Uri Zvi Greenberg (parte 6)

Como ya es costumbre, empecemos con un poema:

Sus rabinos enseñaron.

Léanlo: vale la pena.

¿Terminaron?

Ahora vayamos al análisis.

Crítica y confrontación con la tradición

Leemos:

Sus rabinos enseñaron.

El distanciamiento del poeta es obvio: sus rabinos, pero no los míos. En otras palabras, lo que dicen los rabinos me tiene sin cuidado, porque representan valores que no son los míos. El gesto es audaz: Uri Zvi Greenberg está rechazando buena parte de la historia judía. Está diciendo que las enseñanzas de los rabinos no le importan. Ahora bien, algunos dicen que esto significa rechazar todas las enseñanzas judías: según estos lectores, Greenberg está criticando a toda la tradición judía. Están equivocados. Lo que está criticando Greenberg es solamente a una parte de la tradición judía: al judaísmo galútico (diaspórico). ¿Por qué digo esto? Porque Greenberg habla de “rabinos”, y los rabinos como tales surgen solamente a partir del siglo 1 de la era común. El rol del rabino surge como consecuencia de la destrucción del Beit Hamikdash, el Galut y el fin de la soberanía judía sobre la Tierra de Israel: antes, los líderes del pueblo eran los Cohanim (sacerdotes del Beit Hamikdash), profetas, reyes (como David o Salomón), Shoftim (jueces, como Sansón o Devora) y Sofrim (escribas, como Ezra HaSofer). No existía el título de “rabino”: el antecedente es el Sanedrín, que vendría a ser algo así como una corte de justicia (es interesante destacar que “Sanedrín” es una palabra de claro origen griego). El quiebre entre la época de los profetas y la época de los rabinos (o lo que es lo mismo: la época bíblica, del Tanaj, y la época post-bíblica) se da con Anshei Kneset HaGuedolá (“Los hombres de la Gran Asamblea”), un grupo heterogéneo de profetas, escribas, sabios y líderes comunitarios que ofició de nexo entre estas dos épocas tan distintas. Es difícil remarcar la diferencia de enfoque entre estas dos épocas sin irme por las ramas. Solamente quiero destacar que, a grandes rasgos, coincide con la época de Platón y Aristóteles y lo que está en juego es un cambio de conciencia de la humanidad (y, por supuesto, esto incluye al pueblo judío) sobre sí misma, el yo y la relación con D-s: es el paso del mythos al logos (es decir, del mito a la razón, con todo lo que ello implica). Si quieren saber más del tema, les recomiendo que lean esta entrevista a James Kugel.

Lo importante de lo que les acabo de decir en el párrafo anterior es lo siguiente: la crítica de Uri Zvi Greenberg no está dirigida al judaísmo en su totalidad sino al judaísmo tal cual se desarrolló en el Galut durante los últimos dos mil años. Dicho de otra manera, Greenberg se está rebelando contra el mundo de los rabinos: la Mishná, el Talmud y el Shuljan Aruj. Pero no contra el Tanaj. Se está rebelando con el judaísmo galútico, no contra el judaísmo per se. Cuando Uri Zvi Greenberg dice “sus rabinos enseñaron”, está diciendo: sus rabinos, esos líderes de un judaísmo decadente, que es el judaísmo del Galut, enseñaron – y se equivocaron.

Para Greenberg, la tradición judía desarrollada en el Galut crea judíos pasivos, indignos y subyugados a un sistema social de represión del individuo y la nación. Para Greenberg, la solución no es negar al judaísmo sino volver a los orígenes: al Tanaj, al judaísmo bíblico. El verdadero judaísmo no no se encuentra en el shtetl sino en la Tierra de Israel, donde uno puede conectarse vivencialmente con el texto bíblico. El objetivo de Uri Zvi Greenberg es (re)crear un judaísmo liberado de las ataduras del Galut: la rebelión contra los límites establecidos por la tradición judía es una forma de libertad y, más aún, un retorno al judaísmo original.

Resignificar las festividades judías

Veamos un par de ejemplos concretos de esto de lo que hablaba arriba:

Pesaj es la fiesta de la libertad: D-s nos sacó de Egipto, con Mano fuerte y Brazo extendido, con portentos y milagros, y nos condujo hacia el monte Sinai, donde recibimos la Torá, y luego hacia la Tierra de Israel. D-s nos demostró su amor liberándonos de la opresión en manos de los egipcios: pasamos de la esclavitud a la libertad gracias a la intervención Divina. En la tradición judía, Pesaj es una de las fiestas más importantes: marca el momento en el cual D-s demuestra su amor por el pueblo judío, interviniendo activamente en la historia y cambiando el curso de los acontecimientos de manera revelada y radical. Sin embargo, la liberación de la esclavitud no es un fin en sí mismo sino un medio para otra cosa: recibir la Torá y aceptarla como modelo para nuestras vidas. En otras palabras, en la tradición judía, la libertad no es “libertad para” sino “libertad de”: no es “libertad para hacer lo que quiera” sino “libertad de lo que me ata”. Pesaj es solamente un punto en el camino hacia Shavuot, el momento en el cual recibimos la Torá. Más claro: en la tradición judía rabínica, la libertad no significa que hago lo que quiero sino que tengo la posibilidad de elegir y elijo cumplir la Torá y las Mitzvot. En el sionismo clásico (y Uri Zvi Greenberg es un buen ejemplo de esta forma de pensar), Pesaj se transformó en una fiesta de liberación nacional: se trata de la liberación de un pueblo oprimido (el pueblo judío) en el seno de otro pueblo extraño (Egipto), bajo el liderazgo de un guía carismático (Moisés). Pesaj es un fin en sí mismo: la libertad significa ser libres del dominio extranjero, no libres para cumplir la Torá.

(Por supuesto, estoy simplificando: es posible encontrar otras explicaciones y otras formas de encarar Pesaj y también fusiones entre la explicación tradicional y la explicación sionista. Simplemente quiero destacar que hay un ejercicio consciente y deliberado de resignificación, ejercicio, por otro lado, que es común y usual: cada generación siente la necesidad de darle un significado particular a la tradición como forma de apropiación).

Otro caso muy ilustrativo – y quizás más potente- es Lag Baomer: tradicionalmente, se entiende a Lag Baomer como una conmemoración que recuerda la muerte de Rabí Shimon Bar Yojai (a quien se le adscribe la autoría del Zohar, la obra principal de la Cabalá) y el fin del período de duelo en recuerdo de los veinte cuatro mil alumnos de Rabí Akiva muertos por una plaga. La relación entre Rabí Shimon Bar Yojai y Lag Baomer es un fenómeno relativamente tardío, que emerge de manera popular en el siglo XVI con la cabalá luriánica. Las fuentes talmúdicas no mencionan esta relación y se focalizan en la muerte de los alumnos de Rabí Akiva, aduciendo que murieron por no respetarse unos a otros. El sionismo primigenio tomó la festividad de Lag Baomer, su relación con Rabí Akiva y le dio un giro: para los primeros sionistas (y, de hecho, sigue siendo así en Israel en la actualidad), Lag Baomer recordaba la rebelión de Bar Kojba, apoyada por Rabí Akiva. Esta rebelión fue el último vestigio de independencia de los judíos frente al poder romano: fue una guerra impresionante, que movilizó esperanzas mesiánicas (Rabí Akiva apoyó a Bar Kojba, pensando que era el Mashiaj) y que desafió al imperio romano contra todo pronóstico. El resultado final fue terrorífico: el fin de toda soberanía judía sobre la Tierra de Israel, la caída de los últimos reductos independientes judíos, la persecución de los líderes judíos y la matanza del noventa por ciento de los judíos de la Tierra de Israel. La rebelión de Bar Kojba fue un heroico levantamiento armado contra el mayor imperio de la historia, que estaba en la cumbre de su poder: fue una lucha titánica entre el pueblo judío y el imperio romano. Si bien las consecuencias fueron catastróficas, también fue el último momento en el cual el pueblo judío se atrevió a utilizar la fuerza y hacer la guerra contra sus enemigos hasta bien entrada la Modernidad: para los primeros sionistas, entonces, Lag Baomer ya no era una conmemoración de la trágica muerte por enfermedad de un grupo de estudiosos de la Torá sino de la última muestra de rebelión militar del pueblo judío. Ya que estamos, comento que si uno lee con atención las fuentes rabínicas parece que hubo un intento deliberado por parte de los rabinos de reinterpretar los hechos históricos a la luz de la nueva situación del pueblo judío: efectivamente, es muy probable que los alumnos de Rabí Akiva no hallan muerto por una “plaga” sino por la persecución de las autoridades romanas, y el motivo sería precisamente que Rabí Akiva (y, por extensión, sus alumnos) apoyaron activamente la rebelión militar. Este mismo proceso podemos encontrarlo en Januca: las primeras fuentes judías la presentan como una fiesta que reivindica a los Macabeos y su rebelión contra los helenistas, mientras que, a medida que nos alejamos en el tiempo, se enfatiza cada vez más el elemento milagroso (el aceite que duró siete días en vez de uno) y espiritual (la lucha entre los valores judíos y griegos). En el fondo, se trata de un intento de los rabinos de adecuar las enseñanzas de las festividades a un nuevo contexto.

Uri Zvi Greenberg es claro: se trata de darles un nuevo significado a las festividades, no de olvidarse de ellas. Y más importante: no es solo recordar lo que pasó y recrear, con una ceremonia, el pasado para traerlo al presente. Hay algo más: hay que llevar a la práctica concreta la festividad. Si Lag Baomer festeja el heroísmo de los rebeldes judíos contra el poderoso imperio romano, no alcanza con juntarse entre amigos, prender una fogata y cantar canciones alusivas al momento: hay que actualizar en la práctica lo que hacían Bar Kojba y sus seguidores. Hay que salir a la guerra y luchar contra nuestros opresores actuales.

Hebreo bíblico, hebreo moderno

Voy a decir algo que puede resultar obvio para cualquiera que sepa un poco de historia judía pero que muchos no saben: el hebreo bíblico y el hebreo moderno son muy distintos. Aunque un israelí puede leer el Tanaj y entender más o menos bien lo que está leyendo, le resulta un idioma pesado, complicado y con giros raros. Leyendo el Tanaj, muchas veces le pasa que se cruza con una palabra que no sabe lo que significa o que se da cuenta que tiene un significado distinto al que está acostumbrado; encuentra palabras que le suenan arcaicas; tiempos verbales que ya no se usan; una sintaxis compleja y extraña. Es más o menos como un español actual leyendo el Poema del Mio Cid: mal que mal, lo va a entender, pero se va a perder un montón de sutilezas y más de una vez va a pedir por favor un diccionario, o una nota al pie que le aclare de qué está hablando el autor.

Cuando el hebreo empezó a hablarse en la vida cotidiana en Israel, la evolución del idioma dejó de ser una decisión de los intelectuales hebraístas: como todo idioma vivo, comenzó a mutar, adaptándose a una realidad cambiante. El mismo uso provoca cambios en un idioma: se ponen de moda palabras o expresiones, aparecen nuevos términos y otros quedan en desuso, surgen nuevas formas idiomáticas, se integran vocablos de otros idiomas…Un ejemplo fácil: la característica pronunciación de la letra reish en Israel surge por la emigración de judíos alemanes en la década de 1930 y 1940 (por el nazismo), a quienes les costaba pronunciar la letra reish como se pronunciaba en ese momento (como una “r” en español). La forma de pronunciación de los judíos alemanes terminó influyendo al resto de la población, que adoptó la nueva pronunciación. Otro ejemplo también fácil: el hebreo contemporáneo está lleno de neologismos derivados del inglés. Hay muchas palabras que tienen una expresión original en hebreo, pero igualmente se utiliza un equivalente derivado del inglés, básicamente por un tema de influencia cultural.

Esta dicotomía entre hebreo bíblico y hebreo moderno es importante por un motivo sencillo: en la poesía de Uri Zvi Greenberg, hay una confluencia entre el hebreo bíblico y el hebreo moderno. Además, juega mucho con la ambigüedad, dobles sentidos, anfibologías y homonimias: es muy común que utilice una palabra que al lector le dispare alguna asociación mental. O sea, Greenberg no te dice “dije A pero quise decir B” sino que dice A y vos, lector imbuido en la cultura judía e israelí, entendés que también dijo B. Obviamente esto genera un efecto en el lector: lo obliga a desandar el camino y a pensar el poema. ¿Por qué A remite a B? ¿Qué quiso decir Greenberg cuando relacionó A con B? ¿El significado A reemplaza o complementa al significado B?

En un ratito, vamos a ver ejemplos concretos de este uso del lenguaje por parte de Uri Zvi Greenberg. Antes de eso, quiero comentar algo más sobre la importancia del idioma hebreo en la poética de Greenberg: hablamos anteriormente de la decisión de dejar de escribir en yiddish y pasar a escribir en hebreo. No me voy a extender mucho en este punto, pero sí quiero recalcar que hay un llamado explícito a dedicarse al hebreo como una forma de militancia sionista y como un rechazo terminante de la tradición judía galútica. El hebreo es el idioma nacional del pueblo judío, que carga consigo toda la historia de la existencia judía, desde la Antigüedad hasta el presente. Pero también acá hay una decisión muy personal, que va más allá de la militancia política: hay una cuestión sentimental. Dejar de escribir yiddish significa cortar con la lengua madre: es dejar de hablar el idioma en el que fue educado y negar a los padres. Es declarar que el shtetl es un lugar decadente y despreciable. Y es empezar a hablar un nuevo idioma: es olvidarse del primer idioma que habló (el yiddish) y comenzar de cero. Es recrear un idioma a partir de las cenizas del anterior. De nuevo: estoy hablando en términos personales y afectivos. La decisión de Greenberg es muy intensa: como poeta, decidir escribir en un idioma que no es la lengua madre es una decisión muy difícil, porque significa aprender a manejar toda una serie de recursos poéticos nuevos. O sea, así como no es lo mismo escribir poesía en inglés que en alemán, no es lo mismo escribir poesía en yiddish que en hebreo. Por más que Uri Zvi Greenberg haya leído en hebreo desde pequeño, su lengua materna era el yiddish. Que un escritor joven reconocido, visto por muchos como una joven estrella, decida cambiar el idioma en el que escribe es algo digno de mencionar. La base ideológica de la decisión de Uri Zvi Greenberg es muy clara, y los hechos le darían la razón: lo cierto es que, de haber seguido escribiendo en yiddish, su poesía no habría tenido la repercusión que tuvo, más considerando sus posicionamientos políticos.

El Yo en la Modernidad occidental

En el poema que estamos viendo hoy, se repite una estructura:

Sus rabinos dijeron (…)

Y yo digo (…)

Como explicamos arriba, hay un distanciamiento del yo poético con respecto a la tradición rabínica y un claro intento de contraponer su vision a la de la tradición judía galútica. Sin embargo, creo que hay un mensaje más profundo en este énfasis en el “Y yo digo”: la importancia del yo en la Modernidad y un juego ambiguo entre D-s y el individuo.

Podemos empezar diciendo que el “yo” cambia de acuerdo a la sociedad en la que vivimos: contra lo que uno podría pensar intuitivamente, el yo (o sea, lo que constituye lo que uno es en contraposición a lo que no es) no es algo estable. En otras palabras, el yo es una construcción social, que varía de sociedad en sociedad. Para nosotros, occidentales modernos, el yo es único, individual e interno: yo soy distinto a vos, y vos sos distinto a mí; yo soy una persona individual, con mis propias ideas y sentimientos; y esos sentimientos e ideas son internos, es decir, están dentro de mi mente y nadie más sabe de ellos, salvo que los externalice de alguna manera con actos. El yo moderno occidental es fundamental para nosotros porque es lo consideramos la fuente de valores y sentimientos y la creadora de la conciencia (que es la mediadora entre nosotros y el mundo). Sé que lo que estoy escribiendo es una simplificación brutal desde el punto de vista filosófico: estoy intentando hablar desde el punto de vista de la persona común, de la calle. Lo que quiero decir es que para el Occidente moderno, el yo es el filtro que define los valores: el bien y el mal, la belleza y la fealdad o la justicia y la injusticia no están allá afuera sino adentro nuestro. Nosotros mismos definimos los parámetros de lo bueno, lo bello o lo justo.

Ahora podemos entender ese “Y yo digo…” de Uri Zvi Greenberg: lo que nos está diciendo es que el yo define los valores. El yo – y no un agente externo- define cómo se conquista la tierra, cuándo va a llegar la Redención y cuáles son los medios legítimos para lograrlo. Yo defino, yo decido, yo tengo las riendas de mi destino. Y sin embargo…

La palabra que utiliza Greenberg en el poema original en hebreo es אנכי (“Anoji”), que literalmente significa “yo”. Sin embargo, es una palabra que no se usa en el hebreo moderno y que se utiliza normalmente en el hebreo bíblico para referirse a D-s (por ejemplo: “Yo soy H’ tu D-s, que te sacó de la tierra de Egipto…” al comienzo de los diez mandamientos). El juego de Greenberg, entonces es: ¿”Yo” es el poeta o es D-s? ¿Acaso el yo moderno no se erige como una especie de D-s, que decide qué es lo correcto y lo incorrecto? Creo que Greenberg está jugando con el lenguaje y nos está diciendo: y yo, que soy mi propio dios, digo…

Ahora podemos entender la intensidad del poema: Greenberg nos está desafiando. Está diciendo: desafiemos a D-s, seamos dioses. Seamos dios. Tomemos las armas y luchemos por nosotros mismos.

Mesianismo y arte: la teología política de Walter Benjamin

Para Greenberg, la poesía tiene que estar comprometida con la realidad política y social: debe estar unida con el destino de la nación. El poeta tiene la misión de ser un puente entre la visión mesiánica y la realidad política. O sea, no es que Greenberg trae el tópico mesiánico como algo accesorio ni como símbolo sino que el mesianismo es una parte constitutiva de su obra: si no entendemos su visión mesiánica, no podemos entender sus poemas en toda su dimensión.

Es curioso que hay un paralelismo con la visión mesiánica de Walter Benjamin, quien, desde posturas políticas absolutamente distintas y contrarias a las de Uri Zvi Greenberg, articula un concepto del arte en relación a lo mesiánico muy similar. En la obra temprana de Benjamin, el arte se considera como algo que irrumpe en la realidad cotidiana, rompiendo con el sentido común de las cosas: el arte es un vehículo de un futuro mesiánico que emerge en el presente. En otras palabras, el arte, en la concepción temprana de Walter Benjamin, es el encuentro de la verdad mesiánica con el mundo presente: la potencia de la obra de arte radica en su capacidad de ser portadora de la verdad mesiánica. Por eso, el arte es una ruptura con la realidad: es un dispositivo de cambio. Más adelante, a partir de la influencia de la dialéctica materialista marxista, Benjamin incorporaría a su análisis una nueva capa: ahora importan tanto o más las condiciones objetivas de producción de la obra de arte que la obra de arte en sí misma. Y más relevante para nuestros propósitos: Walter Benjamin considera a la historia como un escenario de ruinas, miseria y destrucción y a la revolución como un cambio mesiánico que dará vuelta la historia, poniéndola patas arriba. Ese cambio mesiánico revolucionario será el fin de la historia porque transformará, de manera brusca y radical, todo el recorrido histórico: el ideal utópico mesiánico bajará a la tierra y se acabará el conflicto entre opresores y oprimidos.

Fíjense cómo la potencia mesiánica de la obra de arte y su función como catalizadora de lo mesiánico y lo revolucionario está presente en dos figuras tan diferentes en su posicionamiento político como lo son Uri Zvi Greenberg y Walter Benjamin. Creo que la comparación entre estas dos figuras puede ayudar a echar luz sobre algunas cuestiones en la obra de Greenberg.

Siguiendo con la idea del arte como irrupción de lo mesiánico en la realidad, podemos pensar al Mesías como un evento rupturista de la realidad. La pregunta es: ¿puede lograrse con medios meramente políticos? ¿Acaso la llegada del Mesías no implica un cambio radical y esencial en la naturaleza de las cosas? La respuesta es sí. Pero – acá radica el aporte original de Uri Zvi Greenberg- ese cambio radical y esencial no surge de la religión sino del arte. Lo que nos permite ver a la realidad desde otra perspectiva y cambiar así la esencia de las cosas es el arte: el verdadero acto creativo acerca al Mesías porque nos impele a cambiar nuestra mirada y, por lo tanto, modifica la realidad. Fíjense que hay un traspaso del ámbito de la religión hacia el ámbito del arte: la verdad mesiánica ya no se encuentra en el Beit Midrash, frente a un texto talmúdico, sino en las páginas de un poema. Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg toma a la tradición judía y la da vuelta.

La voluntad en la filosofía moderna

Releamos el siguiente pasaje de Uri Zvi Greenberg:

Enseñaron sus rabinos: el Mesías va a venir en las generaciones venideras

y Judea se va a levantar sin fuego ni sangre.

Se va a levantar con cada madera,

con cada casa.

Y yo digo: si su generación se retrasa

y no empuja con sus manos

y adelanta el final

y con fuego no llega con el Escudo de David

y con sangre no llegan las carrozas de caballos-

no va a llegar el Mesías tampoco en generaciones venideras.

No se va levantar Judea.

Y van a ser esclavos para toda nación extraña

sus casas serán paja para el fuego de cualquier malvado

y sus árboles van a ser cortados con su fruta madura

y sus vientres serán destrozados por el enemigo.

Una constante en esta poesía de Greenberg es la importancia de la voluntad: “si se quiere, se puede” o “where there is a will, there is a way”. O como dijo Herzl: אם תרצו אין זו אגדה (“si lo desean, no será una leyenda”). Ahora, estas expresiones populares tienen una base filosófica. No surgen de la nada. Y entender esas bases filosóficas nos va a permitir apreciar de qué está hablando Greenberg.

Kant enfatizó la autonomía del individuo: para él, la ética no surge de un mandato externo (por ejemplo: D-s dictando normas de conducta) sino de la propia conciencia del sujeto. De esta manera, la voluntad autónoma del individuo es la que determina la moralidad de una acción, de acuerdo a la aplicación del principio categórico (que, en términos sencillos, sería sopesar las consecuencias universales de mi acción: ¿qué pasaría si todos actuasen como actúo yo?). Para Kant, la voluntad es el espacio en donde se dirime la moral: es una facultad humana que está por encima de lo natural y que le permite al ser humano tomar decisiones más allá de las leyes de la causalidad. La voluntad es creadora porque crea la norma por la cual se rige: el imperativo categórico surge de la libre deliberación de la voluntad racional humana, no de un agente externo. Noten que hay una confluencia entre razón, voluntad y libertad en el pensamiento kantiano: somos libres, racionales y autónomos.

Schopenhauer agarró los conceptos kantianos y los deformó: partió de Kant para crear una nueva filosofía opuesta a la kantiana. La voluntad en Schopenhauer pasó a ser algo que impregna a la realidad misma: el mundo es voluntad. Pero esta voluntad es ciega, ilógica, absurda y sin sentido: no hay una dirección ni una lógica ni una ley en el universo. Y así también la voluntad humana es ciega, ilógica y absurda. Schopenhauer llegó a esta conclusión por algo muy sencillo: podemos hacer lo que queremos, pero no podemos elegir lo que queremos. El deseo propio va más allá de nuestra decisión: yo puedo elegir hacer A o B, pero no puedo elegir desear A o B. Y, en definitiva, es este deseo lo que determina mis acciones. Dicho de otra manera, la voluntad no tiene un fundamento más allá que sí misma. Y si la voluntad no tiene fundamento ni sentido, tampoco lo tiene el mundo. Influido por el budismo, Schopenhauer llegó a la siguiente conclusión: si la voluntad es absurda y el deseo es insaciable, entonces lo mejor es apagar el deseo mediante una vida de meditación y reposo.

Más o menos por la misma época, Hegel decía que la voluntad crea a su objeto y que la voluntad libre se quiere a sí misma. En términos muy sencillos, sin entrar en complicaciones conceptuales, Hegel quiere decir que la realidad no existe por fuera de una mente que la piensa: esta mente está dirigida por una voluntad, que, a su vez, determina a su objeto de conocimiento. O sea, pienso y, con mi pensamiento, creo a la realidad. Por eso, el conocimiento es, en esencia, libre. Como el conocimiento surge de la voluntad, el conocimiento no es más que una forma de querer o desear. Para Hegel, entonces, hay una relación entre querer, crear y conocer: entre voluntad, creación y conocimiento. La libertad es ejercer la voluntad: es querer ser libres.

Nietzsche agarró a Schopenhauer y lo deformó: se peleó con el pesimismo de Schopenhauer, le discutió su patetismo meditativo. Y dijo: la voluntad es voluntad de poder. El individuo quiere dominar y conquistar: busca ser mejor y más fuerte. La voluntad de poder es la fuerza que moviliza a la persona a actuar.

Es interesante que acá hay muchos paralelismos con la Cabalá y la filosofía judía. No quiero extenderme mucho pero hay una discusión entre los cabalistas sobre el lugar de la voluntad y su relación con la sabiduría y el conocimiento. Esta discusión remite a los desarrollos filosóficos de Kant, Schopenhauer y Nietzsche. El desarrollo conceptual de Hegel también tiene paralelismos intrigantes con la filosofía del Maharal de Praga.

Toda esta gran introducción al tema de la “voluntad” es para mostrarles que Uri Zvi Greenberg está pensando en estas cosas cuando escribe su poesía: su llamado a la rebelión no es mera retórica. Es un intento de cambiar la realidad mediante un acto creativo: usar la voluntad para moldear la realidad. Conocer al mundo mediante el arte, mediante la voluntad libre del artista. Romper el desarrollo de la historia con un acto rebelde y desafiante, con una revolución nacional del pueblo judío que lleve a la restauración de la antigua gloria.

Entrar a la historia”: el uso de la fuerza como prueba

El gran desafío del sionismo fue hacer retornar al pueblo judío a la historia. A lo largo del último exilio, la línea general del pueblo judío fue tomar una actitud pasiva frente a los sucesos políticos internacionales, alejándose de los centros de poder, viviendo de la manera más aislada posible de la arena política. El judaísmo, tal cual se desarrolló desde la fallida rebelión de Bar Kojba hasta fines del siglo XIX, consideraba a la política como una cuestión de los no judíos, a la que no valía la pena dedicarle tiempo (por supuesto, hay excepciones importantes: estoy hablando de la línea general, no de las desviaciones).

Por eso, cuando surgió el sionismo (es decir, el movimiento de liberación nacional del pueblo judío), el debate sobre el uso de la fuerza fue intenso: por un lado, algunos argumentaban que dirimir las disputas mediante la fuerza era indigno e inmoral; por otro lado, otros argumentaban que la fuerza era la única forma de dirimir ciertas disputas. Uri Zvi Greenberg fue el vocero más radical de la segunda postura:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

Escrita en la Torá de conquista de Moisés y Josué

hasta el último de nuestros reyes.

Una verdad que los dos exilios y los traidores consumieron.

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg se posiciona en contra de “sus rabinos” (es decir, del judaísmo galútico): la violencia es necesaria para conquistar la tierra, ¡y eso es lo que está escrito en la Torá! Greenberg les achaca a los rabinos tergiversar el sentido mismo de las Escrituras: la guerra es necesaria para cualquier nación sana, y quien niegue esta realidad es un iluso.

El mesianismo de Maimónides

A lo largo de la historia del pensamiento judío, uno de los grandes debates giró en torno al carácter del Mesías, la naturaleza de sus acciones, nuestra capacidad de adelantar su llegada y las formas de lograrlo. De manera muy esquemática, podemos plantear dos posturas con respecto a nuestra capacidad de adelantar la Redención (mesianismo activo y mesianismo pasivo) y dos posturas con respecto a la naturaleza de la era Mesiánica (mesianismo natural y mesianismo sobrenatural). El mesianismo activo parte de que es posible, mediante acciones humanas, adelantar la llegada del Mesías; el mesianismo pasivo asume que la llegada del Mesías ya está determinada y que no debemos ni podemos hacer nada para adelantar su llegada. El mesianismo natural considera que la era Mesiánica será una época básicamente histórica, en la que no habrá cambios en la naturaleza de las cosas; el mesianismo sobrenatural considera que la era Mesiánica será una época absolutamente distinta de todo lo ocurrido anteriormente, en la que habrá un cambio radical en la naturaleza y en la sociedad, un cambio milagroso y totalmente inesperado e imposible de predecir.

En este debate, la posición del Rambam (Maimónides) es precursora de la posición militante de Uri Zvi Greenberg. El Rambam cita una frase talmúdica: “No hay diferencia entre mundo y la era mesiánica sino el yugo de las naciones”. Para Maimónides, la era mesiánica no traerá cambios en la naturaleza: será simplemente una época en la cual el pueblo judío se liberará del yugo de las naciones extranjeras y recuperará la soberanía sobre sí misma. Obviamente esto exige un cambio de mentalidad en el pueblo judío y acciones concretas: según la visión maimonideana, la única forma de acabar con el Galut es actuando políticamente. En una carta a los sabios de Montpellier, Rambam escribe explícitamente que los judíos perdieron la independencia política y fueron exiliados porque creyeron de manera errónea y supersticiosa en la astrología, depositando su confianza en falsedades, en vez dedicarse al arte de la guerra. En otras palabras, el motivo por el cual el pueblo judío fue exiliado fue sencillo: no supo hacer la guerra. No hay una cuestión sobrenatural sino una causa muy concreta: nos olvidamos de la estrategia militar. La conclusión es obvia: si queremos recuperar nuestra independencia y nuestra soberanía, el único camino es dejar de depositar nuestra confianza en ídolos y volver a aprender el arte de la guerra. Y por eso:

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

El “pueblo elegido”: ¿fin o resignificación?

Para muchos judíos modernos, la idea de ser el “pueblo elegido” resulta difícil de digerir. La ven como una idea chauvinista. Por eso, los primeros reformistas descartaron el concepto, o lo reinterpretaron aduciendo que se trataba simplemente de tener una conducta ética irreprochable de acuerdo a la ética en boga en la época. Otros argumentaron (creo que con mayor acierto) que es verdad que el pueblo judío es el pueblo elegido, pero porque todos los pueblos lo son: cada pueblo tiene una misión específica, y en ese sentido todos son pueblos elegidos. No quiero entrar en profundidad en el tema porque es muy largo, pero básicamente creo que el problema básico en esta discusión es que el concepto de “pueblo elegido” es una mala traducción: la Torá nunca utiliza esta expresión sino otras que, aunque suenen similares, expresan conceptos muy diferentes.

Ahora bien, ¿qué lugar ocupa Uri Zvi Greenberg en este debate? Algunos aducen que Greenberg repudia el concepto de “pueblo elegido”: el pueblo judío no tiene una moral particular, ni tiene que regirse por normas de conducta distintas que el resto de las naciones. Esto nos permite entender las palabras del poema:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

No hay una verdad judía, ni una ética judía. Descartemos esa idea de que tenemos una misión especial o un lugar único en la Creación. No somos diferentes del resto de la humanidad. Si el resto de la humanidad va a la guerra, pelea y mata, entonces nosotros tenemos que hacer lo mismo. Hay una verdad, y no dos: no hay una verdad para los judíos y otra para los no judíos. Hay una sola verdad, y es la espada.

Sin embargo, esta lectura me parece insuficiente: después de todo, dijimos que Uri Zvi Greenberg no estaba en contra del judaísmo sino del Galut. Tampoco estaba en contra de D-s sino en contra de las metáforas tradicionales de D-s. Así también, no está en contra de la idea de “pueblo elegido” sino de la manera tradicional de entender esta idea.

En sus términos más básicos, podemos definir la idea de “pueblo elegido” como la concepción de que existe un pacto entre D-s y el pueblo judío, que constituye una relación especial entre el pueblo judío como colectivo y D-s. Uri Zvi Greenberg no se opone a esta idea sino que busca reformularla a partir de una ideología nacionalista secular, en vez de basarla en la tradición religiosa. ¿Cómo lo hace? Parte de una idea presente en la tradición judía: cuando el pueblo judío fue exiliado, también se exilió la Presencia Divina; cuando el pueblo judío sea redimido, también se redimirá la Presencia Divina. Por lo tanto, la redención humana que estamos viendo frente a nuestros ojos (es decir, el retorno a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío) es ni más ni menos que la Redención Divina: la liberación del pueblo judío es la liberación de D-s. El pacto no se rompió: está más vivo que nunca, y está floreciendo con cada nueva casa y cada nuevo tanque y cada nueva pisada de un judío en la Tierra de Israel.

Hasta acá por hoy.

La próxima, un último poema de Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Franz Rosenzweig (3)

Política y mesianismo

La vez pasada, estuvimos hablando del judaísmo y el cristianismo en el pensamiento de Rosenzweig. Explicamos cómo su visión de estas dos religiones (a su juicio, las únicas dos verdaderas) estaba intrínsecamente relacionada con lo mesiánico. Vimos también cómo lo mesiánico era un quiebre radical con la historia y el tiempo histórico “normal”. A partir de estas ideas, avancemos hacia otro tema: la política y el mesianismo.

Una lectura bastante común de Rosenzweig es la siguiente: en Hegel y el Estado, Rosenzweig enlaza a Hegel con el Segundo Reich y Otto von Bismarck. Hay un uso de la razón por parte de Hegel a favor del fortalecimiento del Estado alemán y el resurgimiento del imperialismo germano: se instrumenta la razón imperialista. Hegel, con su concepto del Espíritu que se expande y desarrolla a medida que pasa el tiempo, transforma al tiempo histórico en un absoluto. Así, crea una política mesiánica en la que se sacraliza la guerra como solución de todos los conflictos: formar un Estado significa romper con la oposición y destruir toda diferencia significativa.  Considerando todo esto, hay quien afirma que Franz Rosenzweig profetiza sobre el nazismo: hay un hilo conductor que lleva de Hegel al Segundo Reich y de allí a Hitler y el Tercer Reich. De esta manera, Rosenzweig se transforma en una figura antiimperialista, que se yergue frente al poder del Estado-nación y la razón de Estado.

¿Cuál es el problema con esta lectura? Que transforma a Rosenzweig en un pensador político: lee a Rosenzweig no en sus propios términos sino en los términos del lector. No creo que Rosenzweig se haya considerado a sí mismo apolítico pero sí queda clarísimo que es alguien para quien la política no es lo más importante en la vida. No es que Rosenzweig no tenga ideas políticas: es que reducir su obra a una mera lectura política (de izquierda, de derecha o de centro, lo mismo da) es una operación absolutamente arbitraria. Es más, yo diría que una de las claves del Nuevo Pensamiento de Rosenzweig es justamente que ve en el ser humano algo más que un simple ser político: amor, revelación, redención, mesianismo, D-s son conceptos esenciales en su obra, y precisamente lo que todos tienen en común es que exceden a la política porque marcan sus límites y nos muestran un mundo diferente.

En el artículo de Gershom Scholem hablamos del mesianismo como una constante en la historia judía: la idea mesiánica está incrustada en los textos y la conciencia judía desde tiempos lejanos. También vimos cómo esto podía llevar a la formación de movimientos mesiánicos que “dan vuelta” todo: el caso más famoso es el de Shabetai Tzvi. El poder del mesianismo es enorme y Rosenzweig es consciente de este doble juego: por un lado, la idea mesiánica está en la base del judaísmo (y de toda religión verdadera, dicho sea de paso); por el otro, el abuso de ésta puede causar la disolución de esta misma verdad religiosa. Rosenzweig escribe que:

En los claroscuros de la historia de todos los grandes movimientos mesiánicos son y no son lo que dicen ser: ¿puedo disociarme de éste porque es sólo posiblemente mesiánico? ¿Qué movimiento no será sólo “posiblemente”?

Rosenzweig afirma la paradoja: todo movimiento histórico que se declara mesiánico puede ser mesiánico. También puede no serlo. ¿Cómo saberlo? No hay manera: estamos en la duda. Por definición, la reconciliación del mal está fuera de la historia: la era mesiánica no es histórica. Pero, ¿quién dice que no es justamente nuestra época la que da el puntapié inicial a esta era mesiánica idílica? Lo que está en juego, en definitiva, es la relación entre lo sagrado y lo profano: entre religión y política o entre mesianismo e historia, si lo prefieren. No la disolución de lo profano en lo sagrado ni de la política en la religión ni de la historia en el mesianismo sino la superación de esta relación dialéctica entre opuestos.

Creo que sería muy fructífero comparar el enfoque mesiánico de Rosenzweig con el de Rab I. A. Kook, para poder profundizar más en el tema: me parece que, más allá de las obvias diferencias de estilo, hay más paralelismos de los que parecería a simple vista. También es evidente que todas estas ideas de Rosenzweig surgen en un contexto determinado: la República de Weimar. Marcada por la incertidumbre, el derrumbe de la economía y la sociedad, el surgimiento de nuevas formas de vida y pensamiento, la disolución de los antiguos lazos sociales, la experimentación artística y científica y una sensación general de cambio de época revolucionario, la República de Weimar es un escenario fascinante en el cual muchos pensadores reflexionaron sobre el mesianismo, lo apocalíptico y la revolución desde ángulos muy diversos: sin pensar demasiado, se me vienen a la mente Leo Strauss, Walter Benjamin, Martin Buber, Gershom Scholem, Carl Shmitt y Ernst Bloch. Estos pensadores dieron forma a una especie de teología política o política teológica, en la cual se entrecruzan el pensamiento religioso con la política secularizada moderna.

El tiempo y el calendario hebreo

Tenemos a la historia. Tenemos a lo mesiánico que irrumpe en la historia y la quiebra, diluyendo todo el mal. ¿Bien? Pero hay algo más: hay cosas que podemos hacer en la historia que la exceden. Esas cosas son las características de toda religión verdadera: las que surgen del amor. ¿Cuáles son? La más importante es el rezo: como dijimos antes, es un acto de doble tentación (de D-s al hombre y del hombre a D-s) por el cual nos intentamos acercar a algo que está fuera de este mundo. Nos abrimos al Otro, si quieren pensarlo de esta manera. Para rezar, necesitamos un templo. Más fuerte: para rezar en serio necesitamos una sinagoga seria. Hay que comprometerse emocionalmente con la comunidad: debemos crear una relación fuerte entre la persona y la sinagoga. Si la casa ya no es el principal transmisor de judaísmo, si la familia ya no contiene lo suficiente al individuo como para imbuir su vida de judaísmo, entonces es la sinagoga la que debe ocupar ese lugar: el templo como institución comunitaria tiene que funcionar como una nueva casa para el individuo. Así, necesitamos comunidades cálidas, donde se sienta la cercanía entre sus miembros: tenemos que dar lugar a D-s el lugar central en cada una de nuestras comunidades. Podríamos preguntarnos si estas ideas no tienen algún correlato con las de Shlomo Carlebach.

Esta vivencia de la sinagoga sigue un ritmo temporal diferente al tiempo histórico: el calendario hebreo. Shabat, Pesaj, Rosh Hashaná y todo el resto de las festividades judías son una irrupción en el tiempo histórico, que da lugar a que ingrese lo eterno en la historia. Gershom Scholem acusaba a Rosenzweig de acercarse peligrosamente al protestantismo cristiano con estas ideas: decía que Rosenzweig asimilaba al pueblo judío a una especie de Iglesia pietista protestante. Lo cierto es que hay aquí un concepto muy similar al Kairós griego, que fue tomado por la teología cristiana: la idea de un tiempo que irrumpe y modifica la trayectoria predeterminada de la historia y la idea de una crisis (en el sentido de cambio) en el tiempo histórico asociadas con la oración y la plegaria.

Rosenzweig pensaba que el judaísmo no es más ni menos que un eterno darse cuenta de estar frente a D-s. En sus palabras:

No hay una “esencia del judaísmo”. Solamente hay: “Escucha, Oh Israel”.

Como ya dije muchísimas veces, habría que relacionar todo esto con el pensamiento alemán de la época: habría que ver cómo encaja esto en la tradición del Bildung (la idea de desarrollo personal gradual mediante la cultivación del espíritu, utilizando a la lectura, la cultura, la filosofía y el arte como métodos para el autoconocimiento y crecimiento del individuo), la Kultur (la idea de una cultura nacional, y cómo ésta distingue a los que comparten el código de la “alta cultura” de los que no) y con el pensamiento cristiano, principalmente protestante, de la época.

En pocas palabras, el desafío para Rosenzweig es desarrollar una esfera judía dentro del gran panorama de la sociedad alemana (o, más general, de la sociedad occidental). Esta esfera judía implica vivir fuera de la historia. Esto no significa rehusar a hacerse cargo de los desafíos políticos, sociales, económicos, educativos, culturales o científicos de nuestra época sino cultivar un espacio judío propio. El judaísmo no es conformista: hay un aspecto “no familiar” en el judaísmo: algo que incomoda. De allí, la resistencia de la que hablábamos en artículos anteriores.

Halajá e individualidad

Hay una frase muy conocida de Franz Rosenzweig:

(La Halajá) distingue un judío de otro más que al judío del no judío.

Ya hablamos de esto en el artículo anterior cuando desarrollamos el tema del judío en la Modernidad. No voy a volver a lo mismo de nuevo: lo importante es que el pueblo judío ya no está unido por la Halajá, como sí lo estuvo durante gran parte de su historia. Hay varias estrategias para resolver este problema: la primera es intentar reforzar el cumplimiento de aquel que vive según la Halajá e ignorar al resto (la posición ortodoxa tradicional); la segunda es reformar la Ley para hacerla más accesible (la posición conservadora); la tercera es directamente negar su importancia (la posición reformista). Hay más, pero podemos dejarlo ahí porque estas tres son las básicas y las que aborda Rosenzweig.

Podemos empezar comentando algo del debate entre Buber y Rosenzweig. El primero dice que no puede creer en un D-s que nos obliga a cumplir una Ley: para él, la Halajá es un invento humano. Si te sirve para cultivar tu relación con D-s, utilizala; si no, descartala sin más. Rosenzweig le contesta lo siguiente:

Para mí, D-s no es un legislador. Pero comanda.

Es verdad, dice Rosenzweig, que la Ley es humana, pero eso no quiere decir que no tengamos una obligación: D-s nos está comandando. La Revelación, para Rosenzweig, no está compuesta de leyes ni de palabras: es la misma presencia de D-s lo que se nos revela. Y esto nos impele: nos obliga a hacer algo. Nos comanda con su misma presencia. De esto se desprende que Rosenzweig rechaza la postura reformista clásica según la cual la Halajá no es obligatoria: para Rosenzweig, sí lo es. Y sin embargo…

“La Ley no es impuesta desde afuera, mediante coerción. Surge desde adentro, desde lo más profundo del ser humano y la comunidad viva”.

¿Qué significa esto? Que la Halajá es obligatoria, pero no porque D-s nos obligue sino porque nosotros mismos nos sentimos obligados. Quiero que vean la diferencia entre una postura y la otra: si lo hago porque D-s me obliga, entonces estoy haciéndolo por la fuerza, porque no me queda otra; si lo hago porque yo mismo me siento obligado, entonces lo hago por amor. Y aquí vemos cómo Rosenzweig se aleja de la ortodoxia tradicional: no hay que cumplir la Halajá porque D-s nos obligue sino porque nos sentimos obligados.

Ahora ustedes podrían pensar: si no es reformista ni ortodoxo, entonces Rosenzweig es conservador. Después de todo, se para en un punto medio entre la ortodoxia y el reformismo, y así es como se ve a sí mismo el movimiento conservador. En realidad, la situación es otra totalmente: el conservadurismo es lo opuesto del enfoque de Rosenzweig. Según el conservadurismo clásico (también denominado judaísmo histórico positivista), la Halajá es obligatoria pero hay que ir adaptándola a los tiempos en los que vivimos ya que el pueblo judío vive en la historia: debemos ir modificando la Halajá de acuerdo al tiempo histórico que está transcurriendo, y así ha sido a lo largo de toda la historia judía. De hecho, el mismo nombre “judaísmo histórico positivista” significa tomar a la historia científica como parámetro del judaísmo: hay que conocer la historia judía para ver cómo el pueblo judío se ha ido adaptando a los diversos períodos históricos que atravesó. El planteo de Rosenzweig es otro: no habla de historia. Lo que interesa a Rosenzweig es recrear un judaísmo significativo, íntimo y personal, anclado en la comunidad. Si bien Rosenzweig nunca niega a la historia, considera que lo que define al pueblo judío es precisamente el hecho de ser metahistórico: estar por fuera de la historia y ser eterno. Nada más alejado de los argumentos del conservadurismo clásico, ¿no?

Muchas veces se ha malinterpretado la relación de Rosenzweig con las Mitzvot y la Halajá. Si bien cumplía la mayoría de las Mitzvot, no era ortodoxo: no era Rab Isaac Breuer, digamos. Siempre tuve la sensación que su judaísmo estaba muy imbuido de poesía: que, en cierta manera, el cumplimiento de la Halajá, para Rosenzweig, era más una cuestión de espiritualidad tentativa que algo práctico y consistente. Un ejemplo muy conocido es el siguiente: Rosenzweig no se ponía Tefilin. Cuando le preguntaban sobre eso, contestaba: “Todavía no”. Todavía no me pongo Tefilin pero ¿quizás? ¿inevitablemente? ¿naturalmente? ¿idealmente? ¿en una realidad paralela? ¿en algún momento? sí lo haré. Todas las discusiones sobre la actitud de Rosenzweig hacia la Halajá pueden reducirse a la siguiente pregunta: ¿cómo entendemos ese “Todavía no”?

La traducción de Yehuda Halevi

Aparte de su tradución de la Torá junto a Martin Buber y su obra maestra filosófica La Estrella de la Redención, Rosenzweig es conocido por sus traducciones de poemas de Yehuda Halevi. Estas traducciones son bastante complejas y no sé alemán como para meterme a leerlas. Sin embargo, sí se pueden decir varias cosas con respecto a esto, que nos van a ayudar a entender su relación con el sionismo (¡no, no me olvidé del tema de este blog!).

Por si no lo sabían, les comento que Yehuda Halevi es una de las figuras más importantes de la historia judía. Nació en en 1075 y falleció en 1141. Escribió muchos poemas de temática religiosa y secular y un libro de filosofía, el Kuzari, que sigue despertando amores y odios. Yehuda Halevi escribe su obra en gran parte como reacción a la obra de Rambam (Maimónides) y su racionalismo, enfatizando la importancia del amor y la fe por encima de la filosofía y la razón. Rosenzweig se sentía muy atraído por Yehuda Halevi: lo veía como un judío ejemplar. Como poeta y filósofo anclado fuertemente en el judaísmo, conocedor de la cultura general pero resistente a la misma, Yehuda Halevi era un espejo perfecto en el cual Franz Rosenzweig se reflejaba. Para colmo, el nombre hebreo de Rosenzweig era el mismo que de Yehuda Halevi: Yehuda ben Shmuel.

Rosenzweig no traduce de manera literal sino que intenta captar la idea y trasladarla a otro idioma. Recuerden que un idioma es más que palabras sueltas: es una cosmovisión determinada y un mundo de conceptos, ideas y pensamientos, y viene con una carga cultural dada. De esta manera, Rosenzweig no solo traduce sino que reescribe los poemas de Yehuda Halevi: su traducción es un intento de recrear lo que transmitía la poesía medieval de Yehuda Halevi en un nuevo contexto. Hasta aquí, nada demasiado distinto a lo que haría cualquier traductor. Sin embargo, Rosenzweig también tiene otro objetivo:

No germanizar lo que es extranjero sino hacer extranjero lo que es alemán.

Dicho de otra manera, que la poesía de Yehuda Halevi provoque que el alemán se tambalee: hacer que el alemán se sienta extraño e incómodo consigo mismo. Poner en duda el germanismo mediante la poesía de un judío medieval es una operación bastante audaz, ¿no? Esto es la resistencia de la que hablábamos antes en esta serie de artículos.

Es interesante comparar el comentario y traducción de Rosenzweig con el de Emil Cohn. Me explico: Cohn había empezado a traducir y comentar los poemas de Yehuda Halevi. En cierto momento, le pidió a Rosenzweig que siga su trabajo porque él ya no podía. Emil Cohn era un rabino sionista, que contextualizaba cada poema históricamente; Yehuda Halevi no contextualiza, casi no da datos biográficos de Yehuda Halevi, ignora todo el ambiente medieval y se focaliza en la poesía misma. Lo que quiere Rosenzweig es demasiado ambicioso: pretende que la poesía de Yehuda Halevi se transforme en un horizonte para la vida judeo-alemana y la cultura alemana en general. Como toda poesía judía medieval, la de Yehuda Halevi está repleta de referencias a los textos tradicionales judíos (Tanaj, Mishná, Talmud, Sidur, etc); Rosenzweig quiere que esto mismo sea lo que ocurra entre los judíos alemanes: que se referencien en la literatura judía tradicional.

Yehuda Halevi sentía un amor intenso y pasional por la Tierra de Israel. No en vano muchas veces es llamado el “poeta sionista”: su obra está repleta de alusiones a la belleza y majestuosidad de la Tierra de Israel y de esperanzas por una Redención Mesiánica completa; de referencias a Sión y de alabanzas a D-s por la futura reconstrucción del Beit Hamikdash. Más allá del anacronismo de llamarlo “sionista”, lo cierto es que Yehuda Halevi siempre quiso vivir en Israel (murió yendo hacia allí, de hecho) y fue y es una fuente de inspiración enorme para todos aquellos que amamos la Tierra de Israel y queremos habitar en ella, verla fructificar y crecer. Sin embargo, Rosenzweig reinterpreta todo esto a la luz de sus propias ideas: Sión, en la lectura que hace Rosenzweig de Yehuda Halevi, no es la Tierra de Israel sino la idea mesiánica. Esperar al Mesías es la base del judaísmo. Incluso los Mesías falsos deben ser tomados en serio: Rosenzweig evade al Israel real y va directo al ideal.

El anhelo por Sión: un Sión en el tiempo

El Sión ideal. Eso es todo lo que Rosenzweig quiere. Pero Sión no es un espacio geográfico –la Tierra de Israel- sino un espacio temporal: el exilio no es solamente geográfico sino fundamentalmente histórico. El exilio no es solo una cuestión histórico sino también emocional: se preserva mediante la conexión con el mundo de la literatura judía (¿notan las reverberancias poéticas?).

El anhelo por Sión, entonces, es la esperanza de una temporalidad diferente: el mesianismo significa que la historia no es inevitable y que hay algo que escapa de ella. El anhelo por Sión significa vivir en los márgenes de la sociedad: la sinagoga y la comunidad son un espacio de resistencia a la cultura mayoritaria. Este espacio de resistencia es la irrupción de la eternidad en el tiempo histórico: Sión no es la Tierra de Israel en cuanto ente geográfico sino en cuanto esperanza de Redención mesiánica.

Citemos a Franz Rosenzweig:

El anhelo del pueblo judío por Sión no es simplemente el anhelo de aquellos que se afanan en descansar sino también el deseo de una vida más elevada surgida de una degradada.

La esperanza mesiánica es la esperanza de una vida mejor, más elevada, que surja de esta vida maltrecha que nos toca vivir. El anhelo por Sión es siempre un ideal a futuro: concretizarlo es negarlo porque se lo reduce a la triste realidad. El exilio, en Rosenzweig, no es un decreto Divino ni viene del Cielo: es una elección del propio pueblo judío. Por supuesto, esto quiere decir que Rosenzweig está totalmente en contra de la tan mentada “normalización” del pueblo judío: no somos como los demás pueblos ni debemos serlo.

Estas ideas de Rosenzweig son potentes. Son bastante similares a las de Rab Isaac Breuer. También son peligrosas: Heidegger usa varias de estas ideas, pero para el lado opuesto. La bendición del exilio y la situación diaspórica del judío como una elección positiva pueden desfigurarse en el Judío Errante, que vaga por el mundo sin raíces ni destino.

En la próxima y última entrega, vamos a explorar en profundidad la actitud de Rosenzweig sobre el sionismo. También veremos distintas lecturas que se han hecho de su obra y cómo Rosenzweig sirve y/o puede servir de inspiración para nuestra época.

Franz Rosenzweig (2)

Seguimos con Franz Rosenzweig. ¡Y todavía no llegamos al sionismo! Esto se está poniendo bastante más largo e interesante de lo que esperaba…

El judío moderno

En la primera parte de este artículo, terminábamos con las ideas de Rosenzweig sobre el pueblo judío como pueblo eterno. Dejé de lado en ese momento una cuestión muy importante, y que es fundamental para entrar de lleno en la obra judía de Rosenzweig: la idea del judaísmo como una decisión personal.

Hagamos un poco de historia antes de ponernos a filosofar. Al menos desde la destrucción del segundo Beit Hamikdash hasta la llegada de la Modernidad, de manera casi unánime el judaísmo fue definido como el cumplimiento de Mitzvot, en el marco de una comunidad dada: se era judío por nacer judío y llevar una vida judía, entendida ésta como el cumplimiento de la Halajá codificada en los códigos legales normativos (Mishná, Guemará, Shuljan Aruj, etc). Por supuesto, hubo desafíos externos (persecuciones, cruzadas, Inquisición, etc) e internos (el caraísmo, movimientos mesiánicos apocalípticos, etc) pero casi todos aceptaban como un supuesto implícito que el judaísmo se basaba en la Torá, que ésta era inamovible y que debía expresarse en una vida regida por la Halajá. Dicho de otra manera, si una persona intentaba discutir esto, quedaba automáticamente excluida del judaísmo, la comunidad judía y, por ende, del pueblo judío. Todo esto cambia con la llegada de la Modernidad: ahora se puede ser judío sin cumplir Mitzvot ni sentirse compelido a hacerlo. Millones de judíos en el mundo (de hecho, la amplia mayoría del pueblo judío) define su judaísmo en términos que nada tienen que ver con las Mitzvot ni la Halajá: lo ven como una cuestión étnica, cultural, ética y –por qué no- religiosa, pero no necesariamente legal ni normativa. Para simplificar: es recién en el siglo XIX que se empieza a plantear que se puede ser un buen judío sin cumplir Mitzvot. Hoy en día, la mayoría de los judíos del mundo se identifican como judíos sin sentirse obligados a cumplir la Torá. Antes, el límite entre un judío y un no judío era el cumplimiento de Mitzvot; hoy no. Como bien dice Rosenzweig:

(La Halajá) distingue a un judío del otro más que al judío del no judío.

Piénsenlo así: juntamos a un judío ortodoxo y a uno secular. Les preguntamos qué es el judaísmo. ¿Se van a poner de acuerdo? Seguramente no. Probablemente tengan visiones muy diferentes del judaísmo. Digamos que empiezan a discutir: que la esencia del judaísmo es esto y que la identidad judía pasa por aquello. Ahí está el nudo del problema:

Mientras uno sea, mientra se tenga ser, no se pregunta por la esencia. (Sobre la esencia alemana recién se habló profusamente durante la guerra, cuando se la puso en duda).

Cuando uno es judío (dicho de otra manera: cuando lo vive día a día, cuando respira judaísmo sin darse cuenta, cuando lo naturaliza al punto de la obviedad), no se pregunta qué es el judaísmo ni el porqué del judaísmo: se es y punto. Sin discusión, sin vueltas y sin debate. El problema del judío moderno es que no tiene ser. En palabras sencillas, que está alienado de su propio judaísmo porque ya no lo vive como una experiencia íntima y personal.

Pero, a pesar de todo esto, siguen existiendo judíos. ¿Por qué?

¿Qué mantiene o mantuvo junto al judaísmo alemán desde el comienzo de la Emancipación? ¿En qué se muestra la comunidad de la vida presente, que es lo único que puede portar el pasado superado en el futuro deviniente? La respuesta asusta. Desde la irrupción de la Emancipación hay sólo una cosa que unifica la vida de los judíos alemanes actuales, por decir así, en una ‘vida judía’: la Emancipación misma, la lucha judía por el derecho.

Desde la emancipación, hay varios caminos de ser judío: ortodoxia y liberalismo, sionismo y religión, y todo lo que está en el medio. Ya no hay una forma de ser judío. El problema es que todas estas formas, según Rosenzweig, tienen ventajas y fallos, pero ningún bando está dispuesto a dar el brazo a torcer y reconocer sus propios errores y limitaciones: ya no hay judaísmo sino judaísmos. Hay tantos judaísmos como judíos en el mundo. Lo único que une a los judíos entre sí no es el judaísmo sino la lucha por sus derechos.

Entonces, hoy el judaísmo es una decisión personal: puedo decidir cómo y en qué soy judío. Ortodoxo, reformista o conservador; liberal o tradicionalista; sionista o antisionista; secular o religioso, y podríamos seguir. Todas son opciones disponibles: desde este lugar, el judaísmo hoy es personal y único porque cada uno arma un judaísmo a la carta.

Judaísmo y germanismo

Bien. Hablamos de la Modernidad judía y explicamos el dilema de la identidad judía en la Modernidad (¿qué es el judaísmo? ¿qué es ser judío?) y explicamos que esto, para Rosenzweig, era una expresión de un problema profundo y radical del ser judío en nuestros tiempos. Como ya hablamos en este blog infinidad de veces, esto fue especialmente intenso en Alemania: allí, los judíos se integraron más o menos exitosamente en la sociedad civil, por primera vez desde el surgimiento de la civilización cristiana. El caso paradigmático es Moses Mendelsohn. Todos conocen la historia: Mendelsohn era un judío orgulloso de su identidad, que cumplía todas las leyes y mandamientos tradicionales, y que logró insertarse en la alta sociedad e intelectualidad de la época (¡le ganó a Kant en un concurso de filosofía!), pero la mayoría de sus hijos se asimilaron totalmente y rechazaron toda relación con el judaísmo. Mendelsohn puede ser visto desde dos ángulos muy distintos: como el gran héroe que mostró que se podía ser judío y moderno a la vez, o como el gran fracaso que mostró que la amalgama entre judío y moderno era imposible. Sea como sea, Mendelsohn pasó a ser el arquetipo de judío comprometido tanto con los valores particulares como universales y, simultáneamente, el del judío asimilacionista y su figura es clave para entender las discusiones intelectuales de la judería alemana.

Para la amplia mayoría de los judíos alemanes, incluidos los ortodoxos, el desafío era lograr una síntesis judeo-alemana, que mezcle lo mejor de estos dos mundos y que cree una cultura superior. Para Walter Benjamin, esto significaba que el judío debía estar en los márgenes de la cultura alemana, movilizándola y nutriéndola, para mejorarla; para Rab Hirsch, significaba que el judío debía tomar lo mejor de la cultura alemana y utilizarla para elevar su modo de vida, rechazando todos los aspectos negativos de esta misma cultura alemana según el filtro de la Torá. Hubo un grupo que criticó duramente la idea misma de una síntesis judeo-alemana: los sionistas. Gente como Gershom Scholem intentó demostrar que esa idea era un error: que si se es judío no se puede ser alemán, y viceversa. Sobre este tema, Rosenzweig escribe lo siguiente:

Hoy necesitamos menos de los libros. Y no más que nunca, pero sí como siempre, necesitamos de las personas. De la persona judía, por decir de una vez la consigna que hoy se trata de depurar del tufillo partidario que le es inherente. Pues no habría que entender este término en el sentido sólo aparentemente amplio, y en realidad demasiado estrecho, y casi diría “pequeñojudío”, en el que acaso quiere entenderlo un sionismo puramente político o incluso puramente nacional-cultural. Aquí más bien se lo piensa en un sentido que incluye seguramente al sionista, pero que va más allá. La persona judía: esto no significa aquí ninguna demarcación contra otras formas de humanidad; no hay que levantar ningún muro divisor en este caso; puede que aun dentro del individuo haya diversas esferas que desean conectarse o separarse; la realidad, que sólo una empecinada obstinación podría desmentir, no señala otra cosa. Por cierto que esta obstinación y su contraparte, la cobarde negación, parecen delinear el rostro de la actualidad judía. Y si el problema está planteado como lo plantean los partidos extremos de ambos bandos, sionistas y asimilacionistas: judaísmo y germanismo, entonces claro que la solución sólo puede ser la dicotomía entre obstinación y negación. Pero se le hace una injusticia a lo judío de la persona judía se lo pone en una misma línea con su germanismo. El germanismo se distingue necesariamente de las otras nacionalidades. El germanismo de una persona judía excluye simultáneamente su condición inglesa o francesa. El alemán es llanamente alemán, y no francés o inglés al mismo tiempo. La lengua misma se resiste distintivamente a hablar de una persona alemana. El alemán es alemán, no una “persona alemana”. Entre su germanismo y su humanidad quizás existen conexiones sobre las que los filósofos de la historia gustan cavilar y que pueden volver realidad la obra de la historia viva y dinámica misma. Pero entre su judaísmo y su humanidad no existen “conexiones” que debieran ser descubiertas, o meditadas, o ser vividas, o creadas. Aquíi es diferente: como judío, se es ser humano, como ser humano se es judío. Se es un “niño judío” a cada respiro.

Quiero que nos detengamos un momento: expliquemos mejor este tema porque me parece fundamental. Lo que nos está diciendo Rosenzweig es que plantear la cuestión en los términos de Scholem (a mayor germanismo, menos judaísmo; a mayor judaísmo, menor germanismo) es un error porque ser alemán es una nacionalidad, mientras que ser judío no. O sea, se puede ser judío y alemán a la vez. Hasta acá, nada raro. Pero, al mismo tiempo, plantea algo que a muchos les puede sonar extraño: el judaísmo no implica ningún muro divisor. ¿Cómo? ¿Acaso no hay leyes o dogmas en el judaísmo? ¿No hay valores particulares en el judaísmo? ¿No hay cosas –sean cuales sean éstas- que diferencian al judío del no judío? Sí, sí y sí, y Rosenzweig no lo niega. ¿Entonces qué nos está diciendo? Para decirlo sin vueltas, Rosenzweig piensa que se es judío como se respira: es más que una religión, una cultura o un modo de vida: es una forma de ser. Es algo ontológico. Habría que meterse en su Estrella de la Redención y su complejo sistema filosófico pero, para simplificar, digamos que Rosenzweig piensa que el judaísmo, el cristianismo y el paganismo son las tres formas de relacionar a D-s, el mundo y el hombre. Así, hay algo en el judaísmo que está inscripto en la base misma del mundo.

En base a todo esto, algunos académicos argumentan que Rosenzweig contrapone a la clásica síntesis judeo-alemana una resistencia del judaísmo al germanismo: según esta lectura, el judío estaría a un costado del camino, luchando contra la cultura dominante, abriendo las grietas de la misma y mostrando sus puntos flacos. Esta lectura no es alocada pero tiene un error fundamental: subordina el judaísmo al germanismo. De nuevo: para Rosenzweig, germanismo y judaísmo pertenecen a categorías distintas, y no hay comparación ni resistencia posible entre uno y otro. No hay convivencia: hay tensión. Por otro lado, también se puede criticar esta idea de la resistencia desde un lugar más práctico y menos conceptual: Rosenzweig está inmerso en la cultura alemana. No pretende dejar de estarlo: si hay una resistencia al germanismo, es desde adentro, no desde afuera. Sus obras están llenos de alusiones a la filosofía y literatura alemana. Rosenzweig se entiende mucho mejor si atendemos al contexto: el expresionismo, el existencialismo, Heidegger, la rebelión contra el intelectualismo kantiano y el historicismo hegeliano estaban en el aire y nos ayudan a situar a Rosenzweig. No sale de un repollo: está metido de lleno en lo alemán. Entonces, uno podría preguntarse: ¿es una resistencia verdadera? Basta pensar en un Benny Levy, mano derecha de Sartre y maoísta en su juventud devenido en judío ortodoxo, y compararlo con Rosenzweig para que nos cuestionemos hasta qué punto hay una resistencia de Rosenzweig. Siguiendo con esta misma línea, podríamos ser más extremistas: resistencia es Kirias Yoel. Entonces, ¿Rosenzweig qué es? Seamos duros y pongamos el peor de los escenarios: es un intelectual de salón, que se la da de rupturista pero que, en realidad, es alemán hasta la médula. No es más que parte de una moda de intelectuales que se sienten incomprendidos. ¿Es así? No lo creo, pero sí hay algo cierto: Rosenzweig no es para todos. Cuentan que muchos iban emocionados a sus clases en el Lehrahus…solo para salir decepcionados por no entender absolutamente nada de lo que decía. Rosenzweig era un pensador genial y tenía ideas maravillosas, pero reconozcamos que no era alguien fácil de seguir: mucha de su obra puede parecer críptica. Hay que saber MUCHO del pensamiento alemán de la época para entenderla: como decíamos, si hay resistencia, es desde adentro.

Algunos toman esta idea de la resistencia a la síntesis judeo-alemana y la generalizan: Roma y Jerusalén, Israel y Atenas. El judío está ahí, al borde, resistiendo a la cultura occidental, pero formando parte de la misma. O sea, forma parte, pero hasta ahí. En este sentido, habría que distinguir el enfoque de Rosenzweig del de Walter Benjamin: mientras que el segunda habla del judaísmo sin formar parte de una comunidad judía ni sentirse identificado con el pueblo judío, Rosenzweig justamente toma al judaísmo y la vida judía como el principio de toda su filosofía. O sea, Benjamin toma al judaísmo como un gesto de rebeldía contra la cultura dominante, mientras que Rosenzweig vive el judaísmo: Benjamin toma ideas judías como un gesto de provocación contra los pequeñoburgueses, Rosenzweig toma ideas judías porque las respira en su vida cotidiana.

Judaísmo y cristianismo: el tiempo mesiánico y el pueblo judío como resto

Rosenzweig es uno de los filósofos judíos más queridos por los cristianos por una característica peculiar de su pensamiento: considera que tanto el judaísmo como el cristianismo son verdad. Normalmente tanto judíos como cristianos piensan que tienen la verdad y que, en todo caso, los otros tienen acceso a una parte de la verdad pero no a toda. Dicho de otra manera, un judío dice: el judaísmo es verdad; el cristianismo tiene algunas cosas que son verdaderas pero, fundamentalmente, es falso. Y lo mismo dicen los cristianos, pero a su favor. Rosenzweig plantea algo muy diferente: el judaísmo y el cristianismo son verdad.

Ustedes estarán pensando: seguro que Rosenzweig argumenta que los judíos y los cristianos compartimos los valores judeo-cristianos, que son la base de la civilización occidental, la única que alcanzó tan excelsos niveles de moralidad y…Bueno, no. Nada que ver. La argumentación de Rosenzweig no pasa por ese lado sino que tiene que ver con su visión particular de la religión y la teología, que se expresa en su concepto de la redención y el tiempo mesiánico.

¿Por dónde empezar para no abrumarlos? Quizás lo mejor sea partir del concepto del tiempo. Usualmente, pensamos al tiempo como una línea recta, que va hacia adelante sin detenerse, de manera inexorable: pasa el tiempo y sigue pasando, se nos escurre de las manos y nada podemos hacer para evitarlo. En pocas palabras, el tiempo sigue su curso. En la Modernidad, a esto se agrega una nueva idea: el progreso. A medida que pasa el tiempo, la sociedad se va civilizando, la ciencia se va expandiendo y todo tiende a mejorar. Así, tenemos un tiempo que transcurre hacia el futuro, que será mejor y esperanzador. Todos conocemos también el concepto del Mesías: va a llegar un tiempo dorado, en el cual todo será perfecto y no habrá guerras, conflictos ni muerte. Normalmente se piensa que vamos a llegar a esta era mesiánica por el propio devenir histórico: el progreso de la humanidad nos va llevando poco a poco a esta era dorada de prosperidad, amor y hermandad.

Viene Rosenzweig y nos dice: no. ¿Cómo que no? No, el progreso y lo mesiánico no tienen nada que ver. La Redención Mesiánica es un quiebre con la historia, no su consecución natural. Miren esta cita:

Dios debe redimir al hombre, no a través de la historia sino, en realidad -no hay otra alternativa-, como “Dios de la religión” (…) La lucha contra la historia en el sentido del siglo XIX es para nosotros, por ello, al mismo tiempo, lucha por la religión en el sentido del siglo XX.

¿Y esto qué tiene que ver con el judaísmo y el cristianismo? Para Rosenzweig, tanto el judaísmo como el cristianismo tienen un rol en la historia: el cristianismo debe expandirse y llevar su mensaje al mundo; el judaísmo tiene que permanecer y mantenerse. El cristianismo tiene que llevar el amor a D-s al mundo; el judaísmo tiene que seguir siendo lo que es. El judío está para decirle al cristiano: tu misión no termina, todavía falta algo. El pueblo judío tiene una misión histórica que está enlazada con la era mesiánica y la redención: el mundo es imperfecto y perfectible. La esperanza en una era mesiánica implica que este mundo no es perfecto y que tiene que ser mejorado: el pueblo judío existe para enseñarle al mundo esta verdad.

De esta manera, el pueblo judío siempre es un remanente, un resto: algo que “sobra”. Existe como algo fuera de la historia y eterno que tiene como finalidad romper con el Todo y el más de lo mismo: está para cortar con la unidad del mundo y señalar que todo es mejorable. El judaísmo es extrañeza: ser judíos significa ser, en cierto sentido, un extranjero del mundo. Para Rosenzweig, entonces, el judaísmo siempre es un ideal a futuro: en la base del judaísmo hay mesianismo.

Ahora bien, ¿por qué el judaísmo y el cristianismo? ¿Por qué no el Islam, el budismo, el hinduismo o el taoísmo? Según Rosenzweig, la cuestión fundamental es asumir que el hombre es más que un animal político: está en busca de la santidad. Ésta solo puede alcanzarse mediante la Revelación, que es un gesto de amor. D-s se revela al hombre por amor; el hombre decide obedecer a D-s por amor. La Revelación también nos muestra los límites de este mundo: D-s viene de afuera y nos señala que hay algo más. El amor es lo que nos permite abrirnos al Tú y al Otro: expandirnos y pasar del Yo al Nosotros. La oración o el rezo son una doble tentación también basada en el amor: de D-s al hombre y del hombre a D-s.  Según Rosenzweig, las únicas religiones que cumplen la condición de estar basadas en el amor son el cristianismo y el judaísmo. Por supuesto, esto le ha valido enormes críticas de algunos filósofos que argumentan que menosprecia al Islam, la tercera gran religión monoteísta. Básicamente, Rosenzweig piensa que el Islam es una caricatura de la religión verdadera.

Hay una frase muy linda de Rosenzweig que dice:

Los problemas teológicos quieren ser traducidos en términos humanos y los humanos elevados hasta el nivel de la teología.

Dicho de otra manera, tenemos que relacionar a D-s y al hombre, y no verlos como cosas inconexas o entes que pueden ser pensados de manera independiente y autosuficiente.

Algunos comparan lo mesiánico en Rosenzweig con la Mesianicidad sin mesianismo de Derrida. Hay un parecido, desde ya: los dos hablan del mesianismo, y lo hablan en términos no tradicionales. Sin embargo, lo mesiánico en Derrida está disociado de toda religión y es aconfesional, mientras que lo mesiánico en Rosenzweig está relacionado con el judaísmo y el cristianismo. También hay un paralelismo jugoso entre el Resto de Rosenzweig y la Diferencia de Derrida: una vez creo que la diferencia fundamental está en que Rosenzweig está enraizado en el judaísmo, mientras que Derrida no.

Basta por hoy. Prometo que en el próximo artículo seguiremos hablando de Rosenzweig.