Emmanuel Lévinas (parte 15)

El antisionismo de Judith Butler

Judith Butler es una de las autoras feministas más importantes en la filosofía contemporánea: sus estudios de género y su desarrollo de la teoría queer son fundamentales y uno de los principales aportes al campo del pensamiento feminista. No voy a explicar su filosofía de manera extensa. Lo que me interesa es otra cosa: Butler escribió un libro que se llama Parting ways: Jewishness and the Critique of Zionism. En este libro, Butler presenta una postura antisionista, basada en distintos pensadores judíos del siglo XX, entre ellos Emmanuel Lévinas. Esta perspectiva nos va a servir como llave de acceso a cierta lectura e interpretación de Lévinas y creo que es un buen trampolín para discutir qué es lo que plantea el propio Lévinas con respecto al sionismo y al Estado de Israel.

Empecemos con un resumen de la tesis más importante de Butler: el género es una construcción social, que no está determinado por la biología. En otras palabras, el sexo biológico no es lo mismo que el género social. Más fácil: no hay solo dos géneros (hombre y mujer) sino una infinidad de géneros, en un espectro enorme de roles que uno puede adoptar de acuerdo al contexto y las circunstancias. En términos más generales, para Butler la identidad no es algo fijo ni viene dada: se va construyendo. En un contexto puedo adoptar una identidad, pero en otro contexto adoptar otra. Lo que busca mostrar Butler es que la identidad no es estática: su objetivo es “desarmar” los conceptos que tenemos de la identidad, demostrando que no son naturales sino construcciones culturales que podrían ser distintas a lo que son.

Hasta acá, bien, ¿no?

Butler plantea que el sionismo se presenta como la identidad judía y lo discute: según ella, hay modos alternativos de identidad judía opacados por el sionismo. Apoyada en distintos pensadores judíos, plantea que es posible defender una identidad judía diaspórica, no nacional y no esencialista, en contraposición al sionismo, al que considera colonialista, imperialista y racista. En términos políticos, Butler se declara a favor del BDS (la campaña de boicot y desinversión como forma de protesta frente a la “ocupación” israelí) y la creación de un Estado binacional (en contraposición a una solución de dos Estados). En su momento, Butler desató polémicas al declarar que Hamas y Hezbollah eran parte de la izquierda global porque eran movimientos anti-imperialistas, a pesar de cuidarse de señalar que ella no apoyaba a ninguno de esos grupos porque estaba en contra del uso de la violencia como forma de hacer política.

Ahora bien, uno podría criticar la caracterización del sionismo que hace Butler: su presentación del sionismo es una burda caricatura. Butler podría haberse opuesto a ciertas políticas del gobierno israelí (la “ocupación”, el uso de la violencia, la opresión a los palestinos) desde adentro del sionismo. Tenía herramientas a mano: de hecho, podría haber utilizado a varios de los mismos pensadores que usa para defender su caso de una identidad judía antisionista para armar un caso a favor de un sionismo de izquierda. Sin embargo, decidió defender una identidad judía antisionista, denacionalizada, y diaspórica. Al posicionarse como una identidad más allá de la identidad, como una ruptura en la identidad, Butler se presenta como una alternativa progresista, deconstructiva y abierta a las formas institucionales de judaísmo. El problema de su enfoque (más allá de lo discutible de ciertas interpretaciones que hace de Lévinas o Rosenzweig) es que es una identidad judía sin futuro: no tiene un contenido específicamente judío. Si bien puede satisfacerla a ella, no hay un intento de generar una identidad judía sostenible en el tiempo: ¿qué tipo de solidaridad intrajudía existiría bajo el marco de una organización fundada bajo los principios de Butler? ¿Qué acciones judías llevaría a cabo esa organización? La respuesta es: ninguna. Butler defiende una identidad judía que va más allá del judaísmo. En otras palabras, una identidad judía que no está limitada al judaísmo y – más preocupante todavía- una identidad judía que no se preocupa por el judaísmo en sí sino por la forma en la que el judaísmo puede ser usado para justificar otras ideas. Quiero explicarme mejor: Judith Butler es una gran pensadora, pero en sus reflexiones sobre el judaísmo cae en la tentación de crear una identidad judía que se despoja de todo lo judío. ¿No sería más honesto decir simplemente que el judaísmo y lo judío no importan demasiado en vez de escribir un libro justificando una “identidad judía” que de judía solo tiene el nombre?

Puedo entender que Butler no sienta una solidaridad especial con otros judíos. Lo que me cuesta entender es la necesidad de justificar esa actitud apelando a pensadores judíos modernos e intentar demostrar que, después de todo, esa actitud es muy judía. No lo es. El límite que cruza Butler no es solidarizarse con los palestinos ni apoyar al BDS (cuestiones que no comparto pero que encuentro aceptables dentro del marco de una identidad judía viable) sino negar el derecho de autodeterminación de los judíos a un Estado propio. No pienso que Butler sea antisemita ni nada por el estilo: simplemente, me cuesta enmarcar su pensamiento bajo el judaísmo. Por supuesto, Butler contestaría que a ella no le importa: ella justamente quiere romper los límites estrechos del judaísmo.

Butler lee a Lévinas

Dije antes que Judith Butler se apoya en algunos conceptos de Lévinas para desarrollar su propia teoría sobre la identidad judía. En el camino, critica a Lévinas por la inconsistencia entre su teoría ética y su visión del Estado de Israel y los palestinos.

Butler toma el concepto de “Rostro” de Lévinas y lo aplica a situaciones concretas: cuando los medios de comunicación nos cuentan una noticia, narran una historia a través de palabras e imágenes. Supongo que no hace falta que les aclare que una misma historia puede ser contada de maneras muy distintas, dependiendo de la manera en que se narre. En este sentido, los medios de comunicación siempre hacen un recorte de la realidad y se enfocan en lo que quieren transmitir a sus consumidores. Sin embargo, Butler agrega algo más: la imagen también es un poderoso transmisor de contenidos. Y entre las imágenes, hay una que sobresale: los rostros. Los medios de comunicación muestran rostros: caras de personas. Esas caras dejan traslucir emociones: expresan algo. No son neutrales. Y el recorte que hacen los medios de comunicación de los rostros no es para casual: nos construye un concepto sobre el Otro y, así, una cierta ética. Nos machacan con caras de musulmanes brutos, mostrando sus dientes con furia, cuchillo en mano y nosotros incorporamos que eso es un musulmán. Nos muestran al soldado norteamericano saludando a la cámara, con una sonrisa gigante en la cara, mostrando sus dientes blancos y brillantes, e incorporamos que eso es un soldado estadounidense. La violencia de los medios de comunicación es imponer (a través del poder de la imagen del rostro del Otro) una mirada y, por lo tanto, una ética.

También podemos relacionar las reflexiones de Lévinas sobre la indefensión y la apertura al Otro con el concepto de Butler de la precariedad. Butler explica cómo los medios de comunicación esconden los rostros sufridos, llenos de dolor y lágrimas, víctimas de la violencia: nos presentan un relato falsificado del mundo, deshumanizando el dolor y el sufrimiento. Butler, apoyada en Lévinas, apuesta por rescatar al sufrimiento: estar indefenso y expuesto frente al Otro es humano. El mundo puede ser peligroso: nuestro cuerpo está abierto al exterior porque está en contacto con el mundo. Hay porosidad entre el Yo y lo Otro: la violencia que me viene desde afuera entra en mí. El cuerpo, como artefacto que une al Yo con el mundo, está expuesto al peligro y a la violencia y, por ende, al dolor y al sufrimiento. Somos frágiles: la posibilidad de la muerte nos acecha. Es muy humano, demasiado humano, estar expuesto: no tapemos nuestros miedos. En este sentido, Butler llama a reformar a los medios de comunicación: debemos comunicar la violencia, no tapar el sufrimiento. Debemos bregar por un sistema político en el cual la violencia inherente a toda forma de poder esté expuesta, en vez de escondida bajo tierra.

Como se ve, Butler politiza a Lévinas: aplica las ideas de Lévinas a contextos políticos y extrae lecciones políticas. Yo podría criticarle a Butler que no entiende el fundamento último de las reflexiones de Lévinas: pienso que justamente lo que quiere  Lévinas es mostrarnos que hay más que política en este mundo. Lo que Lévinas aplica a la ética y la teología, Butler lleva para el lado de la política. En el fondo, la diferencia fundamental entre Lévinas y Butler es sencilla: Lévinas piensa que la relación con el Otro es an-árquica, anterior al origen y preontológica; Butler, que la relación con el Otro es política. Para Lévinas, el Otro se me aparece como una exterioridad absoluta y rompe con todos mis marcos conceptuales porque es una aparición trascendente y radical; para Butler, yo integro al Otro bajo un marco conceptual ya dado. Lévinas asume que la relación ética es directa; Butler, que está mediatizada por todo un aparato conceptual. En otras palabras, Butler entiende que la relación con el Otro – la ética- está determinada por la política, porque el Otro solo se me aparece como un Otro cuando tengo puestos los “anteojos” que me hacen verlo como un Otro: su trabajo consiste en problematizar esos “anteojos” y discutir cómo se forma esa relación con el Otro, qué es lo que está antes de la relación con el Otro. Para Lévinas, no hay  nada antes de la relación con el Otro. Para Butler, la categoría fundamental es la política; para Lévinas, la ética.

El “Otro palestino”

Judith Butler acusa a Lévinas de justificar las acciones del Estado de Israel contra los palestinos: para ella, Lévinas trata a los palestinos como si fueran “faceless” (“sin rostro”). En otras palabras: Butler dice que Lévinas no ve a los palestinos como a un Otro sino como a animales salvajes. Al justificar la violencia contra los palestinos, Lévinas estaría deshumanizándolos, traicionando así la propia base de la obra levisiana: la alteridad radical del Otro.

Uno podría pensar que Butler tiene razón. El argumento parece razonable. Sin embargo, el problema es doble: por un lado, uno puede discutir si el palestino es un Otro; por otro lado, uno puede discutir la propia base del argumento de Butler.

Empecemos por la fácil: ¿el palestino es un Otro? Se puede argumentar que sí: es un oprimido. Sufre. Es humillado. Pero también se puede decir que no: los palestinos han elegido sistemáticamente líderes que llaman a matar judíos y destruir al Estado de Israel. No son amistosos. Nos odian. Estamos en guerra. O sea, si alguien me está apuntando con un arma, la reacción correcta es defenderme, no dar la otra mejilla.

Sin embargo, hay algo mucho más profundo y más básico: según la propia filosofía de Lévinas, el palestino no puede ser un Otro. Decir “palestino” es conceptualizar y categorizar; pero la relación con el Otro es anterior a toda conceptualización o categorización. El Otro no puede ser el palestino, como no puede serlo el inglés, el chino, el gordo, el flaco, el homosexual o el fanático de la pesca. Recordemos lo que dijimos hace unos momentos cuando comparamos a Butler con Lévinas: la relación con el Otro, según Lévinas, no está mediatizada por nada porque antecede a todo. El Otro puede ser la persona que el soldado tiene enfrente y al que puede decidir matar o no, pero no porque el Otro sea palestino (o musulmán, o judío, o israelí) sino porque es Otro. La relación entre israelíes y palestinos es posterior a la ética: es una relación política. Y por lo tanto, según los propios términos de la filosofía de Lévinas, encuadrarla como una relación con el Otro es errado.

Fíjense que encontramos el mismo punto de disidencia que antes: para Butler, la política es anterior a la ética; para Lévinas, la ética es anterior a la política. Lévinas puede objetar la conducta del ejército israelí en sus distintas guerras, pero no porque el enemigo en el campo de batalla sea un Otro ficticio creado a través de mecanismos de deshumanización (en la medida en que lo etiqueto como “enemigo”, ya traspasé el terreno de la ética) sino porque es un Otro. Es decir, para objetar el asesinato, tengo que pararme en un nivel anterior al de categorías como “ejército”, “enemigo”, “guerra”, “Estado de Israel”, “palestinos”, “Palestina”, “judíos”, “musulmanes”, “israelíes” o “árabes: tengo que ir a la relación con el Otro en cuanto Otro, no en cuanto “palestino”, “árabe”, “musulmán” o “enemigo”.

Para más detalles sobre esta (mala) lectura de Butler, recomiendo muchísimo este paper de Oona Eisenstadt y Claire Katz.

Hasta acá por hoy.

La próxima, más sobre Lévinas: nos faltan uno o dos artículos más y terminamos con nuestro compañero Emmanuel.

Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 7)

La ética precede a la ontología: la crítica a la filosofía occidental

La frase más famosa de Lévinas, que sintetiza toda su filosofía, es:

La ética precede a la ontología.

¿Qué quiere decir? ¿Qué hay de original en esto? ¿Dónde está el gran aporte de Lévinas?
Quizás un buen punto de partida sea ecordar lo que habíamos dicho de la crítica de Rosenzweig a la filosofía occidental. Seguramente ustedes se acuerden que habíamos visto que Rosenzweig consideraba que la filosofía se había enfocado en la Totalidad, buscando principios universales, negando así la particularidad del individuo y del Yo. En otras palabras, la búsqueda de explicaciones generales y universales llevó a negar la importancia o la existencia misma del Yo. Para Rosenzweig, había que crear un Nuevo Pensamiento, fundado en el punto de vista individual y en el Yo, que resista a los intentos de universalización de la filosofía clásica. Lévinas leyó con asiduidad a Rosenzweig y quedó muy impactado: fue una de sus principales influencias y le mostró el camino para salir del laberinto en el que había quedado encerrado. Lévinas, defraudado por Heidegger, buscaba un pensamiento que, sin negar los aportes de Heidegger ni volver a la filosofía anterior a él, vaya más allá: necesitaba un camino para seguir pensando. La lectura de Rosenzweig le mostró ese camino, pero Lévinas llevó el planteo a otro nivel y lo radicalizó.
Lévinas asume la crítica de Rosenzweig: todo intento de universalizar es una forma de violencia. La tradición filosófica occidental, desde la búsqueda de los pre-socráticos del arkhé hasta el Ser heideggeriano, es una búsqueda de conocer la Totalidad de la existencia. Sin embargo, para Lévinas (a diferencia de Rosenzweig) la salida no es partir del Yo: eso sería reducir toda la existe a uno mismo. Pensémoslo así: Sócrates decía “Conócete a ti mismo”; Descartes decía “Pienso, luego existo”. Los dos (y con ellos, la filosofía occidental) parten de la interioridad del Yo: empiezan por sí mismos, por el individuo, y de ahí van hacia el mundo. Intentan conocer el mundo partiendo del Yo. Y ese es precisamente el problema de Levinas: la filosofía occidental quiere conocer, en vez de salir al encuentro de lo que hay ahí afuera. Conocer implica pensar lo que está afuera en función de uno mismo: neutralizar, condicionar y reducir al Otro a lo Mismo. Pongamos un ejemplo: cuando pienso en la mesa que tengo enfrente, la pienso en mis propios términos. Mi mente la encierra en determinadas categorías, le da una determinada forma en función de estímulos nerviosos y cognitivos y la intenta ordenar en función de otras cosas y objetos que hay a su alrededor. La mesa está a mi disposición como una herramienta, en función de la utilidad que puede tener para mí. Transformo a la mesa en un mero concepto: yo, como sujeto, reduzco a la mesa a un mero objeto a la espera de ser pensado y utilizado por mí. Así, el Otro (en este caso, la mesa) pierde su individualidad y particularidad: no es más algo separado sino parte de mí, porque lo transformo en una simple extensión de mí mismo. Se transforma en un medio para mis fines en vez de un fin en sí mismo. De esta manera, Lévinas dice en su obra más famosa, Totalidad e Infinito:

La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con el Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo.

Esa relación que totaliza es la ontología (el estudio filosófico del ser, o de lo que hay en la realidad): según esta perspectiva, la relación primaria que tengo con el mundo -las personas y las cosas- es de conocimiento. Y como ya explicamos, ese tipo de relación es, en definitiva, una de dominio y reducción de lo Otro al Mismo: de hacer encajar a todo dentro de los estrechos límites de mi mente y mi propia individualidad.¿Cuál sería la relación que abre la puerta para otra perspectiva? La ética. Una relación que no se basa en el conocimiento sino en la distancia infinita entre dos sujetos irreductibles uno al otro (quédense tranquilos, más adelante vamos a desarrollar mejor los términos de esta relación).
La perspectiva griega (la filosofía),con su foco en el conocimiento y el Ser, lleva al intento de dominar al Otro y, por lo tanto, al abuso de la política, la violencia y la guerra; la perspectiva que abre Lévinas, basada en la tradición judía, parte de la ética y se focaliza en la diferencia del Otro, en la imposibilidad absoluta de reducir al Otro a lo Mismo, en la resistencia de cada sujeto a ser un mero objeto del otro. La metafísica, entonces, para Lévinas no es un estudio de las bases del conocimiento del Ser sino una disciplina que se funda en la Otredad y la alteridad.
En resumen, y para simplificar, Lévinas considera muy peligroso el intento de buscar un principio ordenador todo abarcativo: para él, querer pensar al mundo como una Totalidad cerrada sobre sí misma es un intento vano de reducir al Otro a mí mismo. O sea, cuando intento conocer al mundo mediante mi mente, reduzco al mundo a los estrechos límites de mi pensamiento. En términos kantianos, transformo al noúnemo en un fenómeno: confundo lo que capto de la realidad con la realidad misma.
Para Lévinas, el peligro no es meramente filosófico: es un peligro concreto. Para él, los autoritarismos, totalitarismos e imperialismos modernos tienen su raíz en este mismo intento de reducir al Otro y de asimilarlo: es una forma de violencia porque intenta dominar al Otro, pensándolo en función de uno mismo. Pensar al Otro en función de lo Mismo es asimilar al extranjero, al distinto, al extranjero (piensen en los ribetes judíos de esta afirmación y sus consecuencias en términos de cómo pensar al judaísmo en relación a la cultura dominante; más sobre esto en próximos artículos).
El triunfo de la ética por sobre la ontología implica una nueva relación con el mundo: moral, justicia, mandamiento y revelación por sobre ciencia, verdad, ser y conocimiento.

El rostro del Otro
Dijimos que la relación por excelencia para Lévinas es la ética, no el conocimiento. El bien es anterior a la verdad: moral antes que conocimiento. ;¿En dónde se ubica la ética? Dijimos que Lévinas parte de la presencia del Otro. En vez de “Pienso, luego existo”, podríamos decir: “El Otro existe, luego existo”. El Otro es lógicamente anterior a mi propia existencia: el Yo no existe insolado, separado de los Otros. El Yo existe en la medida en que está en relación con un Otro externo que lo interpela.
Pero, ¿cómo lo interpela? ¿En qué lugar concreto se genera el encuentro entre el Yo y el Otro?
La interioridad no le importa a Lévinas. Su foco está puesto en el afuera: en la exterioridad. El Otro es más importante que el Yo. La alteridad es más relevante que la mismidad. Tiene que haber algo externo al Yo: un lugar que genera al Yo por oposición. Ese lugar es el Rostro del Yo:

Según mi análisis, el Rostro no es en absoluto una forma plástica como un retrato; la relación con el Rostro es, por una parte, una relación con lo absolutamente débil –lo que está expuesto absolutamente, lo que está desnudo y despojado–, es la relación con lo desnudo y, en consecuencia, con quien está sólo y puede sufrir ese supremo abandono que llamamos muerte; así pues, en el Rostro del otro está siempre la muerte del otro y también, en cierto modo, una incitación al asesinato, la tentación de llegar hasta el final, de despreciar completamente al otro; y, por otra parte y al mismo tiempo –esto es lo paradójico–, el Rostro es también el “No Matarásˮ.

Enfoquémonos en esta frase porque es clave: vamos a ir analizándola de a poco. Hoy vamos a ver en primer término el concepto del “Rostro”. Más adelante, en próximas entregas, trataremos la debilidad del Otro, la desnudez y el “No matarás”.
En contraposición a Sartre (“El infierno son los otros”, “El infierno es la mirada del otro”), Lévinas considera que el Otro (más precisamente: su Rostro) es lo que quiebra la interioridad del sujeto y, por lo tanto, abre la puerta para la moral. Podemos explicarlo de la siguiente manera: Sartre, siguiendo a Heidegger, piensa que el ser humano atado a los otros lleva una vida inauténtica: quien vive para complacer las demandas ajenas se somete a un tipo de esclavitud, porque nunca es él mismo sino lo que otros le exigen que sea. Piensen en el pibe que sigue la carrera de abogado, porque su padre es abogado, por más que él quiere ser antropólogo. Piensen en la mujer que quiere ser rubia y flaca porque en la televisión le venden que eso es la belleza. Piensen en el hombre que no cocina porque “eso es cosa de gays”. Por supuesto, estoy poniendo casos exagerados: los mecanismos por los cuales uno queda sujeto al Otro suelen ser más sutiles. Tanto para Heidegger como para Sartre (cada uno de acuerdo a su propia perspectiva), hay que salir de esta trampa: tenemos que volvernos a nosotros mismos y tomar nuestras propias decisiones. (Pueden ver más sobre el tema acá).
Lévinas se enfrenta precisamente a este enfoque: para Lévinas, el Otro me define porque me obliga a salir de mí mismo. El Otro rompe con mi interioridad porque quiebra con mi mundo cerrado y me llama a verlo cara a cara. La cara del Otro es una presencia que revela la existencia de algo por fuera de mí, que no puedo controlar. Así, la ética no es una disciplina de desarrollo espiritual, o un ejercicio de profundización del Yo, o una vuelta al Yo esencial, sino una actividad que se da hacia afuera: un conjunto de ejercicios prácticos que se orientan hacia el Otro. Lévinas se pondría en contra de manera rotunda a la moda de ver al judaísmo como “espiritualidad” o “un camino de autodescubrimiento”: para él, judaísmo es práctica concreta. Vamos a detallar más adelante este tema, porque me parece un aporte muy importante de Lévinas.
Volvamos al tema de la Cara del Otro. ¿Por qué justamente la Cara del Otro? ¿Por qué no su piel, sus manos o sus dedos? Pienso que acá, más allá de la figura poética, hay de fondo un uso obvio de la tradición judía: el “cara a cara” y el “Rostro” de Lévinas remiten a versículos del Tanaj y explicaciones de nuestros Sabios. Moisés conoció a D-s “cara a cara”, lo cual significa: una relación íntima y cercana, pero también regida por la presencia de un Otro majestuoso, que da órdenes y dicta leyes; el verbo לפנות (”presentarse”, “darse vuelta”, “dirigirse a”), de la misma raíz que פנים (“Rostro”), que significa: una presencia que impele, ver el Rostro del Otro, sostener la mirada como forma de presencia; el dictum del Midrash כשם שאין פרצופיהם דומים זה לזה, כך אין דעותיהם שוות זו לזו (“Así como sus caras no se parecen entre sí, así tampoco sus opiniones son iguales”), que significa: cada ser humano es único, irreductible e inigualable y las diferencias entre las personas son tanto físicas (la cara o el rostro) como espirituales e intelectuales (las opiniones); incluso la frase famosa שבעים פנים לתורה (“Setenta caras tiene la Torá”, “Setenta facetas tiene la Torá”), que significa: cada frase y palabra de la Torá puede ser interpretada de setenta maneras distintas (es decir: hay un cierto pluralismo en la tradición judía; piensen en todo lo que hemos dicho anteriormente sobre la relación entre interpretación y Revelación según Lévinas).
Creo que ver cómo la tradición judía ha usado el término פנים (“Rostro”) echa luz a la obra de Lévinas: los que expongo arriba son meros ejemplos, pero hay muchos casos más. Pienso que contextualizar las reflexiones filosóficas de Lévinas en el marco de la tradición judía nos permite apreciar cómo “trafica” judaísmo en el discurso filosófico: como veíamos la vez pasada, no es “filosofía o judaísmo” sino “filosofía y judaísmo”. Hay una retroalimentación: Lévinas, partiendo de los planteos de Heidegger, introduce una nueva categoría (el Rostro), que se origina en el discurso judío, y resignifica todo el universo conceptual de Heidegger. El Otro, en vez de ser un instrumento de consumo o una mirada que ataca mi ser y pone en peligro mi originalidad y particularidad, pasa a ser el origen del Yo, la fuente de la ética y la responsabilidad y el que me llama e interpela, quebrando así con el más de lo mismo. Si el Otro en Heidegger es una amenaza, en Lévinas es una invitación a ser otra cosa de lo que soy.
En próximas entregas, más sobre la relación con el Otro según Lévinas: veremos la importancia del “No matarás” en su filosofía, el concepto de “Altura” y discutiremos qué o quién es el Otro.
Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 1)

Filósofo judío, a secas

Emmanuel Lévinas nació en 1906 en Kaunas (Lituania) y falleció en París (Francia) en 1995. Su familia era ortodoxa, pero también abierta a la cultura occidental: en su juventud, Lévinas leyó a los grandes clásicos de la literatura europea y también de la literatura judía tradicional. Estudió filosofía en las universidades de Estrasburgo y Friburgo. Discípulo de grandes figuras de la filosofía de la época como Blanchot, Husserl o Heidegger, fue quien introdujo al pensamiento francés la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger. Sin embargo, luego rompería con ellos, especialmente con Heidegger, por sus posturas filosóficas y su complicidad con el nazismo. Lévinas estuvo en un campo de concentración durante buena parte de la guerra, aunque su esposa e hija se salvaron gracias a la ayuda de Blanchot, que las escondió en un convento. Casi todo el resto de su familia fue asesinado por los nazis. La experiencia de la Shoá marcaría profundamente a Lévinas: sus reflexiones sobre la ética y sus intentos de reformular la filosofía pueden entenderse como una reacción al trauma. Además de ser profesor universitario de filosofía, Lévinas se dedicó a la educación judía: fue director de la Escuela de la Alianza Israelita Universal de París durante muchos años,daba clases sobre Rashi todos los Shabatot en el templo y participaba de los Coloquios de intelectuales judíos en Francia, de donde salen sus famosas Lecturas talmúdicas.

Lévinas fue un judío respetuoso de la tradición judía, Shomer Mitzvot, durante toda su vida y, simultáneamente, uno de los principales pensadores de su época: en este sentido, es un ejemplo para aquellos que pensamos que el judaísmo tiene que estar conectado con el mundo. Su obra es estimulante y desafiante, aunque muy compleja. Me acuerdo la sensación que sentí la primera vez que lo leí: estaba desconcertado. Había leído resúmenes de su pensamiento y estaba intrigado así que compré Totalidad e Infinito y me dispuse a leerlo muy entusiasmado: de cada cinco páginas, entendía una sola frase. A pesar de eso, lo leí entero: estaba hipnotizado. No entendía casi nada, pero quería seguir leyendo.

Lévinas es un autor muy interesante, pero de difícil lectura: hay que comprometerse e ir a fondo para captar su profundidad. Escribe de manera poética, con un lenguaje filosófico muy técnico, y encima resignificando muchos conceptos de acuerdo a su forma particular de encarar la filosofía. Siempre está manteniendo un diálogo (a veces explícito, a veces implícito) con otro autor y juega mucho con el lenguaje. Mi recomendación es que no le entren directo: lo mejor es leer un par de buenas introducciones o resúmenes y luego intentar leerlo por dentro.

¿Por qué leer a Lévinas en el contexto de un blog sobre sionismo? En primer lugar, porque creo que Lévinas es el último gran filósofo judío: su influencia en la filosofía contemporánea, especialmente la continental, es indisputable. En segundo, porque noto una cierta tendencia entre los académicos de habla castellana a menospreciar, criticar o ignorar el aspecto judío y sionista que tiene la obra de Lévinas. En tercero, porque me parece que, en cuanto país, el Estado de Israel puede aprender mucho de Lévinas a la hora de pensar sus conflictos internos y externos, y, en cuanto pueblo, los judíos podemos reflexionar a partir de Lévinas para definir qué tipo de judaísmo queremos. En cuarto y último lugar, porque releyendo la obra de Lévinas me di cuenta de las fuertes raíces que tiene en el pensamiento judío, raíces poco exploradas por la literatura especializada por un motivo sencillo: la mayoría de los que escriben sobre Lévinas son filósofos profesionales que no tienen por qué haber leído las obras fundamentales del pensamiento judío clásico o el canon de las yeshivot. Desde ese lugar, creo que puedo aportar un nuevo enfoque.

Hecha la presentación, terminamos por hoy.

En próximas entradas, nos meteremos de lleno en vida y obra de Emmanuel Lévinas.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 5)

Como ya es costumbre, antes del artículo, un poema:

La vida por sus méritos habla. La versión original en hebreo y una traducción propia (muy aproximada, es muy difícil reproducir la sensación de leerlo en hebreo, hay un montón de alusiones, dobles sentidos y juegos de palabras que no se me ocurre  ni cómo traducir).

El revisionismo, la izquierda y la cultura

Hay un mito que se repite mucho y que es una verdadera tontería: el sionismo laborista era complejo e intelectual, mientras que el sionismo revisionista era simple y llano. Según este mito, el motivo por el cual el sionismo revisionista empezó a ganar elecciones a partir de 1977 fue justamente por tener un mensaje mucho más simple y un discurso menos académico, capaz de llegar a la población menos intelectual y menos comprometida. Este mito estúpido – que podríamos resumir en “la izquierda es culta, la derecha es bruta”- es perjudicial por varios motivos: en primer lugar, porque oscurece la complejidad de los procesos políticos; en segundo, porque asume que un bando es más inteligente que otro y, por lo tanto, cierra la puerta para aprender del otro; en tercero, porque no nos deja apreciar la diversidad del sionismo revisionista, simplificándolo excesivamente; en cuarto, porque dificulta una lectura que tenga en cuenta los aspectos culturales (específicamente, el arte y la literatura) que forman parte del legado del sionismo revisionista. Por supuesto, todo esto que digo aplica en sentido contrario: el mito que dice que la derecha sionista es más intelectual, realista o inteligente que la izquierda sionista es igualmente estúpido.

Yo parto de otro lugar: tanto la izquierda como la derecha tienen seguidores de toda índole y color (gente más culta y gente más simple, gente más realista y gente más idealista, etc) y los dos son movimientos complejos y a veces contradictorios, con una historia sinuosa y cambiante. Me parece más rico partir de que tanto el laborismo como el revisionismo tienen bases profundas y que la división no significa que uno sea bueno y el otro, malo sino una diferencia de valoración, énfasis y análisis, no de ser inteligente o estúpido. Todo esto no implica que uno no pueda tomar posición ni ponerse de un lado o del otro pero sí implica aprender a escuchar al otro, abrirse a lo que dice y – por qué no- cambiar de postura.

Esta introducción es importante para entender algo: como ya dijimos antes, es fundamental el rol del arte (y particularmente, de la literatura) a la hora de conformar la identidad judía moderna, y, por extensión, el sionismo. Un error muy común de los intelectuales de izquierda cuando el revisionismo comenzó a ganar terreno en la política israelí fue despreciarlo como un movimiento de brutos conservadores, desatendiendo sus raíces intelectuales. Este error los llevó a menospreciar su influencia y poderío en el terreno de la cultura, a negar la fuerza de determinadas obras de arte por su mensaje político y a conformar un cánon que excluía a ciertos autores (como Uri Zvi Greenberg) por sus ideas políticas. Repito: esta misma operación también ocurre a la inversa, cuando viene un derechista y te dice que todos los izquierdistas son ingenuos idealistas que no saben nada de historia judía o que son traidores al judaísmo o alguna de todas esas estupideces.

El proyecto cultural del revisionismo

Ahora toca hablar de cuál era el proyecto cultural del sionismo revisionista (o sea, de la derecha sionista): ¿qué imagen tenía del “nuevo judío”, aquel judío ideal moldeado por una educación sionista? ¿Cómo sería la cultura del Estado judío?

Podemos empezar diciendo que, como ya explicamos, había una diferencia muy grande entre Jabotinsky y la generación de Uri Zvi Greenberg. De todos modos, podemos trazar un puente y buscar el elemento en común: el ideal de un joven judío poderoso, militante y decidido. Este judío ideal es un guerrero heroico musculoso, dispuesto a sacrificarse por la patria, apasionado y disciplinado. Acá las aguas se parten: para Jabotinsky, este guerrero también debía ser un ciudadano ejemplar, caballeresco, casi un lord inglés en cuanto a modales y etiqueta, con un fuerte sentido del honor y la ética (o sea, la imagen que quería transmitir de sí mismo Menajem Beguin); para Uri Zvi Greenberg, este guerrero debía ser un vanguardista rebelde, iconoclasta y crítico del poder. El poema que les traje hoy justamente trata de esto: del “nuevo judío”, ese ideal al que aspiraba el sionismo. El poema de Greenberg retrata un ideal: el suyo, el de la derecha más revolucionaria y vanguardista.

En esta imagen del “nuevo judío” hay una mezcla de tradición judía, romanticismo y mesianismo. Es un claro producto de la Europa de entreguerras, una Europa convulsionada y polarizada. Hay influencia del movimiento nacional italiano, del mesianismo político polaco, del liberalismo parlamentario inglés, del romanticismo alemán y del populismo ruso. Y por supuesto, una cuota no menor de una relectura del Tanaj y de toda la tradición judía a la luz de una nueva visión que enfatizaba el poderío físico, la guerra y la conquista. Es interesante que en sus últimos años Jabotinsky resaltó la demanda ética y el legado espiritual de la tradición judía (tal cual él las entendía), quizás porque se dio cuenta que la generación más joven (o sea, la de Uri Zvi Greenberg) se había desviado de esa parte de sus enseñanzas.

En este sentido, Jabotinsky estaba en contra del proyecto de Ajad Haam: la idea de crear un “centro espiritual” en la Tierra de Israel, con el objetivo de desarrollar una nueva literatura judía que irradie su influencia hacia la diáspora, le parecía ilusoria. Para él, el sionismo se trataba de crear un Estado judío, lo cual significaba trasladar los elementos de la identidad nacional judía a la arena pública. En otras palabras, Jabotinsky pensaba que la literatura judía no era un fin en sí mismo sino un medio para crear un nuevo Estado, un atributo más de la ciudadanía. Mientras que para Ajad Haam la identidad judía se basaba en el texto (es decir, en estar apegado a una cierta literatura, que une a los judíos del mundo), para Jabotinsky la identidad judía se basaba en la soberanía territorial (es decir, en tener un Estado propia en la Tierra de Israel). Pongamos un ejemplo concreto: hoy en día, muchos judíos se consideran judíos por vivir en el Estado de Israel, o por apoyarlo (esta sería la postura de Jabotinsky); otros se consideran judíos por leer literatura judía o israelí, por leer la Perashat Hashavua, estudiar Talmud o estar atentos a las últimas novedades de Amos Oz (esta sería la postura de Ajad Haam).

Lo maravilloso es que Uri Zvi Greenberg es una mezcla entre estas dos posturas: por un lado, remarca la importancia de una postura nacionalista militante, basada en la conquista de toda la Tierra de Israel y la demostración de nuestro soberanía sobre el territorio; por otro lado, destaca que la literatura es el medio para lograr un cambio profundo y duradero en las prioridades del pueblo, por su fuerza e intensidad. Ahora podemos entender por qué el proyecto del sionismo revisionista no es meramente político: tiene un componente cultural esencial. Y también podemos entender el lugar que juega Greenberg en ese esquema: es la voz de un proyecto de renovación y cambio en la identidad judía misma.

Teología política

Hagamos un giro. Hablemos de un tema que ya hemos mencionado en otros momentos en el blog y profundicemos. Hablemos de teología política. Ya dije que la obra de Greenberg debe entenderse en un contexto más amplio de una visión mesiánico-teológica. Para poder comprender esto, introduzcamos algunos conceptos básicos de teología política, de la mano de Carl Schmitt.

Schmitt fue el jurista alemán que dio el marco teórico para justificar al nazismo. Fue un nazi declarado, que admiraba a Hitler, y un férreo judeófobo. También fue uno de los teóricos políticos más importantes del siglo XX y su obra es indispensable a la hora de estudiar teoría política moderna y contemporánea. Carl Schmitt introdujo conceptos claves como la idea del “dictador” y el “estado de excepción”, la dicotomía “amigo-enemigo”, el “Estado total”, el “decisionismo” y la “teología política”. Schmitt es una figura provocadora en el ámbito académico: por un lado, nadie puede negar sus aportes a la teoría política; por el otro, resulta urgente refutar aunque sea algunos de sus postulados y criticar sin piedad su nazismo recalcitrante. Expliquemos algunos de las ideas principales de Schmitt: nos van a servir para seguir profundizando en nuestra lectura de Uri Zvi Greenberg.

Empecemos con la idea del “dictador”: para Carl Schmitt, si una figura puede romper con el orden jurídico dado, es un dictador. El soberano no es quien tiene el poder legítimo o legal ni quien monopoliza el uso legítimo de la fuerza sino quien tiene la capacidad de trascender el orden legal (o el imperio de la ley, como quieran decirlo). O sea, si alguien puede ponerse por encima de la ley y dictaminar un “estado de excepción”, esa persona es el soberano; y no solo eso sino que es un dictador. Es importante entender que para Schmitt la palabra “dictador” no tiene una connotación negativa: al contrario, todo orden político necesita de un rasgo dictatorial porque la existencia de una persona capaz de declarar un “estado de excepción” implica que esta persona tiene un poder que trasciende al orden jurídico, legal y político. Para Schmitt, quien tiene el poder en sus manos es quien puede dictaminar, por su propia decisión, la suspensión del actual orden político: si mañana Macri puede levantarse y decir “muchachos, la Constitución queda anulada, declaro un estado de excepción por el cual yo determino qué es lo legal y qué es lo ilegal”, entonces Macri tiene poder y, por lo tanto, es el soberano.

Siguiendo con esta línea, Schmitt agrega que la ley no es válida por su contenido sino por haber sido sancionada por una autoridad. O sea, la ley es ley no por ser justa, mantener el orden social, ayudar a la felicidad de la sociedad o promover el bienestar general sino por el simple hecho que fue sancionada por una autoridad competente, mediante un procedimiento jurídicamente válido. ¿Quién tiene la autoridad para sancionar una ley? El soberano (o, mejor dicho, el dictador): aquella persona que tiene el poder para subvertir el orden político es la misma que tiene el poder para determinar las leyes. Por supuesto, estas ideas son muy peligrosas: Carl Schmitt las utilizó para justificar la dictadura nazi, aduciendo que las leyes sancionadas por Hitler eran válidas por haber sido sancionadas por una autoridad competente (el soberano, dictador: Hitler). No importaba que las leyes sean injustas, arbitrarias, inconstitucionales, inmorales o asesinas: el hecho mismo de haber sido sancionadas por Hitler aseguraba su validez.

Este mismo dictador, capaz de dictaminar el estado de excepción y de asegurar la validez de la ley por su propio poder como soberano, era también quien podía dictaminar quién era el enemigo público. Para Schmitt, la distinción “amigo-enemigo” es básica en el juego político: estás conmigo o estás contra mí. Sos patria o antipatria. La política es un combate. Hay dos bandos: amigos y enemigos. El objetivo de Schmitt es delimitar quién está adentro y quién, afuera: si sos “amigo”, formás parte del orden político; si sos “enemigo”, no formás parte del orden político. Piensen en la actuación del régimen de Chávez y Maduro: o estás con ellos o contra ellos, y no hay punto medio. O estás adentro, porque sos chavista; o estás afuera, por sos opositor. El enemigo, para Schmitt, puede ser interno (patriotas vs cosmopolitas, capitalistas vs comunistas, liberales vs autoritarios, conservadores vs progresistas, peronistas vs gorilas, etc) o externo (argentinos vs chilenos, israelíes vs palestinos, etc): se trata de buscar un Otro al que atacar, para polarizar y así unificar a los que están adentro. En el contexto del nazismo, esto se expresó en la política a niveles irrisorios: la dicotomía más marcada era entre arios (amigos) y judíos (enemigos), y la solución del conflicto era ni más ni menos que el asesinato del enemigo. Un punto importante a tener en cuenta es que esta dicotomía “amigo-enemigo” aplica al ámbito público: acá hablamos de amigos y enemigos públicos, no de relaciones personales de amistad o enemistad. O sea, vos podés ser un “enemigo público” mío porque yo soy capitalista y vos sos comunista pero eso no quiere decir que no podamos ser muy buenos amigos a nivel personal, tomar una cerveza juntos y charlar de fútbol.

El concepto de “Estado total” es un intento de llevar más allá la idea del “amigo-enemigo”: es un Estado todo abarcador, totalizante, en donde ya no hay ámbito privado ni personal. Es un Estado en donde todo es político: todos los ámbitos se llenan de política. Todo está impregnado de la dicotomía “amigo-enemigo”: todo es un combate entre bandos políticos. Toda la vida está integrada a lo político: no hay ámbito por fuera de lo público. En pocas palabras, todo es público: no hay privacidad. La comunidad política es única, total y homogénea: el “Estado total” es la forma más perfecta de la democracia y, por lo tanto, el fin de todo disenso, debate o discusión. Todo es política. Ernst Jünger (un prominente pensador conservador alemán, aunque opositor al nazismo) lleva estas ideas más allá: para él, el ideal es una sociedad movilizada para la guerra total. Hay algo estético en la guerra: es un “volcán”, un espectáculo de belleza indescriptible. Hay belleza en la fealdad. Evidentemente, esto también podemos relacionarlo con Nietzsche: la transvaloración de los valores (o sea, dar vuelta todo lo que dábamos por sentado) significa una destrucción de nuestro mundo. Jünger ve en esto un momento estético: destruir los valores – destruir el mundo- es una obra de arte.

Finalmente, nos queda el concepto de “teología política”: para Carl Schmitt, detrás de la política occidental secularizada de los últimos siglos subyace un sustrato teológico. En el fondo, todos los conceptos políticos no son más que reformulaciones de conceptos teológicos. A partir de esto, podemos entender, por ejemplo, su análisis del dictador: el soberano todopoderoso es una traducción, a un dominio diferente, del dios todopoderoso. Esta idea de una “teología política” puede ser interpretada de muchas maneras: como un intento de deconstrucción de la política occidental moderna, a partir de categorías teológicas; como un intento de proveer una raíz sólida a las instituciones políticas; o como un intento de corroerlas, demostrando su interrelación con conceptos teológicos.

La teología política de Uri Zvi Greenberg

Si retomamos las ideas de Carl Schmitt y las aplicamos a la visión política de Uri Zvi Greenberg, vamos a poder entender buena parte de su ideario: la inserción de la política en un marco teológico-religioso; la distinción “amigo-enemigo”; la idea del “dictador” y la soberanía; el ideal de un “Estado total”.

Hemos visto ya repetidas veces que el mesianismo juega un rol clave en la visión política de Greenberg, y que su mesianismo está impregnado de reminiscencias teológicas. Para él, política, mesianismo y teología forman parte de un mismo continuo: no hay separación entre el dominio de lo político y el dominio de lo religioso. Esto es teología política en su forma más pura: la ligazón entrre teología y política es explícita en la obra de Greenberg. De hecho, Greenberg habla de una revolución mesiánica, lograda por medios políticos y militares: la conquista de la Tierra de Israel y la restauración de la soberanía judía significan la llegada del Mesías. Pero este no es el Mesías de la tradición sino un Mesías muy humano, demasiado humano: un Mesías que llega con sangre, sudor y lágrimas.

Miren el siguiente fragmento del poema que les traje hoy. Greenberg está hablando de las virtudes de la juventud judía y escribe:

No hay otra verdad y no hay gloria como la de ellos.

Inocente, ¿no? Está exaltando su heroísmo: murieron en la gloria, defendiendo la patria.

Pero ahora miren lo que dice en hebreo:

אין אמת זולתם ואין הוד מלבדם

Ein emet zulatam veein od milbadam. ¿No les suena algo? ¡El Alenu, la plegaria con la que cerramos todos nuestros rezos?

הוא אלוהינו ואין עוד אחר

אמת מלכנו ואפס זולתו

ככתוב בתורה וידעת היום והשבת את לבבך

כי ההוא האלוהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת

אין עוד

Hu Eloheinu veein od ajer. Emet malkenu veefes zulato. Cacatuv baTorá: veiadata haiom veashabta el lebabeja ki h’ hu haelohim bashamaim mimaal vehal haaretz mitajat ein od.

Él es D-s y no hay otro. Es verdad su reinado y no hay nada com él. Como está escrito en la Torá: sabrán hoy y asentarán en sus corazones que Él es Hashem, Él es D-s en los cielos arriba y en la tierra debajo, no hay otro.

Ahora se entiende: ¡está hablando de unos jóvenes heroicos, muertos en batalla, mientras nos remite a D-s! “No hay gloria como la de ellos” nos remite a “no hay otro como Él”. La gloriosa muerte de un joven judío es Divina: no hay otro como él.

Por supuesto, esta visión está atada a un “Estado total”: para Greenberg, el orden político ideal es aquel en el cual todos se movilizan para la guerra, todos están dispuestos a sacrificarse por la patria, todos están alertas con el fin de actualizar en la práctica el ideal mesiánico. Y esto significa controlar la esfera espiritual y cultural para poder utilizarla como un medio para lograr la revolución mesiánico-política: arte comprometido, poesía militante, ese es el ideal. Una unión entre vida privada y vida pública: una unificación total entre el dominio público y el privado. Es interesante porque, desde una postura absolutamente opuesta, Martin Buber también hablaba de la importancia de tener una vida unificada, de dejar de distinguir entre lo privado y lo público. Sin embargo, Greenberg era un fascista revolucionario, mientras que Buber era un socialista utópico. Más allá de las obvias diferencias, lo que subyace es una búsqueda de autenticidad: sacarse la careta, como quien dice. En este sentido, Greenberg consideraba que toda exposición de la hipocresía burguesa era un paso hacia adelante y que todo declive de Occidente (al que consideraba burgués, autocomplaciente y acomodaticio) era positivo porque permitía exponer las contradicciones, heridas y mentiras de la civilización europea.

Poética de la revolución

Ahora podemos entrar de lleno en la poética de Uri Zvi Greenberg y profundizar en el camino que hemos venido desarrollado en artículos anteriores: ya hablamos de las vanguardias artísticas de principios del siglo XX y cómo la poesía de Greenberg se inserta en ese contexto, explicamos qué era el expresionismo, la poesía concreta y el futurismo y vimos cómo podíamos verlos en elementos específicos en la poesía de Greenberg y desarrollamos la función de artista y del arte según Greenberg. Quiero enfocarme ahora en un punto: la función política del artista.

Para Greenberg, el arte no está disociado del mundo ni de la realidad social o política: al contrario, es una herramienta de lucha política. En esa sociedad movilizada, en ese “Estado total”, el arte (y, particularmente, la poesía) ocupa un lugar preponderante: el artista tiene una función revolucionaria. El artista es quien tiene que reanimar a la sociedad, utilizando a su arte como arma: reactivar fuerzas escondidas o dormidas positivas y desactivar otras reaccionarias es su misión. ¿Cómo lo hace? Con imágenes poéticas, con metáforas, con palabras, con letras: el “dios herrero” que vimos la semana pasada es un buen ejemplo de esto. Los “jóvenes de la estirpe de David” que vemos en el poema que acompaña este artículo es otro buen ejemplo. El poeta no es un mero trovador: es alguien que adelanta la revolución. Es un vanguardista en toda ley. Por eso, Greenberg es crítico de los “poetas de ayer” que solamente se preocupan por la estética o por la rima: para él, el arte no está divorciado del mundo sino que es un apéndice de la revolución. Más fácil: el arte es un arma para hacer la revolución, como lo son la pistola y el martillo. Greenberg es explícito en la relación entre arte de vanguardia, revolución política y mesianismo:

¿Acaso se sorprenden que en la Tierra de Israel el deterioro sea tan grande? Tenemos un movimiento mesiánico, pero no una literatura visionaria que sea el Arca de la Alianza que sirva de guía.

Fíjense la osadía de Greenberg: habla del sionismo como un movimiento mesiánico sin inmutarse y compara a la literatura con el Arca de la Alianza. No duda tampoco en declarar que la literatura debe ser visionaria, poniéndose a sí mismo como un poeta-profeta, ni en declamar que la literatura tiene que ponerse a la vanguardia y estar por delante de los esfuerzos políticos. Para Greenberg, el arte es profético, o no es arte; el arte es revolucionario, o no es arte; el arte es militante, o no es arte; el arte es vanguardista, o no es arte. Este arte profético, revolucionario, militante y vanguardista es la guía del movimiento sionista, que es ni más ni menos que el movimiento mesiánico por excelencia. A esta altura, uno puede empezar a sospechar: cuando un artista declara que los artistas tienen la posta, uno está tentado a discutir con ese artista los méritos de su argumento. Después de todo, se está postulando a sí mismo como una especie de “súperhombre”: la persona que ve lo que va a venir y advierte al mundo sobre el futuro. Acá entramos en terreno espinoso: podemos pensar que Greenberg tiene delirios de grandeza, o que verdaderamente está “profetizando”. Hay algo cierto: el artista, con el uso de su imaginación, es capaz de ver cosas que muchos de nosotros no podemos ver. Si lo que ve es una “profecía falsa”o una “profecía verdadera”, la cuestión ya es más difusa.

Greenberg se identifica de manera total con la lucha colectiva del pueblo: se trata de redimir al pueblo judío y a la Tierra de Israel de manos extranjeras opresoras y todo medio vale para lograr el objetivo, que es ni más ni menos que “Maljut Israel”, la restauración del reinado de Israel sobre la Tierra de Israel. Ese es el objetivo, y es un paso necesario para la Redención final. Greenberg no se cansa de traer paralelos con el reinado de David, con la rebelión de Bar Kojba y con los Asmoneos: ama jugar con el lenguaje, desfigurando pasajes bíblicos. Veamos un ejemplo en la poesía que acompaña este artículo:

Ellos fueron elegidos, ágiles…su voz se calló.

Hijos de la estirpe de David que cayeron con la espada en su mano.

Y sencillos y cariñosos como David, el joven, de familia de pastores

y ellos son alabanza del polvo, Señor.

Vean la obvia referencia a la estirpe de David y el intento por trazar una línea que va desde la dinastía de David hasta los caídos en batalla por la defensa del Estado de Israel (el poema está dedicado a los soldados muertos en combate en la Guerra de Independencia de 1948 pero puede aplicarse a otras guerras, e incluso a las víctimas de atentados, a los partisanos de la Segunda Guerra Mundial o a los luchadores del gueto de Varsovia, entre otros).

El sionismo, entonces, para Uri Zvi Greenberg, no es un mero aditivo a su poesía: está en el centro de su poética. Dedica toda su obra a acelerar la “Revolución hebrea”: su poesía es política, visionaria, profética, directa y cruda. Desde ya, toda moneda tiene dos caras: podemos pensar que su poesía es puro amor al pueblo judío y a la Tierra de Israel, que es profética y revolucionaria…o que es pura propaganda facha, poco más que un panfleto político. La evaluación está en cada uno.

El quiebre con el sionismo socialista

Cuando Uri Zvi Grenberg llegó a la Tierra de Israel, a fines de 1923, se unió al sionismo socialista. Era un contexto de efervescencia política y mesiánica, al compás de la declaración Balfour, la Revolución Rusa, el fin de la Primera Guerra Mundial y la convulsión político-social alemana: se sentía en el aire una atmósfera generalizada de fin del mundo, de ruptura y de disrupción del orden establecido. En ese contexto, Greenberg pensaba que el sionismo socialista tenía la batuta en el movimiento sionista y que, por lo tanto, era la plataforma ideal para su proyecto revolucionario. Para él, el socialismo era algo secundario: le importaba el poder de movilización de masas. En este sentido, es interesante que Greenberg elogió al comunismo ruso y a Lenin por su capacidad de organizar a la masa proletaria y unificarla a través de consignas potentes: la unión entre vida pública y privada, ese “Estado total” del que hablábamos antes, se expresaba de manera concreta en el comunismo. El objetivo de guiar al aparato cultural y transformarlo en un medio para objetivos políticos se demostró posible en la Unión Soviética (y, posteriormente, en la Italia fascista, la Alemania nazi y otros tantos ejemplos). Por supuesto, Greenberg discrepaba con el comunismo soviético en lo que hacía a la economía, la superestructura ideológica, el objetivo final de la movilización total y muchísimas otras cosas. Sin embargo, seguía admirando esa capacidad de movilizar de manera total a la sociedad, y a eso aspiraba.

Con el tiempo, Uri Zvi Greenberg se dio cuenta que el sionismo socialista no quería o no podía llevar a cabo sus planes grandiosos de movilización total: era demasiado mainstream como para intentarlo. Las matanzas árabes de 1929 le demostraron a Greenberg que el sionismo socialista no estaba interesado en hacer una revolución tan radical como la que él planteaba: los líderes del movimiento no querían ir a una guerra de conquista, a todo o nada. Decepcionado por lo que consideraba una actitud pequeño-burguesa, se alejó del sionismo socialista y se acercó al revisionismo, en ese momento todavía una novedad en el panorama político.

La vanguardia militante

Llegó el momento de discutir con Carl Schmitt, que hasta ahora nos había dado un marco teórico bastante exacto para ubicar a Uri Zvi Greenberg: dijimos que Schmitt había desarrollado una teoria jurídica según la cual la legitimidad de una ley derivaba pura y exclusivamente de la autoridad de quien la había sancionado (decisionismo). Bueno, Greenberg se opone a esto: él justamente se ubica en los márgenes, contra las autoridades jurídicamente reconocidas como tales. Para él, los verdaderos líderes no son el Primer Ministro o los miembros de la Kneset sino una vanguardia militante de jóvenes dispuestos a sacrificarse por la patria. Los verdaderos líderes no se ganan su título por una elección democrática ni por procedimientos legales o constitucionales sino porque toman sobre sí la tarea de guiar al pueblo hacia el objetivo final de restaurar la soberanía judía sobre toda la Tierra de Israel.

Este vanguardia militante está íntimamente relacionada con la vanguardia artística: es más, son lo mismo. Un artista es de vanguardia solo en la medida en que su arte sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”; un militante es de vanguardia solo en la medida en que su militancia sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”. La vanguardia militante son jóvenes heroicos y sacrificados, ambiciosos, sin miedo a lo desconocido, valientes y sensibles, fuertes y poderosos: tienen la capacidad de ver más allá de la persona promedio y eso es lo que les da una visión más profunda, abarcativa e imaginativa.

Toda esta teoría del liderazgo no es una idea religiosa: tiene sus raíces en Jünger, Nietzsche, Lenin, Trosky y Marinetti, entre otros filósofos y pensadores modernos. Es obvio que hay una apropiación de ciertos elementos de la tradición profética judía pero, en el fondo, lo que hace Greenberg no es más que reeditar, en un contexto judío, conceptos que circulaban en su época entre la intelligentsia europea. Lo interesante y original en Greenberg es que les da una expresión poética sin igual: la voluntad heroica de transformación nacional, tanto a nivel político como social, se expresó, a través de la poesía de Greenberg, de manera potente e intensa, con imágenes y metáforas apropiadas de la tradición judía pero resignificadas en el contexto de la Modernidad y las luchas nacionales del siglo XX.

La conexión con Israel Eldad y el neo-sionismo

En este punto es importante aclarar que la posición de Greenberg nunca fue la dominante en el sionismo revisionista: lo cierto es que, a pesar de su posición como vocero oficial, era demasiado radical para muchos. De hecho, llegó un momento en el cual quienes reivindicaban su legado declararon la necesidad de ir más allá del revisionismo, formando el Leji y las organizaciones que se desprenderían de esta agrupación paramilitar. Es interesante un dato: el primer comandante del Leji fue Avraham Stern, que ejemplificaba el ideal del poeta vanguardista, comprometido con la realidad política. Stern era un poeta-militar, que conjugaba el arte con una militancia activa y revolucionaria. Israel Eldad explícitamente dice que Uri Zvi Greenberg fue la principal fuente de inspiración para él: la visión mesiánica, el poeta-profeta, la fusión total entre arte y política, la disolución de los límites entre vida pública y privada, la movilización total para la guerra, la conformación de una vanguardia revolucionaria y el objetivo final de Maljut Israel, ideas centrales en la conformación del Leji, tienen sus origen en la obra de Greenberg.

Más aún: por definición, la idea de una vanguardia militante revolucionaria es elitista. Implica la existencia de una minoría, que obviamente no forma parte de la mayoría. Esta minoría se adelanta a los hechos: está por delante del resto de la sociedad. Y permanece siendo una minoría, siempre a la vanguardia, guiando al resto, siempre al frente. Me parece importante destacar que Greenberg es consciente de esta situación: él no piensa que, con el paso del tiempo (digamos, unos veinte años), sea posible lograr que todo el pueblo actúe como la vanguardia. No, el pueblo en su mayoría seguirá siendo dócil: no podemos lograr que todos sean héroes valientes, dispuestos a la batalla. El objetivo, entonces, es nutrir a la vanguardia minoritaria y ponerla a la cabeza de la nación.

De Greenberg a Ettinger: el “fin del sionismo”

Avancemos en el tiempo. ¿Cómo circularon las ideas de Uri Zvi Greenberg , quiénes son sus herederos y cuál es su legado? Empecemos diciendo algo obvio pero que nunca está demás repetirlo: Beguin o Netanyahu, por más que sean de derecha y provengan del sionismo revisionista, no tienen nada que ver con Uri Zvi Greenberg. La idea de una vanguardia militante, el objetivo final de conquistar toda la Tierra de Israel sin ninguna concesión y sin importar el costo, el rechazo terminante del liberalismo y las ideas burguesas, el lugar central del arte como forma de militancia política o la movilización total en pos de una guerra de conquista final (ideas fundamentales en la obra de Greenberg) brillan por su ausencia en el ideario de Netanyahu y Beguin. Entonces, ¿quiénes son los herederos de la visión política de Uri Zvi Greenberg?

Ya di una pista arriba cuando hablé de Israel Eldad, el Leji y el neo-sionismo. A través de Shabetai Ben-Dov, un ex-militante del Leji luego devenido en sionista religioso, las ideas de Uri Zvi Greenberg llegaron a Yehuda Etzion y a Majteret HaYehudit (una organización terrorista que tenía en sus planes volar con explosivos el Domo de la Roca). Yehuda Etzion es un extremista radical, que pretende que Israel se expanda hacia sus límites bíblicos y forme una teocracia regida por un Sanedrín. Para lograr ese objetivo, no duda en utilizar todos los medios posibles, incluida la violencia. Yehuda Etzion retoma buena parte de la visión de Greenberg y no quiero volver a repetir lo que ya dije. Lo que sí me interesa es remarcar un punto importante: la idea de la vanguardia militante. Para Yehuda Etzion, la legitimidad de esta vanguardia militante, minoritaria, estriba en el hecho de que sus miembros encarnan la voluntad general oculta del pueblo judío, que es ni más ni menos que la propia voluntad Divina. De esta manera, la vanguardia militante tiene un cierto nivel (mínimo) de profecía: eso es lo que les da la fuerza para erigirse como líderes del pueblo, aún a costa de lo que digan Netanyahu, Livni, Shaked o el pueblo mismo. El vanguardista es un rebelde, que solo responde a su propia conciencia (que es la voz de D-s), y no a mandatos sociales o religiosos. Hay una búsqueda romántica de libertad y una crítica punzante del orden social liberal en esto que no me resulta para nada menor.

Finalmente, los herederos más recientes de la visión político-teológica de Uri Zvi Greenberg son Meir Ettinger y la “Juventud de las montañas” (Nohar Hagvaot). Estamos hablando de jóvenes radicalizados, de ultraderecha nacionalista, de educación sionista religiosa, con una visión ecléctica que mezcla jasidismo, una actitud rebelde y desafiante frente al establishment, un desdén abierto por las instituciones israelíes (a las que acusan de ser seculares y estardesprovistas de todo contenido espiritual y, por lo tanto, de  ser herejes) y duras críticas a los líderes convencionales (a los que considera dóciles y faltos de espiritualidad). Esta juventud se ve a sí misma como una vanguardia minoritaria que debe guiar al pueblo hacia un renacer nacional (fíjense la semejanza con Greenberg): la visión de Ettinger está marcada por la desconfianza hacia la sociedad moderna, la secularidad, la democracia, el liberalismo y el secularismo. La violencia resulta una especie de purificación contra un mundo al que percibe como ajeno a la espiritualidad y a los valores judíos (según él los entiende, obviamente). En el fondo, se trata de una reacción de jóvenes que se sienten excluidos del orden político-social y que rechazan el orden liberal, al que consideran decadente, extranjero y extraño.

En resumen, se puede trazar una línea que va desde Uri Zvi Greenberg hasta Meir Ettinger, marcada por la existencia de una vanguardia militante rebelde que utiliza al arte como medio de expresión, inconformista y combativa, opuesta al orden liberal y la democracia parlamentaria, dispuesta a liderar al pueblo en una guerra de liberación nacional total.

Mito y Tierra de Israel: el Monte del Templo

Uno de los puntos geográficos más candentes (por su simbolismo) en el conflicto judeo-árabe es el Monte del Templo: allí se ponen en juego los límites de la tolerancia religiosa, la soberanía del Estado de Israel y la división de fuerzas entre las distintas religiones.

El Monte del Templo representa muchísimo para el pueblo judío y su historia: es el lugar donde estuvieron emplazados el primer y segundo Beit Hamikdash y, según el Midrash, el punto inicial de la Creación y donde Abraham estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo, Isaac, a D-s. Es el punto focal en donde se concentran muchos conflictos sobre la identidad del Estado de Israel, el rol de la religión en su organización política, el lugar de los musulmanes en su seno y la construcción nacional del pueblo judío. En palabras de Greenberg:

De este tipo de polvo es la creación primigenia del hombre.

De este tipo de polvo es el Monte del Templo, el polvo y la roca.

El mismo polvo del que surgen los jóvenes heroicos muertos es el polvo de la creación del hombre y también es el polvo del Monte del Templo. Fíjense la relación: hombre, Monte del Templo, juventud heroica. Hay algo primordial, de la propia creación del mundo, en la estirpe de David. Hay algo de la propia creación en el Monte del Templo.

Durante el Mandato Británico, los judíos tenían prohibido realizar demostraciones públicas en el Monte del Templo y sus inmediaciones: como forma de oponerse a esta política británica, Greenberg (y, más tarde, el Irgún con Beguin a la cabeza) organizaba todos los años en Yom Kipur demostraciones en donde se tocaba el Shofar en el Kotel HaMaaravi (comúnmente, pésimamente mal traducido como “Muro de los lamentos”). Era una forma de rebelarse contra la autoridad británica y marcar el terreno. No se trataba de cumplir una obligación religiosa (una Mitzvá) sino de mostrar soberanía y luchar contra el imperialismo británico. En 1948, cuando la ONU declaró la partición de la Tierra de Israel, el Estado de Israel se independizó y estalló la Guerra de Independencia, el Monte del Templo quedó en manos árabes.

A partir de 1967, con la fulminante Guerra de los Seis Días, la situación cambió por completo: el Estado de Israel conquistó muchos territorios con una historia judía milenaria, lo cual trajo aparejada una fuerte carga emocional. Ahora era posible visitar las tumbas de los patriarcas, pisar el suelo que pisaron nuestros antepasados y que nuestro corazón vibre ante la vista de descubrimientos arqueológicos increíbles y emocionantes. Entre los lugares que logramos conquistar/liberar se encuentran toda la ciudad de Jerusalén y el Monte del Templo.

Y acá es donde comenzaron los problemas: allí, justo en el Monte del Templo, está el Domo de la Roca, un lugar santo para los musulmanes. Y encima la mayoría de los poskim prohíben que los judíos suban a por lo menos una buena parte del Monte del Templo por cuestiones de pureza e impureza. Pero simultáneamente, después de tantos años, tenemos soberanía sobre el lugar más sagrado para el pueblo judío: ¡tenemos la oportunidad de ver, tocar y sentir el lugar en donde estaba el Beit Hamikdash! Es más, ¡tenemos la posibilidad de construir un tercer Beit Hamikdash! Estas posibilidades excitantes y peligrosas enfrentaron al sionismo con un dilema: el sionismo, un movimiento básicamente secular, cuyo objetivo era la normalización del pueblo judío, se encontró frente a frente con todo el pasado mítico del pueblo judío. En el momento mismo en el que el sionismo logró una parte sustancial de sus objetivos, descubrió sus raíces religiosas. De repente, la visión de Uri Zvi Greenberg ya no era una utopía alocada sino una posibilidad real.

De aquí surge el movimiento por el Monte del Templo, que justamente promueve que los judíos suban al Monte del Templo (contraviniendo las leyes estatales) y tiene como objetivo final lograr la reconstrucción del tercer Beit Hamikdash. Contra lo que muchos piensan, este no es un proyecto que haya surgido del sionismo religioso: el fundador de Nemanei Har HaBait (la organización más importante dedicada al tema) es Gershon Salomon, un judío secular. La mayoría de los primeros miembros de la organización eran ex miembros del Leji o del Irgún. Recién a partir de la década de 1980 comenzaron a aparecer organizaciones lideradas por sionistas religiosos, como el Instituto del Templo.

Rab Kook y Greenberg: sionismo religioso vs sionismo mítico

Para cerrar, quiero destacar la diferencia fundamental entre la visión de Rab Kook y la de Uri Zvi Greenberg. Muchos confunden la propuesta del sionismo religioso con la del neo-sionismo y considero que esto es un error enorme.

Empecemos diciendo una obviedad: Uri Zvi Greenberg no era religioso. Él mismo describe cómo se rebeló contra la educación que recibió y se burla de los religiosos, a los que percibe como debiluchos y pasivos. Si hay tradición judía en la obra de Greenberg, está filtrada por su visión política totalizante y su poética de vanguardia. Pero hay algo más básico: Rab Zvi Yehuda Kook enfatizó en sus enseñanzas el concepto de “Mamlajtiut” (es decir, respetar las decisiones estatales, aún aquellas que van en contra de nuestra sensibilidad religiosa), mientras que Uri Zvi Greenberg (y sus seguidores, desde Yehuda Etzion hasta Meir Ettinger) hicieron de la “rebelión” una categoría fundamental. Para Rab Zvi Yehuda Kook, la existencia misma del Estado de Israel implica que hay que respetar sus leyes porque encarnan la voluntad general del pueblo judío; para Uri Zvi Greenberg, la voluntad general del pueblo judío se encarna en la vanguardia militante. Uno llama a respetar al Estado, a pesar de todos sus defectos y a cambiarlo desde adentro; el otro, a subvertir la autoridad del Estado.

Ahora podemos entender la diferencia entre el sionismo religioso de Rab Kook y el sionismo mítico de Uri Zvi Greenberg: a pesar de que los dos ven al sionismo como parte del esquema de Redención mesiánica y un paso adelante hacia la Redención, Rab Kook acepta al Estado tal cual es, con todos sus defectos, e intenta mejorarlo y conducirlo pero sin negarlo ni quebrarlo, mientras que Greenberg confía en la conducción de un grupo de militantes entusiastas, una especie de profetas modernos. Rab Kook acepta que la voluntad general tiene un rol en la política, mientras que Greenberg solo acepta la voluntad de la vanguardia combatiente, a la que ve como representante de la voluntad general, por más que, en la práctica, vaya en contra de manera frontal con lo que quiere la mayoría.

Hasta acá llegamos.

Basta por hoy. En la próxima, seguimos con Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Leon Pinsker (parte 8)

Sionismo y liberación nacional: el nacionalismo como mito moderno

Lo vengo repitiendo ya varias veces, pero nunca está demás decirlo: la emergencia del sionismo como fenómeno político de masas solo puede entenderse en el contexto de los nacionalismos europeos modernos. Aunque la idea del Estado-nación no necesariamente está presente en la obra de los primeros sionistas (sin ir más lejos, Pinsker nunca se refirió a un Estado judío), sí tenemos que considerar la importancia que adquirió en Europa la idea de la autodeterminación de los pueblos, el ascenso del nacionalismo y la importancia que se le daba a la nación como depositaria de la cultura y como forma de organización política. Dicho de otra manera, para el europeo promedio del siglo XIX y de principios del siglo XX, la nación era una categoría fundamental, que definía su identidad de manera tajante y terminal: el nacionalismo daba forma ideológica explícita a este sentimiento identitario. No podemos escindir al sionismo temprano de su contexto histórico: hacer este ejercicio de disociación nos llevaría a no comprender el fenómeno. Por supuesto, es completamente lícito extrapolar la ideología sionista a nuevos contextos, pensarla en sus fundamentos y replantearla para adaptarla a las circunstancias cambiantes de la historia pero siempre debemos tener en cuenta que su actualización práctica (como la de cualquier otro movimiento político) está anclada a un contexto específico. En otras palabras, la ideología abstracta, “en el aire”, sin sustento material, es interesante pero se transforma en un fenómeno político, transformador de la realidad, cuando se arraiga en un escenario concreto que le da fuerza y vitalidad. Entender al sionismo no es solamente entender la ideología que lo sustenta sino también las causas materiales que provocaron que se transforme en un movimiento de masas, revolucionario para la nación judía.

Siguiendo con esta línea de pensamiento, tenemos que sumar la situación interna del pueblo judío en la época: ya hablamos de la judeofobia, la Emancipación fallida, la cuestión judía y las distintas soluciones propuestas a la compleja situación del judaísmo moderno europeo (reformismo, autonomismo, etc). También explicamos cómo estas propuestas antecedieron al sionismo y pavimentaron el camino para su concreción. Vimos también que los primeros sionistas fueron tanto tradicionalistas como Maskilim que reinterpretaron al judaísmo como fenómeno nacional, y no solo religioso. Esta dimensión nacional recuperada del judaísmo les permitió explicar la situación del pueblo judío desde una nueva perspectiva y proponer una solución novedosa y radical para viejos problemas.

¿Cuál era esta solución novedosa y radical? La renacionalización del pueblo judío: volver a llenar de contenido nacional al judaísmo. Esto implica una acción política con un objetivo claro: obtener soberanía en un territorio para el pueblo judío. Ya veremos más adelante exactamente qué significa “soberanía” y a qué “territorio” se refería Leon Pinsker. Por ahora basta mencionar algo importante: la idea de la nación soberana (mejor dicho: la idea de que una nación debe ser soberana de un territorio para constituirse como tal) es una idea moderna.

Fíjense – no me voy a cansar de repetirlo- que la idea fundamental es que lo que une a los judíos no es la religión sino la nacionalidad. Esto es clave y creo que explica muy bien la actual situación del pueblo judío: hoy no nos unen las creencias ni las prácticas religiosas (la amplia mayoría del pueblo judío no come kosher ni Shabat; muchos judíos se definen como ateos, sin que eso implique rechazar su afiliación judía; una ínfima minoría acepta dogmas como los trece principios de fe de Maimónides como vinculantes y normativos) sino un sentimiento de hermandad. Hoy por hoy la mayoría de los judíos define su judaísmo en términos de su apoyo al Estado de Israel. Incluso quienes rechazan fuertemente las políticas del gobierno de turno israelí (un porcentaje creciente de los judíos de la Diáspora, especialmente entre la juventud y los grupos más progresistas) no rechazan la existencia misma del Estado de Israel y justamente consideran que su existencia es un componente fundamental de su identidad: por eso mismo critican con vehemencia políticas que consideran erradas o alejadas de su concepción de los valores judíos. Podríamos preguntarnos si alcanza con el mero sentimiento y si no sería necesario un compromiso más activo, ya sea en términos de observancia religiosa como de acción política, pero es indiscutible que hoy la dimensión religiosa se queda corta para explicar la identidad judía.

(No deberíamos obviar las dinámicas diferenciadas de Israel con respecto a la Diáspora: indudablemente, los israelíes tienden a tener una concepción más nacional que los judíos diásporicos. Más allá de esto, es innegable que los lazos religiosos por sí solos explican solamente un muy reducido número de casos de identidad judía. Incluso quienes afirman que el judaísmo es una religión antes que una nación siguen, en su vida cotidiana, un patrón de conducta que no se explica desde el punto de vista religioso: se preocupan por lo que pasa en Israel, siguen de manera más o menos constante las noticias de Israel y se ponen contentos/indignan cuando Israel actúa de manera que cumple/defrauda sus expectativas).

En resumen, el proyecto de Pinsker, por lo menos en este sentido, se concretó con éxito: los judíos hoy estamos unidos por lazos nacionales antes que religiosos.

Mesianismo y nacionalismo moderno

Cuando expliqué el pensamiento de Max Nordau, me explayé bastante en la distinción que hacía entre el mesianismo judío clásico y el sionismo moderno, enfatizando que no debían ser confundidos. Algo parecido escribe Pinsker (refutando así mi idea original de que era Nordau el primero en enfatizar esta distinción):

Y luego está la fe en el Mesías, la creencia en la intervención de un poder sobrenatural favorable a nuestra resurrección política, más el supuesto religioso de que teníamos que soportar con paciencia los castigos que Dios nos enviara, todo lo cual nos ha llevado a descuidar nuestra liberación nacional, nuestra unidad e independencia. Así, abandonamos de hecho la idea de la patria, y lo hicimos con tanto más deseo cuanto mayor era nuestro cuidado del progreso material. Y nos hundimos cada vez más profundamente. Los sin patria llegaron a olvidar la patria.

En palabras más claras: la fe en el Mesías (es decir, el mesianismo), la idea de que la salvación vendrá desde Arriba, independientemente de nuestra propia voluntad, producto de la Gracia Divina antes de que nuestras acciones y la idea del Galut (Exilio) como castigo Divino inmutable e inamovible salvo por Voluntad Divina fueron y son frenos a la liberación nacional. Distinguir entre acción política y escatología mesiánica es fundamental para transformarnos en sujetos políticos y actuar en la historia. Dejar a un costado las esperanzas mesiánicas y enfocarnos en el aquí y ahora es lo que nos dará la oportunidad de alcanzar la independencia nacional. No ideas vagas sobre un futuro lejano mejor sino trabajo concreto en el presente.

La relectura sionista del pasado judío

En términos generales, podemos pensar en el nacionalismo como una reimaginación del pasado a la luz del presente para iluminar un futuro posible para la nación. En otras palabras, el nacionalismo implica crear un relato: una narrativa que cohesiona el pasado, presente y futuro de la nación. Más todavía: muchas veces este relato tiene el objetivo de refundar, revivir o incluso crear a la nación a la que hace referencia. En cuanto nacionalismo judío, el sionismo tuvo que crear un relato: esta narrativa es la que da sentido a su forma de pensar y entender a la nación judía, su historia, sus vicisitudes, sus fortalezas y debilidades y así abre la puerta para propuestas futuro novedosas.

Ya vimos varias veces la narrativa clásica sionista: un período de gloria en la Antigüedad, con la conquista de la Tierra de Israel en la época de Yehoshúa (Josué) y la extensión máxima en la época de los reyes David y Shlomo (Salomón), seguido de un período de decadencia que comienza en la división entre Israel y Judea y termina con el exilio. Hasta ahora, nada demasiado diferente al relato clásico judío. La diferencia radica más bien en dónde está puesto el foco: para el sionismo, el exilio es una calamidad nacional, no un designio Divino. El problema del Galut (exilio) no es que D-s se esconda ni que su presencia deje de ser evidente (esta sería la visión judía clásica) sino que el pueblo judío quede disperso, sin fuerza política. Si para el judaísmo clásico el Beit HaMikdash (Gran Templo) era un símbolo de la soberanía de D-s sobre el mundo, para el sionismo clásico el Beit HaMikdash era un símbolo de la soberanía judía sobre su territorio nacional. Este nuevo foco permite iluminar aspectos inexplorados de la historia judía (por ejemplo: enfocarse en los distintos regímenes políticos que imperaron a lo largo de la historia del pueblo judío y las diferentes relaciones que entablaron los dirigentes judíos con sus pares no judíos o identificar instancias de mayor o menor autonomía, independencia y soberanía) pero también oscurece otros aspectos (por ejemplo: la importancia que tenía para el judío antiguo o medieval  la observancia de las Mitzvot –preceptos o mandamientos- como fundamento de su identidad, los períodos de relativa calma y prosperidad en el exilio o las visiones dispares en las fuentes judías clásicas con respecto a la primacía de la Tierra de Israel vis a vis la observancia “religiosa”).

Así como hubo una relectura de la historia, también hubo un intento de reestructuración cultural: ya vimos este tema con Ajad Haam o Martin Buber. Sionismo significa no solo actividad político sino un intento de recrear la cultura judía: basta pensar en los periódicos como medios de comunicación masivos y la existencia de una dinámica prensa judía, escrito por y para judíos o la proliferación de un arte judío moderno, con ideas, tópicos y problemáticas judías. Pueden pensar también en la apropiación de símbolos judíos y en su reinterpretación. Veamos dos ejemplos Pesaj pasó de ser una fiesta que rememora la salida milagrosa de Egipto, gracias a la Mano Divina, a un día de liberación nacional; Tu Bishvat pasó de ser una festividad muy menor relacionada con el ciclo agrícola a un día de celebración de lo natural y la ecología. Este es un tema fascinante y en otro momento espero poder dedicarle una serie de artículos en profundidad. Lo que quiero mostrar hoy es solamente que el sionismo significó agarrar al judaísmo y resignificarlo y que esto se expresó tanto a nivel político y práctico como cultural e ideológico.

Basta por hoy. En el próximo artículo, más sobre Leon Pinsker: veremos su concepción del Hogar Nacional Judío y sus ideas con respecto a la Tierra de Israel. Después (no sé si en el mismo artículo o en uno más, todo dependerá de qué tan extenso me quede), veremos la actualidad del pensamiento de Pinsker.

Nos vemos cuando nos veamos.

Leon Pinsker (parte 7)

La Diáspora como accidente histórico

¿Qué es el Galut? La Diáspora, el Exilio. Uno de los grandes objetivos del sionismo fue eliminar el Galut. Dependiendo del tipo de sionismo, esto fue entendido de diversas maneras: sacar al judío del Galut o sacar el Galut del judío; el Galut puede ser considerado un fenómeno estrictamente político, o un fenómeno socio-económico, o un fenómeno cultural, o un fenómeno espiritual-religioso; el Galut puede ser culpa de los judíos o de los gentiles. En donde todos los sionistas nos unimos – y en este punto radica la innovación de Leon Pinsker- es en pensar al Galut como un fenómeno histórico modificable, un accidente de la historia, y no un hecho esencial de la naturaleza. Dicho en otras palabras, quienes somos sionistas entendemos que el Galut (sin importar cómo lo definamos) no es un Decreto Divino inapelable sino que depende de factores humanos y, por lo tanto, de nuestras propias decisiones. No es exógeno ni está predeterminado: depende de nosotros.

Armados con este bagaje, podemos entender esta cita de Pinsker:

Hoy día, cuando nuestros confraternos de una pequeña parte de la tierra comienzan a respirar y a ser partícipes del sufrimiento de sus hermanos; hoy día, cuando algunos pueblos sojuzgados y oprimidos están readquiriendo su independencia, tampoco nosotros podemos ni por un instante permanecer con los brazos cruzados, ni conceder tampoco que se nos deba condenar en el futuro a escenificar la causa perdida del “judío errante.

Lo que nos dice Pinsker es una consecuencia directa de lo que decíamos arriba: si el Galut es un fenómeno moldeado por decisiones humanas, entonces su finalización dependerá también de decisiones humanas. Si es así, debemos prestar atención al contexto histórico: solamente si entendemos en dónde estamos parados, podremos encontrar las herramientas que nos sean útiles para poder resolver nuestros problemas nacionales. Para Pinsker, el sionismo – la idea de que el pueblo judío debe hacerse cargo de su propio destino- surge en un contexto bien claro: la Europa de los nacionalismos, las revueltas populares, las democracias parlamentarias modernas y la libre determinación de los pueblos. El pueblo judío debe aprovechar ese contexto favorable y el movimiento sionista debe verse a sí mismo como parte de este proceso de autoemancipación de los pueblos.

¿Cuál es el problema del Galut?

No podemos morir, pese a los golpes de los enemigos, y no queremos morir por voluntad propia, mediante apostasía o suicidio. Mas tampoco podemos vivir, de lo cual se cuidan nuestros enemigos. Tampoco queremos empezar a vivir una vida como nación, par a los demás pueblos, por mor de esos patriotas fanáticos que consideran necesario sacrificar el derecho a toda vida nacional independiente a fin de probar algo de suyo evidente: nuestra lealtad de ciudadanos. Tales patriotas fanáticos niegan su peculiar esencia originaria en pro de cualquier otra nacionalidad existente, mejor o peor, sin importar cuál.

El Galut es alienación: es un fenómeno negativo. El pueblo judío no va a desaparecer, ni por la fuerza de sus opresores ni por voluntad propia, ni el judío debería ser obligado a vivir siguiendo los dictados de otros pueblos. Pongamos un ejemplo concreto: el judío alemán que se sacrificó por la nación alemana en la Primera Guerra Mundial, yendo al frente de batalla, enfrentando al enemigo, exponiéndose al peligro, con valentía y coraje, fue desechado como un sub-humano, condenado a un campo de concentración y asesinado en una cámara de gas unos veinte o veinticinco años después. ¿Valió la pena el sacrificio? Si este judío alemán quería demostrarle a sus compatriotas alemanes no judío que él era un “alemán verdadero”, un patriota orgulloso de Alemania, fracasó contundentemente. Para Pinsker, hubiera sido mucho mejor que este judío alemán dedique sus esfuerzos a apoyar al pueblo judío, uniéndose al movimiento por la autoemancipación, en vez de dedicarse a ilusorias promisorias de emancipación nunca concretadas. El problema no es solo político: tiene un transfondo cultural, que ya hemos mencionado: la tendencia del judío asimilado a exagerar su lealtad y compromiso con la nación y/o cultura a la que se ha asimilado, muchas veces a niveles ridículos.

“Ayúdense y D-s los va a ayudar”

Autoemancipación termina con una frase famosa, casi un grito de batalla:

Ayúdense y D-s los va a ayudar.

Piensen el contexto: un panfleto con ideas novedosas y revolucionarias, un llamado a la acción y a tomar las riendas del propio destino y una frase contundente para cerrar de manera polémica y fuerte. Podemos compararlo (salvando las evidentes diferencias) con el Manifiesto Comunista de Marx y Engels: un panfleto que busca generar un cambio en la realidad, y para lograrlo intenta bajar a las masas un mensaje sencillo y contundente, que las incite a modificar su conducta. Que quede claro que la comparación la hago solamente desde este punto de vista: si vamos al contenido, es obvio que son dos panfletos completamente alejados en su sustancia. Cuando hago la comparación, me refiero más bien al aspecto exterior: a la forma que toma un panfleto que presenta una ideología que se pretende revolucionaria que tiene como función principal convencer y provocar un cambio radical en el público al que va dirigido. El panfleto busca tener un efecto práctico: causar acciones concretas en la arena política. En el caso del Manifiesto Comunista, el objetivo es la revolución y el fin del capitalismo; en el caso de Autoemancipación, la liberación nacional del pueblo judío.

El grito de batalla elegido es interesante: ¿por qué “Ayúdense y D-s los va a ayudar” y no otra frase? Creo que que hay un obvio intento de sacar a D-s de la ecuación: dejemos de confiar en que D-s va a venir y, milagrosamente, va a cambiar nuestra situación. Hagámonos cargo: asumamos la responsabilidad por nuestra paupérrima situación. En vez de adscribir al Galut causas externas, metafísicas y místicas, reconozcamos que tenemos parte de la responsabilidad y trabajemos para mejorar nuestra situación:

Al igual que apenas si tenemos derecho a responsabilizar a los demás pueblos de nuestro infortunio nacional, tampoco estamos legitimados para depositar única y exclusivamente en sus manos nuestra fortuna nacional. El género humano, y nosotros con él, se halla apenas en la primera etapa del camino incalculablemente largo que conduce al humanismo a su práctica plenitud, caso de que se deba llegar hasta ahí. Por ello hemos de renunciar a la ilusoria representación de que con nuestra dispersión estamos cumpliendo una misión providencial: una misión en la que nadie cree, desempeño privilegiado al que, hablando claramente, con gusto renunciaríamos si con ello cupiera expulsar del mundo el ignominioso epíteto de “judío”. Nuestro honor, nuestra salvación, tenemos que buscarlos no en las vanas ilusiones con las que nos engañamos, sino en la restauración de nuestra propia unidad nacional.

Creo que queda claro el objetivo de Leon Pinsker: no confiemos en factores externos (la misericordia de D-s, la bondad de las naciones del mundo o la benevolencia de las potencias). Aquí y ahora, asumamos nuestras responsabilidades y busquemos un camino para solucionar nuestros problemas, sin pedirle permiso a nadie. Más todavía: renunciemos a entender al Galut como una bendición. Contra pensadores como Franz Rosenzweig, que decían que el pueblo judío tiene una misión especial en el Galut y que, por lo tanto, éste no es un accidente histórico sino parte constituyente y esencial de la conformación del pueblo judío, Pinsker afirma que debemos renunciar a esta misión providencial: tenemos que dejar la pretensión de ser el “pueblo elegido”. De esta manera, la Autoemancipación significa un cambio de actitud en cuanto al Galut: dejar de ser pasivos, actuar en pos de nuestros propios intereses, renunciar al cosmopolitismo y a la idea del “judío errante”. El objetivo es ambicioso: implica recalibrar la mira y enfocarse en una “autoayuda nacional” (para usar la expresión de Nathan Birnbaum).

En la obra de Pinsker, en el sionismo primitivo anterior a Herzl, ya encontramos las raíces del sabra y la juventud hebrea y una relectura del mito del Galut. Esta actitud permea hasta la actualidad en la sociedad israelí: hay un cierto desprecio por el Galut, como si todo judío que vive en la Diáspora eligiese una vida de segunda y como si la historia judía desde la destrucción del Segundo Beit Hamikdash hasta la creación del Estado de Israel hubiera sido una sucesión de pogroms, matanzas y Holocaustos. El Galut ya no es visto como un castigo Divino ni como una purificación por nuestros pecados sino como una decisión (consciente o inconsciente) de las generaciones pasadas de judíos, que no lucharon por su derecho a su propia tierra sino que se dejaron pisotear, maltratar y oprimir por sus enemigos. En este sentido, la advertencia original de Pinsker es importante: solamente en la medida en que se despliega el contexto político, cultural, social y económico moderno es posible pensar en la Autoemancipación. En otras palabras, echarle la culpa a Rashi, Rambam o Rab Saadia Gaón por su pasividad política y su falta de interés en crear un Estado judío es irrisorio: la necesidad de tal Estado solo surge por una constelación particular de hechos, la Modernidad. Antes pudo haber habido esfuerzos esporádicos, utopías ilusionadas y teorías abstractas pero de ninguna manera un esfuerzo coordinado, organizado y programado, con fines claros y medios concretos. Simplemente – y por feo que le suene al judío contemporáneo- el judío medieval no consideraba problemática su situación y/o no la consideraba pasible de solucionarse por medios humanos.

El pueblo judío como sujeto en vez de objeto

En este punto, tenemos que introducir otra distinción que aparece en la obra de Leon Pinsker. Es similar a la que hemos visto en otros pensadores, como Rab Soloveitchik (aunque es evidente que sus respectivos enfoques no podría ser más diferente): la distinción entre sujeto y objeto. Para Pinsker, solamente en la medida en que los judíos se vean a sí mismos como sujetos autárquicos (“Autoemancipados”, podríamos decir) podrán ser sujetos políticos. O sea, solamente cuando el judío se libere de las ataduras extranjeras, cuando sea verdaderamente él mismo, cuando sea independiente, podrá emprender una empresa política propia, libre de influencias extrañas. Esto no significa una estrategia aislacionista sino todo lo contrario: como ya hemos remarcado anteriormente, la Autoemancipación es un paso hacia la Emancipación, no su sustituto. La idea del pueblo judío como un sujeto significa que el pueblo judío se transforma en protagonista activo de la vida política y de la historia universal, tomando en sus manos su propio destino y actuando para modificarlo. En contraste, la actitud tradicional del pueblo judío en la Diáspora de ser un objeto de la historia, de los caprichos de los gobernantes y de los deseos del populacho, significa dejarse arrastrarse por los acontecimientos, como si estos fueron irreversiblemente trágicos, inexorables e inmodificables.

Terminamos por hoy.

En próximas entregas, más sobre Leon Pinsker, el mesianismo y el nacionalismo moderno. No creo que falte mucho para terminar con Pinsker, a lo sumo dos o tres artículos más.

Nos vemos cuando nos veamos.

Leon Pinsker (parte 5)

Jovevei Tzion y la unión de las facciones del pueblo judío

Una de las características más destacadas del movimiento fundado y liderado por Leon Pinsker, Jovevei Tzion, fue que estaba conformado por personas de ideologías y formas de vida distintas, pero unidas por su apoyo al nacionalismo judío y el asentamiento de los judíos en la Tierra de Israel: había ortodoxos y seculares, Maskilim y tradicionalistas. Esta característica me parece importante porque podemos pensar a Jovevei Tzion como un paraguas que contiene bajo suyo a distintas facciones con ideas divergentes, pero unidas bajo un objetivo común. Voy a decir más: el hecho mismo de compartir un mismo marco organizativo, a pesar de las diferencias que pueda haber, es por sí mismo un avance indiscutible en términos de nacionalismo: aceptar al otro como un hermano, y no como un enemigo porque piensa o actúa distinto, es un eje clave a la hora de hablar de sionismo y del pueblo judío como una nación. Bajo esta óptica, Jovevei Tzion se nos presenta no solo como un antecedente de lo que luego serían los Congresos Sionistas liderados por Herzl sino también como un movimiento con vida propia y como el verdadero origen del sionismo moderno: acá no vale hablar de revisionistas y socialistas, o Likud y Avodá, porque estas divisiones son posteriores. Si queremos saber la fuente del sionismo a secas, sin adjetivos, debemos retrotraernos a Jovevei Tzion: aquí, por primera vez, bajo el paraguas de la idea nacional judía, se unen grupos distintos y trabajan en conjunto.

Por supuesto, la convivencia bajo un mismo marco de facciones divergentes no estuvo exenta de polémicas: en 1887, Leon Pinsker, aquejado de una enfermedad coronaria, decidió renunciar a su cargo como líder del movimiento. Las intrigas y polémicas entre la facción de los Maskilim y la de los ortodoxos estaban a la orden del día y lo forzaron a Pinsker a mantenerse en el cargo para no poner en peligro la continuidad del movimiento y evitar una pugna de poder que lo destruya por dentro. Por más que el mito popular declame que los fundadores del sionismo fueron en su gran mayoría seculares, lo cierto es que estas intrigas políticas muestran que las dos facciones en pugna (Maskilim y ortodoxos) tenían la suficiente ambición y estaban lo suficientemente igualadas en términos de influencia y fuerza al interior del movimiento como para luchar de igual a igual por el liderazgo. Por supuesto, es importante recalcar que estamos hablando de un grupo minoritario en relación al total del pueblo judío: Jovevei Tzion, a pesar de haber tenido un crecimiento sostenido, nunca llegó a ser un movimiento de masas sino que tiene que ser considerado un movimiento vanguardista. La amplia mayoría de los judíos, principalmente los occidentales, veían con recelo y desconfianza la idea nacional del pueblo judío. Incluso quienes querían ayudar a las masas atrapadas por la judeofobia y apoyaban la emigración hacia la Tierra de Israel consideraban que hablar de “nacionalismo” o “nación judía” podía despertar odios y que era mejor hacer este tipo de acciones de manera despolitizada y apartidaria. A pesar de sus indiscutidos logros, Jovevei Tzion no hubiera pasado a la historia de no ser porque hubo otras organizaciones que, en años posteriores, continuaron y expandieron sus ideas y actividades hasta llegar a la creación del Estado de Israel y a nuestros días.

El sionismo como remedio a la judeofobia

Para Pinsker, la solución frente a la judeofobia es clara: organización y acción política unificada con el fin de revivir a la nación judía. Acá hay un punto fundamental: Leon Pinsker argumenta que el problema judío no se va a solucionar por acción de los gentiles sino de los judíos. La judeofobia es un problema endógeno, interno, de la sociedad: no se va a solucionar simplemente a partir de una evolución natural de su cultura o de su política. Repito la idea porque me parece fundamental: la judeofobia no se soluciona por el desarrollo natural o el progreso de la sociedad. De hecho, Pinsker argumenta que, incluso si así fuera, no resulta aceptable: incluso si aceptásemos que la judeofobia se soluciona con más progreso, más secularización, más libertad o más igualdad (o el ideal que ustedes gusten), puede ocurrir que el tiempo necesario para que eso ocurra sea demasiado extenso. O sea, supongamos que la judeofobia desaparecerá de manera “natural”, por el desarrollo social, en el transcurso de doscientos años. ¿Mientras tanto los judíos debemos aceptar la judeofobia pasivamente, como un dato inmutable de la realidad? En otras palabras, ¿quién dijo que nosotros no podemos actuar para aliviarlo, eliminarlo o aunque sea protegernos?

Hasta acá por hoy. Es corto pero es lo que hay: perdí el archivo en el que tenía armado todo el artículo sobre Leon Pinsker (me faltaba redactarlo, escribirlo y darle forma pero ya tenía los lineamientos básicos) y tuve que empezar de cero. Por eso la tardanza.

Nos vemos cuando nos veamos.

Leon Pinsker (parte 4)

El sionismo antes de Herzl

En algún momento, hablamos un poco del estado del movimiento sionista en los años anteriores a Herzl: era un movimiento que estaba creciendo, que iba obteniendo seguidores y obteniendo cada vez más influencia pero era un proceso muy gradual y lento. Todavía era un movimiento de vanguardia, visto con recelo por los líderes judíos de la época, que consideraban que podía poner en peligro el status quo. Los primeros sionistas eran, en su mayoría, Maskilim rusos que habían defendido la emancipación, el Iluminismo y la integración con la sociedad no judía pero que, desilusionados por la judeofobia, la resistencia social, las trabas al acceso a la cultura, la economía y la política y el desprecio de la mayoría rusa hacia los judíos, se inclinaron por buscar un nuevo camino emancipatorio, esta vez no enmarcado en el contexto ruso o europeo sino en uno más estrecho, el estrictamente judío. En otras palabras, estos primeros sionistas (entre los que se destaca Pinsker como precursor) proponían una nueva forma de encarar la cuestión judía, advirtiendo que su solución no sería la integración de los judíos en la sociedad europea sino la inmigración de los judíos hacia otro territorio con el objetivo de crear un Hogar Nacional propio, libre de las influencias de la judeofobia.

Por supuesto, esta propuesta fue resistida por el establishment de la época: muchos dirigentes judíos la consideraron un peligro. Un buen número de líderes ortodoxos la veía como un intento de modificar la definición histórica del judaísmo, rechazando los elementos que hacían único al pueblo judío, transformándolo en una caricatura de sí mismo, moldeado a imagen y semejanza de los pueblos europeos. En otras palabras, consideraban al sionismo como una herejía que intentaba romper con la tradición judía, creando una nueva identidad judía secular, separada de la definición estrictamente halájica. Por otra parte, los reformistas veían al sionismo como un movimiento nacionalista de idealistas descarriados, que ponían en peligro la estabilidad política, social y económica de los judíos europeos, trabando el avance del proceso emancipatorio en pos de sueños imposibles de realizar en la práctica. Para estos primeros reformistas, el judaísmo era una religión y su objetivo era demostrar que se podía ser un buen alemán, un buen francés o un buen ruso que, a su vez, profesaba la religión judía. Por el contrario, los primeros sionistas aducían que esto era una contradicción: el pueblo judío conforma una nación, no una religión, y, por lo tanto, la idea de un judío ruso se les antojaba contradictoria. La discusión subyacente era cuál es la definición del ser judío: si ser una religión o ser una nación.

La recepción de Autoemancipación

El nombre completo del panfleto de Leon Pinsker era (prepárense para respirar y leánlo de un tirón; el que lo logra, se gana un chocolate y un caramelo) “Auto-Emanzipation. Ein Mahnruf an seine Stammesgenossen. Von einem russischen Juden” (“Auto-Emancipación. Una advertencia dirigida a sus hermanos, por un judío ruso”. Fue escrito en 1884 y, originalmente, fue publicado de manera anónima. Es interesante destacar que fue publicado en alemán en vez de ruso (que sería lo lógico, teniendo en cuenta que se dirigía a los judíos rusos, no a los alemanes). ¿Por qué? Por el mismo motivo por el cual fue publicado anónimamente: la censura del gobierno ruso. El panfleto no fue leído por mucha gente, pero algunos lectores se sintieron atraídos por sus ideas, se reunieron y conformaron el núcleo de lo que serían los comienzos del movimiento sionista. Al poco tiempo, ya era bien sabido por todos quién había escrito el panfleto: nada menos que Leon Pinsker. Autoemancipación es un panfleto fundamental en la historia del pueblo judío en los últimos siglos: se publicaron más de ochenta ediciones en los idiomas más variados, incluyendo alemán, hebreo, inglés, ruso, yiddish, español, polaco, francés, italiano, húngaro, búlgaro, rumano, danés, griego, ladino, serbo-croata, portugués, persa, checo y sueco. ¡Fíjense la cantidad de idiomas! Simplemente, una locura.

Es interesante que Pinsker haya publicado Autoemancipación en alemán por varios motivos: primero, porque muestra que este idioma se estaba transformando en el medio de comunicación de la elite intelectual judía en Europa del Este, desplazando al hebreo como idioma de los intelectuales; segundo, porque lo escribe en el idioma en el que hablaban los judíos más asimilados a la cultura europea y en uno de los países en los que más había avanzado la emancipación (al menos en términos prácticos) de los judíos europeos; en tercer lugar, porque implica una movida audaz, por la cual Pinsker desafía a estos judíos alemanes a repensar su lugar en la sociedad, llamando a hacer un cambio revolucionario en su status y sus prioridades sociales y políticas; en cuarto lugar, porque Pinsker utiliza el mismo idioma que era usado como promotor principal de la Haskalá, la emancipación, el cosmopolitanismo, la Reforma, la secularización, la integración y, en última instancia, la asimilación para reclamar un giro hacia un movimiento contrario, de retorno hacia el pueblo judío y su particularismo nacional. Si Pinsker tenía como objetivo atraer a los judíos alemanes y convencerlos de que sus ideas eran correctas, fracasó miserablemente: fue recibido con frialdad y hostilidad. Quienes se transformaron en sus primeros seguidores no fueron los acomodados burgueses o pequeño-burgueses que conformaban la elite judeo-alemana sino los pequeño-burgueses y campesinos judíos que vivían en la Rusia zarista. Esto es lógico teniendo en cuenta los contextos de los dos grupos: los primeros estaban relativamente acomodados en la sociedad mayoritaria, se sentían alemanes y se veían a sí mismos como parte integrante de la cultura europea; los segundos eran más pobres, no se identificaban plenamente con Rusia y veían cerrada toda posibilidad de acceso a la cultura de la época, lo que generaba una mayor solidaridad intrajudía y un mayor compromiso con la tradición. En Alemania, a Pinsker lo criticaron por agitar a los judeófobos y antisemitas, porque les daba algo de razón cuando analizaba las causas de la judeofobia, y por no basarse en un análisis religioso sino nacional.

Jovevei Tzion

A partir de la publicación del panfleto Automencipación y de la unión de quienes siguieron a Pinsker, surgió la primera organización sionista: Jovevei Tzion (literalmente, “Amantes de Sión”). Pinsker había organizado una conferencia en Katowitz (en ese momento, Prusia, hoy Polonia) con el objetivo de promover su agenda política y unir a sus seguidores en un movimiento común. Había judíos de Rusia, Rumania, Alemania, Francia e Inglaterra, lo que muestra la rápida penetración que tuvieron sus ideas. Allí se fundaría Jovevei Tzion. Leon Pinsker sería su primer líder y la cabeza del movimiento. Entre sus seguidores había religiosos y seculares, de izquierda y de derecha. Jovevei Tzion, a diferencia de otras organizaciones posteriores, no tenía una agenda particular con respecto a los problemas socio-económicos o religiosos sino que se proponía como un órgano amplio, que unificaba las tendencias nacionalistas en el seno del pueblo judío con el fin de aunar esfuerzos es pos de la colonización de la Tierra de Israel.

En su primer discurso como presidente de la organización, Pinsker dijo:

Volvamos a nuestra antigua madre patria, nuestra tierra, que nos espera con gran fervor.

Así podríamos resumir, en rasgos muy generales, su proyecto político.

También declaró que los judíos europeos, al ser excluidos de los trabajos rurales, se habían concentrado en el comercio en las ciudades, generando una estructura social desequilibrada para el pueblo judío, que solo podía ser remediada volviendo a una vida económica sana y normal en la Tierra de Israel. Este tipo de análisis económico es muy clásico de la época. También Herzl, muchos años después, haría un diagnóstico de situación bastante similar.

Hasta acá por hoy. En próximos artículos, más sobre Pinsker, esta vez centrándonos en las premisas de su sionismo y las ideas particulares que lo diferencian de otros pensadores sionistas. ¡Hasta la vista!

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 17)

El Estado de Israel y la Shoá

Habíamos hablado sobre los “llamados” de D-s al pueblo judío: D-s toca la puerta de nuestra habitación y tenemos que afinar el oído, correr detrás suyo y abrirle la puerta para que entre en nuestras vidas antes que sea demasiado tarde. También dijimos que uno de los “llamados” era el momento histórico en que se creó el Estado de Israel: pocos años después de la Shoá. Es obvio que la Shoá despertó, aunque más no sea momentáneamente, la conciencia del mundo. Aunque no sabemos qué podría haber pasado si no hubiera ocurrido la Shoá, es obvio que uno de los motivos de la creación del Estado de Israel fue el espanto del mundo frente a los sucesos de la Shoá: creo que, de todos modos, sin Shoá, el Estado de Israel hubiera sido fundado pero seguramente esto hubiera ocurrido más tarde. En pocas palabras: aunque la Shoá no es la única ni la más importante de las causas de la creación de Israel, su importancia no puede subestimarse.

Por eso, algunos consideran que Rab Soloveitchik se hizo sionista a causa de la Shoá. Según esta lectura, el impacto de los sucesos de la Segunda Guerra Mundial, el nazismo, los campos de concentración y de exterminio y la matanza de seis millones de judíos provocó un viraje en el pensamiento de Rab Soloveitchik: se empezó a focalizar más en la existencia concreta en vez de lo trascendente. En consecuencia, su sionismo es pragmático, utilitario y no mesiánico. El motivo principal -siempre según esta lectura- del porqué Rab Soloveitchik es sionista es la Shoá.

Sin embargo, esta lectura a mí no me termina de convencer: aunque es obvio que la Shoá tuvo un impacto tremendo no sólo en Rab Soloveitchik sino en toda su generación (y también las siguientes), también es claro que existen otros motivos por los cuales Rab Soloveitchik abrazó el sionismo. Estos motivos son explícitos en su obra: vio la Mano de D-s en la historia cuando la ONU declaró la partición de Palestina, llamó a sus hermanos judíos a transformar al Estado de Israel en un Estado ejemplar, enfatizó la importancia del Estado de Israel como punto de encuentro de todos los judíos, ya sean religiosos o seculares, remarcó el enorme Kidush Hashem que significa tener soberanía y elegir nuestro propio destino, resaltó el mensaje que enviamos al mundo cuando nos defendemos y no nos dejamos amedrentar por nuestros enemigos, explicó lo importante que es tener la posibilidad de cumplir con el precepto de poblar la Tierra de Israel…Reducir todo esto a la Shoá me parece exótico en el mejor de los casos. Por supuesto, no estoy negando el impacto psicológico que supuso la Shoá: queda claro que no es casualidad que Rab Soloveitchik comience Kol Dodi Dofek (su ensayo más famoso sobre el sionismo) hablando del mal y la Shoá. Simplemente que hay otros motivos tanto o más válidos para su apoyo al sionismo y al Estado de Israel.

El mal

Decíamos que Kol Dodi Dofek empieza reflexionando sobre la existencia del mal y el sufrimiento. Para eso, Rab Soloveitchik utiliza una figura famosa del Tanaj: Job. Rab Soloveitchik se pregunta: ¿cómo reacciona el hombre frente al mal? ¿cuál debe ser su respuesta frente al dolor y el sufrimiento?

Después del estremecimiento físico de quien sufre como reacción automática al mal, sigue la curiosidad intelectual que intenta entender el cosmos y así reestablecer la seguridad y la confianza del hombre. En esta etapa, la persona empieza a contemplar el sufrimiento y a hacer preguntas difíciles y complicadas. Se remonta a las bases intelectuales del sufrimiento y el mal y pretende encontrar la armonía y el balance entre la afirmación y la negación y desafilar el filo profundo de la tensión entre la tesis (el bien) y la antítesis (el mal) en la existencia . Como resultado de la pregunta y respuesta, problema y resolución, fórmula una metafísica del Mal en donde puede llevar a un cierto acuerdo con el mal, obviamente para esconderlo. La persona que sufre utiliza su capacidad para la abstracción intelectual (que le fue dada por su Creador) para engañarse a sí mismo, negando la existencia de mal en el mundo.

En resumen: la reacción automática frente al mal, el sufrimiento y el dolor es física; luego viene la búsqueda de causas, motivos y razones; llegan entonces las racionalizaciones, abstracciones y justificaciones. Rab Soloveitchik es clarísimo: no hay forma de justificar el mal. Hacer una metafísica del Mal, explicando que el mal verdaderamente no es tan malo como parece, darle un espacio seguro al mal para que no nos perturbe ni nos despierte de nuestro letargo, es una forma de autoengaño: el mal existe y no tenemos que taparlo.

Entonces, ¿cómo reaccionar frente al mal? La reacción correcta es hacerle frente: no justificarlo ni excusarlo de manera intelectual sino actuar de manera concreta contra el mal. En nuestra vida cotidiana, en el día a día, debemos enfrentar al mal haciendo el bien.

La historia de Job nos enseña que no tenemos que explicar el sufrimiento sino aprender del mismo. Y lo mismo aplica a la Shoá: darle sentido, propósito, razón o justificación a la matanza de seis millones de judíos inocentes es ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. Pero, al mismo tiempo, ignorar su importancia, hacer borrón y cuenta nueva o no recordar esos trágicos sucesos es igualmente ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. El desafío es reaccionar en la práctica contra el mal, haciendo todo lo posible para que nunca más vuelva a ocurrir una Shoá.

Ética y política

Cuando Rab Soloveitchik habla de política, un tema se repite constantemente: la importancia de la ética. Hablando del Estado de Israel, dice:

Si el Estado no actúa de acuerdo a nuestros valores éticos, entonces los últimos 2000 años, toda la historia judía, van a tener que ser reintepretados bajo una nueva luz. Se va a probar que los judíos no son mejores y que no actuaron de forma malvada solamente porque no tuvieron la oportunidad.

En otras palabras: ahora que tenemos un Estado y, por lo tanto, poder y fuerza, ¿actuaremos de manera moral? Esa es la pregunta esencial: ¿vamos a ser un país modelo, en términos de justicia, ética y valores morales? Rab Soloveitchik es tajante: este desafío es enorme, porque la pregunta es si replicaremos la moral usual de la realpolitik, del amo que domina y oprime a sus súbditos, de la fuerza y la espada…o si abrimos la puerta hacia otra política, en la que la ética -y no el poder- es lo más importante.

Rab Soloveitchik fue muy crítico de la Guerra del Líbano de 1982 y llamó públicamente a hacer una investigación: llegó a decir que si Mizraji no investigaba y hacía una autocrítica, entonces renunciaría al partido. !Estamos hablando de uno de los líderes del sionismo religioso en Estados Unidos, no de un don nadie!

Rab Soloveitchik era esencialmente una persona no política: cuando habla de sionismo y del Estado de Israel, muchas veces remarca que el judaísmo, y particularmente la Halajá, son cuestiones que afectan al ser humano en términos espirituales, morales, éticos e intelectuales antes que políticos. Rab Soloveitchik quiere que Israel sea un Estado ejemplar para el mundo, y para eso el primer paso es interiorizar una idea: hay cosas mucho más importantes en este mundo que el poder y la fuerza.

Amalek y el uso de la fuerza

Uno de los pasajes de la Torá más difíciles de digerir para nuestra conciencia moderna es el precepto de borrar el recuerdo de Amalek: debemos eliminar a ese pueblo. En general, hoy en día se acepta que, al haberse mezclado los pueblos del mundo, ya no hay forma de saber quién es amalekita y quién no. Por lo tanto, este precepto ya no es operativo porque resulta imposible aplicarlo en la práctica. Sin embargo, Rab Soloveitchik trae dos explicaciones más que nos ayudan a entender mejor este precepto, muchas veces malinterpretado y vapuleado.

Empecemos

con la primera explicación:

Repetí, en nombre de mi padre (de bendita memoria) que la noción de ”

El Señor hará la guerra contra Amalek de generación en generación” no se limita a una raza en particular sino que incluye un ataque necesario contra toda nación o grupo que está imbuido de un odio irracional que dirige su animosidad contra la comunidad de Israel. Cuando una nación hace carne la frase “Vamos, eliminemos a esta nación para que el nombre de Israel no sea recordado” (Salmos 83:5), se convierte en Amalek. En 1930 y 1940, los Nazis, con Hitler a la cabeza, ocuparon este rol: fueron Amalek, los representantes del odio irracional. Hoy, los seguidores de Nasser y el Mufti han tomado su lugar. Si nos quedamos callados, no sé cómo seremos juzgados por D-s. No creas en la justicia del “mundo liberal”. Esos liberales piadosos estaban vivos hace quince años, fueron testigos de la destrucción de millones de personas y no movieron un dedo (nota mia: se refiere a la Segunda Guerra Mundial y la Shoá). Son capaces de observar otro baño de sangre, D-s no lo permita, y de no perder una noche de sueño.

Meir Kahane tomaba estas palabras para decir que sus ideas políticas chauvinistas y ultraderechistas eran las de Rab Soloveitchik. Eso es una mentira enorme como una mansión: la identificación de Amalek con los enemigos del pueblo judío no implica la aceptación de guerras ofensivas. De hecho, Rab Soloveitchik dice muy claramente que el judaísmo sólo acepta guerras de defensa, lo que se llama una Miljemet Mitzvá (Guerra por obligación o Guerra de precepto) en la Halajá. El judaísmo nunca exaltó las virtudes de la guerra, la fuerza ni la virilidad: una lectura superficial de la literatura tradicional judía nos mostrará la indiferencia y el desprecio general del pueblo judío a estas supuestas “virtudes”.

La segunda explicación del significado y la identidad de Amalek es muy interesante: Amalek no hace referencia a un enemigo externo, a alguien que está afuera, sino a un enemigo interno, que está dentro de cada uno de nosotros. Amalek son nuestras tendencias negativas, nuestra mala inclinación, la oscuridad en nuestro corazón: el mal no está allá afuera sino acá adentro. La guerra no es contra otro sino contra uno mismo. Eliminar a Amalek significa luchar contra nuestros más bajos deseos para intentar ser cada día mejores personas.

Basta por hoy. Nos vemos cuando nos veamos.