y trabajan juntos: persiguen un objetivo común, que es elevarse por encima de la naturaleza, controlarla y darle un orden. Adam 1 es un animal social: las presiones biológicas instintivas lo obligan a vivir en sociedad. Vayamos por más:

El primer Adam es antes que todo un esteta, ya se ocupe de una obra intelectual o ética. Su conciencia está energizada no por la idea de lo bueno, sino de lo hermoso. Su mente anhela no lo verdadero, sino lo placentero y lo funcional, lo que está enraizado en la esfera estética, y no en la noético-ética. Al hacer todo esto el primer Adam está tratando de llevar a cabo el mandato que le confió su Hacedor, el cual, en la aurora del misterioso día sexto de la creación, habló al hombre y le ordenó “llenar la tierra y sojuzgarla”. Fue Dios quien estableció que la historia del primer Adam fuera la gran saga de la libertad del hombre-esclavo, que gradualmente se transforma en el hombre-dominador.

Adam 1 es un esteta: busca lo bello, no lo verdadero ni lo bueno. Su misión es clara: “llenar la tierra y sojuzgarla”. Controlar el cosmos: ponerse por encima de la naturaleza. Es el ser humano que quiere ser libre, y no un esclavo: quiere dominar, no ser dominado. Busca el placer, porque él es el que domina y crea sus propios parámetros: es el que crea y actúa con el fin de mejorar el mundo, expandir la humanidad y desarrollar la ciencia, llevando el progreso y la civilización a todo el orbe.

Adam 2 tiene otras prioridades y otra misión en la vida:

Al igual que el primero, el segundo Adam se siente intrigado por el cosmos. La curiosidad intelectual los conduce a ambos a confrontar con coraje el misterio magno del Ser. Sin embargo, mientras que al primer Adam el cosmos le provoca la búsqueda del poder y del control, haciendo así que se plantee la pregunta funcional del “cómo”, el segundo Adam responde a la llamada del cosmos ocupándose en una clase diferente de conocimientos. No hace ni una sola pregunta funcional. En cambio su indagación tiene una naturaleza metafísica y de contenido triple. Anhela saber: “¿Por qué es?” “¿Qué es?” “¿Quién es?” 1 – Él se pregunta: “¿Por qué el mundo en su totalidad comenzó a existir? ¿Por qué confronta el hombre este orden estupendo e ‘indiferente de cosas y eventos?” 2 – Pregunta además: “¿Cuál es la finalidad de todo esto? ¿Cuál es el mensaje que está engastado tanto en la materia orgánica como en la inorgánica, y qué significa ese gran desafío que siento provenir de los confines del universo así como de las profundidades de mi espíritu atormentado?” 3-EI segundo Adam continúa preguntándose: “¿Quién es Aquel que me sigue continuamente, sin invitarlo y sin quererlo, como una sombra perenne, y se desvanece en lo recóndito de la trascendencia, cada vez que me vuelvo para enfrentarlo, terrible, misterioso, numinoso? ¿Quién es Aquel que llena de temor y dicha a Adam, a la vez que de humildad y un sentido de grandeza? ¿Quién es Aquel a quien Adam se abraza en apasionado y fogoso amor y del cual huye de espanto y de miedo mortal? ¿Quién es Aquél que fascina irresistible mente a Adam y al mismo tiempo lo rechaza irrevocablemente? ¿Quién es Aquél a quien Adam experimenta simultáneamente como misterio terrible y como la más elemental, más obvia y más clara verdad? ¿Quién es Aquél que es a la vez deus revelatus y deus absconditus? ¿Quién es Aquel cuyo aliento de vida y de vitalidad Adam siente constantemente y que al mismo tiempo permanece distante y remoto de todo?
El segundo Adam no aplica el método funcional inventado por el primer Adam a fin de contestar esta triple pregunta. No crea un mundo propio para él. Por el contrario, quiere entender este mundo “dado”, viviente, al cual ha sido arrojado. Por consiguiente no materializa los fenómenos o conceptualiza las cosas. Contempla el universo con todo su colorido, esplendor y grandeza, y lo estudia con la inocencia, temor y admiración del niño que busca lo extraordinario y lo maravilloso en cada cosa y en cada evento común. Mientras que el primer Adam es dinámico y creativo, y transforma los datos sensoriales en estructuras del pensamiento, el segundo Adam es receptivo y mira el mundo en sus dimensiones originales. No busca la imagen de Dios en las fórmulas matemáticas o en las leyes naturales de relación, sino la busca en cada haz luminoso, en cada capullo de flor, en la brisa matutina y en la quietud de la noche estrellada. En una palabra, el segundo Adam no explora el abstracto universo científico sino el fascinante e irresistible mundo cualitativo en el cual establece una relación íntima con Dios. La metáfora bíblica que se refiere al aliento vital que Adam recibe de Dios alude a la preocupación real del primero respecto a Dios, y a su genuina y vívida experiencia de Dios, y no a algún potencial divino o rasgo de Adam, simbolizado por “la imagen de Dios”. El segundo Adam vive en unión estrecha con Dios. Su experiencia existencial del “Yo” está entretejida en la sensación de hacer comunión con el Supremo Ser cuyas huellas descubre a lo largo de los innumerables y tortuosos caminos de la creación.

Adam 2 es un ser humano en busca de D-s: lo busca en la naturaleza, en su interior y en todo ser viviente. No se ve como un ente separado del mundo sino como parte integral del cosmos: no busca dominar, controlar ni conquistar. Es pasivo y receptivo: acepta al mundo tal cual es, sin intentar modificarlo para hacerlo útil a sus propósitos. Su objetivo es conectarse con D-s, no domesticar a la naturaleza. Quiere entender el sentido de la vida y el mundo, comprender lo que está más allá de este mundo y llegar a tener una relación íntima y personal con D-s. Es un ser reflexivo: rebusca en su interior, en las plantas y los animales una respuesta a las preguntas existenciales. Piensa de manera metafísica, en términos axiológico-cualitativos. No quiere ser exitoso, ganar dinero, construir monumentos ni dirigir a las masas: quiere entablar una relación profunda y real con D-s.

De lo anterior, se podría interpretar que Adam 2 es mejor que Adam 1. Después de todo, Adam 2 busca a D-s y es un ser fundamentalmente espiritual, mientras que Adam 1 pareciera ser un materialista y un hedonista, un homo economicus que busca maximizar su beneficio a costa del resto. En realidad, esta lectura es errónea: tanto Adam 1 como Adam 2 son facetas propias del ser humano, y los dos están cumpliendo su misión en la vida. Los dos siguen las directivas de D-s. No hay una jerarquía entre los dos sino que son dos caras de cualquiera de nosotros: todos nos sentimos impulsados a liberarnos de las ataduras del cosmos y a dominar el mundo, y también todos sentimos el impulso de dejarnos llevar por el mundo y unirnos orgánicamente al fluir de lo natural. Las palabras de Rab Soloveitchik son claras:

Destaqué anteriormente que ambos Adam se interesan igualmente por el misterio de la existencia, aún cuando los métodos que emplean en su heroico intento de aclararlo y de lograr un modus vivendi con el magno misterio son incongruentes. Añadiré ahora que no solo el impulso etiológico sino también los objetivos y, por consiguiente, las motivaciones son idénticas. Ambos Adam quieren ser humanos. Ambos tienden a su esencia, a ser lo que Dios les ordenó ser, hombres.

De nuevo: tanto Adam 1 como Adam 2 quieren entender al mundo. Tanto Adam 1 como Adam 2 quieren, simplemente, ser humanos: ambos quieren ser ellos mismo, cumplir su misión en la vida y elevarse. Los dos, en definitiva, están haciendo lo que D-s les comandó: ser hombres.

Hasta acá llegamos hoy. En el próximo artículo, vamos a seguir explorando esta dicotomía entre Adam 1 y Adam 2 así que les recomiendo que presten atención a lo que hemos visto hoy y, en caso de tener dudas, pregunten sin miedo en los comentarios o a mi e-mail.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 7)

Filosofía de la Halajá: de lo objetivo a lo subjetivo

Rab Soloveitchik escribe en el primer párrafo de la cuarta parte de Halakhic mind:

La objetivación alcanza su máxima expresión en la Halajá. La Halajá es el acto de tomar el flujo subjetivo y convertirlo en magnitudes tangibles y constantes. Es la cristalización de la efímera experiencia individual en principios fijos y normas universales. En resumen, la Halajá es el instrumento que objetiva nuestra conciencia religiosa, el principio de forma del acto trascendental, la matriz en la que la materia religiosa amorfa se amolda.

Esto, explicado en términos simples, significa que la Halajá es el instrumento por el cual podemos transformar en actos aquella lejana y casi abstracta necesidad humana de religiosidad o de transcendencia.

Para Rab Soloveitchik, la clave, entonces, a la hora de estudiar al judaísmo y, específicamente, a la Halajá, es estudiarla yendo desde lo objetivo a lo subjetivo. En este punto Soloveitchik ve el error de los movimientos heterodoxos (conservadurismo y reformismo) en cuanto a su postura frente a la religión y los cambios en la Halajá: hacen un análisis que va de lo subjetivo a lo objetivo. Un ejemplo puede ayudar a entender mejor esto: un filósofo generalmente procede, mediante argumentos lógicos, teológicos o de cualquier otro tipo, a “crear” un concepto de D-s a la medida de su propia subjetividad; posteriormente, argumenta a favor de una moral a la medida de ese D-s. Un filósofo moderno diría: supongamos, por ejemplo, un panteísmo religioso; y de ese concepto de D-s deriva una moral determinado. Pero, para Soloveithik, el análisis debe ser justamente el opuesto: ir desde lo objetivo a lo subjetivo, o, si se prefiere, ir de la acción al pensamiento, o del texto a la subjetividad propia. En relación a esto, Rab Soloveitchik escribe lo siguiente:

El filósofo de la religión en su movimiento regresivo desde la objetividad a la subjetividad no debe explicar las normas religiosas mediante la antecedencia, porque no hay continuidad causal en el pasaje de un orden al otro.

Dicho de otra manera, la filosofía de la religión no tiene que explicar causalmente las normas religiosas: si intentamos buscar las causas de la religión, caemos en el psicologismo de Hume. No tenemos que partir de nuestros sentimientos o pensamientos para luego elaborar una vida religiosa acorde a nuestra sensibilidad individual sino hacer el camino inverso. Hay que reconstruir a partir de los datos religiosos objetivos y de la realidad del individuo religioso, no intuir explicaciones a partir de uniones místicos o subjetividades desembocadas.

Rab Soloveitchik rastrea este error metodológico a la Guía de los Perplejos de Maimónides, destacando que es una obra inferior desde el punto de vista filosófico que su Mishné Torá:

El error de Maimónides en la aplicación de su método racionalista sobre la vívida conciencia religiosa debe ser atribuido principalmente al hecho de que el tema central de la exposición maimonideana es el problema casuístico.

Un ejemplo nos va a permitir entender mejor el problema: Maimónides nos dice, en su Guía de los perplejos, que los Korbanot (sacrificios que se ofrecían en el Beit Hamikdash -Gran Templo-) eran simplemente un método educativo para desarraigar las prácticas paganas (en las cuales estaban completamente naturalizados los sacrificios de animales e incluso los sacrificios humanos). Digamos que los sacrificios fueron una concesión de D-s pero que, una vez que el judío se desarraigó totalmente de esas antiguas prácticas idólatras, los Korbanot se acabaron porque ya no tenían razón de ser. El problema que ve Rab Soloveitchik en esta explicación es que es puramente instrumental, y no va de lo objetivo a lo subjetivo. En otros términos, utiliza un método casuístico en vez de reconstrucción. O sea, justifica los Korbanot mediante algo externo a los Korbanot mismos: va de la causa a la consecuencia. El método, sin embargo, que se debería seguir, para Soloveitchik, para hacer un análisis filosófico de la Halajá es ir de lo objetivo a lo subjetivo, tal como hace Najmánides, quien explica los Korbanot como símbolos del sacrificio personal de quien los está ofreciendo.

Vayamos un poco más allá:

¿Cuál es la diferencia entre una “causa” y una “insinuación”? La distinción entre ellas es la misma que hay entre los métodos de objetivación y reconstrucción. Al establecer una causa, uno objetiva el dato y lo subordina a un orden superior. Sin embargo, al explorar la norma retrospectivamente, a través de insinuaciones vectoriales que apuntan hacia la subjetividad, el acto religioso con su estructura particular mantiene su autonomía.

En otras palabras, Rab Soloveitchik explica que la filosofía de la religión tiene que partir de los datos mismos de la religión, y no imponer conceptos ajenos a la misma, subordinándolas a ellos. Bajemos a tierra esto: si yo digo que cumplo la Torá porque satisface mis necesidades espirituales, entonces subordino mi compromiso con la Torá a mí mismo. Primero estoy yo y mi sensibilidad y después aparece la Torá. Esto, desde el punto de vista de Rab Soloveitchik, es un error: la religión judía debe entenderse en sus propios términos. Cuando se plantea la pregunta de la causalidad, traspasamos el ámbito de la religión.

La pregunta que nos podríamos hacer ahora es: ¿por qué Rab Joseph Soloveitchik dice todo esto? La respuesta es que, en el judaísmo, la ética no puede anular a la moral porque, si así fuese el caso, se perdería la especificidad propia del judaísmo. Para entender esto, sigamos profundizando…

En la filosofía moderna, la moral se entiende como un conjunto de normas que se aceptan en una sociedad determinada. Un caso clarísimo pueden ser los diez mandamientos: son imperativos. La ética, en cambio, es la reflexión sobre esa misma moral. La mayoría de los filósofos modernos ven a la moral como algo transitorio, mientras que consideran que en la discusión ética está la clave por la cual podremos, algún día, desarrollar una mejor sociedad. Sin embargo, el judaísmo parte de un supuesto distinto: la moral (que en el judaísmo no es otra cosa que la Halajá) es un imperativo que se debe cumplir de manera estricta. La ética puede discutir, desarrollar y/o ampliar esa moral pero lo que nunca puede hacer es negarla o modificarla. El motivo es que justamente la Halajá es el instrumento por excelencia del judaísmo: es en la Halajá precisamente donde encontramos la especificidad judía.

Ahora bien, ¿por qué? Rab Soloveitchik escribe que la especificidad de la experiencia religiosa se encuentra en sus componentes objetivos y normativos.  O sea, el judaísmo hace hincapié en la acción por sobre el pensamiento o el sentimiento. La ética, que no es más que pensamiento, es importante, claro que sí; pero la moral, que es la acción, que es donde se dirime verdaderamente la vida, es esencial. En términos bien grotescos, la ética no es más que un comentario al pie de página de la moral.

En base a todo esto, algunos autores y rabinos, como William Kolbrener, David Hartman o Nathan Lopes Cardozo, han argumentado que Rab Soloveitchik no es lo suficientemente pluralista en su acercamiento a la Halajá: se basa en un enfoque demasiado cerrado y rígido. Según estas lecturas, Rab Soloveitchik falló a la hora de aplicar en el ámbito de la Halajá las mismas innovaciones filosóficas que él había utilizado para justificar un pluralismo metodológico que deje un espacio para la autonomía de la religión. En este mismo sentido, estos críticos notan que la postura de Rab Soloveitchik de pensar a la Halajá como un sistema lógico a priori cerrado, a la manera de la matemática, es extraña: argumentan que tiene más sentido pensarla como textos que requieren una hermenéutica, una interpretación del lector. En lo personal, considero que estas críticas, aunque no necesariamente del todo erradas, no terminan de ser lo suficientemente sustanciosas: me parece que el enfoque de Rab Soloveitchik es mucho más interesante y profundo de lo que parecen sugerir estos críticos.

Filosofía a partir de la Halajá

Una de las frases más famosas de Rab Soloveitchik, con la que cierra su libro The Halakhic Mind, es:

A partir de las fuentes de la Halajá, una nueva cosmovisión espera formulación.

La frase es estimulante: abre un nuevo camino y promete reconstruir desde cero la filosofía judía. Sin embargo, la pregunta es obvia: ¿qué significa “Halajá” en este contexto? La respuesta se complica todavía más porque Rab Soloveitchik nunca escribió un libro en donde se dedique específicamente a tratar el tema. No hay un libro en donde Rab Soloveitchik diga: vamos a implementar esta nueva cosmovisión a partir de las fuentes de la Halajá. Esa cosmovisión está dispersa en libros, clases, ensayos y enseñanzas de todo tipo. No está sistematizada. Así, lo mejor que podemos hacer es leer todo lo que escribió y dijo Rab Solovetichik sobre el tema e intentar reconstruir su visión a partir de fragmentos.

Habíamos dicho que la filosofía de la religión debería investigar las suposiciones y axiomas que subyacen a la relación del hombre con D-s: los principios que permiten comprender cómo el hombre religioso comprehende la realidad. Bajo este punto de vista, la Halajá es un sistema legal que objetiva la subjetividad religiosa del individuo. Así, la filosofía del judaísmo es filosofía que surge de la Halajá: debe analizar la base conceptual de la Halajá, sus principios y axiomas subyacentes. Dicho de otra manera, la filosofía de la Halajá no viene a justificar la observancia de la Torá y las Mitzvot, ya sea de manera mística o racional, sino a reconstruir las premisas que se esconden detrás de la Halajá. En otras palabras, Rab Soloveitchik no pretende que la filosofía de la religión justifique cumplir Mitzvot o llevar un modo de vida regido por la Torá (esto lo da por supuesto) sino que provea de una plataforma para comprender la construcción teórica de la Halajá. Es evidente que hay una fuerte influencia del método de Brisk: la idea de buscar las bases conceptuales de la Halajá, pensada de manera teórica y abstracta, tiene su origen en la forma de estudio que recibió Rab Soloveitchik de sus padres.

Volvamos a nuestra pregunta: ¿qué significa “Halajá” en este contexto? La respuesta más sencilla es: la parte legal de la Torá. Digamos: el Mishné Torá del Rambam, el Shuljan Aruj de Rab Yosef Caro, la Mishná Berurá del Jafetz Jaim, etc. También podríamos pensar que se refiere a la vida cotidiana del judío observante de la Torá y las Mitzvot: después de todo, él mismo resalta que la conciencia viva del judaísmo histórico es más importante que lo que hayan dicho los filósofos judíos medievales. Para complicar todavía más las cosas, el mismo Rab Soloveitchik escribe explícitamente que:

Para analizar el misterio de la relación entre D-s y el hombre tal cual aparece en la conciencia judía religiosa tanto en sus aspectos tradicionales como modernos, primero debemos reunir toda la información objetivada que esté a nuestro alcance: pasajes de las Escrituras que hablen de la Divinidad y los atributos Divinos, las normas que regulan el contacto entre D-s y el hombre como las normas de amor y temor a D-; momentos de tensión entre D-s y el hombre, como el caso de Job; varios problemas halájicos en los que determinadas actitudes del hombre hacia la Divinidad han tomado expresión; todas las formas de culto, liturgia, plegaria, misticismo judío, filosofía racional, movimientos religiosos, etc. De esta enorme masa de constructos objetivados, los aspectos subjetivos que los subyacen podrán ser reconstruidos gradualmente.

La verdad es que el término “Halajá”, en el contexto de la filosofía de la religión y del judaísmo propuestas por Rab Soloveitchik, es bastante más vago de lo que parece a primera vista. De acuerdo al pasaje anterior y a lo que se puede apreciar en varios de sus libros, entiendo que para Rab Soloveitchik “Halajá” significa “Torá” en un sentido amplio: tanto la Torá Escrita como la Torá Oral, en todas sus variantes. De esta manera, podemos pensar que su análisis en La soledad del hombre de fe de las dos facetas del ser humano, ejemplificadas en los dos relatos de la creación del hombre en Bereshit (Genésis), es “filosofía de la religión que surge de las fuentes de la Halajá”. Desde este punto de vista, creo que podemos asumir que para Rab Soloveitchik toda la Torá es, en el fondo, mandamiento legal: hasta aquellas partes que, aparentemente, son pura narrativa son, desde esta perspectiva, Halajá, ley, mandamiento o precepto. Por supuesto, acá Rab Soloveitchik está haciendo otro supuesto: la Torá (en sentido amplio) es una unidad. Todos los textos fundacionales del judaísmo histórico, todas las obras religiosas del pueblo judío, todos los movimientos religiosos judíos, todos los libros que forman el corpus literario que se estudia en las yeshivot, forman parte de una misma tradición y son una unidad: no hay contradicción entre Jasidut y Musar o entre Rab Kook y Rab Yoel Teitelbaum. De todos modos, sigue en pie la pregunta sobre la importancia de lo que dicen los textos vis a vis la experiencia concreta del judío en su vida cotidiana y los límites de lo que entra y lo que no en esa gran bolsa que Rab Soloveitchik denomina “datos objetivados”: ¿los Rollos del Mar Muerto están incluidos? ¿Los libros de Flavio Josefo? ¿Los escritos de Rab Abraham Joshua Heschel?

Me parece que la visión de Rab Soloveitchik es estimulante y abre un montón de puertas. La considero el intento filosófico más relevante del siglo XX de reconstrucción de la filosofía judía. Admiro su coraje, su originalidad y su manejo de las fuentes tanto judías como filosóficas. Sin embargo, puedo entender que para el judío que no está comprometido con una vida de Torá y Mitzvot, su visión pueda ser difícil de digerir. Simplemente, Rab Soloveitchik asume que el lector es alguien que está interesado en el judaísmo halájico: desde este punto de vista, es razonable que el judío “secular” no se sienta atraído por su visión o que la considere estrecha. Por eso, planteaba la ambigüedad en su uso del término “Halajá” en el contexto de la filosofía del judaísmo y la posibilidad de ampliar/reducir el espectro de lo que entra o no en esa categoría. De esta manera, se abre un cierto pluralismo dentro de la misma categoría fundacional de la filosofía de la religión judía, la “Halajá”: un judío reformista podría incluir en esa categoría a Abraham Geiger o a Mordecai Kaplan (aunque ciertamente no es esa la intención de Rab Soloveitchik). En este punto, entonces, la ambigüedad se hace evidente: la falta de claridad sobre qué entra y qué no, puede dar pie a un uso de la propuesta de Rab Soloveitchik que vaya en contra de manera frontal con sus mismas intenciones. La única solución que se me ocurre a este problema es volver a la definición original (ir de lo objetivo hacia lo subjetivo) y determinar a partir de allí que los movimientos heterodoxos no pueden formar parte del judaísmo porque no forman parte de la tradición sino que surgen de la subjetividad propia y crean a partir de ella un universo propio de conceptos, diferente de los del judaísmo histórico.

En próximas entregas veremos cuál es la situación del judío moderno y las tensiones que atraviesan al hombre de fe.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 6)

Filosofía judía moderna

La vez pasada vimos cómo Rab Soloveitchik resolvía las tensiones entre religión y ciencia y cómo hacía uso de la filosofía moderna. Ahora vamos a profundizar en su crítica a la filosofía judia moderna y sus propuestas para remediar estos errores.

Un buen punto de partida es la siguiente cita de Rab Soloveitchik:

Es interesante hacer notar que muchos filósofos judíos modernos han adoptado un método bastante peculiar. La fuente de conocimiento, para ellos, es la filosofía judía medieval. Ignoran la conciencia histórico-religiosa viva, que une los tiempos modernos con los antiguos.

¿Qué quiere decir esto? En pocas palabras, Rab Soloveitchik critica la tendencia a seguir utilizando los parámetros de la filosofía judía medieval. Según Rab Soloveitchik, buena parte de la filosofía judía moderna es una exégesis del pensamiento judío medieval. Esto es malo por tres motivos: primero, a pesar de todos sus méritos, la filosofía judía medieval no se enraizó en la cotidianeidad de las prácticas religiosas del pueblo judío sino que era patrimonio de grupos elitistas; segundo, la filosofía judía medieval se basó en conceptos griegos y árabes, no en conceptos judíos; tercero, vivimos en otra época, que exige un tipo de pensamiento distinto. Veamos cada punto más en profundidad…

El primer motivo es un argumento muy potente, y que yo sepa es original de Rab Soloveitchik: dice que los grandes logros de la filosofía judía medieval no dieron forma a una cosmovisión religiosa que apele al pueblo sino que apuntaban a una elite intelectual. Dicho de otra manera, los filósofos judíos medievales no lograron (o quizás no quisieron) penetrar, con su pensamiento, en la forma de vida del judío promedio, porque sus doctrinas eran elitistas y esotéricas: cuando Maimónides escribe su Guía de los Perplejos, está pensando en un lector culto, versado en ciencia y filosofía medieval, y no en el judío promedio. Rab Soloveitchik destaca que, a pesar de todos los argumentos en contra del antropomorfismo y la insistencia en la teología negativa como único método de conocimiento de D-s, el Sidur y la liturgia judía están repletos de metáforas antropomórficas y alusiones a la relación personal entre D-s y el individuo. Es decir, sin importar lo que hayan dicho, pensado o escrito los filósofos judíos medievales, no lograron purgar al judaísmo de aquellos elementos que ellos consideraban problemáticos, como la adscripción de sentimientos humanos a D-s o el simbolismo antropomórfico. Los judíos comunes simplemente no sintieron la influencia, en su práctica cotidiana judía, de las grandes ideas de la filosofía judía medieval. En otras palabras, fue un gran manojo de ideas y conceptos que no permeó a las masas sino que fue dominio exclusivo de una elite educada y culta y, por lo tanto, irrelevante en términos de experiencia religiosa.

El segundo motivo es más complejo de lo que parece a primera vista: decir que la filosofía judía medieval se basa en conceptos griegos y árabes es una obviedad. Después de todo, la filosofía (al menos la occidental) es griega, y no puede ser otra cosa. El origen de la filosofía occidental se encuentra en la Antigua Grecia, y si queremos hacer filosofía tenemos que, indefectiblemente, utilizar el lenguaje filosófico griego. Como la amplia mayoría de la filosofía judía medieval es una respuesta a los desafíos de la sociedad musulmana de la época, y considerando que la mayoría de las obras filosóficas más importantes de ese momento estaban en árabe, es natural que los filósofos judíos medievales hayan tomado su vocabulario filosófico de esa tradición. Que los filósofos judíos medievales se hayan basado en conceptos griegos y árabes es completamente natural. Contra lo que uno podría pensar, Rab Soloveitchik no dice que haya que separar lo judío de lo no judío en la filosofía judía medieval para purgar los elementos griegos y árabes y, de esta manera, quedarse con el núcleo judío. Nada que ver. Lo que dice es que si trazamos los elementos judíos y los comparamos con los no judíos, vamos a poner enriquecernos en nuestra apreciación de las obras filosóficas medievales. Esta crítica a la filosofía medieval la habíamos visto en otro contexto: Rab Hirsch había criticado tanto a Mendelssohn (como representante del pensamiento judío moderno) como a Maimónides (como representante del pensamiento judío medieval) por motivos muy similares, aduciendo que habían impuesto una filosofía ajena, de raíz no judía, al judaísmo. Las palabras de Rab Soloveitchik se acercan a esta crítica:

El pensamiento filosófico judío se expresó solamente de manera esporádica y fragmentaria, y mayormente a partir de premisas que eran más no judías que judías. El ejemplo más característico es la filosofía de la religión de Hermann Cohen, que, para él, era idéntica a la filosofía de la religión judía. Hay muchas verdades en su interpretación, pero los lineamientos básicos son kantianos e idealistas, no judíos.

Nuevamente, caemos en la misma problemática que hemos discutido varias veces: si los judíos medievales cometieron el “error” de basarse en Al-Farabi y Averroes, entonces los judíos modernos cometen el “error” de basarse en Kant y Heidegger. Para hacer filosofía, tenemos que hablar en el lenguaje filosófico de la época en la que vivimos: si no, hacemos otra cosa. En este mismo sentido, uno podría decir que Rab Soloveitchik solo es comprensible si hemos leído a Kant, Hegel, Hermann Cohen, Bergson, Scheler, Karl Barth, Carnap, William James y Nietzche. Dicho de otra manera, si estamos empapados del pensamiento filosófico occidental de comienzos y mediados del siglo XX.  Así, yo diría que todo pensador está inmerso en su tiempo: podemos (y debemos) extraer lo relevante para nosotros, pero para poder decodificarlo tenemos que conocer el código que utiliza, que es ni más ni menos que el lenguaje filosófico convencional de su época. Por supuesto, bajo una lectura atenta, podemos notar que quizás una palabra que, aparentemente, significaba una cosa, en realidad escondía un giro específico, que da un nuevo sentido a un autor. No niego eso: hay muchos casos que muestran que esto ocurre. Simplemente digo (y esto también lo escribe explícitamente Rab Soloveitchik) que toda filosofía judía, por definición, es una mezcla de elementos judíos con otros foráneos. Entiendo que la crítica de Rab Soloveitchik apunta a otro lado: a la pérdida de esos elementos judíos. Es decir, a la absorción de lo específicamente judía dentro de un esquema que no lo es. El ejemplo que da de Hermann Cohen me parece muy instructivo: cuando dice que la filosofía de la religión es idéntica a la filosofía de la religión judía, confluye lo particular con lo general, diluyendo así lo específicamente judío y presentando al neo-kantianismo como un ideal judío.  El desafío es inverso: tomar lo específicamente judío y revestirlo de un lenguaje técnico filosófico que apele al hombre moderno, no tomar lo moderno y revestirlo de judaísmo. Dicho de otra manera, se trata de usar al kantianismo (o al existencialismo, o a la filosofía analítica, o al movimiento filosófico que ustedes prefieran) como medio para justificar y comprender al judaísmo, y no al judaísmo como un medio para exponer nuestras preferencias filosóficas.

El tercer motivo que traía Rab Soloveitchik a la hora de criticar a la filosofía judía moderna que se basa en exégesis infinitas de la filosofía judía medieval es el cambio de época: vivimos en otro momento histórico, que tiene desafíos distintos y exige respuestas diferentes. Rab Soloveitchik basa su crítica en la tesis hegeliana de la filosofía como un proceso histórico de cambio: si estamos en un momento distinto, no tiene ningún sentido seguir dando debates obsoletos. Si el mundo está hablando de Kant y Hegel, no tiene ningún sentido que sigamos discutiendo a Averroes y Al-Farabi. No podemos basarnos en conceptos medievales obsoletos: tenemos que mantener una continuidad filosófica viva.

Maimónides, el idealista kantiano

Veamos un ejemplo concreto: la lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides nos va ayudar a entender mejor qué es lo que se propone. Empecemos diciendo que, consistentemente con su enfoque, la lectura de Rab Soloveitchik no es una exégesis histórica sino un intento de leer la obra de Maimónides con los lentes de un judío moderno, influido por el neo-kantianismo. En otras palabras, el objetivo es mostrar que Maimónides no es un simple aristotélico medieval sino que también puede ser visto como un idealista alemán, una especie de kantiano o neo-kantiano. Se trata de releer a Maimónides y mostrar su relevancia para nosotros, defender la filosofía como un camino para mejorar nuestro entendimiento de la Torá y, simultáneamente, defender al estudio de Torá como una experiencia elevada y profunda. La lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides no es un análisis histórico, sino un intento de ver a Maimónides a través de las categorías conceptuales de la filosofía judía moderna, influida por Kant, Hermann Cohen y Rab Jaim de Volozhin (entre muchísimos otros).

Uno de los elementos más controversiales en la filosofía de Maimónides es el papel de la razón: de la lectura de su Guía de los Perplejos, parece deducirse que la más alta actividad a la que puede dedicarse un ser humano es el estudio teórico de la filosofía. Esto es especialmente problemático porque, por un lado, parece poner por encima de la Torá a la filosofía y, por el otro, porque el judaísmo se caracteriza por ser un sistema legal que enfatiza la acción. Dicho de otra manera, Maimónides parece dar importancia a la filosofía teórica y la meditación por sobre las acciones prácticas concretas. De esta manera, algunos autores contemporáneos, como Leo Strauss, han argumentado que Maimónides era un aristotélico que, bajo el ropaje del judaísmo, disfrazaba ideas heréticas. Según esta visión, la obra halájica de Maimónides (principalmente, su comentario a la Mishná y el Mishné Torá) no fue más que una distracción para confundir a la ortodoxia de la época: Maimónides escribió libros de Halajá solamente para acallar a sus críticos, pero, en realidad, él creía que lo más importante era la filosofía. Esta lectura presupone que Maimónides es críptico adrede y que hay que leer su obra prestando atención a alusiones y códigos ocultos bajo la apariencia de ideas convencionales. Dicho de otra manera, Maimónides –siempre según esta interpretación- es un filósofo subversivo que, bajo la apariencia del judaísmo tradicional, presenta una visión completamente innovadora y rupturista. Rab Soloveitchik es crítico de este tipo de lectura: para él, el Mishné Torá es muchísimo más importante que la Guía de los Perplejos porque fue mucho más influyente en la historia del pueblo judío y es superior desde el punto de vista filosófico (más adelante, examinaremos más de cerca esta idea).

La respuesta de Rab Soloveitchik al problema de la razón en Maimónides es la siguiente: hay que distinguir entre dos niveles de ética, la ética pre-teórica y la ética post-teórica. ¿Qué quiere decir esto? La ética pre-teórica son las acciones que realizamos antes de conocer al universo y a D-s: es puramente instrumental. La ética post-teórica son las acciones que realizamos luego de conocer al universo y D-s: se basa en la imitación de los atributos Divinos, la famosa Imitatio Dei. La ética post-teórica es el verdadero nivel al que un ser humano debe aspirar, mientras que la ética pre-teórica es simplemente un medio para alcanzar otros objetivos. Fíjense que acá hay una valorización del conocimiento como forma de elevarse por encima de una ética instrumental para así alcanzar otro tipo de ética más profunda y elevada. De esta manera, tenemos dos niveles de cumplimiento de la Torá y las Mitzvot: un nivel puramente instrumental, más bajo, de simple obediencia y sumisión, y un nivel más elevado, de identificación e imitación de D-s. De manera bastante sorpresiva, Rab Soloveitchik dice que la Halajá, idealmente, se trata de unirnos al universo, en una experiencia cósmica que nos eleva y nos hace conocer una verdad superior en este mundo. El problema, por supuesto, es que es muy difícil mantener este nivel constantemente: después de alcanzar un nivel elevadísimo, el ser humano vuelve a alejarse y distanciarse de D-s. Podríamos decir que el nivel más bajo, de ética instrumental pre-teórica, es una consecuencia de ver a la Halajá como normas externas, ajenas a nosotros mismos, mientras que el nivel más elevado, la ética idealista post-teórica, surge de unirse con el universo y de sentir a la Halajá como algo interno, y no como una imposición desde afuera.

A partir de esta distinción entre ética instrumental y ética idealista, Rab Solovetchik explica que hay dos niveles de estudio de Torá: el estudio de Halajá que tiene como objetivo saber cómo actuar en la práctica y el estudio conceptual y teórico de la Halajá como sistema ideal y abstracto. Acá, evidentemente, podemos ver la influencia del método de Brisk, con su enfoque abstracto, conceptual y analítico de la Halajá.  Rab Soloveitchik da una explicación muy interesante de por qué el método de Brisk es superior a la Halajá práctica: así como la ciencia moderna, a partir de la revolución copernicana, ya no considera que la naturaleza sea teleológica (o sea, rechaza la causa final de Aristóteles), tampoco deberíamos dedicarnos, con nuestro estudio de Torá, a dilucidar los motivos y causas de las Mitzvot. El científico moderno intenta buscar en la naturaleza las leyes abstractas que explican los fenómenos particulares; lo mismo debe hacer el estudioso de la Halajá: buscar los principios legales abstractos que subyaces a las leyes particulares.

¿Por qué debería uno seguir la Halajá? Rab Soloveitchik dice que D-s creó el mundo mediante un acto de libre albedrío. Como tal, es un acto ético. Así también, el ser humano tiene la obligación de recrear el mundo y recrearse a sí mismo, siguiendo el ejemplo de D-s: actuar éticamente es imitar el mismo acto Divino de creación.

En la próxima parte, nos meteremos de lleno en la filosofía de la Halajá de Rab Soloveitchik, probablemente su contribución más original a la filosofía judía moderna.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 5)

Ciencia, filosofía y religión

Una de las cuestiones que más pone en guardia a los religiosos de todo credo es el candente tema de “ciencia vs religión”. Del lado religioso, predomina una visión que intenta demostrar o bien la superioridad de la religión con respecto a la ciencia o bien la armonía final entre ciencia y religión; del lado antirreligioso, predomina una visión que intenta demostrar la superioridad de la ciencia por encima de la religión. Estos dos bandos, con sus respectivos enfoques, son puestos en tela de juicio por Rab Soloveitchik. Al comienzo de su libro The Halakhic Mind, escribe lo siguiente:

Cuando el científico y el filósofo se ponen de acuerdo, el homo religiosus es enfrenta a un embarrass de choix. O bien desarrolla una filosofía apologética, o bien admite su impotencia a la hora de aprehender el misterio de la creación, o bien se rebela contra la hegemonía de la razón. Cuando el homo religiosus se pone apologético, nace la racionalización de la religión (escolasticismo). Cuando confiesa ignorancia, se hace agnóstico y frases como credo quia absurdum est caracterizan su punto de vista religioso. Y cuando se rebela contra la razón, surge el misticismo.

Sin embargo, ni la complacencia racionalista ni la desesperación agnóstica ni la ruptura mística van a solucionar el problema religioso del hombre moderno. El homo religiosus busca, tranquila pero persistentemente, su propio camino para aprehender el mundo. Reivindica libertad de metodología…

Rab Soloveitchik nos está diciendo algo muy sencillo y, a la vez, muy interesante. El hombre religioso (homo religiosus), al enfrentarse a la ciencia y la filosofía, hace una de tres cosas: apología de su religión, intentando armonizar ciencia, filosofía y religión mediante racionalizaciones; agnoticismo y desesperación frente a la duda, defendiendo la religión como una decisión irracional y antirracional; o abandono de la razón, dando paso al misticismo. Sin embargo, estos tres caminos –atrayentes para muchos- son falsos: no solucionan el problema de fondo así que no son más que evasiones. El hombre religioso no necesita la justificación de la ciencia, ni el científico la justificación de la religión. La solución correcta al dilema se nos presenta cuando aceptamos una pluralidad de métodos: cuando nos damos cuenta que sintetizar, fusionar o mezclar ciencia con religión no tiene sentido alguno porque cada una tiene su propio método, su propio enfoque y su propio ámbito. La filosofía moderna, especialmente a partir del siglo XX, ha demostrado que cuando el individuo se enfrenta a la realidad y quiere solucionar un problema determinado, elige uno o varios aspectos o facetas de la realidad que le sirven para sus propósitos, dejando de lado así otros aspectos o facetas inexplorados. Por ejemplo: si un politólogo, un biólogo, psicólogo, un economista y un sociólogo intentan explicar el triunfo de Netanyahu en las últimas elecciones israelíes, cada uno dirá una cosa distinta. El politólogo explicará que los votantes eligieron a Netanyahu por sus dotes de liderazgo y sus propuestas políticas; el biólogo explicará que los seres humanos, al ser mamíferos, tenemos una tendencia a vivir en sociedad y organizarnos en torno a líderes para así sobrevivir frente a un medio hostil; el psicólogo hará referencia a la psicosis de masas; el economista, a la utilidad derivada de elegir un candidato por sobre otro y al “voto bolsillo”; el sociólogo, a la necesidad de mantener el orden social para la reproducción de la sociedad. (Por supuesto, estoy inventando las explicaciones; lo importante es mostrar la pluralidad de enfoques, y cómo todos son perfectamente válidos de acuerdo a su propia metodología y punto de partida).

De esta manera, cada forma de comprehender la realidad (ciencias, filosofía, religión, etc) no hace más que recortarla, enfocándose en lo que la resulta de interés para resolver una pregunta, problema o desafío determinado.

Si esto es así, entonces se abre un espacio para la religión, que no depende de la apología ni de la irracionalidad ni del misticismo:

El homo religiosus debe recuperar su posición en el campo cognitivo. Ya no es la criatura emocional, tironeado por sentimientos oscuros y emociones efímeras; tampoco es el idealista ético en búsqueda eterna de aprobación y autoridad. Es un tipo cognitivo, que quiere tanto entender como interpretar. La realidad, en cuanto objeto hacia el cual el acto cognitivo se dirige, no puede ser solamente el dominio del científico y el filósofo, sino también del homo religiosus. Esto no significa que la religión tenga que repetir los errores de la Edad Media y competir con la ciencia. Solamente significa que el conocimiento no es el dominio exclusivo del teórico de la ciencia; la religión también tiene un acercamiento cognitivo a la realidad.

Noten algo importante: la religión, para Rab Soloveitchik, no es una cuestión emocional ni una simple búsqueda de autoridad moral. El hombre religioso es alguien que se enfrenta a la realidad de una manera determinada, con el objetivo de extraer de la misma algo determinado, y utiliza para ello una metodología distintiva. Noten que Rab Soloveitchik no está diciendo que hay que armonizar ciencia con religión, interpretando al texto bíblico para hacerlo conformar con los descubrimientos científicos contemporáneos: lo que está diciendo es que la religión tiene una forma propia de acercarse a la realidad, y que esta forma tiene que ser aceptada como un complemento al acercamiento del científico y del filósofo.

En pocas palabras, podemos resumir lo que hemos visto hasta ahora en las siguientes palabras: Rab Soloveitchik defiende un pluralismo metodológico, por el cual cada parcela de conocimiento y de la experiencia humana debe entenderse en sus propios términos.

Filosofía de la religión: un dominio cognitivo propio

¿Cuál es ese dominio cognitivo propio de la religión? Uno estaría tentado a pensar que la religión debe igualarse a la metafísica: se trata de rasgar el velo de la realidad material y comprehender las esencias que se esconden detrás de este mundo. Uno estaría tentado a pensar que la filosofía de la religión nos tiene que hablar de teología: de los atributos de D-s, de la Revelación Divina, de los misterios de la Creación, de lo que hay en el Mundo Venidero, de las maravillas del Jardín del Edén. Sin embargo, vamos a ver que Rab Soloveitchik plantea justamente lo opuesto:

El problema principal de la filosofía de la religión no es la teosofía ni la teología sino la compresión del mundo sensible. El homo religiosus no es solamente teocéntrico sino también ontocéntrico. No se preocupa por interpretar a D-s en los términos del mundo sino al mundo en los términos de D-s.

La filosofía de la religión, entonces, no es especulación metafísica, teología ni teosofía. No se trata de la idea de D-s o el alma, trascendentes e inmaculadas allá arriba y a lo lejos, flotando en el aire de los Cielos Superiores: Rab Soloveitchik dice explícitamente que nadie que haya rendido culto a D-s, ningún hombre religioso, ha aislado la idea de D-s de este mundo concreto. La filosofía de la religión nos habla de este mundo, no de mundos superiores: nos habla de nuestra experiencia diaria y concreta en este mundo que nos ha tocado vivir. La filosofía de la religión tiene que hablar de nosotros, de nuestras vidas y de nuestra experiencia cotidiana, no de entidades metafísicas supranaturales. La filosofía de la religión tiene que tomar los conceptos de la ciencia y reexaminarlos a la luz de un enfoque propio:

Todos los conceptos básicos de la realidad tienen que reexaminarse: la causalidad, el espacio, la cantidad, la calidad, la necesidad, etc van a asumir nuevos significados.

De nuevo: no se trata de decir que la ciencia está equivocada sino de redescubrir una nueva perspectiva de conceptos familiares, enriqueciendo así nuestra visión del mundo. La religión no está en contra de la ciencia ni la religión está en contra de la religión; pero tampoco hay que intentar una síntesis, falseando así las conclusiones particulares de una o la otra. Hay que mantener la distinción para así comprender a cada una en su justa medida: hay que verlas como complementos, no en el sentido de que se unen y fusionan, sino en el sentido de que, separadas, echan luz a distintos aspectos de una realidad con múltiples dimensiones.

Un caso concreto: la teoría de la evolución

Veamos un ejemplo concreto de tensión entre la Torá y la ciencia: todos sabemos que la teoría de la evolución, que postula que todos los seres vivos que habitamos la Tierra tenemos un antepasado común y que los seres humanos descendemos de los homínidos (¡no de los monos, por el amor de D-s!), se contradice frontalmente con el relato Bíblico de la creación del hombre. También sabemos que, de acuerdo a la evidencia disponible, la teoría de la evolución tiene altas probabilidades de ser cierta, por lo que argumentar en contra de ella parece ser bastante desacertado. Además, la definición del estatus científico o no de la teoría de la evolución debería ser asunto de la ciencia, no de la religión. Rab Soloveitchik habla respecto al tema en The Emergence of Ethical Man:

Uno de los hechos científicos más complicados al que el homo religiosus moderno se enfrenta y trata vanamente de armonizar con su creencia es la así llamada teoría de la evolución. En nuestro idioma cotidiano, llamamos a esta antinomia “evolución versus creación”. Esta frase no refleja correctamente el meollo del problema, porque el asunto no gira en torno a la creación Divina y el mecanismo de la evolución. Podríamos encontrar una solución a esta controversia. Lo que es teóricamente irreconciliable es el concepto de hombre como portador de la imagen Divina con el del hombre como igual a las plantas y los animales. En otras palabras, la autonomía óntica o la heteronomía del hombre es el problema.

Fíjense que Rab Soloveitchik no critica a la ciencia, ni dice que la teoría de la evolución esté equivocada porque contradice el relato Bíblico. Lo que hace es diferenciar entre la teoría científica y la enseñanza moral que podemos extraer de ella: la primera no es dominio de la religión; la segunda sí. Dicho de otra manera, discutir que la teoría de la evolución tiene que ser mentira porque contradice una lectura literal de la Torá es una tontería: sencillamente, es no comprender que ciencia y religión tienen distintas metodologías y ven la realidad desde puntos de vista diferentes. Sin embargo, lo que no es negociable desde el judaísmo es que el hombre está hecho a imagen y semejanza de D-s (esta proposición, por otra parte, tampoco es dominio de la ciencia: ningún científico que se precie intentaría investigar el alma o D-s porque están más allá del dominio de la ciencia). Es interesante que, en otro contexto, Rab Soloveitchik rescata una enseñanza moral positiva de la teoría de la evolución: que el ser humano es parte de la naturaleza, y no es un ser separado de las plantas y los animales sino parte de un cosmos abarcativo. Para que se entienda mejor el enfoque de Rab Solovetchik, podemos pensar que él piensa que discutir la teoría de la evolución en función del relato Bíblico es erróneo; lo que hay que discutir son las enseñanzas morales negativas que podemos extraer de la teoría de la evolución, como el darwinismo social, y proponer enseñanzas morales-religiosas positivas. Estas enseñanzas morales son extra-científicas: ni el darwinismo social ni la idea de que el hombre está hecho a imagen y semejanza de D-s son ciencia.

Ciencia, fe y valores

Al principio de su libro más conocido, La soledad del hombre de fe, Rab Soloveitchik escribe una reflexión interesantísima que nos va a ayudar a profundizar en el asunto de “religión vs ciencia”:

Nunca me ha preocupado realmente el problema del enfrentamiento entre la doctrina bíblica de la creación y la narración científica de la evolución, tanto en el nivel cósmico como en el orgánico, ni tampoco me ha perturbado la confrontación entre la interpretación mecanística de la mente humana y el concepto bíblico espiritual del hombre. La imposibilidad de encajar el misterio de la revelación dentro de la estructura del empirismo histórico no me deja perplejo. Más aún, ni siquiera me han inquietado las teorías de la crítica bíblica que contradicen los propios fundamentos sobre los cuales descansan la santidad y la integridad de las Escrituras. No obstante, a pesar de que las oposiciones teóricas y las dicotomías nunca han atormentado mi pensamiento, no he podido desalojar esa sensación inquietante de que el papel práctico del hombre de fe dentro de la sociedad moderna es realmente difícil y, más aún, paradójico.

Rab Soloveitchik es claro: los descubrimientos científicos no lo perturban. Ni la teoría de la evolución ni la teoría del Big Bang ni las modernas teorías de la neurociencia ni la crítica bíblica son problemas existenciales para el judío comprometido con la Torá y las Mitzvot. Estas oposiciones teóricas no son relevantes desde el punto de vista práctico: lo que aqueja al hombre de fe en la sociedad moderna no es un problema intelectual sino uno existencial. La discusión no debe ser la validez de una teoría científica porque la religión no tiene nada para decir de la ciencia en cuanto ciencia (sí, como dijimos antes, tiene mucho para decir cuando extraemos enseñanzas extra-científicas).

Más adelante veremos con más detalle algunas de las ideas principales de La soledad del hombre de fe porque nos van a servir para entender mejor la concepción de Rab Soloveitchik con respecto al sionismo, pero por ahora digamos que Rab Soloveitchik hace una lectura de la creación del hombre muy interesante: transforma a Adán y Eva en símbolos, arquetipos y metáforas. Como judíos, cuando leemos la Torá, no nos importa la verdad histórica sino la enseñanza que podemos extraer del texto: a partir del análisis literario y una lectura atenta, Rab Soloveitchik destaca que la Torá no viene a decirnos que el primer hombre se llamó Adán e hizo tal o cual cosa (eso sería trivial), sino que viene a enseñarnos una lección para cada uno de nosotros. De nuevo: el dilema es existencial, no intelectual.

En la próxima entrega, veremos la crítica de Rab Soloveitchik a la filosofía judía moderna y su lectura de Maimónides (que busca, en parte, remediar lo que ve de negativo en sus contemporáneos).