Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 17)

El Estado de Israel y la Shoá

Habíamos hablado sobre los “llamados” de D-s al pueblo judío: D-s toca la puerta de nuestra habitación y tenemos que afinar el oído, correr detrás suyo y abrirle la puerta para que entre en nuestras vidas antes que sea demasiado tarde. También dijimos que uno de los “llamados” era el momento histórico en que se creó el Estado de Israel: pocos años después de la Shoá. Es obvio que la Shoá despertó, aunque más no sea momentáneamente, la conciencia del mundo. Aunque no sabemos qué podría haber pasado si no hubiera ocurrido la Shoá, es obvio que uno de los motivos de la creación del Estado de Israel fue el espanto del mundo frente a los sucesos de la Shoá: creo que, de todos modos, sin Shoá, el Estado de Israel hubiera sido fundado pero seguramente esto hubiera ocurrido más tarde. En pocas palabras: aunque la Shoá no es la única ni la más importante de las causas de la creación de Israel, su importancia no puede subestimarse.

Por eso, algunos consideran que Rab Soloveitchik se hizo sionista a causa de la Shoá. Según esta lectura, el impacto de los sucesos de la Segunda Guerra Mundial, el nazismo, los campos de concentración y de exterminio y la matanza de seis millones de judíos provocó un viraje en el pensamiento de Rab Soloveitchik: se empezó a focalizar más en la existencia concreta en vez de lo trascendente. En consecuencia, su sionismo es pragmático, utilitario y no mesiánico. El motivo principal -siempre según esta lectura- del porqué Rab Soloveitchik es sionista es la Shoá.

Sin embargo, esta lectura a mí no me termina de convencer: aunque es obvio que la Shoá tuvo un impacto tremendo no sólo en Rab Soloveitchik sino en toda su generación (y también las siguientes), también es claro que existen otros motivos por los cuales Rab Soloveitchik abrazó el sionismo. Estos motivos son explícitos en su obra: vio la Mano de D-s en la historia cuando la ONU declaró la partición de Palestina, llamó a sus hermanos judíos a transformar al Estado de Israel en un Estado ejemplar, enfatizó la importancia del Estado de Israel como punto de encuentro de todos los judíos, ya sean religiosos o seculares, remarcó el enorme Kidush Hashem que significa tener soberanía y elegir nuestro propio destino, resaltó el mensaje que enviamos al mundo cuando nos defendemos y no nos dejamos amedrentar por nuestros enemigos, explicó lo importante que es tener la posibilidad de cumplir con el precepto de poblar la Tierra de Israel…Reducir todo esto a la Shoá me parece exótico en el mejor de los casos. Por supuesto, no estoy negando el impacto psicológico que supuso la Shoá: queda claro que no es casualidad que Rab Soloveitchik comience Kol Dodi Dofek (su ensayo más famoso sobre el sionismo) hablando del mal y la Shoá. Simplemente que hay otros motivos tanto o más válidos para su apoyo al sionismo y al Estado de Israel.

El mal

Decíamos que Kol Dodi Dofek empieza reflexionando sobre la existencia del mal y el sufrimiento. Para eso, Rab Soloveitchik utiliza una figura famosa del Tanaj: Job. Rab Soloveitchik se pregunta: ¿cómo reacciona el hombre frente al mal? ¿cuál debe ser su respuesta frente al dolor y el sufrimiento?

Después del estremecimiento físico de quien sufre como reacción automática al mal, sigue la curiosidad intelectual que intenta entender el cosmos y así reestablecer la seguridad y la confianza del hombre. En esta etapa, la persona empieza a contemplar el sufrimiento y a hacer preguntas difíciles y complicadas. Se remonta a las bases intelectuales del sufrimiento y el mal y pretende encontrar la armonía y el balance entre la afirmación y la negación y desafilar el filo profundo de la tensión entre la tesis (el bien) y la antítesis (el mal) en la existencia . Como resultado de la pregunta y respuesta, problema y resolución, fórmula una metafísica del Mal en donde puede llevar a un cierto acuerdo con el mal, obviamente para esconderlo. La persona que sufre utiliza su capacidad para la abstracción intelectual (que le fue dada por su Creador) para engañarse a sí mismo, negando la existencia de mal en el mundo.

En resumen: la reacción automática frente al mal, el sufrimiento y el dolor es física; luego viene la búsqueda de causas, motivos y razones; llegan entonces las racionalizaciones, abstracciones y justificaciones. Rab Soloveitchik es clarísimo: no hay forma de justificar el mal. Hacer una metafísica del Mal, explicando que el mal verdaderamente no es tan malo como parece, darle un espacio seguro al mal para que no nos perturbe ni nos despierte de nuestro letargo, es una forma de autoengaño: el mal existe y no tenemos que taparlo.

Entonces, ¿cómo reaccionar frente al mal? La reacción correcta es hacerle frente: no justificarlo ni excusarlo de manera intelectual sino actuar de manera concreta contra el mal. En nuestra vida cotidiana, en el día a día, debemos enfrentar al mal haciendo el bien.

La historia de Job nos enseña que no tenemos que explicar el sufrimiento sino aprender del mismo. Y lo mismo aplica a la Shoá: darle sentido, propósito, razón o justificación a la matanza de seis millones de judíos inocentes es ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. Pero, al mismo tiempo, ignorar su importancia, hacer borrón y cuenta nueva o no recordar esos trágicos sucesos es igualmente ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. El desafío es reaccionar en la práctica contra el mal, haciendo todo lo posible para que nunca más vuelva a ocurrir una Shoá.

Ética y política

Cuando Rab Soloveitchik habla de política, un tema se repite constantemente: la importancia de la ética. Hablando del Estado de Israel, dice:

Si el Estado no actúa de acuerdo a nuestros valores éticos, entonces los últimos 2000 años, toda la historia judía, van a tener que ser reintepretados bajo una nueva luz. Se va a probar que los judíos no son mejores y que no actuaron de forma malvada solamente porque no tuvieron la oportunidad.

En otras palabras: ahora que tenemos un Estado y, por lo tanto, poder y fuerza, ¿actuaremos de manera moral? Esa es la pregunta esencial: ¿vamos a ser un país modelo, en términos de justicia, ética y valores morales? Rab Soloveitchik es tajante: este desafío es enorme, porque la pregunta es si replicaremos la moral usual de la realpolitik, del amo que domina y oprime a sus súbditos, de la fuerza y la espada…o si abrimos la puerta hacia otra política, en la que la ética -y no el poder- es lo más importante.

Rab Soloveitchik fue muy crítico de la Guerra del Líbano de 1982 y llamó públicamente a hacer una investigación: llegó a decir que si Mizraji no investigaba y hacía una autocrítica, entonces renunciaría al partido. !Estamos hablando de uno de los líderes del sionismo religioso en Estados Unidos, no de un don nadie!

Rab Soloveitchik era esencialmente una persona no política: cuando habla de sionismo y del Estado de Israel, muchas veces remarca que el judaísmo, y particularmente la Halajá, son cuestiones que afectan al ser humano en términos espirituales, morales, éticos e intelectuales antes que políticos. Rab Soloveitchik quiere que Israel sea un Estado ejemplar para el mundo, y para eso el primer paso es interiorizar una idea: hay cosas mucho más importantes en este mundo que el poder y la fuerza.

Amalek y el uso de la fuerza

Uno de los pasajes de la Torá más difíciles de digerir para nuestra conciencia moderna es el precepto de borrar el recuerdo de Amalek: debemos eliminar a ese pueblo. En general, hoy en día se acepta que, al haberse mezclado los pueblos del mundo, ya no hay forma de saber quién es amalekita y quién no. Por lo tanto, este precepto ya no es operativo porque resulta imposible aplicarlo en la práctica. Sin embargo, Rab Soloveitchik trae dos explicaciones más que nos ayudan a entender mejor este precepto, muchas veces malinterpretado y vapuleado.

Empecemos

con la primera explicación:

Repetí, en nombre de mi padre (de bendita memoria) que la noción de ”

El Señor hará la guerra contra Amalek de generación en generación” no se limita a una raza en particular sino que incluye un ataque necesario contra toda nación o grupo que está imbuido de un odio irracional que dirige su animosidad contra la comunidad de Israel. Cuando una nación hace carne la frase “Vamos, eliminemos a esta nación para que el nombre de Israel no sea recordado” (Salmos 83:5), se convierte en Amalek. En 1930 y 1940, los Nazis, con Hitler a la cabeza, ocuparon este rol: fueron Amalek, los representantes del odio irracional. Hoy, los seguidores de Nasser y el Mufti han tomado su lugar. Si nos quedamos callados, no sé cómo seremos juzgados por D-s. No creas en la justicia del “mundo liberal”. Esos liberales piadosos estaban vivos hace quince años, fueron testigos de la destrucción de millones de personas y no movieron un dedo (nota mia: se refiere a la Segunda Guerra Mundial y la Shoá). Son capaces de observar otro baño de sangre, D-s no lo permita, y de no perder una noche de sueño.

Meir Kahane tomaba estas palabras para decir que sus ideas políticas chauvinistas y ultraderechistas eran las de Rab Soloveitchik. Eso es una mentira enorme como una mansión: la identificación de Amalek con los enemigos del pueblo judío no implica la aceptación de guerras ofensivas. De hecho, Rab Soloveitchik dice muy claramente que el judaísmo sólo acepta guerras de defensa, lo que se llama una Miljemet Mitzvá (Guerra por obligación o Guerra de precepto) en la Halajá. El judaísmo nunca exaltó las virtudes de la guerra, la fuerza ni la virilidad: una lectura superficial de la literatura tradicional judía nos mostrará la indiferencia y el desprecio general del pueblo judío a estas supuestas “virtudes”.

La segunda explicación del significado y la identidad de Amalek es muy interesante: Amalek no hace referencia a un enemigo externo, a alguien que está afuera, sino a un enemigo interno, que está dentro de cada uno de nosotros. Amalek son nuestras tendencias negativas, nuestra mala inclinación, la oscuridad en nuestro corazón: el mal no está allá afuera sino acá adentro. La guerra no es contra otro sino contra uno mismo. Eliminar a Amalek significa luchar contra nuestros más bajos deseos para intentar ser cada día mejores personas.

Basta por hoy. Nos vemos cuando nos veamos.

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Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 6)

Filosofía judía moderna

La vez pasada vimos cómo Rab Soloveitchik resolvía las tensiones entre religión y ciencia y cómo hacía uso de la filosofía moderna. Ahora vamos a profundizar en su crítica a la filosofía judia moderna y sus propuestas para remediar estos errores.

Un buen punto de partida es la siguiente cita de Rab Soloveitchik:

Es interesante hacer notar que muchos filósofos judíos modernos han adoptado un método bastante peculiar. La fuente de conocimiento, para ellos, es la filosofía judía medieval. Ignoran la conciencia histórico-religiosa viva, que une los tiempos modernos con los antiguos.

¿Qué quiere decir esto? En pocas palabras, Rab Soloveitchik critica la tendencia a seguir utilizando los parámetros de la filosofía judía medieval. Según Rab Soloveitchik, buena parte de la filosofía judía moderna es una exégesis del pensamiento judío medieval. Esto es malo por tres motivos: primero, a pesar de todos sus méritos, la filosofía judía medieval no se enraizó en la cotidianeidad de las prácticas religiosas del pueblo judío sino que era patrimonio de grupos elitistas; segundo, la filosofía judía medieval se basó en conceptos griegos y árabes, no en conceptos judíos; tercero, vivimos en otra época, que exige un tipo de pensamiento distinto. Veamos cada punto más en profundidad…

El primer motivo es un argumento muy potente, y que yo sepa es original de Rab Soloveitchik: dice que los grandes logros de la filosofía judía medieval no dieron forma a una cosmovisión religiosa que apele al pueblo sino que apuntaban a una elite intelectual. Dicho de otra manera, los filósofos judíos medievales no lograron (o quizás no quisieron) penetrar, con su pensamiento, en la forma de vida del judío promedio, porque sus doctrinas eran elitistas y esotéricas: cuando Maimónides escribe su Guía de los Perplejos, está pensando en un lector culto, versado en ciencia y filosofía medieval, y no en el judío promedio. Rab Soloveitchik destaca que, a pesar de todos los argumentos en contra del antropomorfismo y la insistencia en la teología negativa como único método de conocimiento de D-s, el Sidur y la liturgia judía están repletos de metáforas antropomórficas y alusiones a la relación personal entre D-s y el individuo. Es decir, sin importar lo que hayan dicho, pensado o escrito los filósofos judíos medievales, no lograron purgar al judaísmo de aquellos elementos que ellos consideraban problemáticos, como la adscripción de sentimientos humanos a D-s o el simbolismo antropomórfico. Los judíos comunes simplemente no sintieron la influencia, en su práctica cotidiana judía, de las grandes ideas de la filosofía judía medieval. En otras palabras, fue un gran manojo de ideas y conceptos que no permeó a las masas sino que fue dominio exclusivo de una elite educada y culta y, por lo tanto, irrelevante en términos de experiencia religiosa.

El segundo motivo es más complejo de lo que parece a primera vista: decir que la filosofía judía medieval se basa en conceptos griegos y árabes es una obviedad. Después de todo, la filosofía (al menos la occidental) es griega, y no puede ser otra cosa. El origen de la filosofía occidental se encuentra en la Antigua Grecia, y si queremos hacer filosofía tenemos que, indefectiblemente, utilizar el lenguaje filosófico griego. Como la amplia mayoría de la filosofía judía medieval es una respuesta a los desafíos de la sociedad musulmana de la época, y considerando que la mayoría de las obras filosóficas más importantes de ese momento estaban en árabe, es natural que los filósofos judíos medievales hayan tomado su vocabulario filosófico de esa tradición. Que los filósofos judíos medievales se hayan basado en conceptos griegos y árabes es completamente natural. Contra lo que uno podría pensar, Rab Soloveitchik no dice que haya que separar lo judío de lo no judío en la filosofía judía medieval para purgar los elementos griegos y árabes y, de esta manera, quedarse con el núcleo judío. Nada que ver. Lo que dice es que si trazamos los elementos judíos y los comparamos con los no judíos, vamos a poner enriquecernos en nuestra apreciación de las obras filosóficas medievales. Esta crítica a la filosofía medieval la habíamos visto en otro contexto: Rab Hirsch había criticado tanto a Mendelssohn (como representante del pensamiento judío moderno) como a Maimónides (como representante del pensamiento judío medieval) por motivos muy similares, aduciendo que habían impuesto una filosofía ajena, de raíz no judía, al judaísmo. Las palabras de Rab Soloveitchik se acercan a esta crítica:

El pensamiento filosófico judío se expresó solamente de manera esporádica y fragmentaria, y mayormente a partir de premisas que eran más no judías que judías. El ejemplo más característico es la filosofía de la religión de Hermann Cohen, que, para él, era idéntica a la filosofía de la religión judía. Hay muchas verdades en su interpretación, pero los lineamientos básicos son kantianos e idealistas, no judíos.

Nuevamente, caemos en la misma problemática que hemos discutido varias veces: si los judíos medievales cometieron el “error” de basarse en Al-Farabi y Averroes, entonces los judíos modernos cometen el “error” de basarse en Kant y Heidegger. Para hacer filosofía, tenemos que hablar en el lenguaje filosófico de la época en la que vivimos: si no, hacemos otra cosa. En este mismo sentido, uno podría decir que Rab Soloveitchik solo es comprensible si hemos leído a Kant, Hegel, Hermann Cohen, Bergson, Scheler, Karl Barth, Carnap, William James y Nietzche. Dicho de otra manera, si estamos empapados del pensamiento filosófico occidental de comienzos y mediados del siglo XX.  Así, yo diría que todo pensador está inmerso en su tiempo: podemos (y debemos) extraer lo relevante para nosotros, pero para poder decodificarlo tenemos que conocer el código que utiliza, que es ni más ni menos que el lenguaje filosófico convencional de su época. Por supuesto, bajo una lectura atenta, podemos notar que quizás una palabra que, aparentemente, significaba una cosa, en realidad escondía un giro específico, que da un nuevo sentido a un autor. No niego eso: hay muchos casos que muestran que esto ocurre. Simplemente digo (y esto también lo escribe explícitamente Rab Soloveitchik) que toda filosofía judía, por definición, es una mezcla de elementos judíos con otros foráneos. Entiendo que la crítica de Rab Soloveitchik apunta a otro lado: a la pérdida de esos elementos judíos. Es decir, a la absorción de lo específicamente judía dentro de un esquema que no lo es. El ejemplo que da de Hermann Cohen me parece muy instructivo: cuando dice que la filosofía de la religión es idéntica a la filosofía de la religión judía, confluye lo particular con lo general, diluyendo así lo específicamente judío y presentando al neo-kantianismo como un ideal judío.  El desafío es inverso: tomar lo específicamente judío y revestirlo de un lenguaje técnico filosófico que apele al hombre moderno, no tomar lo moderno y revestirlo de judaísmo. Dicho de otra manera, se trata de usar al kantianismo (o al existencialismo, o a la filosofía analítica, o al movimiento filosófico que ustedes prefieran) como medio para justificar y comprender al judaísmo, y no al judaísmo como un medio para exponer nuestras preferencias filosóficas.

El tercer motivo que traía Rab Soloveitchik a la hora de criticar a la filosofía judía moderna que se basa en exégesis infinitas de la filosofía judía medieval es el cambio de época: vivimos en otro momento histórico, que tiene desafíos distintos y exige respuestas diferentes. Rab Soloveitchik basa su crítica en la tesis hegeliana de la filosofía como un proceso histórico de cambio: si estamos en un momento distinto, no tiene ningún sentido seguir dando debates obsoletos. Si el mundo está hablando de Kant y Hegel, no tiene ningún sentido que sigamos discutiendo a Averroes y Al-Farabi. No podemos basarnos en conceptos medievales obsoletos: tenemos que mantener una continuidad filosófica viva.

Maimónides, el idealista kantiano

Veamos un ejemplo concreto: la lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides nos va ayudar a entender mejor qué es lo que se propone. Empecemos diciendo que, consistentemente con su enfoque, la lectura de Rab Soloveitchik no es una exégesis histórica sino un intento de leer la obra de Maimónides con los lentes de un judío moderno, influido por el neo-kantianismo. En otras palabras, el objetivo es mostrar que Maimónides no es un simple aristotélico medieval sino que también puede ser visto como un idealista alemán, una especie de kantiano o neo-kantiano. Se trata de releer a Maimónides y mostrar su relevancia para nosotros, defender la filosofía como un camino para mejorar nuestro entendimiento de la Torá y, simultáneamente, defender al estudio de Torá como una experiencia elevada y profunda. La lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides no es un análisis histórico, sino un intento de ver a Maimónides a través de las categorías conceptuales de la filosofía judía moderna, influida por Kant, Hermann Cohen y Rab Jaim de Volozhin (entre muchísimos otros).

Uno de los elementos más controversiales en la filosofía de Maimónides es el papel de la razón: de la lectura de su Guía de los Perplejos, parece deducirse que la más alta actividad a la que puede dedicarse un ser humano es el estudio teórico de la filosofía. Esto es especialmente problemático porque, por un lado, parece poner por encima de la Torá a la filosofía y, por el otro, porque el judaísmo se caracteriza por ser un sistema legal que enfatiza la acción. Dicho de otra manera, Maimónides parece dar importancia a la filosofía teórica y la meditación por sobre las acciones prácticas concretas. De esta manera, algunos autores contemporáneos, como Leo Strauss, han argumentado que Maimónides era un aristotélico que, bajo el ropaje del judaísmo, disfrazaba ideas heréticas. Según esta visión, la obra halájica de Maimónides (principalmente, su comentario a la Mishná y el Mishné Torá) no fue más que una distracción para confundir a la ortodoxia de la época: Maimónides escribió libros de Halajá solamente para acallar a sus críticos, pero, en realidad, él creía que lo más importante era la filosofía. Esta lectura presupone que Maimónides es críptico adrede y que hay que leer su obra prestando atención a alusiones y códigos ocultos bajo la apariencia de ideas convencionales. Dicho de otra manera, Maimónides –siempre según esta interpretación- es un filósofo subversivo que, bajo la apariencia del judaísmo tradicional, presenta una visión completamente innovadora y rupturista. Rab Soloveitchik es crítico de este tipo de lectura: para él, el Mishné Torá es muchísimo más importante que la Guía de los Perplejos porque fue mucho más influyente en la historia del pueblo judío y es superior desde el punto de vista filosófico (más adelante, examinaremos más de cerca esta idea).

La respuesta de Rab Soloveitchik al problema de la razón en Maimónides es la siguiente: hay que distinguir entre dos niveles de ética, la ética pre-teórica y la ética post-teórica. ¿Qué quiere decir esto? La ética pre-teórica son las acciones que realizamos antes de conocer al universo y a D-s: es puramente instrumental. La ética post-teórica son las acciones que realizamos luego de conocer al universo y D-s: se basa en la imitación de los atributos Divinos, la famosa Imitatio Dei. La ética post-teórica es el verdadero nivel al que un ser humano debe aspirar, mientras que la ética pre-teórica es simplemente un medio para alcanzar otros objetivos. Fíjense que acá hay una valorización del conocimiento como forma de elevarse por encima de una ética instrumental para así alcanzar otro tipo de ética más profunda y elevada. De esta manera, tenemos dos niveles de cumplimiento de la Torá y las Mitzvot: un nivel puramente instrumental, más bajo, de simple obediencia y sumisión, y un nivel más elevado, de identificación e imitación de D-s. De manera bastante sorpresiva, Rab Soloveitchik dice que la Halajá, idealmente, se trata de unirnos al universo, en una experiencia cósmica que nos eleva y nos hace conocer una verdad superior en este mundo. El problema, por supuesto, es que es muy difícil mantener este nivel constantemente: después de alcanzar un nivel elevadísimo, el ser humano vuelve a alejarse y distanciarse de D-s. Podríamos decir que el nivel más bajo, de ética instrumental pre-teórica, es una consecuencia de ver a la Halajá como normas externas, ajenas a nosotros mismos, mientras que el nivel más elevado, la ética idealista post-teórica, surge de unirse con el universo y de sentir a la Halajá como algo interno, y no como una imposición desde afuera.

A partir de esta distinción entre ética instrumental y ética idealista, Rab Solovetchik explica que hay dos niveles de estudio de Torá: el estudio de Halajá que tiene como objetivo saber cómo actuar en la práctica y el estudio conceptual y teórico de la Halajá como sistema ideal y abstracto. Acá, evidentemente, podemos ver la influencia del método de Brisk, con su enfoque abstracto, conceptual y analítico de la Halajá.  Rab Soloveitchik da una explicación muy interesante de por qué el método de Brisk es superior a la Halajá práctica: así como la ciencia moderna, a partir de la revolución copernicana, ya no considera que la naturaleza sea teleológica (o sea, rechaza la causa final de Aristóteles), tampoco deberíamos dedicarnos, con nuestro estudio de Torá, a dilucidar los motivos y causas de las Mitzvot. El científico moderno intenta buscar en la naturaleza las leyes abstractas que explican los fenómenos particulares; lo mismo debe hacer el estudioso de la Halajá: buscar los principios legales abstractos que subyaces a las leyes particulares.

¿Por qué debería uno seguir la Halajá? Rab Soloveitchik dice que D-s creó el mundo mediante un acto de libre albedrío. Como tal, es un acto ético. Así también, el ser humano tiene la obligación de recrear el mundo y recrearse a sí mismo, siguiendo el ejemplo de D-s: actuar éticamente es imitar el mismo acto Divino de creación.

En la próxima parte, nos meteremos de lleno en la filosofía de la Halajá de Rab Soloveitchik, probablemente su contribución más original a la filosofía judía moderna.

Moses Mendelssohn (parte 7)

¿La comunidad judía como organismo político?

Hay una tensión muy fuerte al interior del pensamiento de Mendelssohn: por un lado, considera que el judaísmo es, fundamentalmente, ley, y por lo tanto, una cuestión política; por el otro, rechaza el uso de la fuerza como mecanismo disciplinador al interior del pueblo judío. Para que se entienda lo que quiero decir, podemos plantearlo de otra manera: según Mendelssohn, el judaísmo es una legislación Divina, que nos impele a actuar de determinada manera; simultáneamente, niega que las autoridades religiosas, aquellas encargadas de determinar la aplicación, límites y forma de esta ley, tengan derecho al uso de la fuerza física para obligar a sus adeptos a cumplir la ley. En base a esto, surgen una pregunta: ¿cómo cohesionar una comunidad mediante una ley que no es obligatoria?

La respuesta es consistente con el planteo general de Moses Mendelssohn, aunque no necesariamente de fácil aplicación en la práctica: la pregunta está mal planteada. ¿Por qué? Porque Mendelssohn nunca niega la obligatoriedad de la ley judía (Halajá). Lo que niega es el derecho a imponer esta ley mediante la fuerza. O sea, Mendelssohn considera que todos los judíos debemos -por ejemplo- comer kosher pero argumenta también que los rabinos no pueden obligarnos a hacerlo: debemos comer kosher por propia voluntad, porque nos sometemos a la Voluntad de D-s, no porque nos obliga un rabino. La pregunta, un tanto modificada, sin embargo, sigue en pie: ¿cómo cohesionar una comunidad mediante una ley que no sanciona ni multa a aquellos que no la cumplen?

La respuesta a esta pregunta es algo más compleja y vamos a intentar responderla con profundidad a lo largo de todo este artículo y el siguiente. Por el momento, podemos adelantar lo siguiente: según Mendelssohn, la autoridad de la ley judía no se deriva del poder de las autoridades eclesiásticas (los rabinos) ni del poder secular (presidente, rey, parlamento, etc).

Una pregunta muy usual con respecto al planteo de Mendelssohn es: ¿su postura es principista o contingente? Sabemos que Mendelssohn planteaba que el judaísmo no era una religión basada en la fuerza. Ahora bien, ¿esto es así porque el judaísmo primigenio, el de la Torá recibida en el Monte Sinai, el que nos transmitió Moshé, es no violento y tolerante o es una respuesta o adaptación a la situación diaspórica del pueblo judío en los últimos dos mil años?

Uno podría plantear, haciendo un estudio histórico bastante general, que en los tiempos bíblicos el pueblo judío tenía un Estado propio, con líderes de distinta índole (profetas, jueces, reyes, etc). Como en todo Estado, las autoridades hacían uso de la fuerza: sin buscar ejemplos demasiado rebuscados, podemos pensar en la conquista de la Tierra de Israel, en la que el pueblo de Israel guerreó contra diversos pueblos que vivían en ese territorio. Esto está escrito en el propio Tanaj, no hay mucho para discutir: si Mendelssohn es serio en su argumento cuando nos dice que “el judaísmo no hace uso de la fuerza”, tiene que responder a esta objeción, que es bastante fuerte, creo yo.

Se me ocurren tres posibles respuestas. La primera es decir que Mendelssohn está siendo retórico. Él sabe la realidad histórica, sabe que a lo largo de la historia las autoridades judías han hecho uso de la fuerza física y sabe que el pueblo judío utilizó la violencia (como en cualquier colectivo humano). Todo esto lo sabe, pero está haciendo un llamado al cambio: está diciendo que los judíos no deberían actuar así, incluso si efectivamente así ha sido la realidad histórica.

La segunda respuesta es pensar es que Mendelssohn está dirigiéndose a los no judíos, intentando apaciguar los miedos de los cristianos: en un ambiente antisemita e intolerante (como lo era Europa en esa época), Mendelssohn quería hacerles ver a los cristianos que los judíos no eran violentos ni estaban en contra de la civilización y que era posible una convivencia pacífica, con tolerancia y respeto mutuo. O sea, Mendelsohn está haciendo una apología del judaísmo. Dice que los judíos no buscamos convertir a los gentiles porque no somos misioneros, que la excomunión es un accidente histórico (y no parte esencial del judaísmo), que los tribunales rabínicos no dictan penas de muerte y que los tribunales rabínicos no deberían tener autonomía judicial ni deberían inmiscuirse en los asuntos privados de las personas, como sus ideas o sentimientos religiosos.

La tercera respuesta es más interesante: uno podría decir que Mendelssohn es consistente al decir que el ideal político judío es aquel en el que D-s reina por encima de todo. Esto es el ideal, pero solo fue operativo en la práctica en la época de Moshe. Cuando el pueblo de Israel exige un rey, rebaja a D-s del trono: cuando se instaura la monarquía en el Antiguo Israel, se quiebra el pacto original entre D-s y el pueblo judío, porque se concretiza el poder político en la figura de un rey, que actúa como un sustituto de D-s, el Rey de Reyes. Aunque en la teoría los monarcas de Israel eran “sirvientes de D-s”, y nunca dioses en sí mismos (como lo eran los faraones egipcios o los reyes de la Mesopotamia antigua), en la práctica la monarquía fue degenerando, con reyes despóticos y arbitrarios. La respuesta a esta degradación moral de la política fue el Exilio: en este nuevo contexto histórico, el pueblo judío perdió autonomía y, por lo tanto, poder político y decisión sobre sí mismo en un montón de asuntos. Para Mendelssohn, entonces, el Exilio es una consecuencia de la degeneración de la monarquía: al darle poder político a los reyes, el pueblo judío reemplazó a D-s por los monarcas, diluyendo el propio sentido de su existencia estatal autónoma (ser un pueblo regido por la Ley Divina). Como la existencia estatal ya no tenía razón de ser, el pueblo judío fue exiliado, perdiendo entonces poder sobre sí mismo, como sujeto político independiente. Podemos decir, entonces, que la separación entre política y religión (o entre Estado e iglesia) en el judaísmo fue una consecuencia histórica de dejarse llevar por la idolatría (en este caso, el culto al Estado), cuando precisamente la razón misma de la existencia del judaísmo como tal es un intento de negar la idolatría y demostrar su falsedad.

En otras palabras, si en un principio, con la entrega de la Torá en el Monte Sinai, política y religión era una y la misma cosa, era en virtud de que D-s reinaba por encima del Estado. Cuando esta tendencia se invierte, el rey pasa a ser soberano y D-s un mero sirviente del Estado, por lo que el uso de la fuerza, inherente a cualquier Estado, pasa a ser ilegítimo. Por lo tanto, el antiguo Estado judío es destruido y comienza el largo periplo del Exilio. En esta nueva etapa histórica, la Ley judía se disocia del Estado y se transforma en un desarrollo interno: ya no está más asociada a la fuerza.

¿Cuál de estas tres respuestas es la correcta? Seguramente haya verdad en las tres respuestas y no creo que sean contradictorias sino complementarias.

Mendelssohn, según sus críticos

Mendelssohn fue admirado y odiado a partes iguales: si los primeros reformistas y ortodoxos lo veían como un modelo a seguir y lo mismo ocurría con muchos sionistas, otros lo criticaban duramente. Leopold Zunz, el primer académico universitario de la Ciencia del judaísmo y uno de los primeros líderes del reformismo, alababa a Mendelssohn porque lo veía como el prototipo del judío iluminado, moderno, civilizado y culto. Rab Hirsch, el fundador de la ortodoxia alemana (o neo-ortodoxia), consideraba a Mendelssohn una persona brillante e influyente y un buen ejemplo en la lucha por los derechos civiles. Zeev Yavetz, el secretario de Rab Isaac Reines (el fundador del sionismo religioso), argumentaba que Mendelssohn, por su combinación de fidelidad al judaísmo y compromiso en la lucha por los derechos civiles, era un modelo ideal para el movimiento sionista religioso.

Sin embargo, la generación siguiente empezó a ver a Mendelssohn con ojos mucho más críticos: por izquierda y por derecha, tanto en términos religiosos como políticos, comenzaron a proliferar críticos. Sionistas como Peretz Smolenskin, novelista modernista y nacionalista, veían a Mendelssohn como a un ingenuo que había cautivado a los judíos europeos con un sueño imposible, el de ser ciudadanos en los Estados europeos, desencadenando un proceso de asimilación de los judíos en Occidente. Podríamos trasladar esta crítica a la actualidad: cuando decimos que “Israel es la única democracia de Medio Oriente” o que “Israel es un país occidental” o que “los judíos y los cristianos compartimos los valores occidentales”, estamos siendo herederos de Mendelssohn, que intentó demostrar que se podía ser judío y occidental. Para Peretz Smolenskin, esto es una contradicción: si sos judío, tenés que ser un judío nacionalista y, por lo tanto, no europeo. Para Peretz Smolenskin, Mendelssohn no era más que un traidor que había vendido su judaísmo a cambio de una ilusoria emancipación política que nunca llegaría y que no solucionaría la cuestión judía.  Los socialistas del Bund consideraban que Mendelssohn no era más que un burgués bien intencionado, que representaba el espíritu del judío capitalista desesperado por encajar en el molde de la sociedad europea y sostenedor de una moral burguesa decadente. Un sionista religioso como Rab Moshe Avigdor Amiel, gran rabino de Tel Aviv en la década de 1930, argumentaba que la idea de Mendelssohn de un judaísmo basado en la ley, despojado de dogmas y un credo específico, había pavimentado el camino para el surgimiento del sionismo secular, que negaba a la religión judía en pos de un nacionalismo sin sustancia: si la consecuencia de la obra de Mendelssohn era que la religión sea una mera constitución política, la de los sionistas seculares era una política sin religión. Los reformistas más jóvenes veían a Mendelssohn como un fósil del pasado, demasiado religioso, con una tendencia al formalismo legalista y demasiado puntilloso en su observancia de la Halajá: para ellos, el judaísmo era demasiado formal y se sentían más atraídos por los librepensadores y los románticos que por un filósofo racionalista que hablaba de D-s, la inmortalidad del alma y la Providencia Divina.

Me voy a volver a contradecir a mí mismo: si la última vez escribí que éste iba a ser el último artículo sobre Mendelssohn, ahora tengo que decirles que no, porque todavía falta lo más importante, mostrar la relevancia y actualidad de Mendelssohn. Voy a intentar mostrar cómo respondería Mendelssohn a un par de casos actuales para ver más en profundidad su pensamiento. ¡Nos vemos!

Rab Ovadia Yosef (1)

Decidí probar escribir artículos más cortos, dividiendo lo que antes hubiese sido un solo artículo sobre una persona en varias partes para que se puedan leer de una sentada. 

Rabino, maestro y político

Rab Ovadia Yosef nació en 1920 en Bagdad, Irak, y falleció en 2013, en Israel. Fue uno de los rabinos más importantes del siglo XX y una figura política muy importante en Israel: respetado por religiosos y seculares, tuvo un funeral multitudinario (entre 300.000 y 800.000 personas, más o menos el 10% de la población israelí). La familia de Ovadia Yosef emigró a Israel cuando tenía cuatro años. Estudió en las yeshivot sefaradim más importantes de la época y desde muy pequeño fue considerado un genio: tenía una memoria prodigiosa y una capacidad de estudio envidiable. En 1947, fue enviado a Egpito y sirvió allí como Dayan (juez religioso) en el Beit Din de El Cairo. En 1948, ya creado el Estado de Israel, decidió renunciar a su cargo y volver a Israel: allí fundó varias instituciones educativas para sefaradim y se dedicó a estudiar, enseñar y escribir Torá. En 1973, fue elegido Gran Rabino sefaradí de Israel, cargo en el que se mantuvo hasta 1983. En 1984, fundó el partido político Shas, que busca defender los intereses de los judíos jaredim sefaradim (vamos a hablar del tema en profundidad más adelante, porque la cosa es bastante más compleja). Reverenciado por muchos como una figura religiosa y espiritual de primer orden, criticado por otros por populista u oscurantista, Rab Ovadia Yosef es una figura fascinante y que nos va a permitir tocar un montón de temas fundamentales relacionados con el sionismo, el Estado de Israel y la tradición judía.

El camino de la Torá como forma de ascenso social

Ya hablamos de la cuestión sefaradí en los artículos sobre Saadia Marciano y Albert Memmi. En el primer caso, nos enfocamos en el sefaradí israelí, percibido como ciudadano de segunda clase, discriminado por bruto, grosero y poco culto; en el segundo, hablamos del sefaradí diaspórico, acusado de doble o triple lealtad, en búsqueda de una identidad propia. La solución de Marciano era reconstruir desde las bases el sistema político y económico israelí, acabando con los privilegios y cortando la discriminación de raíz; la de Memmi, abrazar la condición judía a través del sionismo como movimiento progresista y popular. Ahora vamos a ver un tercer camino: el de Rab Ovadia Yosef.

Ovadia Yosef nació en una familia judía iraquí pobre: su padre era verdulero. Una anécdota muy famosa cuenta que a los 13 o 14 años Ovadia Yosef dejó de ir a la yeshivá a estudiar: su papá le había pedido que lo ayude en el negocio familiar. Cuando se enteró de la situación, el Rosh Yeshivá, Rab Ezra Attiya, fue derechito a la verdulería y empezó a trabajar en lugar de Ovadia Yosef. ¿Qué hacía? Fácil: estaba convencido de que Ovadia tenía un futuro promisorio como Talmid Jajam y estaba dispuesto a trabajar para que el joven pueda dedicarse a estudiar Torá. Al enterarse de esto, el padre de Ovadia Yosef permitió a su hijo volver a estudiar. La conclusión ya la conocemos: Ovadia Yosef llegó a ser el rabino sefaradí más importante del siglo XX…

Esta anécdota nos muestra varias cosas interesantes: el origen humilde de Rab Ovadia Yosef, su capacidad para el estudio de Torá, su ascenso al poder mediante este mismo estudio y la importancia del trabajo en la sociedad sefaradí.

Si comparamos a Rab Ovadia Yosef con Saadia Marciano, vamos a encontrar varias diferencias notables, pero también algunas coincidencias bastante llamativas. Empecemos con las diferencias: Ovadia Yosef es bastante mayor que Saadia Marciano (pertenecé a una generación más grande, prácticamente); Ovadia Yosef es un rabino de renombre mundial, muy influyente y reconocido, mientras que Saadia Marciano es un hombre que se dedicó a la política con bastante poco éxito y, que fuera de un estrecho número de admiradores, es un desconocido absoluto; Ovadia Yosef es un hombre religioso, mientras que Saadia Marciano es secular. Ahora, las coincidencias: los dos tienen origen sefaradí y provienen de familias pobres; los dos se metieron en la política partidaria para defender los derechos de los judíos sefaradim; los dos son polémicos en sus declaraciones.

Rab Ovadia Yosef es un caso paradigmático del ideal judío tradicional: ascenso social mediante el estudio de Torá. Una persona que estudia día y noche sin descanso, que se dedica con cuerpo y alma al pueblo judío y que respira Torá a cada instante y que, mediante un esfuerzo constante, logra superar las dificultades y llega a ser un Talmid Jajam. Considerado por muchos como Posek HaDor, Ovadia Yosef logró llegar a la cumbre en términos de influencia en la comunidad judía religiosa, y todo esto lo logró por su diligencia en el estudio. Rab Ovadia Yosef llegó a formar parte de la “elite de estudiosos de la Torá” y se hizo un lugar en la “elite sefaradí” a fuerza de conocimiento y estudio. El prestigio, en la comunidad judía tradicional, se mide en Torá, no en dinero, viajes al exterior, cultura general o títulos universitarios.

El rabinato: Halajá y poder

La historia del rabinato del Estado de Israel es larga y extensa. En esta historia, se ponen en juego muchos intereses e ideologías encontradas. Para simplificar, digamos lo siguiente: el rabinato es una institución anterior a la creación del Estado de Israel, que tiene su antecedente directo en el Mandato Británico y antecesores más lejanos en el Imperio Otomano. Algunos críticos del rabinato, principalmente entre los sectores sionistas religiosos más radicales, señalan que el rabinato tiene su origen en el imperialismo británico, que buscó una forma de comunicarse políticamente y así neutralizar a la comunidad judía en la Tierra de Israel: según esta visión, la institución del rabinato no es más que una copia berreta de la jerarquía de la Iglesia anglicana y, por lo tanto, no tiene raíces judías ni es una institución auténticamente judía. Otros, sin embargo, consideran que el rabinato puede ser una institución que promocione un cambio de actitud frente a la religión y el modo de vida judío tradicional, y un agente de cambio en la Halajá misma, adecuándola para hacer frente a los desafíos de manejar un Estado moderno. Desde un punto de vista histórico, el rabinato sobrevivió con los años y se fortaleció con la creación del Estado: Ben Gurión dio autoridad al mismo sobre el matrimonio y algunas otras cuestiones fundamentales. Como ya hablamos del tema en el artículo de Ben Gurión y no quiero machacar sobre lo mismo, no voy a hablar de nuevo del tema. Para esta ocasión, lo importante es que Rab Ovadia Yosef obtuvo el puesto de Gran Rabino Sefaradí y, desde este puesto, impulsó medidas y realizó dictámenes legales que provocaron polémica. Además, este puesto de tanta exposición mediática le permitió amasar fuerza política y obtener grandes réditos a nivel político. Sin embargo, fue en sus años como Gran Rabino cuando se topó con los límites que tenía en su puesto (límites, por otra parte, nada inocentes y puestos con astucia e inteligencia por Ben Gurión): en cierto momento, Rab Ovadia Yosef se dio cuenta que si quería impulsar un cambio relevante, debía hacerlo desde la política partidaria, y no desde el rabinato ni la yeshivá.

Rab Ovadia Yosef tuvo puestos muy relevantes en el ámbito religioso: además de ser Gran Rabino Sefaradí, formó parte del Beit Din (tribunal rabínico) de Jerusalén. Este Beit Din estaba formado por Rab Ovadia Yosef, Rab Eliezer Yehuda Waldenberg (más conocido como Tzitz Eliezer) y Rab Qafih. O sea, el Posek (juez religioso) sefaradí más importante, uno de los Poskim ashkenazim más importantes (quizás el más, pero no quiero arriesgar a hacer una afirmación tan fuerte), y el Posek yemenita más importante. Era un dream team casi insuperable, de gigantes de la Torá, expertos en Halajá. Además, los tres tenían una visión abierta y relativamente moderna, atenta a los cambios de los últimos 200 años: Rab Waldenberg escribió libros importantísismo como el Tzitz Eliezer (de allí su apodo), fundamental para cualquier estudiante de Halajá, o Hiljot Mediná, libro fundacional de la Halajá aplicada al moderno Estado de Israel; Rab Ovadia Yosef renovó la Halajá sefaradí con libros como Yalkut Yosef; Rab Qafih fue el mayor experto en Maimónides de su época, un fenomenal investigador de los textos judíos que acumuló manuscritos medievales importantísimos y traductor de libros claves de la literatura judía árabe medieval, además de un halajista de primer nivel y un  firme defensor de las tradiciones de los judíos del Yemen. Era una mezcla perfecta de tres personas que destacaron por su visión y conocimiento. Es más, en algún futuro no muy lejano espero poder escribir sobre el Tzitz Eliezer y Rab Qafih, dos figuras fascinantes y sumamente interesantes.

Cuando Rab Ovadia Yosef era Gran Rabino Sefaradí en Israel, su contraparte Ashkenazí era Rab Shlomo Goren. Éste fue uno de los alumnos más prominentes del Rab Kook y también se merece un artículo propio. Para el artículo de hoy, nos sirve de contrapunto: Rab Shlomo Goren era un rabino sionista religioso, que fue “capillán” jefe del ejército israelí. La foto más icónica de Rab Goren es esta, tocando el Shofar en el recién liberado Kotel HaMaaravi. Rab Goren es conocido por haber promovido una visión halájica que conjugue la tradición con los desafíos de un Estado moderno: es una figura muy polémica en la política israelí porque algunos lo ven como un héroe religioso y de guerra mientras que otros lo consideran un peligro para la democracia, por su rechazo a la separación entre Estado y religión. Ahora bien, Rab Ovadia Yosef, desde una perspectiva diferente, no identificada tan fuertemente con el sionismo y teóricamente menos militante, también entremezcló religión y política, pretendiendo que la Halajá rija al Estado de Israel.

Los problemas del rabinato se ponen de manifiesto con el reciente caso de Yona Metzger, ex Gran Rabino ashkenazí, acusado y condenado por corrupción. Cada vez más israelíes, incluso dentro del público religioso, consideran que el rabinato se presta a la corrupción y que es un ente administrativo sin contenido religioso real. Algunos argumentan que la fusión entre religión y política es tóxica por naturaleza y que Israel debe avanzar hacia una separación completa entre Estado y religión. Otros argumentan que el problema no es la relación en sí sino los términos de la misma: según esta postura, en los últimos años el rabinato se “jaredizó”, tomando una postura demasiado dura y alejada de los problemas de la gente común, encerrándose en una torre de marfil, y hay que propiciar una reforma al interior de la institución para hacerla más democrática, abierta y/o accesible. Algunos piensan que esta reforma tiene que partir de considerar al reformismo y al conservadurismo como formas válidas de judaísmo, con sus propios parámetros de conversión y casamiento, atendiendo a sus criterios sobre la pregunta “¿quién es judío?”; otros rechazan aceptar al reformismo y el conservadurismo pero llaman al rabinato a encarar problemáticas claves y buscar soluciones novedosas para temas como las Agunot (esposas separadas pero cuyos esposos se niegan a firmar el divorcio, causando que no puedan volver a casarse ni formar una nueva familia), la conversión (principalmente en relación a la gran cantidad de rusos y descendientes de rusos que viven en Israel, que se consideran judíos y que participan activamente en la vida israelí, pero que halájicamente no son judíos por no ser descendientes de madre judía),  la relación religión-Estado y dilemas éticos apremiantes. Sea como sea, la cuestión es que hoy el rabinato sufre un descrédito cada vez mayor y es visto con escepticismo por una mayoría de israelíes, que lo consideran un ministerio del Estado que impone la religión a quienes no están interesados en ella, o una versión demasiado extremista de la misma.

Por otro lado, el rabinato es el lugar ideal para producir un cambio desde adentro del propio Estado y desarrollar los avances legales necesarios para conducir al Estado de Israel hacia una vía halájica. Dicho de otra manera, el rabinato puede convertirse en la plataforma para el desarrollo de un programa político-religioso que muestre cómo la Halajá puede y/o debe liderar las decisiones del Estado, sus instituciones y funcionarios. La pregunta de fondo es: ¿la Halajá está subordinada al Estado o por encima de ella? O, ¿sencillamente no tiene nada que ver con el Estado? Esto puede verse como una lucha entre seculares y religiosos. También, como una lucha al interior de las comunidades religiosas y seculares, que intentan encontrar un espacio para el desarrollo de un judaísmo vital. El rabinato es considerado por algunos como la demostración de que en el Estado de Israel no hay democracia real o pluralismo religioso; simultáneamente, otros lo consideran como el ícono de que en Israel la religión es un sirviente del Estado y que, por lo tanto, está subordinada al mismo y solo podrá ser creativa si rompe sus lazos con el poder político. El rabinato puede ser la plataforma para la subversión del poder secular o el lugar en donde el poder secular se impone por sobre el religioso.

En la próxima parte vamos a hablar de los sefaradim y su relación con el Estado de Israel. A partir de esto, voy a plantear la pregunta sobre si existe un sionismo sefaradí. También voy a hablar del Shas, el partido político que supuestamente representa a los sefaradim jaredim, e intentar escribir sobre el enfoque halájico de Rab Ovadia Yosef y sus implicancias políticas (si es que las tiene).