Uri Zvi Greenberg (parte 6)

Como ya es costumbre, empecemos con un poema:

Sus rabinos enseñaron.

Léanlo: vale la pena.

¿Terminaron?

Ahora vayamos al análisis.

Crítica y confrontación con la tradición

Leemos:

Sus rabinos enseñaron.

El distanciamiento del poeta es obvio: sus rabinos, pero no los míos. En otras palabras, lo que dicen los rabinos me tiene sin cuidado, porque representan valores que no son los míos. El gesto es audaz: Uri Zvi Greenberg está rechazando buena parte de la historia judía. Está diciendo que las enseñanzas de los rabinos no le importan. Ahora bien, algunos dicen que esto significa rechazar todas las enseñanzas judías: según estos lectores, Greenberg está criticando a toda la tradición judía. Están equivocados. Lo que está criticando Greenberg es solamente a una parte de la tradición judía: al judaísmo galútico (diaspórico). ¿Por qué digo esto? Porque Greenberg habla de “rabinos”, y los rabinos como tales surgen solamente a partir del siglo 1 de la era común. El rol del rabino surge como consecuencia de la destrucción del Beit Hamikdash, el Galut y el fin de la soberanía judía sobre la Tierra de Israel: antes, los líderes del pueblo eran los Cohanim (sacerdotes del Beit Hamikdash), profetas, reyes (como David o Salomón), Shoftim (jueces, como Sansón o Devora) y Sofrim (escribas, como Ezra HaSofer). No existía el título de “rabino”: el antecedente es el Sanedrín, que vendría a ser algo así como una corte de justicia (es interesante destacar que “Sanedrín” es una palabra de claro origen griego). El quiebre entre la época de los profetas y la época de los rabinos (o lo que es lo mismo: la época bíblica, del Tanaj, y la época post-bíblica) se da con Anshei Kneset HaGuedolá (“Los hombres de la Gran Asamblea”), un grupo heterogéneo de profetas, escribas, sabios y líderes comunitarios que ofició de nexo entre estas dos épocas tan distintas. Es difícil remarcar la diferencia de enfoque entre estas dos épocas sin irme por las ramas. Solamente quiero destacar que, a grandes rasgos, coincide con la época de Platón y Aristóteles y lo que está en juego es un cambio de conciencia de la humanidad (y, por supuesto, esto incluye al pueblo judío) sobre sí misma, el yo y la relación con D-s: es el paso del mythos al logos (es decir, del mito a la razón, con todo lo que ello implica). Si quieren saber más del tema, les recomiendo que lean esta entrevista a James Kugel.

Lo importante de lo que les acabo de decir en el párrafo anterior es lo siguiente: la crítica de Uri Zvi Greenberg no está dirigida al judaísmo en su totalidad sino al judaísmo tal cual se desarrolló en el Galut durante los últimos dos mil años. Dicho de otra manera, Greenberg se está rebelando contra el mundo de los rabinos: la Mishná, el Talmud y el Shuljan Aruj. Pero no contra el Tanaj. Se está rebelando con el judaísmo galútico, no contra el judaísmo per se. Cuando Uri Zvi Greenberg dice “sus rabinos enseñaron”, está diciendo: sus rabinos, esos líderes de un judaísmo decadente, que es el judaísmo del Galut, enseñaron – y se equivocaron.

Para Greenberg, la tradición judía desarrollada en el Galut crea judíos pasivos, indignos y subyugados a un sistema social de represión del individuo y la nación. Para Greenberg, la solución no es negar al judaísmo sino volver a los orígenes: al Tanaj, al judaísmo bíblico. El verdadero judaísmo no no se encuentra en el shtetl sino en la Tierra de Israel, donde uno puede conectarse vivencialmente con el texto bíblico. El objetivo de Uri Zvi Greenberg es (re)crear un judaísmo liberado de las ataduras del Galut: la rebelión contra los límites establecidos por la tradición judía es una forma de libertad y, más aún, un retorno al judaísmo original.

Resignificar las festividades judías

Veamos un par de ejemplos concretos de esto de lo que hablaba arriba:

Pesaj es la fiesta de la libertad: D-s nos sacó de Egipto, con Mano fuerte y Brazo extendido, con portentos y milagros, y nos condujo hacia el monte Sinai, donde recibimos la Torá, y luego hacia la Tierra de Israel. D-s nos demostró su amor liberándonos de la opresión en manos de los egipcios: pasamos de la esclavitud a la libertad gracias a la intervención Divina. En la tradición judía, Pesaj es una de las fiestas más importantes: marca el momento en el cual D-s demuestra su amor por el pueblo judío, interviniendo activamente en la historia y cambiando el curso de los acontecimientos de manera revelada y radical. Sin embargo, la liberación de la esclavitud no es un fin en sí mismo sino un medio para otra cosa: recibir la Torá y aceptarla como modelo para nuestras vidas. En otras palabras, en la tradición judía, la libertad no es “libertad para” sino “libertad de”: no es “libertad para hacer lo que quiera” sino “libertad de lo que me ata”. Pesaj es solamente un punto en el camino hacia Shavuot, el momento en el cual recibimos la Torá. Más claro: en la tradición judía rabínica, la libertad no significa que hago lo que quiero sino que tengo la posibilidad de elegir y elijo cumplir la Torá y las Mitzvot. En el sionismo clásico (y Uri Zvi Greenberg es un buen ejemplo de esta forma de pensar), Pesaj se transformó en una fiesta de liberación nacional: se trata de la liberación de un pueblo oprimido (el pueblo judío) en el seno de otro pueblo extraño (Egipto), bajo el liderazgo de un guía carismático (Moisés). Pesaj es un fin en sí mismo: la libertad significa ser libres del dominio extranjero, no libres para cumplir la Torá.

(Por supuesto, estoy simplificando: es posible encontrar otras explicaciones y otras formas de encarar Pesaj y también fusiones entre la explicación tradicional y la explicación sionista. Simplemente quiero destacar que hay un ejercicio consciente y deliberado de resignificación, ejercicio, por otro lado, que es común y usual: cada generación siente la necesidad de darle un significado particular a la tradición como forma de apropiación).

Otro caso muy ilustrativo – y quizás más potente- es Lag Baomer: tradicionalmente, se entiende a Lag Baomer como una conmemoración que recuerda la muerte de Rabí Shimon Bar Yojai (a quien se le adscribe la autoría del Zohar, la obra principal de la Cabalá) y el fin del período de duelo en recuerdo de los veinte cuatro mil alumnos de Rabí Akiva muertos por una plaga. La relación entre Rabí Shimon Bar Yojai y Lag Baomer es un fenómeno relativamente tardío, que emerge de manera popular en el siglo XVI con la cabalá luriánica. Las fuentes talmúdicas no mencionan esta relación y se focalizan en la muerte de los alumnos de Rabí Akiva, aduciendo que murieron por no respetarse unos a otros. El sionismo primigenio tomó la festividad de Lag Baomer, su relación con Rabí Akiva y le dio un giro: para los primeros sionistas (y, de hecho, sigue siendo así en Israel en la actualidad), Lag Baomer recordaba la rebelión de Bar Kojba, apoyada por Rabí Akiva. Esta rebelión fue el último vestigio de independencia de los judíos frente al poder romano: fue una guerra impresionante, que movilizó esperanzas mesiánicas (Rabí Akiva apoyó a Bar Kojba, pensando que era el Mashiaj) y que desafió al imperio romano contra todo pronóstico. El resultado final fue terrorífico: el fin de toda soberanía judía sobre la Tierra de Israel, la caída de los últimos reductos independientes judíos, la persecución de los líderes judíos y la matanza del noventa por ciento de los judíos de la Tierra de Israel. La rebelión de Bar Kojba fue un heroico levantamiento armado contra el mayor imperio de la historia, que estaba en la cumbre de su poder: fue una lucha titánica entre el pueblo judío y el imperio romano. Si bien las consecuencias fueron catastróficas, también fue el último momento en el cual el pueblo judío se atrevió a utilizar la fuerza y hacer la guerra contra sus enemigos hasta bien entrada la Modernidad: para los primeros sionistas, entonces, Lag Baomer ya no era una conmemoración de la trágica muerte por enfermedad de un grupo de estudiosos de la Torá sino de la última muestra de rebelión militar del pueblo judío. Ya que estamos, comento que si uno lee con atención las fuentes rabínicas parece que hubo un intento deliberado por parte de los rabinos de reinterpretar los hechos históricos a la luz de la nueva situación del pueblo judío: efectivamente, es muy probable que los alumnos de Rabí Akiva no hallan muerto por una “plaga” sino por la persecución de las autoridades romanas, y el motivo sería precisamente que Rabí Akiva (y, por extensión, sus alumnos) apoyaron activamente la rebelión militar. Este mismo proceso podemos encontrarlo en Januca: las primeras fuentes judías la presentan como una fiesta que reivindica a los Macabeos y su rebelión contra los helenistas, mientras que, a medida que nos alejamos en el tiempo, se enfatiza cada vez más el elemento milagroso (el aceite que duró siete días en vez de uno) y espiritual (la lucha entre los valores judíos y griegos). En el fondo, se trata de un intento de los rabinos de adecuar las enseñanzas de las festividades a un nuevo contexto.

Uri Zvi Greenberg es claro: se trata de darles un nuevo significado a las festividades, no de olvidarse de ellas. Y más importante: no es solo recordar lo que pasó y recrear, con una ceremonia, el pasado para traerlo al presente. Hay algo más: hay que llevar a la práctica concreta la festividad. Si Lag Baomer festeja el heroísmo de los rebeldes judíos contra el poderoso imperio romano, no alcanza con juntarse entre amigos, prender una fogata y cantar canciones alusivas al momento: hay que actualizar en la práctica lo que hacían Bar Kojba y sus seguidores. Hay que salir a la guerra y luchar contra nuestros opresores actuales.

Hebreo bíblico, hebreo moderno

Voy a decir algo que puede resultar obvio para cualquiera que sepa un poco de historia judía pero que muchos no saben: el hebreo bíblico y el hebreo moderno son muy distintos. Aunque un israelí puede leer el Tanaj y entender más o menos bien lo que está leyendo, le resulta un idioma pesado, complicado y con giros raros. Leyendo el Tanaj, muchas veces le pasa que se cruza con una palabra que no sabe lo que significa o que se da cuenta que tiene un significado distinto al que está acostumbrado; encuentra palabras que le suenan arcaicas; tiempos verbales que ya no se usan; una sintaxis compleja y extraña. Es más o menos como un español actual leyendo el Poema del Mio Cid: mal que mal, lo va a entender, pero se va a perder un montón de sutilezas y más de una vez va a pedir por favor un diccionario, o una nota al pie que le aclare de qué está hablando el autor.

Cuando el hebreo empezó a hablarse en la vida cotidiana en Israel, la evolución del idioma dejó de ser una decisión de los intelectuales hebraístas: como todo idioma vivo, comenzó a mutar, adaptándose a una realidad cambiante. El mismo uso provoca cambios en un idioma: se ponen de moda palabras o expresiones, aparecen nuevos términos y otros quedan en desuso, surgen nuevas formas idiomáticas, se integran vocablos de otros idiomas…Un ejemplo fácil: la característica pronunciación de la letra reish en Israel surge por la emigración de judíos alemanes en la década de 1930 y 1940 (por el nazismo), a quienes les costaba pronunciar la letra reish como se pronunciaba en ese momento (como una “r” en español). La forma de pronunciación de los judíos alemanes terminó influyendo al resto de la población, que adoptó la nueva pronunciación. Otro ejemplo también fácil: el hebreo contemporáneo está lleno de neologismos derivados del inglés. Hay muchas palabras que tienen una expresión original en hebreo, pero igualmente se utiliza un equivalente derivado del inglés, básicamente por un tema de influencia cultural.

Esta dicotomía entre hebreo bíblico y hebreo moderno es importante por un motivo sencillo: en la poesía de Uri Zvi Greenberg, hay una confluencia entre el hebreo bíblico y el hebreo moderno. Además, juega mucho con la ambigüedad, dobles sentidos, anfibologías y homonimias: es muy común que utilice una palabra que al lector le dispare alguna asociación mental. O sea, Greenberg no te dice “dije A pero quise decir B” sino que dice A y vos, lector imbuido en la cultura judía e israelí, entendés que también dijo B. Obviamente esto genera un efecto en el lector: lo obliga a desandar el camino y a pensar el poema. ¿Por qué A remite a B? ¿Qué quiso decir Greenberg cuando relacionó A con B? ¿El significado A reemplaza o complementa al significado B?

En un ratito, vamos a ver ejemplos concretos de este uso del lenguaje por parte de Uri Zvi Greenberg. Antes de eso, quiero comentar algo más sobre la importancia del idioma hebreo en la poética de Greenberg: hablamos anteriormente de la decisión de dejar de escribir en yiddish y pasar a escribir en hebreo. No me voy a extender mucho en este punto, pero sí quiero recalcar que hay un llamado explícito a dedicarse al hebreo como una forma de militancia sionista y como un rechazo terminante de la tradición judía galútica. El hebreo es el idioma nacional del pueblo judío, que carga consigo toda la historia de la existencia judía, desde la Antigüedad hasta el presente. Pero también acá hay una decisión muy personal, que va más allá de la militancia política: hay una cuestión sentimental. Dejar de escribir yiddish significa cortar con la lengua madre: es dejar de hablar el idioma en el que fue educado y negar a los padres. Es declarar que el shtetl es un lugar decadente y despreciable. Y es empezar a hablar un nuevo idioma: es olvidarse del primer idioma que habló (el yiddish) y comenzar de cero. Es recrear un idioma a partir de las cenizas del anterior. De nuevo: estoy hablando en términos personales y afectivos. La decisión de Greenberg es muy intensa: como poeta, decidir escribir en un idioma que no es la lengua madre es una decisión muy difícil, porque significa aprender a manejar toda una serie de recursos poéticos nuevos. O sea, así como no es lo mismo escribir poesía en inglés que en alemán, no es lo mismo escribir poesía en yiddish que en hebreo. Por más que Uri Zvi Greenberg haya leído en hebreo desde pequeño, su lengua materna era el yiddish. Que un escritor joven reconocido, visto por muchos como una joven estrella, decida cambiar el idioma en el que escribe es algo digno de mencionar. La base ideológica de la decisión de Uri Zvi Greenberg es muy clara, y los hechos le darían la razón: lo cierto es que, de haber seguido escribiendo en yiddish, su poesía no habría tenido la repercusión que tuvo, más considerando sus posicionamientos políticos.

El Yo en la Modernidad occidental

En el poema que estamos viendo hoy, se repite una estructura:

Sus rabinos dijeron (…)

Y yo digo (…)

Como explicamos arriba, hay un distanciamiento del yo poético con respecto a la tradición rabínica y un claro intento de contraponer su vision a la de la tradición judía galútica. Sin embargo, creo que hay un mensaje más profundo en este énfasis en el “Y yo digo”: la importancia del yo en la Modernidad y un juego ambiguo entre D-s y el individuo.

Podemos empezar diciendo que el “yo” cambia de acuerdo a la sociedad en la que vivimos: contra lo que uno podría pensar intuitivamente, el yo (o sea, lo que constituye lo que uno es en contraposición a lo que no es) no es algo estable. En otras palabras, el yo es una construcción social, que varía de sociedad en sociedad. Para nosotros, occidentales modernos, el yo es único, individual e interno: yo soy distinto a vos, y vos sos distinto a mí; yo soy una persona individual, con mis propias ideas y sentimientos; y esos sentimientos e ideas son internos, es decir, están dentro de mi mente y nadie más sabe de ellos, salvo que los externalice de alguna manera con actos. El yo moderno occidental es fundamental para nosotros porque es lo consideramos la fuente de valores y sentimientos y la creadora de la conciencia (que es la mediadora entre nosotros y el mundo). Sé que lo que estoy escribiendo es una simplificación brutal desde el punto de vista filosófico: estoy intentando hablar desde el punto de vista de la persona común, de la calle. Lo que quiero decir es que para el Occidente moderno, el yo es el filtro que define los valores: el bien y el mal, la belleza y la fealdad o la justicia y la injusticia no están allá afuera sino adentro nuestro. Nosotros mismos definimos los parámetros de lo bueno, lo bello o lo justo.

Ahora podemos entender ese “Y yo digo…” de Uri Zvi Greenberg: lo que nos está diciendo es que el yo define los valores. El yo – y no un agente externo- define cómo se conquista la tierra, cuándo va a llegar la Redención y cuáles son los medios legítimos para lograrlo. Yo defino, yo decido, yo tengo las riendas de mi destino. Y sin embargo…

La palabra que utiliza Greenberg en el poema original en hebreo es אנכי (“Anoji”), que literalmente significa “yo”. Sin embargo, es una palabra que no se usa en el hebreo moderno y que se utiliza normalmente en el hebreo bíblico para referirse a D-s (por ejemplo: “Yo soy H’ tu D-s, que te sacó de la tierra de Egipto…” al comienzo de los diez mandamientos). El juego de Greenberg, entonces es: ¿”Yo” es el poeta o es D-s? ¿Acaso el yo moderno no se erige como una especie de D-s, que decide qué es lo correcto y lo incorrecto? Creo que Greenberg está jugando con el lenguaje y nos está diciendo: y yo, que soy mi propio dios, digo…

Ahora podemos entender la intensidad del poema: Greenberg nos está desafiando. Está diciendo: desafiemos a D-s, seamos dioses. Seamos dios. Tomemos las armas y luchemos por nosotros mismos.

Mesianismo y arte: la teología política de Walter Benjamin

Para Greenberg, la poesía tiene que estar comprometida con la realidad política y social: debe estar unida con el destino de la nación. El poeta tiene la misión de ser un puente entre la visión mesiánica y la realidad política. O sea, no es que Greenberg trae el tópico mesiánico como algo accesorio ni como símbolo sino que el mesianismo es una parte constitutiva de su obra: si no entendemos su visión mesiánica, no podemos entender sus poemas en toda su dimensión.

Es curioso que hay un paralelismo con la visión mesiánica de Walter Benjamin, quien, desde posturas políticas absolutamente distintas y contrarias a las de Uri Zvi Greenberg, articula un concepto del arte en relación a lo mesiánico muy similar. En la obra temprana de Benjamin, el arte se considera como algo que irrumpe en la realidad cotidiana, rompiendo con el sentido común de las cosas: el arte es un vehículo de un futuro mesiánico que emerge en el presente. En otras palabras, el arte, en la concepción temprana de Walter Benjamin, es el encuentro de la verdad mesiánica con el mundo presente: la potencia de la obra de arte radica en su capacidad de ser portadora de la verdad mesiánica. Por eso, el arte es una ruptura con la realidad: es un dispositivo de cambio. Más adelante, a partir de la influencia de la dialéctica materialista marxista, Benjamin incorporaría a su análisis una nueva capa: ahora importan tanto o más las condiciones objetivas de producción de la obra de arte que la obra de arte en sí misma. Y más relevante para nuestros propósitos: Walter Benjamin considera a la historia como un escenario de ruinas, miseria y destrucción y a la revolución como un cambio mesiánico que dará vuelta la historia, poniéndola patas arriba. Ese cambio mesiánico revolucionario será el fin de la historia porque transformará, de manera brusca y radical, todo el recorrido histórico: el ideal utópico mesiánico bajará a la tierra y se acabará el conflicto entre opresores y oprimidos.

Fíjense cómo la potencia mesiánica de la obra de arte y su función como catalizadora de lo mesiánico y lo revolucionario está presente en dos figuras tan diferentes en su posicionamiento político como lo son Uri Zvi Greenberg y Walter Benjamin. Creo que la comparación entre estas dos figuras puede ayudar a echar luz sobre algunas cuestiones en la obra de Greenberg.

Siguiendo con la idea del arte como irrupción de lo mesiánico en la realidad, podemos pensar al Mesías como un evento rupturista de la realidad. La pregunta es: ¿puede lograrse con medios meramente políticos? ¿Acaso la llegada del Mesías no implica un cambio radical y esencial en la naturaleza de las cosas? La respuesta es sí. Pero – acá radica el aporte original de Uri Zvi Greenberg- ese cambio radical y esencial no surge de la religión sino del arte. Lo que nos permite ver a la realidad desde otra perspectiva y cambiar así la esencia de las cosas es el arte: el verdadero acto creativo acerca al Mesías porque nos impele a cambiar nuestra mirada y, por lo tanto, modifica la realidad. Fíjense que hay un traspaso del ámbito de la religión hacia el ámbito del arte: la verdad mesiánica ya no se encuentra en el Beit Midrash, frente a un texto talmúdico, sino en las páginas de un poema. Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg toma a la tradición judía y la da vuelta.

La voluntad en la filosofía moderna

Releamos el siguiente pasaje de Uri Zvi Greenberg:

Enseñaron sus rabinos: el Mesías va a venir en las generaciones venideras

y Judea se va a levantar sin fuego ni sangre.

Se va a levantar con cada madera,

con cada casa.

Y yo digo: si su generación se retrasa

y no empuja con sus manos

y adelanta el final

y con fuego no llega con el Escudo de David

y con sangre no llegan las carrozas de caballos-

no va a llegar el Mesías tampoco en generaciones venideras.

No se va levantar Judea.

Y van a ser esclavos para toda nación extraña

sus casas serán paja para el fuego de cualquier malvado

y sus árboles van a ser cortados con su fruta madura

y sus vientres serán destrozados por el enemigo.

Una constante en esta poesía de Greenberg es la importancia de la voluntad: “si se quiere, se puede” o “where there is a will, there is a way”. O como dijo Herzl: אם תרצו אין זו אגדה (“si lo desean, no será una leyenda”). Ahora, estas expresiones populares tienen una base filosófica. No surgen de la nada. Y entender esas bases filosóficas nos va a permitir apreciar de qué está hablando Greenberg.

Kant enfatizó la autonomía del individuo: para él, la ética no surge de un mandato externo (por ejemplo: D-s dictando normas de conducta) sino de la propia conciencia del sujeto. De esta manera, la voluntad autónoma del individuo es la que determina la moralidad de una acción, de acuerdo a la aplicación del principio categórico (que, en términos sencillos, sería sopesar las consecuencias universales de mi acción: ¿qué pasaría si todos actuasen como actúo yo?). Para Kant, la voluntad es el espacio en donde se dirime la moral: es una facultad humana que está por encima de lo natural y que le permite al ser humano tomar decisiones más allá de las leyes de la causalidad. La voluntad es creadora porque crea la norma por la cual se rige: el imperativo categórico surge de la libre deliberación de la voluntad racional humana, no de un agente externo. Noten que hay una confluencia entre razón, voluntad y libertad en el pensamiento kantiano: somos libres, racionales y autónomos.

Schopenhauer agarró los conceptos kantianos y los deformó: partió de Kant para crear una nueva filosofía opuesta a la kantiana. La voluntad en Schopenhauer pasó a ser algo que impregna a la realidad misma: el mundo es voluntad. Pero esta voluntad es ciega, ilógica, absurda y sin sentido: no hay una dirección ni una lógica ni una ley en el universo. Y así también la voluntad humana es ciega, ilógica y absurda. Schopenhauer llegó a esta conclusión por algo muy sencillo: podemos hacer lo que queremos, pero no podemos elegir lo que queremos. El deseo propio va más allá de nuestra decisión: yo puedo elegir hacer A o B, pero no puedo elegir desear A o B. Y, en definitiva, es este deseo lo que determina mis acciones. Dicho de otra manera, la voluntad no tiene un fundamento más allá que sí misma. Y si la voluntad no tiene fundamento ni sentido, tampoco lo tiene el mundo. Influido por el budismo, Schopenhauer llegó a la siguiente conclusión: si la voluntad es absurda y el deseo es insaciable, entonces lo mejor es apagar el deseo mediante una vida de meditación y reposo.

Más o menos por la misma época, Hegel decía que la voluntad crea a su objeto y que la voluntad libre se quiere a sí misma. En términos muy sencillos, sin entrar en complicaciones conceptuales, Hegel quiere decir que la realidad no existe por fuera de una mente que la piensa: esta mente está dirigida por una voluntad, que, a su vez, determina a su objeto de conocimiento. O sea, pienso y, con mi pensamiento, creo a la realidad. Por eso, el conocimiento es, en esencia, libre. Como el conocimiento surge de la voluntad, el conocimiento no es más que una forma de querer o desear. Para Hegel, entonces, hay una relación entre querer, crear y conocer: entre voluntad, creación y conocimiento. La libertad es ejercer la voluntad: es querer ser libres.

Nietzsche agarró a Schopenhauer y lo deformó: se peleó con el pesimismo de Schopenhauer, le discutió su patetismo meditativo. Y dijo: la voluntad es voluntad de poder. El individuo quiere dominar y conquistar: busca ser mejor y más fuerte. La voluntad de poder es la fuerza que moviliza a la persona a actuar.

Es interesante que acá hay muchos paralelismos con la Cabalá y la filosofía judía. No quiero extenderme mucho pero hay una discusión entre los cabalistas sobre el lugar de la voluntad y su relación con la sabiduría y el conocimiento. Esta discusión remite a los desarrollos filosóficos de Kant, Schopenhauer y Nietzsche. El desarrollo conceptual de Hegel también tiene paralelismos intrigantes con la filosofía del Maharal de Praga.

Toda esta gran introducción al tema de la “voluntad” es para mostrarles que Uri Zvi Greenberg está pensando en estas cosas cuando escribe su poesía: su llamado a la rebelión no es mera retórica. Es un intento de cambiar la realidad mediante un acto creativo: usar la voluntad para moldear la realidad. Conocer al mundo mediante el arte, mediante la voluntad libre del artista. Romper el desarrollo de la historia con un acto rebelde y desafiante, con una revolución nacional del pueblo judío que lleve a la restauración de la antigua gloria.

Entrar a la historia”: el uso de la fuerza como prueba

El gran desafío del sionismo fue hacer retornar al pueblo judío a la historia. A lo largo del último exilio, la línea general del pueblo judío fue tomar una actitud pasiva frente a los sucesos políticos internacionales, alejándose de los centros de poder, viviendo de la manera más aislada posible de la arena política. El judaísmo, tal cual se desarrolló desde la fallida rebelión de Bar Kojba hasta fines del siglo XIX, consideraba a la política como una cuestión de los no judíos, a la que no valía la pena dedicarle tiempo (por supuesto, hay excepciones importantes: estoy hablando de la línea general, no de las desviaciones).

Por eso, cuando surgió el sionismo (es decir, el movimiento de liberación nacional del pueblo judío), el debate sobre el uso de la fuerza fue intenso: por un lado, algunos argumentaban que dirimir las disputas mediante la fuerza era indigno e inmoral; por otro lado, otros argumentaban que la fuerza era la única forma de dirimir ciertas disputas. Uri Zvi Greenberg fue el vocero más radical de la segunda postura:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

Escrita en la Torá de conquista de Moisés y Josué

hasta el último de nuestros reyes.

Una verdad que los dos exilios y los traidores consumieron.

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg se posiciona en contra de “sus rabinos” (es decir, del judaísmo galútico): la violencia es necesaria para conquistar la tierra, ¡y eso es lo que está escrito en la Torá! Greenberg les achaca a los rabinos tergiversar el sentido mismo de las Escrituras: la guerra es necesaria para cualquier nación sana, y quien niegue esta realidad es un iluso.

El mesianismo de Maimónides

A lo largo de la historia del pensamiento judío, uno de los grandes debates giró en torno al carácter del Mesías, la naturaleza de sus acciones, nuestra capacidad de adelantar su llegada y las formas de lograrlo. De manera muy esquemática, podemos plantear dos posturas con respecto a nuestra capacidad de adelantar la Redención (mesianismo activo y mesianismo pasivo) y dos posturas con respecto a la naturaleza de la era Mesiánica (mesianismo natural y mesianismo sobrenatural). El mesianismo activo parte de que es posible, mediante acciones humanas, adelantar la llegada del Mesías; el mesianismo pasivo asume que la llegada del Mesías ya está determinada y que no debemos ni podemos hacer nada para adelantar su llegada. El mesianismo natural considera que la era Mesiánica será una época básicamente histórica, en la que no habrá cambios en la naturaleza de las cosas; el mesianismo sobrenatural considera que la era Mesiánica será una época absolutamente distinta de todo lo ocurrido anteriormente, en la que habrá un cambio radical en la naturaleza y en la sociedad, un cambio milagroso y totalmente inesperado e imposible de predecir.

En este debate, la posición del Rambam (Maimónides) es precursora de la posición militante de Uri Zvi Greenberg. El Rambam cita una frase talmúdica: “No hay diferencia entre mundo y la era mesiánica sino el yugo de las naciones”. Para Maimónides, la era mesiánica no traerá cambios en la naturaleza: será simplemente una época en la cual el pueblo judío se liberará del yugo de las naciones extranjeras y recuperará la soberanía sobre sí misma. Obviamente esto exige un cambio de mentalidad en el pueblo judío y acciones concretas: según la visión maimonideana, la única forma de acabar con el Galut es actuando políticamente. En una carta a los sabios de Montpellier, Rambam escribe explícitamente que los judíos perdieron la independencia política y fueron exiliados porque creyeron de manera errónea y supersticiosa en la astrología, depositando su confianza en falsedades, en vez dedicarse al arte de la guerra. En otras palabras, el motivo por el cual el pueblo judío fue exiliado fue sencillo: no supo hacer la guerra. No hay una cuestión sobrenatural sino una causa muy concreta: nos olvidamos de la estrategia militar. La conclusión es obvia: si queremos recuperar nuestra independencia y nuestra soberanía, el único camino es dejar de depositar nuestra confianza en ídolos y volver a aprender el arte de la guerra. Y por eso:

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

El “pueblo elegido”: ¿fin o resignificación?

Para muchos judíos modernos, la idea de ser el “pueblo elegido” resulta difícil de digerir. La ven como una idea chauvinista. Por eso, los primeros reformistas descartaron el concepto, o lo reinterpretaron aduciendo que se trataba simplemente de tener una conducta ética irreprochable de acuerdo a la ética en boga en la época. Otros argumentaron (creo que con mayor acierto) que es verdad que el pueblo judío es el pueblo elegido, pero porque todos los pueblos lo son: cada pueblo tiene una misión específica, y en ese sentido todos son pueblos elegidos. No quiero entrar en profundidad en el tema porque es muy largo, pero básicamente creo que el problema básico en esta discusión es que el concepto de “pueblo elegido” es una mala traducción: la Torá nunca utiliza esta expresión sino otras que, aunque suenen similares, expresan conceptos muy diferentes.

Ahora bien, ¿qué lugar ocupa Uri Zvi Greenberg en este debate? Algunos aducen que Greenberg repudia el concepto de “pueblo elegido”: el pueblo judío no tiene una moral particular, ni tiene que regirse por normas de conducta distintas que el resto de las naciones. Esto nos permite entender las palabras del poema:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

No hay una verdad judía, ni una ética judía. Descartemos esa idea de que tenemos una misión especial o un lugar único en la Creación. No somos diferentes del resto de la humanidad. Si el resto de la humanidad va a la guerra, pelea y mata, entonces nosotros tenemos que hacer lo mismo. Hay una verdad, y no dos: no hay una verdad para los judíos y otra para los no judíos. Hay una sola verdad, y es la espada.

Sin embargo, esta lectura me parece insuficiente: después de todo, dijimos que Uri Zvi Greenberg no estaba en contra del judaísmo sino del Galut. Tampoco estaba en contra de D-s sino en contra de las metáforas tradicionales de D-s. Así también, no está en contra de la idea de “pueblo elegido” sino de la manera tradicional de entender esta idea.

En sus términos más básicos, podemos definir la idea de “pueblo elegido” como la concepción de que existe un pacto entre D-s y el pueblo judío, que constituye una relación especial entre el pueblo judío como colectivo y D-s. Uri Zvi Greenberg no se opone a esta idea sino que busca reformularla a partir de una ideología nacionalista secular, en vez de basarla en la tradición religiosa. ¿Cómo lo hace? Parte de una idea presente en la tradición judía: cuando el pueblo judío fue exiliado, también se exilió la Presencia Divina; cuando el pueblo judío sea redimido, también se redimirá la Presencia Divina. Por lo tanto, la redención humana que estamos viendo frente a nuestros ojos (es decir, el retorno a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío) es ni más ni menos que la Redención Divina: la liberación del pueblo judío es la liberación de D-s. El pacto no se rompió: está más vivo que nunca, y está floreciendo con cada nueva casa y cada nuevo tanque y cada nueva pisada de un judío en la Tierra de Israel.

Hasta acá por hoy.

La próxima, un último poema de Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

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Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 6)

Filosofía judía moderna

La vez pasada vimos cómo Rab Soloveitchik resolvía las tensiones entre religión y ciencia y cómo hacía uso de la filosofía moderna. Ahora vamos a profundizar en su crítica a la filosofía judia moderna y sus propuestas para remediar estos errores.

Un buen punto de partida es la siguiente cita de Rab Soloveitchik:

Es interesante hacer notar que muchos filósofos judíos modernos han adoptado un método bastante peculiar. La fuente de conocimiento, para ellos, es la filosofía judía medieval. Ignoran la conciencia histórico-religiosa viva, que une los tiempos modernos con los antiguos.

¿Qué quiere decir esto? En pocas palabras, Rab Soloveitchik critica la tendencia a seguir utilizando los parámetros de la filosofía judía medieval. Según Rab Soloveitchik, buena parte de la filosofía judía moderna es una exégesis del pensamiento judío medieval. Esto es malo por tres motivos: primero, a pesar de todos sus méritos, la filosofía judía medieval no se enraizó en la cotidianeidad de las prácticas religiosas del pueblo judío sino que era patrimonio de grupos elitistas; segundo, la filosofía judía medieval se basó en conceptos griegos y árabes, no en conceptos judíos; tercero, vivimos en otra época, que exige un tipo de pensamiento distinto. Veamos cada punto más en profundidad…

El primer motivo es un argumento muy potente, y que yo sepa es original de Rab Soloveitchik: dice que los grandes logros de la filosofía judía medieval no dieron forma a una cosmovisión religiosa que apele al pueblo sino que apuntaban a una elite intelectual. Dicho de otra manera, los filósofos judíos medievales no lograron (o quizás no quisieron) penetrar, con su pensamiento, en la forma de vida del judío promedio, porque sus doctrinas eran elitistas y esotéricas: cuando Maimónides escribe su Guía de los Perplejos, está pensando en un lector culto, versado en ciencia y filosofía medieval, y no en el judío promedio. Rab Soloveitchik destaca que, a pesar de todos los argumentos en contra del antropomorfismo y la insistencia en la teología negativa como único método de conocimiento de D-s, el Sidur y la liturgia judía están repletos de metáforas antropomórficas y alusiones a la relación personal entre D-s y el individuo. Es decir, sin importar lo que hayan dicho, pensado o escrito los filósofos judíos medievales, no lograron purgar al judaísmo de aquellos elementos que ellos consideraban problemáticos, como la adscripción de sentimientos humanos a D-s o el simbolismo antropomórfico. Los judíos comunes simplemente no sintieron la influencia, en su práctica cotidiana judía, de las grandes ideas de la filosofía judía medieval. En otras palabras, fue un gran manojo de ideas y conceptos que no permeó a las masas sino que fue dominio exclusivo de una elite educada y culta y, por lo tanto, irrelevante en términos de experiencia religiosa.

El segundo motivo es más complejo de lo que parece a primera vista: decir que la filosofía judía medieval se basa en conceptos griegos y árabes es una obviedad. Después de todo, la filosofía (al menos la occidental) es griega, y no puede ser otra cosa. El origen de la filosofía occidental se encuentra en la Antigua Grecia, y si queremos hacer filosofía tenemos que, indefectiblemente, utilizar el lenguaje filosófico griego. Como la amplia mayoría de la filosofía judía medieval es una respuesta a los desafíos de la sociedad musulmana de la época, y considerando que la mayoría de las obras filosóficas más importantes de ese momento estaban en árabe, es natural que los filósofos judíos medievales hayan tomado su vocabulario filosófico de esa tradición. Que los filósofos judíos medievales se hayan basado en conceptos griegos y árabes es completamente natural. Contra lo que uno podría pensar, Rab Soloveitchik no dice que haya que separar lo judío de lo no judío en la filosofía judía medieval para purgar los elementos griegos y árabes y, de esta manera, quedarse con el núcleo judío. Nada que ver. Lo que dice es que si trazamos los elementos judíos y los comparamos con los no judíos, vamos a poner enriquecernos en nuestra apreciación de las obras filosóficas medievales. Esta crítica a la filosofía medieval la habíamos visto en otro contexto: Rab Hirsch había criticado tanto a Mendelssohn (como representante del pensamiento judío moderno) como a Maimónides (como representante del pensamiento judío medieval) por motivos muy similares, aduciendo que habían impuesto una filosofía ajena, de raíz no judía, al judaísmo. Las palabras de Rab Soloveitchik se acercan a esta crítica:

El pensamiento filosófico judío se expresó solamente de manera esporádica y fragmentaria, y mayormente a partir de premisas que eran más no judías que judías. El ejemplo más característico es la filosofía de la religión de Hermann Cohen, que, para él, era idéntica a la filosofía de la religión judía. Hay muchas verdades en su interpretación, pero los lineamientos básicos son kantianos e idealistas, no judíos.

Nuevamente, caemos en la misma problemática que hemos discutido varias veces: si los judíos medievales cometieron el “error” de basarse en Al-Farabi y Averroes, entonces los judíos modernos cometen el “error” de basarse en Kant y Heidegger. Para hacer filosofía, tenemos que hablar en el lenguaje filosófico de la época en la que vivimos: si no, hacemos otra cosa. En este mismo sentido, uno podría decir que Rab Soloveitchik solo es comprensible si hemos leído a Kant, Hegel, Hermann Cohen, Bergson, Scheler, Karl Barth, Carnap, William James y Nietzche. Dicho de otra manera, si estamos empapados del pensamiento filosófico occidental de comienzos y mediados del siglo XX.  Así, yo diría que todo pensador está inmerso en su tiempo: podemos (y debemos) extraer lo relevante para nosotros, pero para poder decodificarlo tenemos que conocer el código que utiliza, que es ni más ni menos que el lenguaje filosófico convencional de su época. Por supuesto, bajo una lectura atenta, podemos notar que quizás una palabra que, aparentemente, significaba una cosa, en realidad escondía un giro específico, que da un nuevo sentido a un autor. No niego eso: hay muchos casos que muestran que esto ocurre. Simplemente digo (y esto también lo escribe explícitamente Rab Soloveitchik) que toda filosofía judía, por definición, es una mezcla de elementos judíos con otros foráneos. Entiendo que la crítica de Rab Soloveitchik apunta a otro lado: a la pérdida de esos elementos judíos. Es decir, a la absorción de lo específicamente judía dentro de un esquema que no lo es. El ejemplo que da de Hermann Cohen me parece muy instructivo: cuando dice que la filosofía de la religión es idéntica a la filosofía de la religión judía, confluye lo particular con lo general, diluyendo así lo específicamente judío y presentando al neo-kantianismo como un ideal judío.  El desafío es inverso: tomar lo específicamente judío y revestirlo de un lenguaje técnico filosófico que apele al hombre moderno, no tomar lo moderno y revestirlo de judaísmo. Dicho de otra manera, se trata de usar al kantianismo (o al existencialismo, o a la filosofía analítica, o al movimiento filosófico que ustedes prefieran) como medio para justificar y comprender al judaísmo, y no al judaísmo como un medio para exponer nuestras preferencias filosóficas.

El tercer motivo que traía Rab Soloveitchik a la hora de criticar a la filosofía judía moderna que se basa en exégesis infinitas de la filosofía judía medieval es el cambio de época: vivimos en otro momento histórico, que tiene desafíos distintos y exige respuestas diferentes. Rab Soloveitchik basa su crítica en la tesis hegeliana de la filosofía como un proceso histórico de cambio: si estamos en un momento distinto, no tiene ningún sentido seguir dando debates obsoletos. Si el mundo está hablando de Kant y Hegel, no tiene ningún sentido que sigamos discutiendo a Averroes y Al-Farabi. No podemos basarnos en conceptos medievales obsoletos: tenemos que mantener una continuidad filosófica viva.

Maimónides, el idealista kantiano

Veamos un ejemplo concreto: la lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides nos va ayudar a entender mejor qué es lo que se propone. Empecemos diciendo que, consistentemente con su enfoque, la lectura de Rab Soloveitchik no es una exégesis histórica sino un intento de leer la obra de Maimónides con los lentes de un judío moderno, influido por el neo-kantianismo. En otras palabras, el objetivo es mostrar que Maimónides no es un simple aristotélico medieval sino que también puede ser visto como un idealista alemán, una especie de kantiano o neo-kantiano. Se trata de releer a Maimónides y mostrar su relevancia para nosotros, defender la filosofía como un camino para mejorar nuestro entendimiento de la Torá y, simultáneamente, defender al estudio de Torá como una experiencia elevada y profunda. La lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides no es un análisis histórico, sino un intento de ver a Maimónides a través de las categorías conceptuales de la filosofía judía moderna, influida por Kant, Hermann Cohen y Rab Jaim de Volozhin (entre muchísimos otros).

Uno de los elementos más controversiales en la filosofía de Maimónides es el papel de la razón: de la lectura de su Guía de los Perplejos, parece deducirse que la más alta actividad a la que puede dedicarse un ser humano es el estudio teórico de la filosofía. Esto es especialmente problemático porque, por un lado, parece poner por encima de la Torá a la filosofía y, por el otro, porque el judaísmo se caracteriza por ser un sistema legal que enfatiza la acción. Dicho de otra manera, Maimónides parece dar importancia a la filosofía teórica y la meditación por sobre las acciones prácticas concretas. De esta manera, algunos autores contemporáneos, como Leo Strauss, han argumentado que Maimónides era un aristotélico que, bajo el ropaje del judaísmo, disfrazaba ideas heréticas. Según esta visión, la obra halájica de Maimónides (principalmente, su comentario a la Mishná y el Mishné Torá) no fue más que una distracción para confundir a la ortodoxia de la época: Maimónides escribió libros de Halajá solamente para acallar a sus críticos, pero, en realidad, él creía que lo más importante era la filosofía. Esta lectura presupone que Maimónides es críptico adrede y que hay que leer su obra prestando atención a alusiones y códigos ocultos bajo la apariencia de ideas convencionales. Dicho de otra manera, Maimónides –siempre según esta interpretación- es un filósofo subversivo que, bajo la apariencia del judaísmo tradicional, presenta una visión completamente innovadora y rupturista. Rab Soloveitchik es crítico de este tipo de lectura: para él, el Mishné Torá es muchísimo más importante que la Guía de los Perplejos porque fue mucho más influyente en la historia del pueblo judío y es superior desde el punto de vista filosófico (más adelante, examinaremos más de cerca esta idea).

La respuesta de Rab Soloveitchik al problema de la razón en Maimónides es la siguiente: hay que distinguir entre dos niveles de ética, la ética pre-teórica y la ética post-teórica. ¿Qué quiere decir esto? La ética pre-teórica son las acciones que realizamos antes de conocer al universo y a D-s: es puramente instrumental. La ética post-teórica son las acciones que realizamos luego de conocer al universo y D-s: se basa en la imitación de los atributos Divinos, la famosa Imitatio Dei. La ética post-teórica es el verdadero nivel al que un ser humano debe aspirar, mientras que la ética pre-teórica es simplemente un medio para alcanzar otros objetivos. Fíjense que acá hay una valorización del conocimiento como forma de elevarse por encima de una ética instrumental para así alcanzar otro tipo de ética más profunda y elevada. De esta manera, tenemos dos niveles de cumplimiento de la Torá y las Mitzvot: un nivel puramente instrumental, más bajo, de simple obediencia y sumisión, y un nivel más elevado, de identificación e imitación de D-s. De manera bastante sorpresiva, Rab Soloveitchik dice que la Halajá, idealmente, se trata de unirnos al universo, en una experiencia cósmica que nos eleva y nos hace conocer una verdad superior en este mundo. El problema, por supuesto, es que es muy difícil mantener este nivel constantemente: después de alcanzar un nivel elevadísimo, el ser humano vuelve a alejarse y distanciarse de D-s. Podríamos decir que el nivel más bajo, de ética instrumental pre-teórica, es una consecuencia de ver a la Halajá como normas externas, ajenas a nosotros mismos, mientras que el nivel más elevado, la ética idealista post-teórica, surge de unirse con el universo y de sentir a la Halajá como algo interno, y no como una imposición desde afuera.

A partir de esta distinción entre ética instrumental y ética idealista, Rab Solovetchik explica que hay dos niveles de estudio de Torá: el estudio de Halajá que tiene como objetivo saber cómo actuar en la práctica y el estudio conceptual y teórico de la Halajá como sistema ideal y abstracto. Acá, evidentemente, podemos ver la influencia del método de Brisk, con su enfoque abstracto, conceptual y analítico de la Halajá.  Rab Soloveitchik da una explicación muy interesante de por qué el método de Brisk es superior a la Halajá práctica: así como la ciencia moderna, a partir de la revolución copernicana, ya no considera que la naturaleza sea teleológica (o sea, rechaza la causa final de Aristóteles), tampoco deberíamos dedicarnos, con nuestro estudio de Torá, a dilucidar los motivos y causas de las Mitzvot. El científico moderno intenta buscar en la naturaleza las leyes abstractas que explican los fenómenos particulares; lo mismo debe hacer el estudioso de la Halajá: buscar los principios legales abstractos que subyaces a las leyes particulares.

¿Por qué debería uno seguir la Halajá? Rab Soloveitchik dice que D-s creó el mundo mediante un acto de libre albedrío. Como tal, es un acto ético. Así también, el ser humano tiene la obligación de recrear el mundo y recrearse a sí mismo, siguiendo el ejemplo de D-s: actuar éticamente es imitar el mismo acto Divino de creación.

En la próxima parte, nos meteremos de lleno en la filosofía de la Halajá de Rab Soloveitchik, probablemente su contribución más original a la filosofía judía moderna.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 4)

Las influencias filosóficas de Rab Soloveitchik

En el artículo anterior, presentamos a los distintos movimientos de la “ortodoxia” como reacciones judías frente a la Modernidad y vimos brevemente la historia de la ortodoxia en Estados Unidos. Mostramos también cómo esto era fundamental para entender las influencias judías de Rab Soloveitchik porque en su persona se entremezclan el método de Brisk y la rigurosidad mitnagdí con una apertura a la filosofía y la ciencia modernas propia de Torá Im Derej Eretz, aunados a un conocimiento profundo de obras básicas del Jasidut, como el Tania.

Ahora vamos a ver las influencias estrictamente filosóficas de Rab Soloveitchik, analizando cómo se encadenan unas con otras. Uno de mis objetivos es demostrar cómo el pensamiento de Rab Soloveitchik está enraizada en las fuentes judías y, a la vez, en la filosofía de su época. Si nunca hemos leído el Talmud y debatido sobre cómo entender la opinión de Rava o Abaie, si nunca hemos cumplido Shabat y vivenciado una Tefilá, nos resultará difícil entender a Rab Soloveitchik; y si nunca hemos leído a Hermann Cohen y discutido los problemas del kantianismo o el hegelianismo, si nunca nos hemos emocionado con la lectura de Kierkegaard, Bergson o Bertrand Russell, Rab Soloveitchik también nos resultará incomprensible. En su obra, filosofía y Torá están entrelazadas: no son divisibles. Dividir entre el “rabino” y el “filósofo” es un error enorme: no se pueden escindir las dos facetas de la personalidad de Rab Soloveitchik.

La primera influencia filosófica clara en la obra de Rab Soloveitchik es el neo-kantianismo, especialmente evidente en sus obras tempranas. El neo-kantianismo es, como su nombre lo indica, una reformulación de la filosofía kantiana, que toma algunas de las ideas principales, tanto explícitas como implícitas, de la obra de Kant y las lleva a su extremo. Surge como una reacción a la crítica de Schopenhauer a la epistemología kantiana, el materialismo y el hegelianismo. Kant había intentado mediar entre el empirismo de Hume (o sea, que solo conocemos mediante la experiencia) y el racionalismo de Leibniz (o sea, que solo conocemos mediante el uso de la razón): para él,  la forma del conocimiento proviene del pensamiento, pero la materia del conocimiento proviene de la experiencia. Dicho de otra manera, las sensaciones son, en sí mismas, caóticas y desordenadas; es mi pensamiento el que las ordena y conecta entre sí. Más fácil: la mente humana se enfrenta a las cosas del mundo, y las aprehende de una manera determinada. Hay una silla en la habitación; vemos la silla; nuestra mente le da una forma determinada a la silla; pero bien podría ser que si nuestra mente tuviese otra estructura, viésemos la silla de otra manera. Más fácil: lo que quiere hacer Kant es encontrar las leyes a priori que determinan nuestra percepción y nuestro pensamiento. Los neo-kantianos llevaron las ideas de Kant al extremo, negando la existencia de la “cosa en sí” (o sea, de la silla): para ellos, nuestro pensamiento construye a la silla. No existe una silla independiente de nuestra mente: el neo-kantianismo es idealismo en su máxima expresión. No hay contenidos exteriores a la mente: todo es pensamiento. Es la mente la que define lo que es real: nuestro pensamiento construye la realidad.  En algún otro momento veremos la filosofía neo-kantiana, específicamente la de Hermann Cohen, con mayor profundidad. Lo que quiero que noten es que esta escuela filosófica es muy abstracta e idealista. Veremos más adelante que Rab Soloveithik toma algunas ideas del neo-kantianismo para defender un pluralismo metodológico, por el cual cada parcela de conocimiento y de la experiencia humana debe entenderse en sus propios términos.

Una segunda influencia, patente especialmente en sus escritos a partir de 1950, es el existencialismo de Kierkegaard y la teología dialéctica de Karl Barth. Kierkegaard destaca lo absurdo de la fe, resistiendo todo intento de racionalización de la fe y resaltando que el hombre de fe es alguien dispuesto a sacrificar todo por D-s. Kierkegaard es considerado el primer existencialista porque da primacía al individuo y la existencia humana concreta por sobre el pensamiento abstracto, haciendo así de la decisión personal y el compromiso con los propios ideales prácticamente un credo de fe. Por su parte la teología dialéctica, desarrollada por Karl Barth (entre otros) a partir de la obra de Kierkegaard, da primacía a la fe (más específicamente, al cristianismo) como un dominio por afuera de la sociedad y como una experiencia que no se puede comunicar, remarcando la dicotomía entre la fe como algo privado y la cultura como algo público. Barth rechaza terminantemente la teología natural, destacando una y otra vez que la única fuente de fe es la Revelación de D-s.  El hombre necesita de D-s, necesita de un acto de fe que lo redima, un acto que se basa en la humildad y la sumisión a lo Divino. Detrás de todo esto, hay un intento de superar la filosofía kantiana y a sus sucesores, que limitan la religión y la ponen en tela de juicio a partir de criterios humanos. Barth decía que la Biblia en sí no es la Revelación de D-s: solamente si nos acercamos al texto intentando encontrar a D-s y entablamos una relación Yo-Tú con el texto, podremos llegar a D-s. Si no, la Biblia será simplemente un libro divertido para leer. Rab Soloveitchik toma varias de estas ideas, aunque tenemos que tener en cuenta que, por las propias características del judaísmo, que se basa en prácticas comunes institucionalizadas mediante la Halajá antes que en un conjunto de dogmas, siempre tuvo un enfoque más objetivo que la teología dialéctica cristiana.

Aunque no encontré a muchos académicos que lo mencionen, me parece que también la influencia de Henri Bergson está presente, especialmente en su rechazo del mecanicismo y su apertura a la creatividad. Otra influencia que pocas veces se destaca es la del pragmatismo de William James, Max Scheler y John Dewey: aunque Rab Soloveitchik fue un duro crítico del pragmatismo americano en sentido vulgar (o sea, la tendencia al utilitarismo, el ansia por el dinero y lo material y la transformación de la religión en un mero subrogado de los negocios, en una especie de terapia para apaciguar el espíritu), cita más de una vez el pragmatismo filosófico como un intento interesante de dar lugar a la religión como una parcela de conocimiento diferenciada.

La dialéctica

Una de las primeras cosas que salta a la vista a la hora de leer a Rab Soloveitchik es el uso de la dialéctica: en la mayoría de sus libros, Rab Soloveitchik presenta una tesis y la desarrolla para luego presentar y desarrollar una antítesis. A partir de estos dos polos (tesis-antítesis), expande las categorías, remarca las tensiones entre una y otra y extrae conclusiones. En base a esto, un error muy común entre algunos académicos es presentar a Rab Soloveitchik como un dialéctico “puro”, una especie de hegeliano. Si bien es verdad que él mismo declara que el ser humano está atravesado por contradicciones y por polos contrapuestos (literalmente, dice que el hombre es un “ser dialéctico”), Rab Soloveitchik también dice en “Majesty and Humility” que:

La dialéctica judía, a diferencia de la hegeliana, es irreconciliable y, por lo tanto, interminable. El judaísmo acepta una dialéctica, que consiste solo de tesis y antítesis. La tercera etapa hegeliana, la reconciliación o síntesis, no existe.

Dicho de otra manera, el ser humano tiene antinomias y contradicciones y desarrolla distintos modelos de la realidad, contradictorios entre sí pero igualmente válidos y verdaderos. Estas tensiones no tienen solución: nosotros, los seres humanos, tenemos que navegar entre esas contradicciones, tensiones, conflictos y enfrentamientos, sin posibilidad de llegar a una síntesis pacificadora, que acabe con toda la solución de una vez por todas. La duda es parte integral de la vida: las paradojas existen y tenemos que aceptarlas, no negarlas ni hacer apología barata.

Terminamos por hoy. Como sé que estos temas tan filosóficos pueden ser pesados, decidí hacer una serie de artículos cortos sobre Rab Soloveitchik, para que resulte una lectura más liviana. Esto va para largo así que seguramente termine recortando varios temas: si no, podríamos quedarnos hablando de Rab Soloveitchik un año entero. Ya asentadas las influencias de Rab Soloveitchik, tanto judías como filosóficas, creo que ya podemos meternos de lleno en sus ideas sobre el conflicto “ciencia vs religión”. Más adelante, veremos sus ideas sobre la Halajá, la situación del judío moderno, la comunidad, el pueblo judío y, finalmente, el sionismo.

Moses Mendelssohn (parte 3)

El Biur

Mendelssohn hizo y escribió mucho. Desde el punto de vista filosófico, su obra más relevante es Jerusalén, o sobre el poder religioso y el judaísmo. La obra judía más importante de Mendelssohn fue el Biur, su traducción de la Torá al alemán, a la que adicionó un comentario original escrito en hebreo. La influencia del Biur fue enorme: se transformó en un puente entre la cultura judía y la alemana, inauguró un nuevo estilo de comentarios, revitalizó la exégesis bíblica y acercó a una nueva generación los comentarios clásicos de la Torá.

Acá quiero detenerme y explicar más en detalle la cuestión porque así, en el aire, resulta difícil dimensionar la importancia del Biur. Además, como en casi todos los aspectos de la vida y obra de Mendelssohn, hay visiones encontradas sobre los objetivos del Biur y su influencia en el judaísmo.

Decía que el Biur puede ser considerado como un puente entre la cultura judía y la alemana. Desde este punto de vista, algunos argumentan que el objetivo de Mendelssohn era acercar el judaísmo a aquellos judíos que se habían alienado del mismo y que habían tomado como propia la cultura alemana, por desconocimiento de la herencia religiosa y cultural judía; otros argumentan que, por el contrario, el Biur apuntaba a los judíos que conocían su legado e intentaba acercarlos a la cultura alemana, enseñándoles el idioma alemán mediante el libro más importante para ellos, la Torá. ¿Cuál de estas dos posturas es la correcta? Para responder a esta pregunta, podemos empezar diciendo que, originalmente, la traducción estaba escrita en un alemán arcaizante, culto y formal, en letras hebreas. Evidentemente, el público al que apuntaba Mendelssohn eran judíos que quizás hablaban un alemán más o menos básico, pero que leían con mucha mayor fluidez hebreo o yiddish. Parece que su objetivo era educar a estas personas para que hablen y lean un alemán más refinado desde el punto de vista estético. Mendelssohn, en una carta privada, escribe lo siguiente:

Pretendo que (la traducción) sea un primer paso hacia la cultura, de la cual mi pueblo, lamentablemente, está tan alejado que lamento que quizás un cambio ya es imposible.

El comentario de Mendelssohn, por su parte, está escrito en un hebreo muy estilizado, con giros lingüísticos algo extraños, propios de los hebraístas de los primeros tiempos, que buscaban una forma “pura” de hebreo, libre de influencias del arameo. Además, el comentario era estrictamente tradicional, estaba muy anclado a las fuentes judías tradicionales y no era para nada revolucionario: de hecho, hoy sería considerado ortodoxo.

Entonces, en un primer momento, el público objetivo era muy claro: judíos tradicionales, pero más o menos modernos, a los que Mendelssohn intentaba “iluminar” culturalmente, ayudándolos a mejorar su alemán para poder relacionarse con la sociedad circundante.

Sin embargo, al poco tiempo la traducción alemana dejó de editarse en letras hebreas y se la publicó en letras latinas, sin el comentario. Pareciera que estas ediciones tenían un target distinto: ya no apuntaban al judío tradicional que daba sus primeros pasos en la cultura alemana sino al judío asimilado que quería conectarse con su herencia judía. Si originalmente el Biur apuntaba a los judíos tradicionales para “iluminarlos”, las siguientes ediciones apuntaban a los judíos asimilados que solo leían alemán para acercarlos al judaísmo y al idioma hebreo.

Sentido común y metafísica

Vamos a entrar en filosofía. Avisados están aquellos a los que no les gusta mucho filosofar y piensan que es una pérdida de tiempo. Específicamente, nos preguntaremos cómo conocemos y cómo llegar a la verdad.

Moses Mendelssohn argumenta que la fuente de todo conocimiento verdadero es el sentido común, o la razón. Primer punto fundamental: si para nosotros, que vivimos en un mundo post-kantiano, razón y sentido común están reñidos, para Mendelssohn, al menos en una primera lectura, sentido común y razón son lo mismo. Claro que habría que preguntarnos de qué “sentido común” está hablando: ¿podemos decir que el “sentido común” de un chino del siglo XXI es igual al de un alemán del siglo XVIII? ¿El “sentido común” es algo innato y natural en el ser humano o fruto de la educación y, por lo tanto, producto de la cultura? Pareciera que Mendelssohn llega a una suerte de solución de compromiso: el “sentido común” es algo innato pero hay que canalizarlo, educarlo y refinarlo. Desde este punto de vista, Mendelssohn es un optimista (también podríamos decir: un ingenuo) que piensa que la razón, el sentido común y la realidad empírica están en armonía entre sí y que nos llevan a tener una vida moral y estéticamente bella.

Ya llegados a este punto, quiero recalcar que para Mendelssohn lo bello lleva a lo bueno, y lo bueno a lo bello. Hay una relación íntima entre belleza y moralidad, o entre estética y ética. Según Mendelssohn, el orden, la mesura y la armonía (todas cualidades que él asocia con la belleza) nos hacen ver lo positivo de este mundo y nos llevan a tener una actitud acorde, buena desde el punto de vista moral. Es por eso que la educación estética es el primer paso para educar a un individuo: para Mendelssohn, a diferencia de lo que se piensa actualmente, la belleza no es un atributo reservado sólo para el arte de los museos sino una forma de comportarse y de mantener una armonía con el mundo, los otros y uno mismo. En otras palabras, la estética tiene un valor práctico: hacernos mejores personas.

La parte de la filosofía de Mendelssohn que más hace ruido a un post-kantiano (como todos nosotros lo somos) es la importancia que da a la metafísica. De Kant en adelante, la metafísica es considerada una empresa inútil, a lo sumo un juego del lenguaje o una serie de metáforas. Sin embargo, Mendelssohn, como pre-kantiano, habla un montón de metafísica y por eso gran parte de sus obras filosóficas nos parecen muy lejanas. Gideon Freudenthal argumenta en un libro reciente que Mendelssohn no era tan ingenuo como se lo presenta comúnmente sino que era muy consciente de los límites de la metafísica. La utiliza, siempre según Freudenthal, solamente para defender al sentido común frente al escepticismo, pero tiene claro que nuestro conocimiento metafísico no es absoluto: para Mendelssohn, todo pensamiento humano está ligado al lenguaje; sin embargo, el lenguaje funciona sólo para designar los objetos del mundo sensible; por lo tanto, cuando lo usamos para hablar de metafísica, que es justamente aquello que trasciende la experiencia sensible, sólo podemos hablar mediante metáforas. Para no perderse en una jungla de metáforas, siempre tenemos que guiarnos por el sentido común.

¿Cuál es el problema con esta visión? El principal problema es que nunca define del todo qué es exactamente el “sentido común”. Más allá de eso, si Freudenthal está en lo cierto, entonces Mendelssohn se adelantó en varias cosas a Kant. A mí me parece que la argumentación de Freudenthal es un intento más que interesante de rehabilitar a Mendelssohn como figura filosófica. Sin embargo, me da la sensación que se trata más de una lectura filtrada por la filosofía post-kantiana que un intento de comprender a Mendelssohn en sus propios términos.

Fe y razón

Hablemos de la relación entre fe y razón.

Para Mendelssohn, tanto la fe como la razón son verdaderas. Está tan convencido de la verdad tanto del judío como del Iluminismo que simplemente no puede concebir una contradicción entre ellos. Sin embargo, cualquiera que sepa algo de filosofía moderna y algo de judaísmo no tardará en ver las tensiones entre los dos: ¿cómo las resuelve Mendelssohn? ¿Busca una síntesis o un divorcio completo entre las “verdaderas religiosas” y las “verdaderas racionales”?

Si recuerdan lo que dijimos anteriormente sobre sentido común y metafísica, podrán notar que estamos en un problema: explicamos que los seres humanos no podemos tener conocimientos metafísicos, sino que sólo podemos hablar de metafísica metafóricamente. Si es así, ¿cómo explicamos la religión, que se basa en cuestiones metafísicas como la existencia de D-s o la inmortalidad del alma?

El argumento de Mendelssohn es muy interesante. Antes de avanzar, recordemos la importancia que da al sentido común. Las creencias religiosas, argumenta Mendelssohn, son accesibles para el sentido común y la razón. Sin embargo, el problema no es ése sino articular estas creencias para uno mismo y comunicarlas a otros. Para eso, recuerden, necesitamos metáforas. ¿Qué es una metáfora? Un símbolo. Por lo tanto, necesitamos símbolos que nos recuerden las verdades religiosas. ¿Cuáles son esos símbolos? Las prácticas rituales. Fíjense que el argumento de Mendelssohn es una defensa del judaísmo tradicional: si las prácticas rituales tienen como objetivo que el judío logre acceder a las verdades religiosas, entonces no son una reliquia histórica (como argumentarían los primeros reformistas) sino una barrera protectora frente a la idolatría y un recordatorio de las verdades eternas de la razón. En este sentido, la idolatría es un error práctico: rendir culto al símbolo en vez de a lo Divino que se esconde en él. En vez de utilizar las prácticas rituales como un medio, se las trata como un fin, dotando de santidad a objetos físicos y concretos.

Hasta acá por hoy. En la próxima entrega, veremos en detalle la controversia entre Mendelssohn y Jacobi en torno a la figura de Spinoza, la idea del judaísmo como ley religiosa y la articulación entre contrato social y judaísmo. En ese mismo artículo, o quizás en el siguiente dependiendo de su extensión, entraremos de lleno en las relaciones entre Mendelssohn y el sionismo.

Moses Mendelssohn (parte 1)

El Sócrates judío

Moses Mendelssohn nació en 1729 y falleció en 1786. Vivió toda su vida en Alemania y fue el precursor más importante de la Haskalá (Iluminismo judío). Fue un filósofo famoso y reconocido, un firme defensor del Iluminismo, un activista por los derechos civiles de los judíos y un educador. Para que se den una idea de su importancia como pensador, ganó un concurso de filosofía, dejando en segundo lugar a Kant (¡sí, a Kant!). Para muchos historiadores es el primer “judío moderno”; para muchos judíos, sirvió y sirve de inspiración como un ejemplo de integración entre judaísmo y cultura general. En tiempos de hostilidad al judío y el judaísmo por parte de la sociedad alemana, se codeó con los grandes filósofos y artistas de la época (era muy amigo de Lessing, por ejemplo) y llegó a ser respetado por los intelectuales y el pueblo llano. Sin embargo, esta misma apertura ocasionó que sea visto con recelo por reaccionarios y conservadores (tanto judíos como no judíos), que lo veían como un elemento revolucionario, que rompía con el orden y la armonía de la sociedad.

A pesar de la imagen difundida de Mendelssohn como un reformista ajeno al espíritu del judaísmo histórico, escribió varios libros en hebreo y tradujo y comentó la Torá. Ya hablaremos más tarde de la recepción de Mendelssohn por parte de los distintos movimientos religiosos (ortodoxos, conservadores y reformistas) y políticos (sionistas, pro derechos civiles y reaccionarios).

El Estado liberal moderno

Hablamos muchas veces de la Emancipación de los judíos europeos: vimos cómo el surgimiento del Estado liberal moderno trajo a primera plana la cuestión de los derechos políticos, económicos y sociales de los judíos y cómo esta cuestión causó divisiones y luchas políticas de toda índole. Este proceso es complejo y tuvo sus particularidades en cada país: Rusia no es lo mismo que Alemania, ni estos dos se parecen a Inglaterra.

A grandes rasgos, sin embargo, se puede plantear lo siguiente:

El Estado liberal moderno está basado en el contrato social, por el cual los individuos deciden salir del estado de naturaleza y formar una comunidad política, delegando parte de sus derechos naturales a un soberano para que éste regule y controle a la sociedad mediante leyes y normas. Según esta concepción liberal, el ser humano, naturalmente, es solitario e individualista: para poder vivir con otros seres humanos, necesita ordenar de alguna manera sus relaciones con estos y limitar sus acciones. De otra manera, los individuos se matarían unos a otros. Para evitar este peligro, crean una comunidad política: de la libre unión entre individuos surge el Estado, que encarna la voluntad conjunta de estos individuos asociados. Más allá de las diferencias puntuales entre los diferentes contractualistas (o sea, entre los distintos filósofos que defendieron la idea del contrato social), lo relevante es que en la base de su argumentación está el individuo, y no la comunidad: el individuo aparece, en el hilo argumentativo, primero. Es por ello que los derechos de primera generación (a veces llamados también “derechos burgueses”) son los relacionados con el individuo: el derecho al comercio, a la libertad de expresión y a la libertad de culto son quizás los más importantes. Por otro lado, este Estado liberal moderno se caracteriza tener el monopolio de la fuerza: es el único con autoridad legal y legítima para imponer multas y castigos a aquellos que transgreden la ley.

Ahora bien, la pregunta es la siguiente: ¿cuál es la situación legal del judío y de la comunidad judía? ¿Los judíos, en cuanto individuos, deben tener los mismos derechos que los cristianos? ¿La comunidad judía, en cuanto tal, tiene derechos? ¿Qué ocurre con la autonomía de la que gozaba la comunidad judía para dirimir sus propios asuntos, al menos en cuestiones religiosas? ¿Es compatible la existencia de una comunidad judía autónoma con las instituciones de un Estado liberal moderno? A nivel más general, ¿cuáles deberían ser las relaciones entre Iglesia y Estado?

Recordemos que durante la Edad Media prevaleció una concepción política según la cual la Iglesia debía estar por encima del Estado, velando porque se siga la moral y el dogma católicos. Según esta concepción, el papa era una autoridad por encima de los reyes, y podía y debía controlarlos, marcando mediante sus directivas los límites del poder del soberano estatal. Dentro de este esquema, se aceptaba, en teoría y aunque más no sea a regañadientes, que la comunidad judía tenía una cierta autonomía en asuntos religiosos: si dos judíos tenían una disputa legal, la resolvían en sus propios tribunales de justicia (en un Beit Din), y no en los tribunales eclesiásticos católicos. Dicho de otra manera, los católicos seguían el derecho canónico, mientras que los judíos seguían la Halajá. Cada uno seguía su propio sistema legal, y si bien es cierto que eran los católicos los que ostentaban el poder y la fuerza, también es cierto que, al menos en teoría, permitían que la comunidad judía maneje sus propios asuntos. Un ejemplo un tanto dramático de esto son los procesos de la Inquisición: dejando de lado el morbo, cuando se torturaba a un judío converso para que “confiese sus pecados”, no se hacía por gusto sino porque, según la propia ley eclesiástico, la Iglesia no tiene jurisdicción sobre un judío. Por lo tanto, para poder juzgarlo primero tenían que hacer que el judío se convierta al cristianismo. Por más ridículo que pueda sonar esto a nuestra sensibilidad moderna, es importante tenerlo presente: más allá del poder real de la Iglesia, había límites teóricos en su jurisdicción. Como nos explicaba una profesora de historia que tuve en el secundario: “Te decían: mi jurisdicción llega hasta el purgatorio. ¡Esos eran papas!”.

Caído este modelo medieval de la relación entre Estado e Iglesia por la Reforma y la aparición de liberalismo, surge el modelo moderno según el cual la Iglesia está supeditada al Estado. Es el soberano (ya sea el rey, la voluntad general o el parlamento) quien decide los límites del poder eclesiástico, y no a la inversa. Este modelo puede tomar dos formas básicas –y esto es esencial para entender muchas de las discusiones en torno a Mendelssohn-:

  • El soberano es la cabeza de la Iglesia.
  • El soberano y la Iglesia no tienen nada que ver.

Pongamos como ejemplo del primer caso al anglicanismo. Según este grupo cristiano reformista, la autoridad religiosa en Gran Bretaña es el mismo rey, y no el papa.

Un ejemplo del segundo caso pueden ser los pietistas luteranos, que planteaban que la Iglesia debía ser independiente del Estado y que había que tener una vida virtuosa (según las enseñanzas de su Iglesia, evidentemente) al margen del poder estatal y del gobierno.

En los dos casos, como pueden ver, la relación entre Estado e Iglesia es muy distinta a la planteada en la Edad Media: en los dos modelos, el Estado se independiza de la Iglesia. Si lo prefieren en otros términos, se crea un espacio para una política secular, no religiosa, y, por lo tanto, por encima del cristianismo.

Recuerden que aquí estamos hablando del Estado liberal moderno, desde el siglo XVIII hasta principios del siglo XX, que no es exactamente el mismo que el Estado de bienestar europeo de la posguerra (después de la Segunda Guerra Mundial), con los derechos sociales asociados al trabajo. Acá estamos hablando de derechos individuales: el individuo siempre prevalece por sobre lo social y lo comunitario. Esto es importante para entender en qué contexto intelectual, político, cultural y económico se mueve Moses Mendelssohn.

El Iluminismo

Moses Mendelssohn escribió un ensayo titulado ¿Qué es el Iluminismo? en el que intenta responder a esa misma pregunta.

Antes de entrar a ver qué es lo dice Mendelssohn, una breve explicación sobre el Iluminismo para aquellos que no sepan de qué estoy hablando: el Iluminismo o Ilustración es el movimiento intelectual más importante del siglo XVIII, que privilegiaba el uso de la razón y atacaba a la religión tradicional y las instituciones feudales por oscurantistas y atrasadas y que tuvo su culminación en la Revolución Francesa. Sin dar demasiadas vueltas, digamos las cosas claras: el Iluminismo está en la base del pensamiento moderno y es el punto de partida para entender los últimos doscientos cincuenta años de la historia mundial.

En la época de Mendelssohn ser un Iluminista era ser un intelectual progresista, que intentaba cambiar el sistema político y el clima cultural europeo. La pregunta sobre qué era y qué no era el Iluminismo era candente (y, en algunos sentidos, lo sigue siendo): ¿cuáles son los límites del Iluminismo? ¿Qué pretendemos nosotros, los Ilustrados? ¿Qué estamos dispuestos a hacer? ¿Somos una elite o debemos expander nuestras actividades para llegar al pueblo llano? Estas eran preguntas urgentes, y los intelectuales debía responderlas con contundencia y tomar posición.

Mendelssohn considera que el Iluminismo es una cuestión cultural y educativo, y no tan solo política. En sus palabras:

Un estado de mente “iluminado” es para el desarrollo personal lo mismo que la teoría a la práctica, el conocimiento a la moralidad y la crítica al gusto.

Dicho de otra manera, la persona “Iluminada” o “Ilustrada” es aquella que tiene un conocimiento crítico de las cosas, y que utiliza este conocimiento crítico para examinarse a sí mismo. Noten que Mendelssohn escribe explícitamente que el Iluminismo no es una cuestión política (liberarse de la tiranía o tener un gobierno democrático, por ejemplo) sino que es una cuestión de desarrollo personal: si lo prefieren, de espiritualidad o crecimiento personal. Es un estado de la mente, una forma de pensar y sentir que nos hace relacionarnos con D-s, el mundo y otros seres humanos de una manera distinta de la “común”.

¿Cómo se “ilumina” a una nación?

Un idioma se “ilumina” a través de la ciencia, pero se cultiva a través de la poesía, la elocuencia y los modales. Por el primero se acerca a los objetos de la teoría, y por el segundo a aquellos de la práctica. Entre los dos dan al idioma esa cualidad que se denomina civilización.

Creo que en la “ciencia” Mendelssohn incluye no solo las ciencias exactas, naturales y sociales sino también la metafísica (en su forma “crítica”, tal como él la entiende; más sobre esto en la próxima parte del artículo). Lo importante es que Mendelssohn considera que hay que hacer un esfuerzo educativo para transmitir los ideales del Iluminismo y que estos ideales deben expresarse en la práctica.

En este sentido, Mendelssohn polemiza con aquellos que confinan al Iluminismo a un simple movimiento político, igualando a las luchas por los derechos civiles y la ciudadanía. Por el contrario, Mendelssohn es consciente de que puede haber contradicciones entre el individuo en cuanto tal y el individuo en cuanto ciudadano:

La “Ilustración” de un individuo puede no ir de la mano con la del ciudadano. Muchas verdades que son útiles para el individuo en cuanto tal pueden ser perjudiciales para él en cuanto ciudadano. Aquí debemos valorar las consecuencias (…) Sin la condición esencial de los ciudadanos, la constitución política de la sociedad dejaría de existir….

En otras palabras, hay que intentar mantener el equilibrio, y no propiciar un Iluminismo desaforado, que se lleve por delante el orden de la sociedad. Es decir, Mendelssohn está a favor de una evolución gradual y sostenida, antes que de una revolución brusca. Siguiendo con esta misma línea, escribe:

Infeliz el país en donde la condición esencial del hombre no está armonizada con la condición esencial del ciudadano, en donde el grado de información que es necesario para cada hombre no puede ser enseñado a todas las clases sin poner en peligro la constitución política.

Es decir, no debería haber contradicción entre lo que el hombre conoce y lo que puede conocer de acuerdo a su origen social. Es obvio que Mendelssohn está pensando en su propia experiencia: nacido como judío en una época en la que eso significa estar excluido de los círculos de la alta sociedad, se hizo lugar en ella a base de esfuerzo.  La extensión de los derechos civiles debe hacerse de manera tal que no impida que aquel que lo desee pueda ilustrarse, ampliar sus conocimientos y llegar a ser un “Iluminado”. Más sencillo: el sistema político no tiene que poner trabas para el desarrollo personal del individuo.

De esta manera, para Mendelssohn es una cuestión de cultura y de educación, no simplemente una cuestión política. Una vez más, tal como vimos con Rosenzweig o Isaac Breuer, hay un énfasis en lo que los alemanes llaman “Kultur” y “Bildung”. La primera es la cultura, algo así como una civilización nacional, que dicta los términos en los que se relaciona la alta sociedad con la cultura. La segunda es la educación sentimental (por ponerle un nombre): es el camino por el que pasa el niño para convertirse en un hombre educado, mediante la lectura de los clásicos y el desarrollo de su carácter.

En la próxima parte veremos el contexto de la filosofía alemana en vida de Moses Mendelssohn, hablaremos de la Haskalá (Iluminismo judío) y del proceso de Emancipación de los judíos europeos. Luego, en próximas entregas, nos meteremos de lleno en el pensamiento filosófico de Mendelssohn, en su concepción del judaísmo, en la recepción de su obra en distintos sectores del pueblo judío y -como siempre- en los elementos “sionistas” (protosionistas, más bien) de su obra.

Links de la semana (34)

El próximo artículo va a ser largo, por lo que veo. Mucho más largo de lo que pensaba, al menos. Estoy tardando bastante más de lo esperado porque quiero verificar todos los detalles: voy a hablar de un filósofo judío alemán bastante famoso y muy importante para el pensamiento judío y universal del siglo XX, Franz Rosenzweig. Un genio sobre el que se ha escrito mucho, y desde muchos enfoques muy distintos entre sí.

Les dejo algunas fuentes como para ir entrando en tema: La filosofía geométrica de Franz Rosenzweig: la Redención como concepción del tiempo, de Emmanuel Taub, es una muy buena introducción al concepto de tiempo y Redención según Rosenzweig; Building a Zion in German(y): Franz Rosenzweig on Yehudah Halevi, por Mara Benjamin, trata de manera muy meticulosa la traducción de Rosenzweig de los poemas de Yehuda Halevi, su identificación con este poeta judío medieval y el vínculo entre esto y su filosofía y su lectura del sionismo; Disimilación como deshistorización en el pensamiento de Franz Rosenzweig, por Roberto Navarrete Alonso, muestra la relación entre educación, ahistoricismo, política y teología en Rosenzweig; Philosophers of Catastrophe and the Last Kantian in Nazi Germany: How Judaism Redeems Western Philosophy, por Stephen J. Stern, es una linda introducción al pensamiento de Rosenzweig y Lévinas, a partir de las dos Guerras Mundiales (además, me siento completamente identificado con la anécdota que cuenta: yo también intenté leer La estrella de la Redención hace varios años, amé la primera página y después no entendí absolutamente nada más del libro).

And Now For Something Completely Different…

Un artículo de esos que dan que hablar en Dovbear: Harav Ben Franklin? (los comentarios son interesantísimos).

And Now For Something Completely Different…

Cuando falleció Fidel Castro, pensé: tengo que buscar algo sobre los judíos en Cuba. Bueno, buscando algo que no tenía nada que ver con eso, lo encontré en Apuntes Urbanos: Israel, Cuba, los judíos y la Revolución.