Emmanuel Lévinas (parte 15)

El antisionismo de Judith Butler

Judith Butler es una de las autoras feministas más importantes en la filosofía contemporánea: sus estudios de género y su desarrollo de la teoría queer son fundamentales y uno de los principales aportes al campo del pensamiento feminista. No voy a explicar su filosofía de manera extensa. Lo que me interesa es otra cosa: Butler escribió un libro que se llama Parting ways: Jewishness and the Critique of Zionism. En este libro, Butler presenta una postura antisionista, basada en distintos pensadores judíos del siglo XX, entre ellos Emmanuel Lévinas. Esta perspectiva nos va a servir como llave de acceso a cierta lectura e interpretación de Lévinas y creo que es un buen trampolín para discutir qué es lo que plantea el propio Lévinas con respecto al sionismo y al Estado de Israel.

Empecemos con un resumen de la tesis más importante de Butler: el género es una construcción social, que no está determinado por la biología. En otras palabras, el sexo biológico no es lo mismo que el género social. Más fácil: no hay solo dos géneros (hombre y mujer) sino una infinidad de géneros, en un espectro enorme de roles que uno puede adoptar de acuerdo al contexto y las circunstancias. En términos más generales, para Butler la identidad no es algo fijo ni viene dada: se va construyendo. En un contexto puedo adoptar una identidad, pero en otro contexto adoptar otra. Lo que busca mostrar Butler es que la identidad no es estática: su objetivo es “desarmar” los conceptos que tenemos de la identidad, demostrando que no son naturales sino construcciones culturales que podrían ser distintas a lo que son.

Hasta acá, bien, ¿no?

Butler plantea que el sionismo se presenta como la identidad judía y lo discute: según ella, hay modos alternativos de identidad judía opacados por el sionismo. Apoyada en distintos pensadores judíos, plantea que es posible defender una identidad judía diaspórica, no nacional y no esencialista, en contraposición al sionismo, al que considera colonialista, imperialista y racista. En términos políticos, Butler se declara a favor del BDS (la campaña de boicot y desinversión como forma de protesta frente a la “ocupación” israelí) y la creación de un Estado binacional (en contraposición a una solución de dos Estados). En su momento, Butler desató polémicas al declarar que Hamas y Hezbollah eran parte de la izquierda global porque eran movimientos anti-imperialistas, a pesar de cuidarse de señalar que ella no apoyaba a ninguno de esos grupos porque estaba en contra del uso de la violencia como forma de hacer política.

Ahora bien, uno podría criticar la caracterización del sionismo que hace Butler: su presentación del sionismo es una burda caricatura. Butler podría haberse opuesto a ciertas políticas del gobierno israelí (la “ocupación”, el uso de la violencia, la opresión a los palestinos) desde adentro del sionismo. Tenía herramientas a mano: de hecho, podría haber utilizado a varios de los mismos pensadores que usa para defender su caso de una identidad judía antisionista para armar un caso a favor de un sionismo de izquierda. Sin embargo, decidió defender una identidad judía antisionista, denacionalizada, y diaspórica. Al posicionarse como una identidad más allá de la identidad, como una ruptura en la identidad, Butler se presenta como una alternativa progresista, deconstructiva y abierta a las formas institucionales de judaísmo. El problema de su enfoque (más allá de lo discutible de ciertas interpretaciones que hace de Lévinas o Rosenzweig) es que es una identidad judía sin futuro: no tiene un contenido específicamente judío. Si bien puede satisfacerla a ella, no hay un intento de generar una identidad judía sostenible en el tiempo: ¿qué tipo de solidaridad intrajudía existiría bajo el marco de una organización fundada bajo los principios de Butler? ¿Qué acciones judías llevaría a cabo esa organización? La respuesta es: ninguna. Butler defiende una identidad judía que va más allá del judaísmo. En otras palabras, una identidad judía que no está limitada al judaísmo y – más preocupante todavía- una identidad judía que no se preocupa por el judaísmo en sí sino por la forma en la que el judaísmo puede ser usado para justificar otras ideas. Quiero explicarme mejor: Judith Butler es una gran pensadora, pero en sus reflexiones sobre el judaísmo cae en la tentación de crear una identidad judía que se despoja de todo lo judío. ¿No sería más honesto decir simplemente que el judaísmo y lo judío no importan demasiado en vez de escribir un libro justificando una “identidad judía” que de judía solo tiene el nombre?

Puedo entender que Butler no sienta una solidaridad especial con otros judíos. Lo que me cuesta entender es la necesidad de justificar esa actitud apelando a pensadores judíos modernos e intentar demostrar que, después de todo, esa actitud es muy judía. No lo es. El límite que cruza Butler no es solidarizarse con los palestinos ni apoyar al BDS (cuestiones que no comparto pero que encuentro aceptables dentro del marco de una identidad judía viable) sino negar el derecho de autodeterminación de los judíos a un Estado propio. No pienso que Butler sea antisemita ni nada por el estilo: simplemente, me cuesta enmarcar su pensamiento bajo el judaísmo. Por supuesto, Butler contestaría que a ella no le importa: ella justamente quiere romper los límites estrechos del judaísmo.

Butler lee a Lévinas

Dije antes que Judith Butler se apoya en algunos conceptos de Lévinas para desarrollar su propia teoría sobre la identidad judía. En el camino, critica a Lévinas por la inconsistencia entre su teoría ética y su visión del Estado de Israel y los palestinos.

Butler toma el concepto de “Rostro” de Lévinas y lo aplica a situaciones concretas: cuando los medios de comunicación nos cuentan una noticia, narran una historia a través de palabras e imágenes. Supongo que no hace falta que les aclare que una misma historia puede ser contada de maneras muy distintas, dependiendo de la manera en que se narre. En este sentido, los medios de comunicación siempre hacen un recorte de la realidad y se enfocan en lo que quieren transmitir a sus consumidores. Sin embargo, Butler agrega algo más: la imagen también es un poderoso transmisor de contenidos. Y entre las imágenes, hay una que sobresale: los rostros. Los medios de comunicación muestran rostros: caras de personas. Esas caras dejan traslucir emociones: expresan algo. No son neutrales. Y el recorte que hacen los medios de comunicación de los rostros no es para casual: nos construye un concepto sobre el Otro y, así, una cierta ética. Nos machacan con caras de musulmanes brutos, mostrando sus dientes con furia, cuchillo en mano y nosotros incorporamos que eso es un musulmán. Nos muestran al soldado norteamericano saludando a la cámara, con una sonrisa gigante en la cara, mostrando sus dientes blancos y brillantes, e incorporamos que eso es un soldado estadounidense. La violencia de los medios de comunicación es imponer (a través del poder de la imagen del rostro del Otro) una mirada y, por lo tanto, una ética.

También podemos relacionar las reflexiones de Lévinas sobre la indefensión y la apertura al Otro con el concepto de Butler de la precariedad. Butler explica cómo los medios de comunicación esconden los rostros sufridos, llenos de dolor y lágrimas, víctimas de la violencia: nos presentan un relato falsificado del mundo, deshumanizando el dolor y el sufrimiento. Butler, apoyada en Lévinas, apuesta por rescatar al sufrimiento: estar indefenso y expuesto frente al Otro es humano. El mundo puede ser peligroso: nuestro cuerpo está abierto al exterior porque está en contacto con el mundo. Hay porosidad entre el Yo y lo Otro: la violencia que me viene desde afuera entra en mí. El cuerpo, como artefacto que une al Yo con el mundo, está expuesto al peligro y a la violencia y, por ende, al dolor y al sufrimiento. Somos frágiles: la posibilidad de la muerte nos acecha. Es muy humano, demasiado humano, estar expuesto: no tapemos nuestros miedos. En este sentido, Butler llama a reformar a los medios de comunicación: debemos comunicar la violencia, no tapar el sufrimiento. Debemos bregar por un sistema político en el cual la violencia inherente a toda forma de poder esté expuesta, en vez de escondida bajo tierra.

Como se ve, Butler politiza a Lévinas: aplica las ideas de Lévinas a contextos políticos y extrae lecciones políticas. Yo podría criticarle a Butler que no entiende el fundamento último de las reflexiones de Lévinas: pienso que justamente lo que quiere  Lévinas es mostrarnos que hay más que política en este mundo. Lo que Lévinas aplica a la ética y la teología, Butler lleva para el lado de la política. En el fondo, la diferencia fundamental entre Lévinas y Butler es sencilla: Lévinas piensa que la relación con el Otro es an-árquica, anterior al origen y preontológica; Butler, que la relación con el Otro es política. Para Lévinas, el Otro se me aparece como una exterioridad absoluta y rompe con todos mis marcos conceptuales porque es una aparición trascendente y radical; para Butler, yo integro al Otro bajo un marco conceptual ya dado. Lévinas asume que la relación ética es directa; Butler, que está mediatizada por todo un aparato conceptual. En otras palabras, Butler entiende que la relación con el Otro – la ética- está determinada por la política, porque el Otro solo se me aparece como un Otro cuando tengo puestos los “anteojos” que me hacen verlo como un Otro: su trabajo consiste en problematizar esos “anteojos” y discutir cómo se forma esa relación con el Otro, qué es lo que está antes de la relación con el Otro. Para Lévinas, no hay  nada antes de la relación con el Otro. Para Butler, la categoría fundamental es la política; para Lévinas, la ética.

El “Otro palestino”

Judith Butler acusa a Lévinas de justificar las acciones del Estado de Israel contra los palestinos: para ella, Lévinas trata a los palestinos como si fueran “faceless” (“sin rostro”). En otras palabras: Butler dice que Lévinas no ve a los palestinos como a un Otro sino como a animales salvajes. Al justificar la violencia contra los palestinos, Lévinas estaría deshumanizándolos, traicionando así la propia base de la obra levisiana: la alteridad radical del Otro.

Uno podría pensar que Butler tiene razón. El argumento parece razonable. Sin embargo, el problema es doble: por un lado, uno puede discutir si el palestino es un Otro; por otro lado, uno puede discutir la propia base del argumento de Butler.

Empecemos por la fácil: ¿el palestino es un Otro? Se puede argumentar que sí: es un oprimido. Sufre. Es humillado. Pero también se puede decir que no: los palestinos han elegido sistemáticamente líderes que llaman a matar judíos y destruir al Estado de Israel. No son amistosos. Nos odian. Estamos en guerra. O sea, si alguien me está apuntando con un arma, la reacción correcta es defenderme, no dar la otra mejilla.

Sin embargo, hay algo mucho más profundo y más básico: según la propia filosofía de Lévinas, el palestino no puede ser un Otro. Decir “palestino” es conceptualizar y categorizar; pero la relación con el Otro es anterior a toda conceptualización o categorización. El Otro no puede ser el palestino, como no puede serlo el inglés, el chino, el gordo, el flaco, el homosexual o el fanático de la pesca. Recordemos lo que dijimos hace unos momentos cuando comparamos a Butler con Lévinas: la relación con el Otro, según Lévinas, no está mediatizada por nada porque antecede a todo. El Otro puede ser la persona que el soldado tiene enfrente y al que puede decidir matar o no, pero no porque el Otro sea palestino (o musulmán, o judío, o israelí) sino porque es Otro. La relación entre israelíes y palestinos es posterior a la ética: es una relación política. Y por lo tanto, según los propios términos de la filosofía de Lévinas, encuadrarla como una relación con el Otro es errado.

Fíjense que encontramos el mismo punto de disidencia que antes: para Butler, la política es anterior a la ética; para Lévinas, la ética es anterior a la política. Lévinas puede objetar la conducta del ejército israelí en sus distintas guerras, pero no porque el enemigo en el campo de batalla sea un Otro ficticio creado a través de mecanismos de deshumanización (en la medida en que lo etiqueto como “enemigo”, ya traspasé el terreno de la ética) sino porque es un Otro. Es decir, para objetar el asesinato, tengo que pararme en un nivel anterior al de categorías como “ejército”, “enemigo”, “guerra”, “Estado de Israel”, “palestinos”, “Palestina”, “judíos”, “musulmanes”, “israelíes” o “árabes: tengo que ir a la relación con el Otro en cuanto Otro, no en cuanto “palestino”, “árabe”, “musulmán” o “enemigo”.

Para más detalles sobre esta (mala) lectura de Butler, recomiendo muchísimo este paper de Oona Eisenstadt y Claire Katz.

Hasta acá por hoy.

La próxima, más sobre Lévinas: nos faltan uno o dos artículos más y terminamos con nuestro compañero Emmanuel.

Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 12)

D-s como exterioridad
Hablamos antes del D-s de Lévinas y planteamos que hay dos conceptos distintos de D-s en su obra: por un lado, D-s como un emergente de la relación ética; por el otro, D-s como el Otro, el gran Otro. Centrémonos en este segundo concepto: profundicemos y veamos cómo podemos llegar, a partir de D-s como el Otro, al primer concepto de D-s.
Cuando decimos que D-s es el Otro, estamos diciendo que D-s es alteridad: está separado y distante. D-s está allá, lejos: es trascendente.
Esta perspectiva es un corolario del pensamiento de Lévinas en torno a las relaciones: para que haya una verdadera relación entre D-s y el ser humano, para que sea una relación entre dos términos y no una mera reducción a lo mismo, para que el ser humano no se disuelva en la marea Divina, D-s tiene que estar separado del ser humano: ser Otro es ser trascendente.
Lévinas sería un duro crítico de las corrientes new age que enfatizan la espiritualidad y encuentra a D-s en el corazón o en el alma de cada persona. Para Lévinas, el neo-jasidismo de Arthur Green, Shlomo Carlebaj o Zalman Schachter-Shalomi o el nuevo sionismo religioso de Rab Shagar, que se focalizan (cada uno a su manera) en la interioridad del sujeto, en la inmanencia Divina, en cultivar un espacio interno de amor, en buscar a D-s en la chispa Divina que anida en nuestras almas y en conectarnos con los otros, el mundo y D-s a través del sentimiento, son formas bajas de judaísmo. Lévinas no tendría paciencia con estas manifestaciones de religiosidad, a las que consideraría formas egocéntricas de judaísmo: un D-s que está adentro mío no es más que una extensión de mí mismo.
Para Lévinas, D-s es el Otro: está más allá de este mundo. No está acá adentro sino allá afuera: me excede en todo sentido. Me mira desde arriba y, por lo tanto, me desafía: “vení, salí de vos mismo”. Un D-s trascendente es un D-s que dice: no te conformes, no sos así y ya está. Las cosas pueden ser de otra manera. El mundo puede ser de otra manera. Vos podés ser de otra manera.

Religión para adultos y ateísmo
Una de las citas que más me gustan de Lévinas es esta:

¿Qué significa este sufrimiento de los inocentes? ¿Acaso no testimonia de un mundo sin D-s, de una tierra donde sólo el hombre mide el Bien y el Mal? La reacción más simple, la más común, consistiría en concluir en el ateísmo. Reacción que es también la más sana para todos aquellos a quienes, hasta entonces, un D-s algo primario distribuía premios, infligía sanciones o perdonaba las faltas y, en su bondad, trataba a los hombres como niños eternos. ¿Pero de qué demonio obtuso, de qué mago extraño poblaron ustedes su cielo, ustedes que hoy lo declaran desierto? ¿Y por qué bajo un cielo vacío buscan todavía un mundo sensato y bueno?
La certeza de D-s, Yossel hijo de Yossel la experimenta como una fuerza nueva, bajo un cielo vacío. Dado que si existe tan solo, es para sentir sobre sus espaldas todas las responsabilidades de D-s. Hay en la vía que conduce al D-s único, una etapa sin D-s. El verdadero monoteísmo debe responder a las exigencias legítimas del ateísmo. Un D-s de adulto se manifiesta precisamente por el vacío del cielo infantil.

Acá D-s es tan Otro, tan no de este mundo, que nos invita a repensar las formas tradicionales de representar a D-s. El ateísmo – poner en cuestión a D-s, discutir las metáforas tradicionales- es una etapa de la vida religiosa: no podés tener treinta años y seguir pensando en el mismo D-s que cuando tenías cinco años. Si tu D-s es un viejito con barba que reparte castigos y recompensas, seguramente tu fe se derrumbe frente a una tragedia. Si tu D-s es la mano invisible que premia a los justos y castiga a los malvados, cuando veas el sufrimiento del justo, tu fe se va a tambalear. Pero ese D-s es infantil y chiquito: hay más en el judaísmo que eso. En términos contemporáneos, el problema de los Nuevos Ateos (Sam Harris, Daniel Dennett, Richard Dawkins y Christopher Hitchens) es precisamente ese: su concepto de D-s es el más primitivo e infantil posible, por lo que sus argumentos en contra de la existencia de D-s son igualmente simplistas. Lévinas nos plantea algo que creo que es interesante: el ateísmo es una etapa importante en el camino religioso. Algunos de los argumentos del ateo son justos y correctos. Debemos escuchar y responder. ¿Querés tener una religión para adultos? No te quedes atascado en concepciones infantiles. Superá la imagen del viejito con barba.
Creo que acá hay un desarrollo psicológico de la teología negativa de Maimónides: debemos desprendernos de los conceptos familiares de D-s y para ellos tenemos que plantear otros más refinados y complejos. Por eso, el D-s del adulto se manifiesta en el vacío del cielo del niño: el D-s del adulto no es un viejito que reparte castigos y recompensas sino un D-s que exige responsabilidad. En términos sencillos, una religión para adultos es una religión que no subestima al individuo ni lo trata como a un niño sino que lo enfrenta y desafía a crecer y superarse.

Revelación como irrupción del Otro
Desde la perspectiva de la religión para adultos, ¿qué sería la Revelación? Recordemos: no es meramente un D-s que habla. Hay algo más profundo: la Revelación es la irrupción del Otro. Es la entrada del Otro en el Yo. O más fuerte: la ruptura de la Totalidad por vía de lo Otro. La Revelación, entonces, es D-s quebrando la unidad del mundo, es D-s marcándole al ser humano sus límites, es D-s mostrando que hay algo más allá del Ser.
La Revelación es un exceso: el Infinito irrumpiendo en lo infinito. Es lo exterior, la alteridad, lo extraño, lo lejano, lo trascendente que, de alguna manera, aparece y nos muestra que la Totalidad no es todo. La Revelación es una ruptura de un mundo que se nos presenta como ordenado, cerrado, autárquico y autosuficiente.
Según Lévinas, la Revelación es desborde: un deseo por algo más allá de uno mismo. Fíjense que la Revelación no es una unión mística con lo Divino: el hombre no desaparece bajo la enormidad Divina. El ser humano sigue estando ahí, parado, en su pequeñez, frente a un D-s que lo confronta: D-s ordena y manda, pero no destruye al hombre. El ser humano se siente compelido a actuar y a acercarse a D-s, a ese otro gran Otro, pero no desapareciendo en la marea de una unidad mayor sino siendo él mismo. D-s rompe la unidad del mundo y del ser humano, pero no para subsumirlos en la gran unidad Divina, sino para impelerlos a elevarse y mejorar.

La trascendencia de la ética
Si seguimos con esta línea de la trascendencia, podemos avanzar y comprender mejor la concepción de la ética de Lévinas:

Ni las cosas, ni el mundo percibido, ni el mundo científico permiten volver a encontrar las normas del absoluto. Como obras culturales, están bañadas por la historia. Pero las normas de la moral no están enmarcadas en la historia y la cultura. Tampoco son islotes que emergen de ellas ya que hacen posible toda significación, también la cultural, y permiten juzgar las Culturas.

Contra el historicismo de Hegel o Marx, el nihilismo de Nechayev o el evolucionismo biológico de Frans de Waal, Lévinas considera que la ética es absoluta y trascendente. La cultura no crea a la ética, sino que la ética permite juzgar a la cultura. Hegel o Marx dirían: la moral está determinada por las condiciones históricas de una cultura/modo de producción dada; Nechayev diría: no hay moral universal, sólo táctica revolucionaria; de Waal diría: la moral es producto del proceso evolutivo. En los tres casos, la moral es un subproducto del mundo de las cosas: no tiene existencia propia sino que es consecuencia de determinaciones externas. Lévinas se opone terminantemente: para él, la ética no es un derivado del mundo, ni de las ideas. La ética es trascendente: está más allá del mundo, más allá de la cultura, más allá de la historia. La ética es la que da sentido y significado a la vida y al mundo: es la fuente y la raíz, no un fruto accidental de otra cosa.

Contra la autoayuda
Dijimos anteriormente que Lévinas sería muy crítico de las nuevas formas de espiritualidad o religiosidad basadas en el cultivo de la interioridad del sujeto. Para él, no son más que formas egoístas (y, por ende, corruptas) de judaísmo: autocomplacencia, en vez de un desafío para mejorar el mundo.
Podemos decir más: el boom de la autoayuda no es casual. Incluso en el mundo religioso, está lleno de discursos que hablan de la autorrealización o el camino espiritual como vía hacia la felicidad. Esta reducción del judaísmo a una especie de terapia sería denunciada por Lévinas en los términos más duros posibles: para él, el judaísmo precisamente se trata de quebrar al yo, destruir al ego, dejar de preocuparse por uno mismo y empezar a actuar en pos del Otro.
Lévinas diría: ¿querés autorrealizacion? Dejá de preocuparte por vos mismo y empezá a ocuparte de los otros. Trabajá, esforzate. Salí de vos mismo. En términos de la tradición judía: גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה (es más grande quien es comandado y hace que quien hace sin ser comandado). En otras palabras: es más grande la persona que está obligada a hacer y cumple con su obligación que la persona que, por iniciativa propia, decide hacer. Traduciendo al lenguaje de Lévinas, podemos decir: la responsabilidad está antes que la libertad. No te dejes llevar por la espontaneidad: disciplinate. Dejá que D-s entre en tu vida mediante un trabajo constante: esforzate, con sacrificio y persistencia, para mejorar el mundo. En términos judíos: Avodat Hashem (culto a D-s, trabajo Divino).

Emmanuel Lévinas (parte 11)

Mandamiento, responsabilidad y libertad
El concepto fundamental en el judaísmo tradicional es “Mitzvá” (mandamiento, precepto). Destilado a su esencia más pura, el judaísmo tradicional se reduce al cumplimiento de las 613 Mitzvot. En ese sentido, el judaismo empieza con deberes y obligaciones, no con derechos: la responsabilidad es anterior a la libertad. Lo que debo hacer/ser es más importante que lo que quiero hacer/ser.
Lévinas defendió sin cesar la supremacía de la ética por sobre la ontología, o, lo que es lo mismo, del bien sobre lo real. El núcleo de su planteo puede expresarse en la responsabilidad infinita que tengo hacia el Otro: yo soy, porque me responsabilizo con el Otro. Soy, en la medida en que me hago cargo de las necesidades y deseos del Otro, soy cuando dejo de preocuparme sólo por mí mismo y empiezo a tomar responsabilidad por el Otro. Esto es importante, tenemos que comprenderlo para captar la fuerza del mensaje de Lévinas: la ética no se explica ni se justifica. Preocuparme por el Otro – hacer por el Otro- no necesita una motivación ni una causa: primero tengo una responsabilidad, y después la racionalizo. La responsabilidad es un mandamiento, un precepto, una obligación que me viene de afuera, no un fruto de cálculos racionales o sentimientos altruistas. De nuevo: la ética es responsabilidad, y esa responsabilidad no tiene una causa fuera de la propia responsabilidad.
Si pensamos esto en términos de lo que ya hablamos del Yo y el Otro, podemos decir: la libertad surge del Yo; la responsabilidad, del Otro. Como para Lévinas, el Otro siempre está antes que el Yo, la responsabilidad también está antes que la libertad.

La libertad según Lévinas y Sartre
Quizás podamos entender mejor la originalidad de Lévinas si comparamos su enfoque con el de Jean-Paul Sartre.
Una de las frases más famosas de Sartre es:

El hombre nace libre, responsable y sin excusas.

¿Qué significa esto? El ser humano es libre: somos libertad absoluta, puro proyecto, podemos ser lo que queramos (recuerden lo que vimos de Heidegger). El ser humano nace sin condicionamientos, con la libertad total de elegir, pero esa capacidad de elegir nos angustia, por lo que muchas veces terminamos delegando la elección en otros, para así no cargar con el peso de la libertad. Por ejemplo: un médico tiene que elegir entre salvar la vida de un paciente o de otro; no tiene tiempo que perder, tiene que tomar una decisión, pero no sabe qué hacer; entonces consulta a un superior, o lee el reglamento interno del hospital, o tira una moneda. Ya está: se quitó el peso de la libertad de encima, otros (el superior, el reglamento o la moneda) decidieron por él. Pero…de repente, la angustia lo asalta por la noche, en medio del sueño: ¿habrá tomado la decisión correcta? ¿Quizás salvó una vida que valía menos que la que dejó morir? ¿Cómo saberlo? No hay forma de acallar la angustia, no hay forma de evadirse del ejercicio de la libertad. No elegir también es una forma de elección. La responsabilidad, entonces, para Sartre es un derivado de la libertad: soy libre para elegir, entonces tengo que elegir el bien (y acá, obviamente, debemos problematizar el bien: ¿cómo saber que lo decidimos es lo correcto?). Soy libre, por lo tanto soy responsable.
Pero Lévinas invierte los términos:

El sujeto no resalta sobre el ser por una libertad que lo volvería dueño de las cosas, sino por una susceptibilidad preoriginaria, más antigua que el origen, susceptibilidad provocada en el sujeto sin que la provocación se haya hecho jamás presente, o logos que se ofrece a la asunción o al rechazo y que se coloca en el campo bi-polar de los valores. Por esta susceptibilidad, el sujeto es responsable de su responsabilidad, incapaz de sustraerse a ella sin guardar la huella de su deserción. Es responsabilidad antes de ser intencionalidad.

La responsabilidad antecede a la libertad: antes de poder elegir, el Bien se me aparece como externo. Me obliga. Es an-arquia: “sin origen”, es preoriginaria, más antigua que el origen. En otras palabras, el deber no es un derivado de mi conciencia sino que la precede: antes de mi libertad, está mi responsabilidad. Sartre diría: soy libre de hacer lo que quiero y, por consiguiente, debo ejercer mi libertad haciendo el bien; Lévinas diría: soy responsable ante el Otro, por lo que debo ejercer mi libertad en pos del Otro, para el Otro.
En palabras de Lévinas:

Ser dominado por el Bien no es escoger por el Bien a partir de una neutralidad, frente a la bi-polaridad axiológica.

De nuevo: el bien no es un derivado de mi libertad, no elijo entre dos alternativas igualmente válidas. La moral no es un mero gusto subjetivo. No. La ética es responsabilidad: es dejarse arrastrar por el Bien, ser raptado por el Otro.Otro punto interesante de comparación es el siguiente: Sartre habla mucho de la “mala fe” (“mauvaise foi”). La persona de “mala fe” es aquello que no se hace cargo de su libertad, que se cosifica a sí mismo y, en vez de tomar decisiones por sí mismo, se apoya en un código externo de conducta. Es una forma de autoengaño. Para Sartre, la conciencia está por encima del mundo y no está determinada por los entes (en otras palabras: mi conciencia no está determinada por nada externo a sí misma). La conciencia está vacía, no es nada: somos potencialidad pura, somos lo que hacemos, nos creamos a nosotros mismos con cada decisión que tomamos. Por lo tanto, la libertad es total y absoluta, y quien se aferre a algo externo a sí mismo para tomar sus decisiones (D-s, el deber moral, las leyes, etc) tiene “mala fe”. Lévinas responde: la responsabilidad es infinita y trascendente, no la libertad. No somos pura libertad: somos pura responsabilidad. Mi conciencia no está determinada por las cosas ni por los entes, es cierto, pero está determinada por lo Otro que me supera, excede y delimita: nunca termino de agotar mis obligaciones morales, siempre puedo hacer más. No me creo a mí mismo, fui creado: mi conciencia no es un absoluto, hay algo que está por encima mío (quién sepa algo de judaísmo, notará la conexión con el Faraón de Egipto y los comentarios del Midrash respecto a su estatus como divinidad). Por lo tanto, nunca hago demasiado bien, siempre puedo ser mejor persona.

Hasta acá por hoy.

Nos vemos la próxima con más Lévinas (estoy intentando simplificar para pasar a otros autores, pero no es fácil).

Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 7)

La ética precede a la ontología: la crítica a la filosofía occidental

La frase más famosa de Lévinas, que sintetiza toda su filosofía, es:

La ética precede a la ontología.

¿Qué quiere decir? ¿Qué hay de original en esto? ¿Dónde está el gran aporte de Lévinas?
Quizás un buen punto de partida sea ecordar lo que habíamos dicho de la crítica de Rosenzweig a la filosofía occidental. Seguramente ustedes se acuerden que habíamos visto que Rosenzweig consideraba que la filosofía se había enfocado en la Totalidad, buscando principios universales, negando así la particularidad del individuo y del Yo. En otras palabras, la búsqueda de explicaciones generales y universales llevó a negar la importancia o la existencia misma del Yo. Para Rosenzweig, había que crear un Nuevo Pensamiento, fundado en el punto de vista individual y en el Yo, que resista a los intentos de universalización de la filosofía clásica. Lévinas leyó con asiduidad a Rosenzweig y quedó muy impactado: fue una de sus principales influencias y le mostró el camino para salir del laberinto en el que había quedado encerrado. Lévinas, defraudado por Heidegger, buscaba un pensamiento que, sin negar los aportes de Heidegger ni volver a la filosofía anterior a él, vaya más allá: necesitaba un camino para seguir pensando. La lectura de Rosenzweig le mostró ese camino, pero Lévinas llevó el planteo a otro nivel y lo radicalizó.
Lévinas asume la crítica de Rosenzweig: todo intento de universalizar es una forma de violencia. La tradición filosófica occidental, desde la búsqueda de los pre-socráticos del arkhé hasta el Ser heideggeriano, es una búsqueda de conocer la Totalidad de la existencia. Sin embargo, para Lévinas (a diferencia de Rosenzweig) la salida no es partir del Yo: eso sería reducir toda la existe a uno mismo. Pensémoslo así: Sócrates decía “Conócete a ti mismo”; Descartes decía “Pienso, luego existo”. Los dos (y con ellos, la filosofía occidental) parten de la interioridad del Yo: empiezan por sí mismos, por el individuo, y de ahí van hacia el mundo. Intentan conocer el mundo partiendo del Yo. Y ese es precisamente el problema de Levinas: la filosofía occidental quiere conocer, en vez de salir al encuentro de lo que hay ahí afuera. Conocer implica pensar lo que está afuera en función de uno mismo: neutralizar, condicionar y reducir al Otro a lo Mismo. Pongamos un ejemplo: cuando pienso en la mesa que tengo enfrente, la pienso en mis propios términos. Mi mente la encierra en determinadas categorías, le da una determinada forma en función de estímulos nerviosos y cognitivos y la intenta ordenar en función de otras cosas y objetos que hay a su alrededor. La mesa está a mi disposición como una herramienta, en función de la utilidad que puede tener para mí. Transformo a la mesa en un mero concepto: yo, como sujeto, reduzco a la mesa a un mero objeto a la espera de ser pensado y utilizado por mí. Así, el Otro (en este caso, la mesa) pierde su individualidad y particularidad: no es más algo separado sino parte de mí, porque lo transformo en una simple extensión de mí mismo. Se transforma en un medio para mis fines en vez de un fin en sí mismo. De esta manera, Lévinas dice en su obra más famosa, Totalidad e Infinito:

La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con el Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo.

Esa relación que totaliza es la ontología (el estudio filosófico del ser, o de lo que hay en la realidad): según esta perspectiva, la relación primaria que tengo con el mundo -las personas y las cosas- es de conocimiento. Y como ya explicamos, ese tipo de relación es, en definitiva, una de dominio y reducción de lo Otro al Mismo: de hacer encajar a todo dentro de los estrechos límites de mi mente y mi propia individualidad.¿Cuál sería la relación que abre la puerta para otra perspectiva? La ética. Una relación que no se basa en el conocimiento sino en la distancia infinita entre dos sujetos irreductibles uno al otro (quédense tranquilos, más adelante vamos a desarrollar mejor los términos de esta relación).
La perspectiva griega (la filosofía),con su foco en el conocimiento y el Ser, lleva al intento de dominar al Otro y, por lo tanto, al abuso de la política, la violencia y la guerra; la perspectiva que abre Lévinas, basada en la tradición judía, parte de la ética y se focaliza en la diferencia del Otro, en la imposibilidad absoluta de reducir al Otro a lo Mismo, en la resistencia de cada sujeto a ser un mero objeto del otro. La metafísica, entonces, para Lévinas no es un estudio de las bases del conocimiento del Ser sino una disciplina que se funda en la Otredad y la alteridad.
En resumen, y para simplificar, Lévinas considera muy peligroso el intento de buscar un principio ordenador todo abarcativo: para él, querer pensar al mundo como una Totalidad cerrada sobre sí misma es un intento vano de reducir al Otro a mí mismo. O sea, cuando intento conocer al mundo mediante mi mente, reduzco al mundo a los estrechos límites de mi pensamiento. En términos kantianos, transformo al noúnemo en un fenómeno: confundo lo que capto de la realidad con la realidad misma.
Para Lévinas, el peligro no es meramente filosófico: es un peligro concreto. Para él, los autoritarismos, totalitarismos e imperialismos modernos tienen su raíz en este mismo intento de reducir al Otro y de asimilarlo: es una forma de violencia porque intenta dominar al Otro, pensándolo en función de uno mismo. Pensar al Otro en función de lo Mismo es asimilar al extranjero, al distinto, al extranjero (piensen en los ribetes judíos de esta afirmación y sus consecuencias en términos de cómo pensar al judaísmo en relación a la cultura dominante; más sobre esto en próximos artículos).
El triunfo de la ética por sobre la ontología implica una nueva relación con el mundo: moral, justicia, mandamiento y revelación por sobre ciencia, verdad, ser y conocimiento.

El rostro del Otro
Dijimos que la relación por excelencia para Lévinas es la ética, no el conocimiento. El bien es anterior a la verdad: moral antes que conocimiento. ;¿En dónde se ubica la ética? Dijimos que Lévinas parte de la presencia del Otro. En vez de “Pienso, luego existo”, podríamos decir: “El Otro existe, luego existo”. El Otro es lógicamente anterior a mi propia existencia: el Yo no existe insolado, separado de los Otros. El Yo existe en la medida en que está en relación con un Otro externo que lo interpela.
Pero, ¿cómo lo interpela? ¿En qué lugar concreto se genera el encuentro entre el Yo y el Otro?
La interioridad no le importa a Lévinas. Su foco está puesto en el afuera: en la exterioridad. El Otro es más importante que el Yo. La alteridad es más relevante que la mismidad. Tiene que haber algo externo al Yo: un lugar que genera al Yo por oposición. Ese lugar es el Rostro del Yo:

Según mi análisis, el Rostro no es en absoluto una forma plástica como un retrato; la relación con el Rostro es, por una parte, una relación con lo absolutamente débil –lo que está expuesto absolutamente, lo que está desnudo y despojado–, es la relación con lo desnudo y, en consecuencia, con quien está sólo y puede sufrir ese supremo abandono que llamamos muerte; así pues, en el Rostro del otro está siempre la muerte del otro y también, en cierto modo, una incitación al asesinato, la tentación de llegar hasta el final, de despreciar completamente al otro; y, por otra parte y al mismo tiempo –esto es lo paradójico–, el Rostro es también el “No Matarásˮ.

Enfoquémonos en esta frase porque es clave: vamos a ir analizándola de a poco. Hoy vamos a ver en primer término el concepto del “Rostro”. Más adelante, en próximas entregas, trataremos la debilidad del Otro, la desnudez y el “No matarás”.
En contraposición a Sartre (“El infierno son los otros”, “El infierno es la mirada del otro”), Lévinas considera que el Otro (más precisamente: su Rostro) es lo que quiebra la interioridad del sujeto y, por lo tanto, abre la puerta para la moral. Podemos explicarlo de la siguiente manera: Sartre, siguiendo a Heidegger, piensa que el ser humano atado a los otros lleva una vida inauténtica: quien vive para complacer las demandas ajenas se somete a un tipo de esclavitud, porque nunca es él mismo sino lo que otros le exigen que sea. Piensen en el pibe que sigue la carrera de abogado, porque su padre es abogado, por más que él quiere ser antropólogo. Piensen en la mujer que quiere ser rubia y flaca porque en la televisión le venden que eso es la belleza. Piensen en el hombre que no cocina porque “eso es cosa de gays”. Por supuesto, estoy poniendo casos exagerados: los mecanismos por los cuales uno queda sujeto al Otro suelen ser más sutiles. Tanto para Heidegger como para Sartre (cada uno de acuerdo a su propia perspectiva), hay que salir de esta trampa: tenemos que volvernos a nosotros mismos y tomar nuestras propias decisiones. (Pueden ver más sobre el tema acá).
Lévinas se enfrenta precisamente a este enfoque: para Lévinas, el Otro me define porque me obliga a salir de mí mismo. El Otro rompe con mi interioridad porque quiebra con mi mundo cerrado y me llama a verlo cara a cara. La cara del Otro es una presencia que revela la existencia de algo por fuera de mí, que no puedo controlar. Así, la ética no es una disciplina de desarrollo espiritual, o un ejercicio de profundización del Yo, o una vuelta al Yo esencial, sino una actividad que se da hacia afuera: un conjunto de ejercicios prácticos que se orientan hacia el Otro. Lévinas se pondría en contra de manera rotunda a la moda de ver al judaísmo como “espiritualidad” o “un camino de autodescubrimiento”: para él, judaísmo es práctica concreta. Vamos a detallar más adelante este tema, porque me parece un aporte muy importante de Lévinas.
Volvamos al tema de la Cara del Otro. ¿Por qué justamente la Cara del Otro? ¿Por qué no su piel, sus manos o sus dedos? Pienso que acá, más allá de la figura poética, hay de fondo un uso obvio de la tradición judía: el “cara a cara” y el “Rostro” de Lévinas remiten a versículos del Tanaj y explicaciones de nuestros Sabios. Moisés conoció a D-s “cara a cara”, lo cual significa: una relación íntima y cercana, pero también regida por la presencia de un Otro majestuoso, que da órdenes y dicta leyes; el verbo לפנות (”presentarse”, “darse vuelta”, “dirigirse a”), de la misma raíz que פנים (“Rostro”), que significa: una presencia que impele, ver el Rostro del Otro, sostener la mirada como forma de presencia; el dictum del Midrash כשם שאין פרצופיהם דומים זה לזה, כך אין דעותיהם שוות זו לזו (“Así como sus caras no se parecen entre sí, así tampoco sus opiniones son iguales”), que significa: cada ser humano es único, irreductible e inigualable y las diferencias entre las personas son tanto físicas (la cara o el rostro) como espirituales e intelectuales (las opiniones); incluso la frase famosa שבעים פנים לתורה (“Setenta caras tiene la Torá”, “Setenta facetas tiene la Torá”), que significa: cada frase y palabra de la Torá puede ser interpretada de setenta maneras distintas (es decir: hay un cierto pluralismo en la tradición judía; piensen en todo lo que hemos dicho anteriormente sobre la relación entre interpretación y Revelación según Lévinas).
Creo que ver cómo la tradición judía ha usado el término פנים (“Rostro”) echa luz a la obra de Lévinas: los que expongo arriba son meros ejemplos, pero hay muchos casos más. Pienso que contextualizar las reflexiones filosóficas de Lévinas en el marco de la tradición judía nos permite apreciar cómo “trafica” judaísmo en el discurso filosófico: como veíamos la vez pasada, no es “filosofía o judaísmo” sino “filosofía y judaísmo”. Hay una retroalimentación: Lévinas, partiendo de los planteos de Heidegger, introduce una nueva categoría (el Rostro), que se origina en el discurso judío, y resignifica todo el universo conceptual de Heidegger. El Otro, en vez de ser un instrumento de consumo o una mirada que ataca mi ser y pone en peligro mi originalidad y particularidad, pasa a ser el origen del Yo, la fuente de la ética y la responsabilidad y el que me llama e interpela, quebrando así con el más de lo mismo. Si el Otro en Heidegger es una amenaza, en Lévinas es una invitación a ser otra cosa de lo que soy.
En próximas entregas, más sobre la relación con el Otro según Lévinas: veremos la importancia del “No matarás” en su filosofía, el concepto de “Altura” y discutiremos qué o quién es el Otro.
Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 5)

Torá Escrita y Torá Oral

En el judaísmo, hay dos Torot: la Torá Escrita, que es el Tanaj; y la Torá Oral, que es la tradición viva que explica y expande el texto escrito y que originalmente se transmitía de manera oral, de maestro a alumno, hasta ser puesta en escrito y codificada en la Mishná (aprox. Siglo II d.e.c.), los distintos Midrashim y el Talmud (el de la Tierra de Israel, del siglo V aprox, y el de Babilonia, del siglo VII aprox). En base a esto, escribe Lévinas:

…Pero el aporte de cada uno y de cada tiempo es confrontado a las enseñanzas de todos los otros y de todo el pasado. Así se explica la referencia constante de las lecturas a los orígenes, a través de la historia que va de maestro a alumno. De allí también la discusión en las asambleas entre colegas que se interpelan de un siglo a otro. Todo es incorporado como tradición a la Escritura comentada, exigiendo una siempre una nueva lectura, a la vez erudita y moderna. De allí, por último, los comentarios de comentarios, estructura misma de la Torá de Israel, reflejada hasta en el lineamiento tipográfico de los tratados sobrecargados en todos sus márgenes. Participación de aquel que recibe la Revelación en la Obra de Aquel que se revela en la profecía. Y ese es, sin duda, también, el significado del versículo de Amos (III, 8): “D-s ha hablado, ¿quién no profetizará?”. La lectura del texto profético es también profética en cierta medida, aún si todos los hombres no se abren con la misma atención y la misma sinceridad a la Palabra que habla con ellos. ¿Quién, hoy en día, abraza la tradición?

En el judaísmo, la Torá Escrita y la Torá Oral son un todo indivisible: nuestra lectura del Tanaj está filtrada por lo que dice la Torá Oral. Este concepto es difícil de digerir para el lector moderno, escéptico e individualista, que piensa que puede acceder al texto de manera directa, sin intermediarios. Influenciados por el pensamiento de la Reforma cristiana, pensamos que el sentido simple del texto es el más real y verdadero y que todos tenemos la capacidad de captarlo y aprehenderlo si abrimos el Tanaj y leemos las palabras que están escritas en el libro. Si se acuerdan de lo hablamos antes de la Haskalá, ése era uno de sus objetivos: desmitificar los textos judíos, sacarles el polvo de miles de años de comentarios, explicaciones y debates que nos complican la vida innecesariamente.

Pero Lévinas nos advierte: esa forma de lectura, con todo su esplendor y toda su potencia, no es profética. La lectura judía está mediada por la tradición, y esa tradición viva es la que transforma al texto en cada lectura, dotándola de sentido y relevancia: cada generación agrega su parte y el torrente de interpretaciones se va acumulando. Nosotros somos parte de la cadena: no podemos darnos el lujo de saltearnos ningún componente de la cadena. Si perdemos el contacto con la tradición interpretativa, con esa tradición viva que se renueva a cada momento con nuestra lectura, con nuestra mirada particular, con cada uno de nosotros, entonces no podemos acceder al sentido más fundamental de las Escrituras: su carácter profético. En otras palabras, la profecía no es algo que dijo Isaías o Amos hace miles de años: es algo que se renueva en cada lectura, con las interpretaciones que hace cada generación. La exégesis – el comentario de comentarios, la cadena de interpretaciones debatiendo, explicando y criticando- es profética, porque dota de actualidad y hace relevante el mensaje bíblico.

La Haskalá y su hija predilecta, la Ciencia del Judaísmo, han hecho grandes aportes a nuestro entendimiento de la historia judía y sus textos pero han olvidado lo fundamental: el carácter siempre sagrado y profético de la tradición.
La existencia de cientos o miles de comentarios – todos relevantes, todos proféticos, todos parte de una misma cadena, a pesar de que pueden ser contradictorios entre sí- da lugar a una polifonía de voces y una multiplicidad de sentidos. La Torá está saturada de sentido: capas y capas de significado, a veces en tensión unas con otras pero nunca anulándose entre sí. En este sentido, Lévinas explica que la famosa frase talmúdica “La Torá habla el lenguaje del ser humano” (que la filosofía judía medieval interpretó como: la Torá habla en un lenguaje accesible para todos, y por eso se expresa en términos antropomórficos) significa que el sentido simple de las Escrituras no anula a su sentido midráshico sino que lo complementa.

Leer la Torá es encontrarse con un texto que exige ser interpretado. Hay una presencia en el texto, una saturación de sentido, incontrolable, que se me escapa de las manos: una irrupción de lo Otro. Eso es la Revelación. Más adelante vamos a ver más en detalle cómo entiende Lévinas la Revelación y la importancia del Otro en su obra. Por ahora quiero que entiendan que entrar en “modo profético” exige una lectura en donde la Torá no es un mero clásico literario o un libro de mitos y leyendas sino un espacio de Revelación, saturado de sentido y, por lo tanto, ávido de interpretaciones que “bajen a tierra” su mensaje.
Este espacio de Revelación, esta lectura profética, exige ciertas condiciones: la relación maestro-alumno, una disposición total al texto, la lectura del original en hebreo y un intento honesto de comprender al texto en cada lectura.
La relación maestro-alumno es la que asegura seguir atado a esa cadena de interpretaciones, estar conectado con cada eslabón y así pasar a formar parte integral de la cadena. El acceso al texto y a la tradición está mediado por el maestro. En épocas de Internet, de disponibilidad absoluta de la información, de individualismo y “do-it-yourself”, la advertencia de Lévinas cobra cada vez más vigencia: entrar en relación con el texto es entrar en texto con una tradición, y la vía de acceso es la relación con el maestro. No estamos hablando de una relación jasídica de Rebe y Jasid, en la cual el que el Rebe sabe todo y el Jasid se entrega y sigue sus consejos sin cuestionarlos ni dudar. Al contrario: es una relación en la cual el maestro interpela y es interpelado por su alumno, con el texto como punto de encuentro.
La disposición total al texto está relacionada con esto mismo: con leer con atención, honestidad y espíritu detectivesco. Querer llegar al corazón de la Torá mediante una lectura superficial, o con la mera recitación de mantras, es un error básico: tenemos que dejarnos llevar por el texto. No cerrar el sentido, no intentar controlarlos, sino dejarnos raptar por sus múltiples sentidos. Leer no para cerrar sino para abrir.
Esto significa tener una honestidad y una disposición total para lo que el texto tiene para darme, en vez de intentar imponerle mi propia voz. Por eso, la resistencia del texto a ser encapsulado, su rebalsar el recipiente, su estar más allá de todo lo que podamos extraer: siempre hay algo en la Torá que se nos escapa. Y eso que se nos escapa es lo que hace única a la Torá.
Finalmente, la última condición es que el texto sea leído en hebreo o en el idioma original: la traducción traiciona al texto porque lo encierra y lo delimita en una interpretación (que es la del traductor) en vez de usarlo como punto de partida para la reflexión. El texto bíblico, según Lévinas, no es un fin sino el punto inicial y el ancla desde donde surgen múltiples sentidos, todos reales y significativos: el texto en hebreo, con el juego filológico del Midrash (muy distinto del análisis histórico-filológico académico de las universidades) genera un universo único de asociaciones que da lugar a una apertura a nuevas y cambiantes interpretaciones. Eso es lo que posibilita que el texto no sea sólo escritura sino que conserve, mediante el hebreo y la tradición viva interpretativa, la oralidad. Hay – no está demás repetirlo- una relación íntima entre Torá Escrita y Torá Oral.

Talmud y filosofia

Lévinas publicó básicamente dos tipos de libros: obras filosóficas y reflexiones judías. Los libros filosóficos más famosos de Lévinas son Totalidad e Infinito y De otro modo que ser o más allá de la esencia, mientras que sus libros judíos más famosos son sus Lecturas talmúdicas (recopiladas en distintos tomos). Lévinas decidió publicar estos dos tipos de libros en editoriales distintas, por lo que algunos argumentan que debemos separar entre el Lévinas filósofo y el Lévinas judío: según estos académicos, no hace falta saber que Lévinas era judío para entender su obra filosófica, ni saber que era filósofo para entender su obra judía. Mi interpretación es precisamente la opuesta: me parece imposible distinguir entre el filósofo y el judío. Al contrario, encuentro que hay un hilo conductor muy claro en toda la obra de Lévinas: se repiten temas y preocupaciones, por más que se las exprese de manera distinta.

Lévinas decía que era un talmudista amateur. Algunos piensan que es falsa modestia pero no comparto la apreciación: Lévinas deja muy en claro que no es un experto del Talmud y, aunque sus Lecturas talmúdicas son interesantes y en algunos casos originales, no son las de un experto en Talmud. Esto no es una crítica a Lévinas: él era fundamentalmente un filósofo que estudiaba Talmud e intentaba transmitir su pasión a un auditorio no especializado, no un rabino enfrascado en el estudio en una yeshivá. Lo interesante de las lecturas talmúdicas, más allá de su contenido específico, es que abrieron las puertas del Talmud para el discurso filosófico.
Acá tengo que aclarar que el Talmud es un texto enorme, polifacético y polifónico, lleno de recovecos: el propio Lévinas comenta que la misma página del Talmud nos enfrenta a un mundo de exégesis y explicaciones múltiples. El texto talmúdico está dividido en dos géneros diferentes: la Halajá (la parte legal) y la Agadá (la parte homilética, de historias, sermones, enseñanzas morales y espirituales). Entre los comentaristas tanto clásicos como modernos del Talmud, hay lecturas racionalistas, místicas, filosóficas, histórico-filológicos, legalistas, literarias y más también. En este sentido, Lévinas se dedicó específicamente a la Agadá y fue uno de los pocos pensadores judíos modernos en hacer una lectura filosófica del Talmud y en defender en las universidades europeas al Talmud como un texto pasible de ese tipo de lectura.
Para Lévinas, el aporte más fundamental del Talmud al discurso filosófico no es tal o cual enseñanza puntual sino una forma de conexión con el texto: la oralidad que subyace al texto talmúdico, ese sentido de diálogo y debate que impregna todo el Talmud, el estudio a través de la discusión con un compañero y un maestro. Lévinas remarca que el Talmud no habla de manera general sino que siempre se enfoca en lo particular: incluso la Halajá es casuística. El objetivo del discurso talmúdico es concretizar: habla a partir de situaciones concretas, individuales e irrepetibles. Por el contrario, el discurso filosófico universaliza y generaliza, teoriza, abstrae y modeliza: crea grandes estructuras ideológicas que terminan por engullir a lo concreto. El Talmud es un contrapunto a la filosofía.
Fíjense de nuevo el doble sentido: de lo filosófico a lo judío y de lo judío a lo filosófico. De lo filosófico a lo judío, porque la lectura que hace Lévinas es abiertamente filosófica, direccionada por sus preocupaciones filosóficas; de lo judío a lo filosófico, porque Lévinas pretende que las enseñanzas que extrae del Talmud sean universales. Noten esto porque es importante: Lévinas dice que el Talmud habla de lo particular y concreto pero luego él mismo hace una lectura universalista. ¿Cómo transforma el mensaje particular del Talmud en un mensaje universal? Mediante la filosofía. Para Lévinas, no es Atenas o Jerusalén, razón o fe, o filosofía o religión; es Atenas y Jerusalén, razón y fe, y filosofía y religión. No es que las dos por sí mismas apunten a una misma verdad, como enseñaron los escolásticos medievales: de hecho, apuntan a verdades distintas, pero es en su combinación y síntesis (y no en la disyuntiva entre una o la otra) en donde surge la verdad más.

Hasta acá por hoy. En próximas entregas, seguimos con Lévinas, metiéndonos de lleno en sus explicaciones sobre el nazismo y su crítica radical a la tradición filosófica occidental.
Nos vemos cuando nos veamos

Emmanuel Lévinas (parte 1)

Filósofo judío, a secas

Emmanuel Lévinas nació en 1906 en Kaunas (Lituania) y falleció en París (Francia) en 1995. Su familia era ortodoxa, pero también abierta a la cultura occidental: en su juventud, Lévinas leyó a los grandes clásicos de la literatura europea y también de la literatura judía tradicional. Estudió filosofía en las universidades de Estrasburgo y Friburgo. Discípulo de grandes figuras de la filosofía de la época como Blanchot, Husserl o Heidegger, fue quien introdujo al pensamiento francés la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger. Sin embargo, luego rompería con ellos, especialmente con Heidegger, por sus posturas filosóficas y su complicidad con el nazismo. Lévinas estuvo en un campo de concentración durante buena parte de la guerra, aunque su esposa e hija se salvaron gracias a la ayuda de Blanchot, que las escondió en un convento. Casi todo el resto de su familia fue asesinado por los nazis. La experiencia de la Shoá marcaría profundamente a Lévinas: sus reflexiones sobre la ética y sus intentos de reformular la filosofía pueden entenderse como una reacción al trauma. Además de ser profesor universitario de filosofía, Lévinas se dedicó a la educación judía: fue director de la Escuela de la Alianza Israelita Universal de París durante muchos años,daba clases sobre Rashi todos los Shabatot en el templo y participaba de los Coloquios de intelectuales judíos en Francia, de donde salen sus famosas Lecturas talmúdicas.

Lévinas fue un judío respetuoso de la tradición judía, Shomer Mitzvot, durante toda su vida y, simultáneamente, uno de los principales pensadores de su época: en este sentido, es un ejemplo para aquellos que pensamos que el judaísmo tiene que estar conectado con el mundo. Su obra es estimulante y desafiante, aunque muy compleja. Me acuerdo la sensación que sentí la primera vez que lo leí: estaba desconcertado. Había leído resúmenes de su pensamiento y estaba intrigado así que compré Totalidad e Infinito y me dispuse a leerlo muy entusiasmado: de cada cinco páginas, entendía una sola frase. A pesar de eso, lo leí entero: estaba hipnotizado. No entendía casi nada, pero quería seguir leyendo.

Lévinas es un autor muy interesante, pero de difícil lectura: hay que comprometerse e ir a fondo para captar su profundidad. Escribe de manera poética, con un lenguaje filosófico muy técnico, y encima resignificando muchos conceptos de acuerdo a su forma particular de encarar la filosofía. Siempre está manteniendo un diálogo (a veces explícito, a veces implícito) con otro autor y juega mucho con el lenguaje. Mi recomendación es que no le entren directo: lo mejor es leer un par de buenas introducciones o resúmenes y luego intentar leerlo por dentro.

¿Por qué leer a Lévinas en el contexto de un blog sobre sionismo? En primer lugar, porque creo que Lévinas es el último gran filósofo judío: su influencia en la filosofía contemporánea, especialmente la continental, es indisputable. En segundo, porque noto una cierta tendencia entre los académicos de habla castellana a menospreciar, criticar o ignorar el aspecto judío y sionista que tiene la obra de Lévinas. En tercero, porque me parece que, en cuanto país, el Estado de Israel puede aprender mucho de Lévinas a la hora de pensar sus conflictos internos y externos, y, en cuanto pueblo, los judíos podemos reflexionar a partir de Lévinas para definir qué tipo de judaísmo queremos. En cuarto y último lugar, porque releyendo la obra de Lévinas me di cuenta de las fuertes raíces que tiene en el pensamiento judío, raíces poco exploradas por la literatura especializada por un motivo sencillo: la mayoría de los que escriben sobre Lévinas son filósofos profesionales que no tienen por qué haber leído las obras fundamentales del pensamiento judío clásico o el canon de las yeshivot. Desde ese lugar, creo que puedo aportar un nuevo enfoque.

Hecha la presentación, terminamos por hoy.

En próximas entradas, nos meteremos de lleno en vida y obra de Emmanuel Lévinas.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 6)

Como ya es costumbre, empecemos con un poema:

Sus rabinos enseñaron.

Léanlo: vale la pena.

¿Terminaron?

Ahora vayamos al análisis.

Crítica y confrontación con la tradición

Leemos:

Sus rabinos enseñaron.

El distanciamiento del poeta es obvio: sus rabinos, pero no los míos. En otras palabras, lo que dicen los rabinos me tiene sin cuidado, porque representan valores que no son los míos. El gesto es audaz: Uri Zvi Greenberg está rechazando buena parte de la historia judía. Está diciendo que las enseñanzas de los rabinos no le importan. Ahora bien, algunos dicen que esto significa rechazar todas las enseñanzas judías: según estos lectores, Greenberg está criticando a toda la tradición judía. Están equivocados. Lo que está criticando Greenberg es solamente a una parte de la tradición judía: al judaísmo galútico (diaspórico). ¿Por qué digo esto? Porque Greenberg habla de “rabinos”, y los rabinos como tales surgen solamente a partir del siglo 1 de la era común. El rol del rabino surge como consecuencia de la destrucción del Beit Hamikdash, el Galut y el fin de la soberanía judía sobre la Tierra de Israel: antes, los líderes del pueblo eran los Cohanim (sacerdotes del Beit Hamikdash), profetas, reyes (como David o Salomón), Shoftim (jueces, como Sansón o Devora) y Sofrim (escribas, como Ezra HaSofer). No existía el título de “rabino”: el antecedente es el Sanedrín, que vendría a ser algo así como una corte de justicia (es interesante destacar que “Sanedrín” es una palabra de claro origen griego). El quiebre entre la época de los profetas y la época de los rabinos (o lo que es lo mismo: la época bíblica, del Tanaj, y la época post-bíblica) se da con Anshei Kneset HaGuedolá (“Los hombres de la Gran Asamblea”), un grupo heterogéneo de profetas, escribas, sabios y líderes comunitarios que ofició de nexo entre estas dos épocas tan distintas. Es difícil remarcar la diferencia de enfoque entre estas dos épocas sin irme por las ramas. Solamente quiero destacar que, a grandes rasgos, coincide con la época de Platón y Aristóteles y lo que está en juego es un cambio de conciencia de la humanidad (y, por supuesto, esto incluye al pueblo judío) sobre sí misma, el yo y la relación con D-s: es el paso del mythos al logos (es decir, del mito a la razón, con todo lo que ello implica). Si quieren saber más del tema, les recomiendo que lean esta entrevista a James Kugel.

Lo importante de lo que les acabo de decir en el párrafo anterior es lo siguiente: la crítica de Uri Zvi Greenberg no está dirigida al judaísmo en su totalidad sino al judaísmo tal cual se desarrolló en el Galut durante los últimos dos mil años. Dicho de otra manera, Greenberg se está rebelando contra el mundo de los rabinos: la Mishná, el Talmud y el Shuljan Aruj. Pero no contra el Tanaj. Se está rebelando con el judaísmo galútico, no contra el judaísmo per se. Cuando Uri Zvi Greenberg dice “sus rabinos enseñaron”, está diciendo: sus rabinos, esos líderes de un judaísmo decadente, que es el judaísmo del Galut, enseñaron – y se equivocaron.

Para Greenberg, la tradición judía desarrollada en el Galut crea judíos pasivos, indignos y subyugados a un sistema social de represión del individuo y la nación. Para Greenberg, la solución no es negar al judaísmo sino volver a los orígenes: al Tanaj, al judaísmo bíblico. El verdadero judaísmo no no se encuentra en el shtetl sino en la Tierra de Israel, donde uno puede conectarse vivencialmente con el texto bíblico. El objetivo de Uri Zvi Greenberg es (re)crear un judaísmo liberado de las ataduras del Galut: la rebelión contra los límites establecidos por la tradición judía es una forma de libertad y, más aún, un retorno al judaísmo original.

Resignificar las festividades judías

Veamos un par de ejemplos concretos de esto de lo que hablaba arriba:

Pesaj es la fiesta de la libertad: D-s nos sacó de Egipto, con Mano fuerte y Brazo extendido, con portentos y milagros, y nos condujo hacia el monte Sinai, donde recibimos la Torá, y luego hacia la Tierra de Israel. D-s nos demostró su amor liberándonos de la opresión en manos de los egipcios: pasamos de la esclavitud a la libertad gracias a la intervención Divina. En la tradición judía, Pesaj es una de las fiestas más importantes: marca el momento en el cual D-s demuestra su amor por el pueblo judío, interviniendo activamente en la historia y cambiando el curso de los acontecimientos de manera revelada y radical. Sin embargo, la liberación de la esclavitud no es un fin en sí mismo sino un medio para otra cosa: recibir la Torá y aceptarla como modelo para nuestras vidas. En otras palabras, en la tradición judía, la libertad no es “libertad para” sino “libertad de”: no es “libertad para hacer lo que quiera” sino “libertad de lo que me ata”. Pesaj es solamente un punto en el camino hacia Shavuot, el momento en el cual recibimos la Torá. Más claro: en la tradición judía rabínica, la libertad no significa que hago lo que quiero sino que tengo la posibilidad de elegir y elijo cumplir la Torá y las Mitzvot. En el sionismo clásico (y Uri Zvi Greenberg es un buen ejemplo de esta forma de pensar), Pesaj se transformó en una fiesta de liberación nacional: se trata de la liberación de un pueblo oprimido (el pueblo judío) en el seno de otro pueblo extraño (Egipto), bajo el liderazgo de un guía carismático (Moisés). Pesaj es un fin en sí mismo: la libertad significa ser libres del dominio extranjero, no libres para cumplir la Torá.

(Por supuesto, estoy simplificando: es posible encontrar otras explicaciones y otras formas de encarar Pesaj y también fusiones entre la explicación tradicional y la explicación sionista. Simplemente quiero destacar que hay un ejercicio consciente y deliberado de resignificación, ejercicio, por otro lado, que es común y usual: cada generación siente la necesidad de darle un significado particular a la tradición como forma de apropiación).

Otro caso muy ilustrativo – y quizás más potente- es Lag Baomer: tradicionalmente, se entiende a Lag Baomer como una conmemoración que recuerda la muerte de Rabí Shimon Bar Yojai (a quien se le adscribe la autoría del Zohar, la obra principal de la Cabalá) y el fin del período de duelo en recuerdo de los veinte cuatro mil alumnos de Rabí Akiva muertos por una plaga. La relación entre Rabí Shimon Bar Yojai y Lag Baomer es un fenómeno relativamente tardío, que emerge de manera popular en el siglo XVI con la cabalá luriánica. Las fuentes talmúdicas no mencionan esta relación y se focalizan en la muerte de los alumnos de Rabí Akiva, aduciendo que murieron por no respetarse unos a otros. El sionismo primigenio tomó la festividad de Lag Baomer, su relación con Rabí Akiva y le dio un giro: para los primeros sionistas (y, de hecho, sigue siendo así en Israel en la actualidad), Lag Baomer recordaba la rebelión de Bar Kojba, apoyada por Rabí Akiva. Esta rebelión fue el último vestigio de independencia de los judíos frente al poder romano: fue una guerra impresionante, que movilizó esperanzas mesiánicas (Rabí Akiva apoyó a Bar Kojba, pensando que era el Mashiaj) y que desafió al imperio romano contra todo pronóstico. El resultado final fue terrorífico: el fin de toda soberanía judía sobre la Tierra de Israel, la caída de los últimos reductos independientes judíos, la persecución de los líderes judíos y la matanza del noventa por ciento de los judíos de la Tierra de Israel. La rebelión de Bar Kojba fue un heroico levantamiento armado contra el mayor imperio de la historia, que estaba en la cumbre de su poder: fue una lucha titánica entre el pueblo judío y el imperio romano. Si bien las consecuencias fueron catastróficas, también fue el último momento en el cual el pueblo judío se atrevió a utilizar la fuerza y hacer la guerra contra sus enemigos hasta bien entrada la Modernidad: para los primeros sionistas, entonces, Lag Baomer ya no era una conmemoración de la trágica muerte por enfermedad de un grupo de estudiosos de la Torá sino de la última muestra de rebelión militar del pueblo judío. Ya que estamos, comento que si uno lee con atención las fuentes rabínicas parece que hubo un intento deliberado por parte de los rabinos de reinterpretar los hechos históricos a la luz de la nueva situación del pueblo judío: efectivamente, es muy probable que los alumnos de Rabí Akiva no hallan muerto por una “plaga” sino por la persecución de las autoridades romanas, y el motivo sería precisamente que Rabí Akiva (y, por extensión, sus alumnos) apoyaron activamente la rebelión militar. Este mismo proceso podemos encontrarlo en Januca: las primeras fuentes judías la presentan como una fiesta que reivindica a los Macabeos y su rebelión contra los helenistas, mientras que, a medida que nos alejamos en el tiempo, se enfatiza cada vez más el elemento milagroso (el aceite que duró siete días en vez de uno) y espiritual (la lucha entre los valores judíos y griegos). En el fondo, se trata de un intento de los rabinos de adecuar las enseñanzas de las festividades a un nuevo contexto.

Uri Zvi Greenberg es claro: se trata de darles un nuevo significado a las festividades, no de olvidarse de ellas. Y más importante: no es solo recordar lo que pasó y recrear, con una ceremonia, el pasado para traerlo al presente. Hay algo más: hay que llevar a la práctica concreta la festividad. Si Lag Baomer festeja el heroísmo de los rebeldes judíos contra el poderoso imperio romano, no alcanza con juntarse entre amigos, prender una fogata y cantar canciones alusivas al momento: hay que actualizar en la práctica lo que hacían Bar Kojba y sus seguidores. Hay que salir a la guerra y luchar contra nuestros opresores actuales.

Hebreo bíblico, hebreo moderno

Voy a decir algo que puede resultar obvio para cualquiera que sepa un poco de historia judía pero que muchos no saben: el hebreo bíblico y el hebreo moderno son muy distintos. Aunque un israelí puede leer el Tanaj y entender más o menos bien lo que está leyendo, le resulta un idioma pesado, complicado y con giros raros. Leyendo el Tanaj, muchas veces le pasa que se cruza con una palabra que no sabe lo que significa o que se da cuenta que tiene un significado distinto al que está acostumbrado; encuentra palabras que le suenan arcaicas; tiempos verbales que ya no se usan; una sintaxis compleja y extraña. Es más o menos como un español actual leyendo el Poema del Mio Cid: mal que mal, lo va a entender, pero se va a perder un montón de sutilezas y más de una vez va a pedir por favor un diccionario, o una nota al pie que le aclare de qué está hablando el autor.

Cuando el hebreo empezó a hablarse en la vida cotidiana en Israel, la evolución del idioma dejó de ser una decisión de los intelectuales hebraístas: como todo idioma vivo, comenzó a mutar, adaptándose a una realidad cambiante. El mismo uso provoca cambios en un idioma: se ponen de moda palabras o expresiones, aparecen nuevos términos y otros quedan en desuso, surgen nuevas formas idiomáticas, se integran vocablos de otros idiomas…Un ejemplo fácil: la característica pronunciación de la letra reish en Israel surge por la emigración de judíos alemanes en la década de 1930 y 1940 (por el nazismo), a quienes les costaba pronunciar la letra reish como se pronunciaba en ese momento (como una “r” en español). La forma de pronunciación de los judíos alemanes terminó influyendo al resto de la población, que adoptó la nueva pronunciación. Otro ejemplo también fácil: el hebreo contemporáneo está lleno de neologismos derivados del inglés. Hay muchas palabras que tienen una expresión original en hebreo, pero igualmente se utiliza un equivalente derivado del inglés, básicamente por un tema de influencia cultural.

Esta dicotomía entre hebreo bíblico y hebreo moderno es importante por un motivo sencillo: en la poesía de Uri Zvi Greenberg, hay una confluencia entre el hebreo bíblico y el hebreo moderno. Además, juega mucho con la ambigüedad, dobles sentidos, anfibologías y homonimias: es muy común que utilice una palabra que al lector le dispare alguna asociación mental. O sea, Greenberg no te dice “dije A pero quise decir B” sino que dice A y vos, lector imbuido en la cultura judía e israelí, entendés que también dijo B. Obviamente esto genera un efecto en el lector: lo obliga a desandar el camino y a pensar el poema. ¿Por qué A remite a B? ¿Qué quiso decir Greenberg cuando relacionó A con B? ¿El significado A reemplaza o complementa al significado B?

En un ratito, vamos a ver ejemplos concretos de este uso del lenguaje por parte de Uri Zvi Greenberg. Antes de eso, quiero comentar algo más sobre la importancia del idioma hebreo en la poética de Greenberg: hablamos anteriormente de la decisión de dejar de escribir en yiddish y pasar a escribir en hebreo. No me voy a extender mucho en este punto, pero sí quiero recalcar que hay un llamado explícito a dedicarse al hebreo como una forma de militancia sionista y como un rechazo terminante de la tradición judía galútica. El hebreo es el idioma nacional del pueblo judío, que carga consigo toda la historia de la existencia judía, desde la Antigüedad hasta el presente. Pero también acá hay una decisión muy personal, que va más allá de la militancia política: hay una cuestión sentimental. Dejar de escribir yiddish significa cortar con la lengua madre: es dejar de hablar el idioma en el que fue educado y negar a los padres. Es declarar que el shtetl es un lugar decadente y despreciable. Y es empezar a hablar un nuevo idioma: es olvidarse del primer idioma que habló (el yiddish) y comenzar de cero. Es recrear un idioma a partir de las cenizas del anterior. De nuevo: estoy hablando en términos personales y afectivos. La decisión de Greenberg es muy intensa: como poeta, decidir escribir en un idioma que no es la lengua madre es una decisión muy difícil, porque significa aprender a manejar toda una serie de recursos poéticos nuevos. O sea, así como no es lo mismo escribir poesía en inglés que en alemán, no es lo mismo escribir poesía en yiddish que en hebreo. Por más que Uri Zvi Greenberg haya leído en hebreo desde pequeño, su lengua materna era el yiddish. Que un escritor joven reconocido, visto por muchos como una joven estrella, decida cambiar el idioma en el que escribe es algo digno de mencionar. La base ideológica de la decisión de Uri Zvi Greenberg es muy clara, y los hechos le darían la razón: lo cierto es que, de haber seguido escribiendo en yiddish, su poesía no habría tenido la repercusión que tuvo, más considerando sus posicionamientos políticos.

El Yo en la Modernidad occidental

En el poema que estamos viendo hoy, se repite una estructura:

Sus rabinos dijeron (…)

Y yo digo (…)

Como explicamos arriba, hay un distanciamiento del yo poético con respecto a la tradición rabínica y un claro intento de contraponer su vision a la de la tradición judía galútica. Sin embargo, creo que hay un mensaje más profundo en este énfasis en el “Y yo digo”: la importancia del yo en la Modernidad y un juego ambiguo entre D-s y el individuo.

Podemos empezar diciendo que el “yo” cambia de acuerdo a la sociedad en la que vivimos: contra lo que uno podría pensar intuitivamente, el yo (o sea, lo que constituye lo que uno es en contraposición a lo que no es) no es algo estable. En otras palabras, el yo es una construcción social, que varía de sociedad en sociedad. Para nosotros, occidentales modernos, el yo es único, individual e interno: yo soy distinto a vos, y vos sos distinto a mí; yo soy una persona individual, con mis propias ideas y sentimientos; y esos sentimientos e ideas son internos, es decir, están dentro de mi mente y nadie más sabe de ellos, salvo que los externalice de alguna manera con actos. El yo moderno occidental es fundamental para nosotros porque es lo consideramos la fuente de valores y sentimientos y la creadora de la conciencia (que es la mediadora entre nosotros y el mundo). Sé que lo que estoy escribiendo es una simplificación brutal desde el punto de vista filosófico: estoy intentando hablar desde el punto de vista de la persona común, de la calle. Lo que quiero decir es que para el Occidente moderno, el yo es el filtro que define los valores: el bien y el mal, la belleza y la fealdad o la justicia y la injusticia no están allá afuera sino adentro nuestro. Nosotros mismos definimos los parámetros de lo bueno, lo bello o lo justo.

Ahora podemos entender ese “Y yo digo…” de Uri Zvi Greenberg: lo que nos está diciendo es que el yo define los valores. El yo – y no un agente externo- define cómo se conquista la tierra, cuándo va a llegar la Redención y cuáles son los medios legítimos para lograrlo. Yo defino, yo decido, yo tengo las riendas de mi destino. Y sin embargo…

La palabra que utiliza Greenberg en el poema original en hebreo es אנכי (“Anoji”), que literalmente significa “yo”. Sin embargo, es una palabra que no se usa en el hebreo moderno y que se utiliza normalmente en el hebreo bíblico para referirse a D-s (por ejemplo: “Yo soy H’ tu D-s, que te sacó de la tierra de Egipto…” al comienzo de los diez mandamientos). El juego de Greenberg, entonces es: ¿”Yo” es el poeta o es D-s? ¿Acaso el yo moderno no se erige como una especie de D-s, que decide qué es lo correcto y lo incorrecto? Creo que Greenberg está jugando con el lenguaje y nos está diciendo: y yo, que soy mi propio dios, digo…

Ahora podemos entender la intensidad del poema: Greenberg nos está desafiando. Está diciendo: desafiemos a D-s, seamos dioses. Seamos dios. Tomemos las armas y luchemos por nosotros mismos.

Mesianismo y arte: la teología política de Walter Benjamin

Para Greenberg, la poesía tiene que estar comprometida con la realidad política y social: debe estar unida con el destino de la nación. El poeta tiene la misión de ser un puente entre la visión mesiánica y la realidad política. O sea, no es que Greenberg trae el tópico mesiánico como algo accesorio ni como símbolo sino que el mesianismo es una parte constitutiva de su obra: si no entendemos su visión mesiánica, no podemos entender sus poemas en toda su dimensión.

Es curioso que hay un paralelismo con la visión mesiánica de Walter Benjamin, quien, desde posturas políticas absolutamente distintas y contrarias a las de Uri Zvi Greenberg, articula un concepto del arte en relación a lo mesiánico muy similar. En la obra temprana de Benjamin, el arte se considera como algo que irrumpe en la realidad cotidiana, rompiendo con el sentido común de las cosas: el arte es un vehículo de un futuro mesiánico que emerge en el presente. En otras palabras, el arte, en la concepción temprana de Walter Benjamin, es el encuentro de la verdad mesiánica con el mundo presente: la potencia de la obra de arte radica en su capacidad de ser portadora de la verdad mesiánica. Por eso, el arte es una ruptura con la realidad: es un dispositivo de cambio. Más adelante, a partir de la influencia de la dialéctica materialista marxista, Benjamin incorporaría a su análisis una nueva capa: ahora importan tanto o más las condiciones objetivas de producción de la obra de arte que la obra de arte en sí misma. Y más relevante para nuestros propósitos: Walter Benjamin considera a la historia como un escenario de ruinas, miseria y destrucción y a la revolución como un cambio mesiánico que dará vuelta la historia, poniéndola patas arriba. Ese cambio mesiánico revolucionario será el fin de la historia porque transformará, de manera brusca y radical, todo el recorrido histórico: el ideal utópico mesiánico bajará a la tierra y se acabará el conflicto entre opresores y oprimidos.

Fíjense cómo la potencia mesiánica de la obra de arte y su función como catalizadora de lo mesiánico y lo revolucionario está presente en dos figuras tan diferentes en su posicionamiento político como lo son Uri Zvi Greenberg y Walter Benjamin. Creo que la comparación entre estas dos figuras puede ayudar a echar luz sobre algunas cuestiones en la obra de Greenberg.

Siguiendo con la idea del arte como irrupción de lo mesiánico en la realidad, podemos pensar al Mesías como un evento rupturista de la realidad. La pregunta es: ¿puede lograrse con medios meramente políticos? ¿Acaso la llegada del Mesías no implica un cambio radical y esencial en la naturaleza de las cosas? La respuesta es sí. Pero – acá radica el aporte original de Uri Zvi Greenberg- ese cambio radical y esencial no surge de la religión sino del arte. Lo que nos permite ver a la realidad desde otra perspectiva y cambiar así la esencia de las cosas es el arte: el verdadero acto creativo acerca al Mesías porque nos impele a cambiar nuestra mirada y, por lo tanto, modifica la realidad. Fíjense que hay un traspaso del ámbito de la religión hacia el ámbito del arte: la verdad mesiánica ya no se encuentra en el Beit Midrash, frente a un texto talmúdico, sino en las páginas de un poema. Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg toma a la tradición judía y la da vuelta.

La voluntad en la filosofía moderna

Releamos el siguiente pasaje de Uri Zvi Greenberg:

Enseñaron sus rabinos: el Mesías va a venir en las generaciones venideras

y Judea se va a levantar sin fuego ni sangre.

Se va a levantar con cada madera,

con cada casa.

Y yo digo: si su generación se retrasa

y no empuja con sus manos

y adelanta el final

y con fuego no llega con el Escudo de David

y con sangre no llegan las carrozas de caballos-

no va a llegar el Mesías tampoco en generaciones venideras.

No se va levantar Judea.

Y van a ser esclavos para toda nación extraña

sus casas serán paja para el fuego de cualquier malvado

y sus árboles van a ser cortados con su fruta madura

y sus vientres serán destrozados por el enemigo.

Una constante en esta poesía de Greenberg es la importancia de la voluntad: “si se quiere, se puede” o “where there is a will, there is a way”. O como dijo Herzl: אם תרצו אין זו אגדה (“si lo desean, no será una leyenda”). Ahora, estas expresiones populares tienen una base filosófica. No surgen de la nada. Y entender esas bases filosóficas nos va a permitir apreciar de qué está hablando Greenberg.

Kant enfatizó la autonomía del individuo: para él, la ética no surge de un mandato externo (por ejemplo: D-s dictando normas de conducta) sino de la propia conciencia del sujeto. De esta manera, la voluntad autónoma del individuo es la que determina la moralidad de una acción, de acuerdo a la aplicación del principio categórico (que, en términos sencillos, sería sopesar las consecuencias universales de mi acción: ¿qué pasaría si todos actuasen como actúo yo?). Para Kant, la voluntad es el espacio en donde se dirime la moral: es una facultad humana que está por encima de lo natural y que le permite al ser humano tomar decisiones más allá de las leyes de la causalidad. La voluntad es creadora porque crea la norma por la cual se rige: el imperativo categórico surge de la libre deliberación de la voluntad racional humana, no de un agente externo. Noten que hay una confluencia entre razón, voluntad y libertad en el pensamiento kantiano: somos libres, racionales y autónomos.

Schopenhauer agarró los conceptos kantianos y los deformó: partió de Kant para crear una nueva filosofía opuesta a la kantiana. La voluntad en Schopenhauer pasó a ser algo que impregna a la realidad misma: el mundo es voluntad. Pero esta voluntad es ciega, ilógica, absurda y sin sentido: no hay una dirección ni una lógica ni una ley en el universo. Y así también la voluntad humana es ciega, ilógica y absurda. Schopenhauer llegó a esta conclusión por algo muy sencillo: podemos hacer lo que queremos, pero no podemos elegir lo que queremos. El deseo propio va más allá de nuestra decisión: yo puedo elegir hacer A o B, pero no puedo elegir desear A o B. Y, en definitiva, es este deseo lo que determina mis acciones. Dicho de otra manera, la voluntad no tiene un fundamento más allá que sí misma. Y si la voluntad no tiene fundamento ni sentido, tampoco lo tiene el mundo. Influido por el budismo, Schopenhauer llegó a la siguiente conclusión: si la voluntad es absurda y el deseo es insaciable, entonces lo mejor es apagar el deseo mediante una vida de meditación y reposo.

Más o menos por la misma época, Hegel decía que la voluntad crea a su objeto y que la voluntad libre se quiere a sí misma. En términos muy sencillos, sin entrar en complicaciones conceptuales, Hegel quiere decir que la realidad no existe por fuera de una mente que la piensa: esta mente está dirigida por una voluntad, que, a su vez, determina a su objeto de conocimiento. O sea, pienso y, con mi pensamiento, creo a la realidad. Por eso, el conocimiento es, en esencia, libre. Como el conocimiento surge de la voluntad, el conocimiento no es más que una forma de querer o desear. Para Hegel, entonces, hay una relación entre querer, crear y conocer: entre voluntad, creación y conocimiento. La libertad es ejercer la voluntad: es querer ser libres.

Nietzsche agarró a Schopenhauer y lo deformó: se peleó con el pesimismo de Schopenhauer, le discutió su patetismo meditativo. Y dijo: la voluntad es voluntad de poder. El individuo quiere dominar y conquistar: busca ser mejor y más fuerte. La voluntad de poder es la fuerza que moviliza a la persona a actuar.

Es interesante que acá hay muchos paralelismos con la Cabalá y la filosofía judía. No quiero extenderme mucho pero hay una discusión entre los cabalistas sobre el lugar de la voluntad y su relación con la sabiduría y el conocimiento. Esta discusión remite a los desarrollos filosóficos de Kant, Schopenhauer y Nietzsche. El desarrollo conceptual de Hegel también tiene paralelismos intrigantes con la filosofía del Maharal de Praga.

Toda esta gran introducción al tema de la “voluntad” es para mostrarles que Uri Zvi Greenberg está pensando en estas cosas cuando escribe su poesía: su llamado a la rebelión no es mera retórica. Es un intento de cambiar la realidad mediante un acto creativo: usar la voluntad para moldear la realidad. Conocer al mundo mediante el arte, mediante la voluntad libre del artista. Romper el desarrollo de la historia con un acto rebelde y desafiante, con una revolución nacional del pueblo judío que lleve a la restauración de la antigua gloria.

Entrar a la historia”: el uso de la fuerza como prueba

El gran desafío del sionismo fue hacer retornar al pueblo judío a la historia. A lo largo del último exilio, la línea general del pueblo judío fue tomar una actitud pasiva frente a los sucesos políticos internacionales, alejándose de los centros de poder, viviendo de la manera más aislada posible de la arena política. El judaísmo, tal cual se desarrolló desde la fallida rebelión de Bar Kojba hasta fines del siglo XIX, consideraba a la política como una cuestión de los no judíos, a la que no valía la pena dedicarle tiempo (por supuesto, hay excepciones importantes: estoy hablando de la línea general, no de las desviaciones).

Por eso, cuando surgió el sionismo (es decir, el movimiento de liberación nacional del pueblo judío), el debate sobre el uso de la fuerza fue intenso: por un lado, algunos argumentaban que dirimir las disputas mediante la fuerza era indigno e inmoral; por otro lado, otros argumentaban que la fuerza era la única forma de dirimir ciertas disputas. Uri Zvi Greenberg fue el vocero más radical de la segunda postura:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

Escrita en la Torá de conquista de Moisés y Josué

hasta el último de nuestros reyes.

Una verdad que los dos exilios y los traidores consumieron.

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg se posiciona en contra de “sus rabinos” (es decir, del judaísmo galútico): la violencia es necesaria para conquistar la tierra, ¡y eso es lo que está escrito en la Torá! Greenberg les achaca a los rabinos tergiversar el sentido mismo de las Escrituras: la guerra es necesaria para cualquier nación sana, y quien niegue esta realidad es un iluso.

El mesianismo de Maimónides

A lo largo de la historia del pensamiento judío, uno de los grandes debates giró en torno al carácter del Mesías, la naturaleza de sus acciones, nuestra capacidad de adelantar su llegada y las formas de lograrlo. De manera muy esquemática, podemos plantear dos posturas con respecto a nuestra capacidad de adelantar la Redención (mesianismo activo y mesianismo pasivo) y dos posturas con respecto a la naturaleza de la era Mesiánica (mesianismo natural y mesianismo sobrenatural). El mesianismo activo parte de que es posible, mediante acciones humanas, adelantar la llegada del Mesías; el mesianismo pasivo asume que la llegada del Mesías ya está determinada y que no debemos ni podemos hacer nada para adelantar su llegada. El mesianismo natural considera que la era Mesiánica será una época básicamente histórica, en la que no habrá cambios en la naturaleza de las cosas; el mesianismo sobrenatural considera que la era Mesiánica será una época absolutamente distinta de todo lo ocurrido anteriormente, en la que habrá un cambio radical en la naturaleza y en la sociedad, un cambio milagroso y totalmente inesperado e imposible de predecir.

En este debate, la posición del Rambam (Maimónides) es precursora de la posición militante de Uri Zvi Greenberg. El Rambam cita una frase talmúdica: “No hay diferencia entre mundo y la era mesiánica sino el yugo de las naciones”. Para Maimónides, la era mesiánica no traerá cambios en la naturaleza: será simplemente una época en la cual el pueblo judío se liberará del yugo de las naciones extranjeras y recuperará la soberanía sobre sí misma. Obviamente esto exige un cambio de mentalidad en el pueblo judío y acciones concretas: según la visión maimonideana, la única forma de acabar con el Galut es actuando políticamente. En una carta a los sabios de Montpellier, Rambam escribe explícitamente que los judíos perdieron la independencia política y fueron exiliados porque creyeron de manera errónea y supersticiosa en la astrología, depositando su confianza en falsedades, en vez dedicarse al arte de la guerra. En otras palabras, el motivo por el cual el pueblo judío fue exiliado fue sencillo: no supo hacer la guerra. No hay una cuestión sobrenatural sino una causa muy concreta: nos olvidamos de la estrategia militar. La conclusión es obvia: si queremos recuperar nuestra independencia y nuestra soberanía, el único camino es dejar de depositar nuestra confianza en ídolos y volver a aprender el arte de la guerra. Y por eso:

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

El “pueblo elegido”: ¿fin o resignificación?

Para muchos judíos modernos, la idea de ser el “pueblo elegido” resulta difícil de digerir. La ven como una idea chauvinista. Por eso, los primeros reformistas descartaron el concepto, o lo reinterpretaron aduciendo que se trataba simplemente de tener una conducta ética irreprochable de acuerdo a la ética en boga en la época. Otros argumentaron (creo que con mayor acierto) que es verdad que el pueblo judío es el pueblo elegido, pero porque todos los pueblos lo son: cada pueblo tiene una misión específica, y en ese sentido todos son pueblos elegidos. No quiero entrar en profundidad en el tema porque es muy largo, pero básicamente creo que el problema básico en esta discusión es que el concepto de “pueblo elegido” es una mala traducción: la Torá nunca utiliza esta expresión sino otras que, aunque suenen similares, expresan conceptos muy diferentes.

Ahora bien, ¿qué lugar ocupa Uri Zvi Greenberg en este debate? Algunos aducen que Greenberg repudia el concepto de “pueblo elegido”: el pueblo judío no tiene una moral particular, ni tiene que regirse por normas de conducta distintas que el resto de las naciones. Esto nos permite entender las palabras del poema:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

No hay una verdad judía, ni una ética judía. Descartemos esa idea de que tenemos una misión especial o un lugar único en la Creación. No somos diferentes del resto de la humanidad. Si el resto de la humanidad va a la guerra, pelea y mata, entonces nosotros tenemos que hacer lo mismo. Hay una verdad, y no dos: no hay una verdad para los judíos y otra para los no judíos. Hay una sola verdad, y es la espada.

Sin embargo, esta lectura me parece insuficiente: después de todo, dijimos que Uri Zvi Greenberg no estaba en contra del judaísmo sino del Galut. Tampoco estaba en contra de D-s sino en contra de las metáforas tradicionales de D-s. Así también, no está en contra de la idea de “pueblo elegido” sino de la manera tradicional de entender esta idea.

En sus términos más básicos, podemos definir la idea de “pueblo elegido” como la concepción de que existe un pacto entre D-s y el pueblo judío, que constituye una relación especial entre el pueblo judío como colectivo y D-s. Uri Zvi Greenberg no se opone a esta idea sino que busca reformularla a partir de una ideología nacionalista secular, en vez de basarla en la tradición religiosa. ¿Cómo lo hace? Parte de una idea presente en la tradición judía: cuando el pueblo judío fue exiliado, también se exilió la Presencia Divina; cuando el pueblo judío sea redimido, también se redimirá la Presencia Divina. Por lo tanto, la redención humana que estamos viendo frente a nuestros ojos (es decir, el retorno a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío) es ni más ni menos que la Redención Divina: la liberación del pueblo judío es la liberación de D-s. El pacto no se rompió: está más vivo que nunca, y está floreciendo con cada nueva casa y cada nuevo tanque y cada nueva pisada de un judío en la Tierra de Israel.

Hasta acá por hoy.

La próxima, un último poema de Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 5)

Como ya es costumbre, antes del artículo, un poema:

La vida por sus méritos habla. La versión original en hebreo y una traducción propia (muy aproximada, es muy difícil reproducir la sensación de leerlo en hebreo, hay un montón de alusiones, dobles sentidos y juegos de palabras que no se me ocurre  ni cómo traducir).

El revisionismo, la izquierda y la cultura

Hay un mito que se repite mucho y que es una verdadera tontería: el sionismo laborista era complejo e intelectual, mientras que el sionismo revisionista era simple y llano. Según este mito, el motivo por el cual el sionismo revisionista empezó a ganar elecciones a partir de 1977 fue justamente por tener un mensaje mucho más simple y un discurso menos académico, capaz de llegar a la población menos intelectual y menos comprometida. Este mito estúpido – que podríamos resumir en “la izquierda es culta, la derecha es bruta”- es perjudicial por varios motivos: en primer lugar, porque oscurece la complejidad de los procesos políticos; en segundo, porque asume que un bando es más inteligente que otro y, por lo tanto, cierra la puerta para aprender del otro; en tercero, porque no nos deja apreciar la diversidad del sionismo revisionista, simplificándolo excesivamente; en cuarto, porque dificulta una lectura que tenga en cuenta los aspectos culturales (específicamente, el arte y la literatura) que forman parte del legado del sionismo revisionista. Por supuesto, todo esto que digo aplica en sentido contrario: el mito que dice que la derecha sionista es más intelectual, realista o inteligente que la izquierda sionista es igualmente estúpido.

Yo parto de otro lugar: tanto la izquierda como la derecha tienen seguidores de toda índole y color (gente más culta y gente más simple, gente más realista y gente más idealista, etc) y los dos son movimientos complejos y a veces contradictorios, con una historia sinuosa y cambiante. Me parece más rico partir de que tanto el laborismo como el revisionismo tienen bases profundas y que la división no significa que uno sea bueno y el otro, malo sino una diferencia de valoración, énfasis y análisis, no de ser inteligente o estúpido. Todo esto no implica que uno no pueda tomar posición ni ponerse de un lado o del otro pero sí implica aprender a escuchar al otro, abrirse a lo que dice y – por qué no- cambiar de postura.

Esta introducción es importante para entender algo: como ya dijimos antes, es fundamental el rol del arte (y particularmente, de la literatura) a la hora de conformar la identidad judía moderna, y, por extensión, el sionismo. Un error muy común de los intelectuales de izquierda cuando el revisionismo comenzó a ganar terreno en la política israelí fue despreciarlo como un movimiento de brutos conservadores, desatendiendo sus raíces intelectuales. Este error los llevó a menospreciar su influencia y poderío en el terreno de la cultura, a negar la fuerza de determinadas obras de arte por su mensaje político y a conformar un cánon que excluía a ciertos autores (como Uri Zvi Greenberg) por sus ideas políticas. Repito: esta misma operación también ocurre a la inversa, cuando viene un derechista y te dice que todos los izquierdistas son ingenuos idealistas que no saben nada de historia judía o que son traidores al judaísmo o alguna de todas esas estupideces.

El proyecto cultural del revisionismo

Ahora toca hablar de cuál era el proyecto cultural del sionismo revisionista (o sea, de la derecha sionista): ¿qué imagen tenía del “nuevo judío”, aquel judío ideal moldeado por una educación sionista? ¿Cómo sería la cultura del Estado judío?

Podemos empezar diciendo que, como ya explicamos, había una diferencia muy grande entre Jabotinsky y la generación de Uri Zvi Greenberg. De todos modos, podemos trazar un puente y buscar el elemento en común: el ideal de un joven judío poderoso, militante y decidido. Este judío ideal es un guerrero heroico musculoso, dispuesto a sacrificarse por la patria, apasionado y disciplinado. Acá las aguas se parten: para Jabotinsky, este guerrero también debía ser un ciudadano ejemplar, caballeresco, casi un lord inglés en cuanto a modales y etiqueta, con un fuerte sentido del honor y la ética (o sea, la imagen que quería transmitir de sí mismo Menajem Beguin); para Uri Zvi Greenberg, este guerrero debía ser un vanguardista rebelde, iconoclasta y crítico del poder. El poema que les traje hoy justamente trata de esto: del “nuevo judío”, ese ideal al que aspiraba el sionismo. El poema de Greenberg retrata un ideal: el suyo, el de la derecha más revolucionaria y vanguardista.

En esta imagen del “nuevo judío” hay una mezcla de tradición judía, romanticismo y mesianismo. Es un claro producto de la Europa de entreguerras, una Europa convulsionada y polarizada. Hay influencia del movimiento nacional italiano, del mesianismo político polaco, del liberalismo parlamentario inglés, del romanticismo alemán y del populismo ruso. Y por supuesto, una cuota no menor de una relectura del Tanaj y de toda la tradición judía a la luz de una nueva visión que enfatizaba el poderío físico, la guerra y la conquista. Es interesante que en sus últimos años Jabotinsky resaltó la demanda ética y el legado espiritual de la tradición judía (tal cual él las entendía), quizás porque se dio cuenta que la generación más joven (o sea, la de Uri Zvi Greenberg) se había desviado de esa parte de sus enseñanzas.

En este sentido, Jabotinsky estaba en contra del proyecto de Ajad Haam: la idea de crear un “centro espiritual” en la Tierra de Israel, con el objetivo de desarrollar una nueva literatura judía que irradie su influencia hacia la diáspora, le parecía ilusoria. Para él, el sionismo se trataba de crear un Estado judío, lo cual significaba trasladar los elementos de la identidad nacional judía a la arena pública. En otras palabras, Jabotinsky pensaba que la literatura judía no era un fin en sí mismo sino un medio para crear un nuevo Estado, un atributo más de la ciudadanía. Mientras que para Ajad Haam la identidad judía se basaba en el texto (es decir, en estar apegado a una cierta literatura, que une a los judíos del mundo), para Jabotinsky la identidad judía se basaba en la soberanía territorial (es decir, en tener un Estado propia en la Tierra de Israel). Pongamos un ejemplo concreto: hoy en día, muchos judíos se consideran judíos por vivir en el Estado de Israel, o por apoyarlo (esta sería la postura de Jabotinsky); otros se consideran judíos por leer literatura judía o israelí, por leer la Perashat Hashavua, estudiar Talmud o estar atentos a las últimas novedades de Amos Oz (esta sería la postura de Ajad Haam).

Lo maravilloso es que Uri Zvi Greenberg es una mezcla entre estas dos posturas: por un lado, remarca la importancia de una postura nacionalista militante, basada en la conquista de toda la Tierra de Israel y la demostración de nuestro soberanía sobre el territorio; por otro lado, destaca que la literatura es el medio para lograr un cambio profundo y duradero en las prioridades del pueblo, por su fuerza e intensidad. Ahora podemos entender por qué el proyecto del sionismo revisionista no es meramente político: tiene un componente cultural esencial. Y también podemos entender el lugar que juega Greenberg en ese esquema: es la voz de un proyecto de renovación y cambio en la identidad judía misma.

Teología política

Hagamos un giro. Hablemos de un tema que ya hemos mencionado en otros momentos en el blog y profundicemos. Hablemos de teología política. Ya dije que la obra de Greenberg debe entenderse en un contexto más amplio de una visión mesiánico-teológica. Para poder comprender esto, introduzcamos algunos conceptos básicos de teología política, de la mano de Carl Schmitt.

Schmitt fue el jurista alemán que dio el marco teórico para justificar al nazismo. Fue un nazi declarado, que admiraba a Hitler, y un férreo judeófobo. También fue uno de los teóricos políticos más importantes del siglo XX y su obra es indispensable a la hora de estudiar teoría política moderna y contemporánea. Carl Schmitt introdujo conceptos claves como la idea del “dictador” y el “estado de excepción”, la dicotomía “amigo-enemigo”, el “Estado total”, el “decisionismo” y la “teología política”. Schmitt es una figura provocadora en el ámbito académico: por un lado, nadie puede negar sus aportes a la teoría política; por el otro, resulta urgente refutar aunque sea algunos de sus postulados y criticar sin piedad su nazismo recalcitrante. Expliquemos algunos de las ideas principales de Schmitt: nos van a servir para seguir profundizando en nuestra lectura de Uri Zvi Greenberg.

Empecemos con la idea del “dictador”: para Carl Schmitt, si una figura puede romper con el orden jurídico dado, es un dictador. El soberano no es quien tiene el poder legítimo o legal ni quien monopoliza el uso legítimo de la fuerza sino quien tiene la capacidad de trascender el orden legal (o el imperio de la ley, como quieran decirlo). O sea, si alguien puede ponerse por encima de la ley y dictaminar un “estado de excepción”, esa persona es el soberano; y no solo eso sino que es un dictador. Es importante entender que para Schmitt la palabra “dictador” no tiene una connotación negativa: al contrario, todo orden político necesita de un rasgo dictatorial porque la existencia de una persona capaz de declarar un “estado de excepción” implica que esta persona tiene un poder que trasciende al orden jurídico, legal y político. Para Schmitt, quien tiene el poder en sus manos es quien puede dictaminar, por su propia decisión, la suspensión del actual orden político: si mañana Macri puede levantarse y decir “muchachos, la Constitución queda anulada, declaro un estado de excepción por el cual yo determino qué es lo legal y qué es lo ilegal”, entonces Macri tiene poder y, por lo tanto, es el soberano.

Siguiendo con esta línea, Schmitt agrega que la ley no es válida por su contenido sino por haber sido sancionada por una autoridad. O sea, la ley es ley no por ser justa, mantener el orden social, ayudar a la felicidad de la sociedad o promover el bienestar general sino por el simple hecho que fue sancionada por una autoridad competente, mediante un procedimiento jurídicamente válido. ¿Quién tiene la autoridad para sancionar una ley? El soberano (o, mejor dicho, el dictador): aquella persona que tiene el poder para subvertir el orden político es la misma que tiene el poder para determinar las leyes. Por supuesto, estas ideas son muy peligrosas: Carl Schmitt las utilizó para justificar la dictadura nazi, aduciendo que las leyes sancionadas por Hitler eran válidas por haber sido sancionadas por una autoridad competente (el soberano, dictador: Hitler). No importaba que las leyes sean injustas, arbitrarias, inconstitucionales, inmorales o asesinas: el hecho mismo de haber sido sancionadas por Hitler aseguraba su validez.

Este mismo dictador, capaz de dictaminar el estado de excepción y de asegurar la validez de la ley por su propio poder como soberano, era también quien podía dictaminar quién era el enemigo público. Para Schmitt, la distinción “amigo-enemigo” es básica en el juego político: estás conmigo o estás contra mí. Sos patria o antipatria. La política es un combate. Hay dos bandos: amigos y enemigos. El objetivo de Schmitt es delimitar quién está adentro y quién, afuera: si sos “amigo”, formás parte del orden político; si sos “enemigo”, no formás parte del orden político. Piensen en la actuación del régimen de Chávez y Maduro: o estás con ellos o contra ellos, y no hay punto medio. O estás adentro, porque sos chavista; o estás afuera, por sos opositor. El enemigo, para Schmitt, puede ser interno (patriotas vs cosmopolitas, capitalistas vs comunistas, liberales vs autoritarios, conservadores vs progresistas, peronistas vs gorilas, etc) o externo (argentinos vs chilenos, israelíes vs palestinos, etc): se trata de buscar un Otro al que atacar, para polarizar y así unificar a los que están adentro. En el contexto del nazismo, esto se expresó en la política a niveles irrisorios: la dicotomía más marcada era entre arios (amigos) y judíos (enemigos), y la solución del conflicto era ni más ni menos que el asesinato del enemigo. Un punto importante a tener en cuenta es que esta dicotomía “amigo-enemigo” aplica al ámbito público: acá hablamos de amigos y enemigos públicos, no de relaciones personales de amistad o enemistad. O sea, vos podés ser un “enemigo público” mío porque yo soy capitalista y vos sos comunista pero eso no quiere decir que no podamos ser muy buenos amigos a nivel personal, tomar una cerveza juntos y charlar de fútbol.

El concepto de “Estado total” es un intento de llevar más allá la idea del “amigo-enemigo”: es un Estado todo abarcador, totalizante, en donde ya no hay ámbito privado ni personal. Es un Estado en donde todo es político: todos los ámbitos se llenan de política. Todo está impregnado de la dicotomía “amigo-enemigo”: todo es un combate entre bandos políticos. Toda la vida está integrada a lo político: no hay ámbito por fuera de lo público. En pocas palabras, todo es público: no hay privacidad. La comunidad política es única, total y homogénea: el “Estado total” es la forma más perfecta de la democracia y, por lo tanto, el fin de todo disenso, debate o discusión. Todo es política. Ernst Jünger (un prominente pensador conservador alemán, aunque opositor al nazismo) lleva estas ideas más allá: para él, el ideal es una sociedad movilizada para la guerra total. Hay algo estético en la guerra: es un “volcán”, un espectáculo de belleza indescriptible. Hay belleza en la fealdad. Evidentemente, esto también podemos relacionarlo con Nietzsche: la transvaloración de los valores (o sea, dar vuelta todo lo que dábamos por sentado) significa una destrucción de nuestro mundo. Jünger ve en esto un momento estético: destruir los valores – destruir el mundo- es una obra de arte.

Finalmente, nos queda el concepto de “teología política”: para Carl Schmitt, detrás de la política occidental secularizada de los últimos siglos subyace un sustrato teológico. En el fondo, todos los conceptos políticos no son más que reformulaciones de conceptos teológicos. A partir de esto, podemos entender, por ejemplo, su análisis del dictador: el soberano todopoderoso es una traducción, a un dominio diferente, del dios todopoderoso. Esta idea de una “teología política” puede ser interpretada de muchas maneras: como un intento de deconstrucción de la política occidental moderna, a partir de categorías teológicas; como un intento de proveer una raíz sólida a las instituciones políticas; o como un intento de corroerlas, demostrando su interrelación con conceptos teológicos.

La teología política de Uri Zvi Greenberg

Si retomamos las ideas de Carl Schmitt y las aplicamos a la visión política de Uri Zvi Greenberg, vamos a poder entender buena parte de su ideario: la inserción de la política en un marco teológico-religioso; la distinción “amigo-enemigo”; la idea del “dictador” y la soberanía; el ideal de un “Estado total”.

Hemos visto ya repetidas veces que el mesianismo juega un rol clave en la visión política de Greenberg, y que su mesianismo está impregnado de reminiscencias teológicas. Para él, política, mesianismo y teología forman parte de un mismo continuo: no hay separación entre el dominio de lo político y el dominio de lo religioso. Esto es teología política en su forma más pura: la ligazón entrre teología y política es explícita en la obra de Greenberg. De hecho, Greenberg habla de una revolución mesiánica, lograda por medios políticos y militares: la conquista de la Tierra de Israel y la restauración de la soberanía judía significan la llegada del Mesías. Pero este no es el Mesías de la tradición sino un Mesías muy humano, demasiado humano: un Mesías que llega con sangre, sudor y lágrimas.

Miren el siguiente fragmento del poema que les traje hoy. Greenberg está hablando de las virtudes de la juventud judía y escribe:

No hay otra verdad y no hay gloria como la de ellos.

Inocente, ¿no? Está exaltando su heroísmo: murieron en la gloria, defendiendo la patria.

Pero ahora miren lo que dice en hebreo:

אין אמת זולתם ואין הוד מלבדם

Ein emet zulatam veein od milbadam. ¿No les suena algo? ¡El Alenu, la plegaria con la que cerramos todos nuestros rezos?

הוא אלוהינו ואין עוד אחר

אמת מלכנו ואפס זולתו

ככתוב בתורה וידעת היום והשבת את לבבך

כי ההוא האלוהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת

אין עוד

Hu Eloheinu veein od ajer. Emet malkenu veefes zulato. Cacatuv baTorá: veiadata haiom veashabta el lebabeja ki h’ hu haelohim bashamaim mimaal vehal haaretz mitajat ein od.

Él es D-s y no hay otro. Es verdad su reinado y no hay nada com él. Como está escrito en la Torá: sabrán hoy y asentarán en sus corazones que Él es Hashem, Él es D-s en los cielos arriba y en la tierra debajo, no hay otro.

Ahora se entiende: ¡está hablando de unos jóvenes heroicos, muertos en batalla, mientras nos remite a D-s! “No hay gloria como la de ellos” nos remite a “no hay otro como Él”. La gloriosa muerte de un joven judío es Divina: no hay otro como él.

Por supuesto, esta visión está atada a un “Estado total”: para Greenberg, el orden político ideal es aquel en el cual todos se movilizan para la guerra, todos están dispuestos a sacrificarse por la patria, todos están alertas con el fin de actualizar en la práctica el ideal mesiánico. Y esto significa controlar la esfera espiritual y cultural para poder utilizarla como un medio para lograr la revolución mesiánico-política: arte comprometido, poesía militante, ese es el ideal. Una unión entre vida privada y vida pública: una unificación total entre el dominio público y el privado. Es interesante porque, desde una postura absolutamente opuesta, Martin Buber también hablaba de la importancia de tener una vida unificada, de dejar de distinguir entre lo privado y lo público. Sin embargo, Greenberg era un fascista revolucionario, mientras que Buber era un socialista utópico. Más allá de las obvias diferencias, lo que subyace es una búsqueda de autenticidad: sacarse la careta, como quien dice. En este sentido, Greenberg consideraba que toda exposición de la hipocresía burguesa era un paso hacia adelante y que todo declive de Occidente (al que consideraba burgués, autocomplaciente y acomodaticio) era positivo porque permitía exponer las contradicciones, heridas y mentiras de la civilización europea.

Poética de la revolución

Ahora podemos entrar de lleno en la poética de Uri Zvi Greenberg y profundizar en el camino que hemos venido desarrollado en artículos anteriores: ya hablamos de las vanguardias artísticas de principios del siglo XX y cómo la poesía de Greenberg se inserta en ese contexto, explicamos qué era el expresionismo, la poesía concreta y el futurismo y vimos cómo podíamos verlos en elementos específicos en la poesía de Greenberg y desarrollamos la función de artista y del arte según Greenberg. Quiero enfocarme ahora en un punto: la función política del artista.

Para Greenberg, el arte no está disociado del mundo ni de la realidad social o política: al contrario, es una herramienta de lucha política. En esa sociedad movilizada, en ese “Estado total”, el arte (y, particularmente, la poesía) ocupa un lugar preponderante: el artista tiene una función revolucionaria. El artista es quien tiene que reanimar a la sociedad, utilizando a su arte como arma: reactivar fuerzas escondidas o dormidas positivas y desactivar otras reaccionarias es su misión. ¿Cómo lo hace? Con imágenes poéticas, con metáforas, con palabras, con letras: el “dios herrero” que vimos la semana pasada es un buen ejemplo de esto. Los “jóvenes de la estirpe de David” que vemos en el poema que acompaña este artículo es otro buen ejemplo. El poeta no es un mero trovador: es alguien que adelanta la revolución. Es un vanguardista en toda ley. Por eso, Greenberg es crítico de los “poetas de ayer” que solamente se preocupan por la estética o por la rima: para él, el arte no está divorciado del mundo sino que es un apéndice de la revolución. Más fácil: el arte es un arma para hacer la revolución, como lo son la pistola y el martillo. Greenberg es explícito en la relación entre arte de vanguardia, revolución política y mesianismo:

¿Acaso se sorprenden que en la Tierra de Israel el deterioro sea tan grande? Tenemos un movimiento mesiánico, pero no una literatura visionaria que sea el Arca de la Alianza que sirva de guía.

Fíjense la osadía de Greenberg: habla del sionismo como un movimiento mesiánico sin inmutarse y compara a la literatura con el Arca de la Alianza. No duda tampoco en declarar que la literatura debe ser visionaria, poniéndose a sí mismo como un poeta-profeta, ni en declamar que la literatura tiene que ponerse a la vanguardia y estar por delante de los esfuerzos políticos. Para Greenberg, el arte es profético, o no es arte; el arte es revolucionario, o no es arte; el arte es militante, o no es arte; el arte es vanguardista, o no es arte. Este arte profético, revolucionario, militante y vanguardista es la guía del movimiento sionista, que es ni más ni menos que el movimiento mesiánico por excelencia. A esta altura, uno puede empezar a sospechar: cuando un artista declara que los artistas tienen la posta, uno está tentado a discutir con ese artista los méritos de su argumento. Después de todo, se está postulando a sí mismo como una especie de “súperhombre”: la persona que ve lo que va a venir y advierte al mundo sobre el futuro. Acá entramos en terreno espinoso: podemos pensar que Greenberg tiene delirios de grandeza, o que verdaderamente está “profetizando”. Hay algo cierto: el artista, con el uso de su imaginación, es capaz de ver cosas que muchos de nosotros no podemos ver. Si lo que ve es una “profecía falsa”o una “profecía verdadera”, la cuestión ya es más difusa.

Greenberg se identifica de manera total con la lucha colectiva del pueblo: se trata de redimir al pueblo judío y a la Tierra de Israel de manos extranjeras opresoras y todo medio vale para lograr el objetivo, que es ni más ni menos que “Maljut Israel”, la restauración del reinado de Israel sobre la Tierra de Israel. Ese es el objetivo, y es un paso necesario para la Redención final. Greenberg no se cansa de traer paralelos con el reinado de David, con la rebelión de Bar Kojba y con los Asmoneos: ama jugar con el lenguaje, desfigurando pasajes bíblicos. Veamos un ejemplo en la poesía que acompaña este artículo:

Ellos fueron elegidos, ágiles…su voz se calló.

Hijos de la estirpe de David que cayeron con la espada en su mano.

Y sencillos y cariñosos como David, el joven, de familia de pastores

y ellos son alabanza del polvo, Señor.

Vean la obvia referencia a la estirpe de David y el intento por trazar una línea que va desde la dinastía de David hasta los caídos en batalla por la defensa del Estado de Israel (el poema está dedicado a los soldados muertos en combate en la Guerra de Independencia de 1948 pero puede aplicarse a otras guerras, e incluso a las víctimas de atentados, a los partisanos de la Segunda Guerra Mundial o a los luchadores del gueto de Varsovia, entre otros).

El sionismo, entonces, para Uri Zvi Greenberg, no es un mero aditivo a su poesía: está en el centro de su poética. Dedica toda su obra a acelerar la “Revolución hebrea”: su poesía es política, visionaria, profética, directa y cruda. Desde ya, toda moneda tiene dos caras: podemos pensar que su poesía es puro amor al pueblo judío y a la Tierra de Israel, que es profética y revolucionaria…o que es pura propaganda facha, poco más que un panfleto político. La evaluación está en cada uno.

El quiebre con el sionismo socialista

Cuando Uri Zvi Grenberg llegó a la Tierra de Israel, a fines de 1923, se unió al sionismo socialista. Era un contexto de efervescencia política y mesiánica, al compás de la declaración Balfour, la Revolución Rusa, el fin de la Primera Guerra Mundial y la convulsión político-social alemana: se sentía en el aire una atmósfera generalizada de fin del mundo, de ruptura y de disrupción del orden establecido. En ese contexto, Greenberg pensaba que el sionismo socialista tenía la batuta en el movimiento sionista y que, por lo tanto, era la plataforma ideal para su proyecto revolucionario. Para él, el socialismo era algo secundario: le importaba el poder de movilización de masas. En este sentido, es interesante que Greenberg elogió al comunismo ruso y a Lenin por su capacidad de organizar a la masa proletaria y unificarla a través de consignas potentes: la unión entre vida pública y privada, ese “Estado total” del que hablábamos antes, se expresaba de manera concreta en el comunismo. El objetivo de guiar al aparato cultural y transformarlo en un medio para objetivos políticos se demostró posible en la Unión Soviética (y, posteriormente, en la Italia fascista, la Alemania nazi y otros tantos ejemplos). Por supuesto, Greenberg discrepaba con el comunismo soviético en lo que hacía a la economía, la superestructura ideológica, el objetivo final de la movilización total y muchísimas otras cosas. Sin embargo, seguía admirando esa capacidad de movilizar de manera total a la sociedad, y a eso aspiraba.

Con el tiempo, Uri Zvi Greenberg se dio cuenta que el sionismo socialista no quería o no podía llevar a cabo sus planes grandiosos de movilización total: era demasiado mainstream como para intentarlo. Las matanzas árabes de 1929 le demostraron a Greenberg que el sionismo socialista no estaba interesado en hacer una revolución tan radical como la que él planteaba: los líderes del movimiento no querían ir a una guerra de conquista, a todo o nada. Decepcionado por lo que consideraba una actitud pequeño-burguesa, se alejó del sionismo socialista y se acercó al revisionismo, en ese momento todavía una novedad en el panorama político.

La vanguardia militante

Llegó el momento de discutir con Carl Schmitt, que hasta ahora nos había dado un marco teórico bastante exacto para ubicar a Uri Zvi Greenberg: dijimos que Schmitt había desarrollado una teoria jurídica según la cual la legitimidad de una ley derivaba pura y exclusivamente de la autoridad de quien la había sancionado (decisionismo). Bueno, Greenberg se opone a esto: él justamente se ubica en los márgenes, contra las autoridades jurídicamente reconocidas como tales. Para él, los verdaderos líderes no son el Primer Ministro o los miembros de la Kneset sino una vanguardia militante de jóvenes dispuestos a sacrificarse por la patria. Los verdaderos líderes no se ganan su título por una elección democrática ni por procedimientos legales o constitucionales sino porque toman sobre sí la tarea de guiar al pueblo hacia el objetivo final de restaurar la soberanía judía sobre toda la Tierra de Israel.

Este vanguardia militante está íntimamente relacionada con la vanguardia artística: es más, son lo mismo. Un artista es de vanguardia solo en la medida en que su arte sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”; un militante es de vanguardia solo en la medida en que su militancia sirve como medio para avanzar la “revolución hebreo-sionista”. La vanguardia militante son jóvenes heroicos y sacrificados, ambiciosos, sin miedo a lo desconocido, valientes y sensibles, fuertes y poderosos: tienen la capacidad de ver más allá de la persona promedio y eso es lo que les da una visión más profunda, abarcativa e imaginativa.

Toda esta teoría del liderazgo no es una idea religiosa: tiene sus raíces en Jünger, Nietzsche, Lenin, Trosky y Marinetti, entre otros filósofos y pensadores modernos. Es obvio que hay una apropiación de ciertos elementos de la tradición profética judía pero, en el fondo, lo que hace Greenberg no es más que reeditar, en un contexto judío, conceptos que circulaban en su época entre la intelligentsia europea. Lo interesante y original en Greenberg es que les da una expresión poética sin igual: la voluntad heroica de transformación nacional, tanto a nivel político como social, se expresó, a través de la poesía de Greenberg, de manera potente e intensa, con imágenes y metáforas apropiadas de la tradición judía pero resignificadas en el contexto de la Modernidad y las luchas nacionales del siglo XX.

La conexión con Israel Eldad y el neo-sionismo

En este punto es importante aclarar que la posición de Greenberg nunca fue la dominante en el sionismo revisionista: lo cierto es que, a pesar de su posición como vocero oficial, era demasiado radical para muchos. De hecho, llegó un momento en el cual quienes reivindicaban su legado declararon la necesidad de ir más allá del revisionismo, formando el Leji y las organizaciones que se desprenderían de esta agrupación paramilitar. Es interesante un dato: el primer comandante del Leji fue Avraham Stern, que ejemplificaba el ideal del poeta vanguardista, comprometido con la realidad política. Stern era un poeta-militar, que conjugaba el arte con una militancia activa y revolucionaria. Israel Eldad explícitamente dice que Uri Zvi Greenberg fue la principal fuente de inspiración para él: la visión mesiánica, el poeta-profeta, la fusión total entre arte y política, la disolución de los límites entre vida pública y privada, la movilización total para la guerra, la conformación de una vanguardia revolucionaria y el objetivo final de Maljut Israel, ideas centrales en la conformación del Leji, tienen sus origen en la obra de Greenberg.

Más aún: por definición, la idea de una vanguardia militante revolucionaria es elitista. Implica la existencia de una minoría, que obviamente no forma parte de la mayoría. Esta minoría se adelanta a los hechos: está por delante del resto de la sociedad. Y permanece siendo una minoría, siempre a la vanguardia, guiando al resto, siempre al frente. Me parece importante destacar que Greenberg es consciente de esta situación: él no piensa que, con el paso del tiempo (digamos, unos veinte años), sea posible lograr que todo el pueblo actúe como la vanguardia. No, el pueblo en su mayoría seguirá siendo dócil: no podemos lograr que todos sean héroes valientes, dispuestos a la batalla. El objetivo, entonces, es nutrir a la vanguardia minoritaria y ponerla a la cabeza de la nación.

De Greenberg a Ettinger: el “fin del sionismo”

Avancemos en el tiempo. ¿Cómo circularon las ideas de Uri Zvi Greenberg , quiénes son sus herederos y cuál es su legado? Empecemos diciendo algo obvio pero que nunca está demás repetirlo: Beguin o Netanyahu, por más que sean de derecha y provengan del sionismo revisionista, no tienen nada que ver con Uri Zvi Greenberg. La idea de una vanguardia militante, el objetivo final de conquistar toda la Tierra de Israel sin ninguna concesión y sin importar el costo, el rechazo terminante del liberalismo y las ideas burguesas, el lugar central del arte como forma de militancia política o la movilización total en pos de una guerra de conquista final (ideas fundamentales en la obra de Greenberg) brillan por su ausencia en el ideario de Netanyahu y Beguin. Entonces, ¿quiénes son los herederos de la visión política de Uri Zvi Greenberg?

Ya di una pista arriba cuando hablé de Israel Eldad, el Leji y el neo-sionismo. A través de Shabetai Ben-Dov, un ex-militante del Leji luego devenido en sionista religioso, las ideas de Uri Zvi Greenberg llegaron a Yehuda Etzion y a Majteret HaYehudit (una organización terrorista que tenía en sus planes volar con explosivos el Domo de la Roca). Yehuda Etzion es un extremista radical, que pretende que Israel se expanda hacia sus límites bíblicos y forme una teocracia regida por un Sanedrín. Para lograr ese objetivo, no duda en utilizar todos los medios posibles, incluida la violencia. Yehuda Etzion retoma buena parte de la visión de Greenberg y no quiero volver a repetir lo que ya dije. Lo que sí me interesa es remarcar un punto importante: la idea de la vanguardia militante. Para Yehuda Etzion, la legitimidad de esta vanguardia militante, minoritaria, estriba en el hecho de que sus miembros encarnan la voluntad general oculta del pueblo judío, que es ni más ni menos que la propia voluntad Divina. De esta manera, la vanguardia militante tiene un cierto nivel (mínimo) de profecía: eso es lo que les da la fuerza para erigirse como líderes del pueblo, aún a costa de lo que digan Netanyahu, Livni, Shaked o el pueblo mismo. El vanguardista es un rebelde, que solo responde a su propia conciencia (que es la voz de D-s), y no a mandatos sociales o religiosos. Hay una búsqueda romántica de libertad y una crítica punzante del orden social liberal en esto que no me resulta para nada menor.

Finalmente, los herederos más recientes de la visión político-teológica de Uri Zvi Greenberg son Meir Ettinger y la “Juventud de las montañas” (Nohar Hagvaot). Estamos hablando de jóvenes radicalizados, de ultraderecha nacionalista, de educación sionista religiosa, con una visión ecléctica que mezcla jasidismo, una actitud rebelde y desafiante frente al establishment, un desdén abierto por las instituciones israelíes (a las que acusan de ser seculares y estardesprovistas de todo contenido espiritual y, por lo tanto, de  ser herejes) y duras críticas a los líderes convencionales (a los que considera dóciles y faltos de espiritualidad). Esta juventud se ve a sí misma como una vanguardia minoritaria que debe guiar al pueblo hacia un renacer nacional (fíjense la semejanza con Greenberg): la visión de Ettinger está marcada por la desconfianza hacia la sociedad moderna, la secularidad, la democracia, el liberalismo y el secularismo. La violencia resulta una especie de purificación contra un mundo al que percibe como ajeno a la espiritualidad y a los valores judíos (según él los entiende, obviamente). En el fondo, se trata de una reacción de jóvenes que se sienten excluidos del orden político-social y que rechazan el orden liberal, al que consideran decadente, extranjero y extraño.

En resumen, se puede trazar una línea que va desde Uri Zvi Greenberg hasta Meir Ettinger, marcada por la existencia de una vanguardia militante rebelde que utiliza al arte como medio de expresión, inconformista y combativa, opuesta al orden liberal y la democracia parlamentaria, dispuesta a liderar al pueblo en una guerra de liberación nacional total.

Mito y Tierra de Israel: el Monte del Templo

Uno de los puntos geográficos más candentes (por su simbolismo) en el conflicto judeo-árabe es el Monte del Templo: allí se ponen en juego los límites de la tolerancia religiosa, la soberanía del Estado de Israel y la división de fuerzas entre las distintas religiones.

El Monte del Templo representa muchísimo para el pueblo judío y su historia: es el lugar donde estuvieron emplazados el primer y segundo Beit Hamikdash y, según el Midrash, el punto inicial de la Creación y donde Abraham estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo, Isaac, a D-s. Es el punto focal en donde se concentran muchos conflictos sobre la identidad del Estado de Israel, el rol de la religión en su organización política, el lugar de los musulmanes en su seno y la construcción nacional del pueblo judío. En palabras de Greenberg:

De este tipo de polvo es la creación primigenia del hombre.

De este tipo de polvo es el Monte del Templo, el polvo y la roca.

El mismo polvo del que surgen los jóvenes heroicos muertos es el polvo de la creación del hombre y también es el polvo del Monte del Templo. Fíjense la relación: hombre, Monte del Templo, juventud heroica. Hay algo primordial, de la propia creación del mundo, en la estirpe de David. Hay algo de la propia creación en el Monte del Templo.

Durante el Mandato Británico, los judíos tenían prohibido realizar demostraciones públicas en el Monte del Templo y sus inmediaciones: como forma de oponerse a esta política británica, Greenberg (y, más tarde, el Irgún con Beguin a la cabeza) organizaba todos los años en Yom Kipur demostraciones en donde se tocaba el Shofar en el Kotel HaMaaravi (comúnmente, pésimamente mal traducido como “Muro de los lamentos”). Era una forma de rebelarse contra la autoridad británica y marcar el terreno. No se trataba de cumplir una obligación religiosa (una Mitzvá) sino de mostrar soberanía y luchar contra el imperialismo británico. En 1948, cuando la ONU declaró la partición de la Tierra de Israel, el Estado de Israel se independizó y estalló la Guerra de Independencia, el Monte del Templo quedó en manos árabes.

A partir de 1967, con la fulminante Guerra de los Seis Días, la situación cambió por completo: el Estado de Israel conquistó muchos territorios con una historia judía milenaria, lo cual trajo aparejada una fuerte carga emocional. Ahora era posible visitar las tumbas de los patriarcas, pisar el suelo que pisaron nuestros antepasados y que nuestro corazón vibre ante la vista de descubrimientos arqueológicos increíbles y emocionantes. Entre los lugares que logramos conquistar/liberar se encuentran toda la ciudad de Jerusalén y el Monte del Templo.

Y acá es donde comenzaron los problemas: allí, justo en el Monte del Templo, está el Domo de la Roca, un lugar santo para los musulmanes. Y encima la mayoría de los poskim prohíben que los judíos suban a por lo menos una buena parte del Monte del Templo por cuestiones de pureza e impureza. Pero simultáneamente, después de tantos años, tenemos soberanía sobre el lugar más sagrado para el pueblo judío: ¡tenemos la oportunidad de ver, tocar y sentir el lugar en donde estaba el Beit Hamikdash! Es más, ¡tenemos la posibilidad de construir un tercer Beit Hamikdash! Estas posibilidades excitantes y peligrosas enfrentaron al sionismo con un dilema: el sionismo, un movimiento básicamente secular, cuyo objetivo era la normalización del pueblo judío, se encontró frente a frente con todo el pasado mítico del pueblo judío. En el momento mismo en el que el sionismo logró una parte sustancial de sus objetivos, descubrió sus raíces religiosas. De repente, la visión de Uri Zvi Greenberg ya no era una utopía alocada sino una posibilidad real.

De aquí surge el movimiento por el Monte del Templo, que justamente promueve que los judíos suban al Monte del Templo (contraviniendo las leyes estatales) y tiene como objetivo final lograr la reconstrucción del tercer Beit Hamikdash. Contra lo que muchos piensan, este no es un proyecto que haya surgido del sionismo religioso: el fundador de Nemanei Har HaBait (la organización más importante dedicada al tema) es Gershon Salomon, un judío secular. La mayoría de los primeros miembros de la organización eran ex miembros del Leji o del Irgún. Recién a partir de la década de 1980 comenzaron a aparecer organizaciones lideradas por sionistas religiosos, como el Instituto del Templo.

Rab Kook y Greenberg: sionismo religioso vs sionismo mítico

Para cerrar, quiero destacar la diferencia fundamental entre la visión de Rab Kook y la de Uri Zvi Greenberg. Muchos confunden la propuesta del sionismo religioso con la del neo-sionismo y considero que esto es un error enorme.

Empecemos diciendo una obviedad: Uri Zvi Greenberg no era religioso. Él mismo describe cómo se rebeló contra la educación que recibió y se burla de los religiosos, a los que percibe como debiluchos y pasivos. Si hay tradición judía en la obra de Greenberg, está filtrada por su visión política totalizante y su poética de vanguardia. Pero hay algo más básico: Rab Zvi Yehuda Kook enfatizó en sus enseñanzas el concepto de “Mamlajtiut” (es decir, respetar las decisiones estatales, aún aquellas que van en contra de nuestra sensibilidad religiosa), mientras que Uri Zvi Greenberg (y sus seguidores, desde Yehuda Etzion hasta Meir Ettinger) hicieron de la “rebelión” una categoría fundamental. Para Rab Zvi Yehuda Kook, la existencia misma del Estado de Israel implica que hay que respetar sus leyes porque encarnan la voluntad general del pueblo judío; para Uri Zvi Greenberg, la voluntad general del pueblo judío se encarna en la vanguardia militante. Uno llama a respetar al Estado, a pesar de todos sus defectos y a cambiarlo desde adentro; el otro, a subvertir la autoridad del Estado.

Ahora podemos entender la diferencia entre el sionismo religioso de Rab Kook y el sionismo mítico de Uri Zvi Greenberg: a pesar de que los dos ven al sionismo como parte del esquema de Redención mesiánica y un paso adelante hacia la Redención, Rab Kook acepta al Estado tal cual es, con todos sus defectos, e intenta mejorarlo y conducirlo pero sin negarlo ni quebrarlo, mientras que Greenberg confía en la conducción de un grupo de militantes entusiastas, una especie de profetas modernos. Rab Kook acepta que la voluntad general tiene un rol en la política, mientras que Greenberg solo acepta la voluntad de la vanguardia combatiente, a la que ve como representante de la voluntad general, por más que, en la práctica, vaya en contra de manera frontal con lo que quiere la mayoría.

Hasta acá llegamos.

Basta por hoy. En la próxima, seguimos con Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 4)

Como ya se hizo  costumbre, antes de leer el artículo, los invito a leer un poema de Uri Zvi Greenberg:

Con mi dios el Herrero (original en hebreo y dos traducciones al español: una propia y otra de María Encarnación Varela Moreno)

La muerte de Dios: el ateísmo moderno

Una de las frases más famosas de Friedrich Nietzsche es: “Dios ha muerto”. ¿Qué significa esto? Veamos el fragmento más importante en el que Nietzsche desarrolla esta idea:

¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la plaza pública con una linterna encendida, gritando sin cesar: ¡Busco a Dios ¡Busco a Dios!? Como estaban presentes muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron risa.

¿Se te ha extraviado? -decía uno. ¿Se ha perdido como un niño? -preguntaba otro- ¿Se ha escondido? ¿tiene miedo de nosotros? ¿se ha embarcado? ¿ha emigrado? Y a estas preguntas acompañaban risas en el coro. El loco se encaró con ellos, y clavándoles la mirada, exclamó: “¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿Adónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia delante, hacia tras, hacia algún lado, erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada? ¿Necesitamos encender las linternas antes del mediodía? ¿No oís el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la descomposición divina?… Los dioses también se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte! ¡Cómo consolarnos, nosotros, asesinos entre asesinos! Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo. ¿Quién borrará esa mancha de sangre? ¿Qué agua servirá para purificarnos? ¿Qué expiaciones, qué ceremonias sagradas tendremos que inventar? La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros? ¿Tendremos que convertirnos en dioses o al menos parecer dignos de los dioses? Jamás hubo acción más grandiosa, y los que nazcan después de nosotros pertenecerán, a causa de ella, a una historia más elevada que lo fue nunca historia alguna.” Al llegar a este punto, calló el loco y volvió a mirar a a sus oyentes; también ellos callaron, mirándole con asombro. Luego tiró al suelo la linterna, de modo que se apagó y se hizo pedazos. “Vine demasiado pronto -dijo él entonces-; mi tiempo no es aún llegado. Ese acontecimiento inmenso está todavía en camino, viene andando; más aún no ha llegado a los oídos de los hombres. Han menester tiempo el relámpago y el trueno, la luz de los astros ha menester tiempo; lo han menester los actos, hasta después de realizados, para ser vistos y entendidos. Ese acto está todavía más lejos de los hombres que la estrella más lejana. ¡Y sin embargo, ellos lo han ejecutado!” Se añade que el loco penetró el mismo día en muchas iglesias y entonó su Requiem aeternam Deo. Expulsado y preguntado por qué lo hacía, contestaba siempre lo mismo: “¿De qué sirven estas iglesias, si no son los sepulcros y los monumentos de Dios?

En un lenguaje poético potente, con una intensidad insoportable, Nietzsche nos está diciendo que Dios ha muerto. ¿Qué significa esto? ¿Cómo puede morir Dios? ¿Acaso Dios no es, por definición, eterno? La respuesta es que obviamente acá no estamos hablando de la existencia objetiva o no de D-s sino de otra cosa: de la necesidad de un principio ordenador del cosmos y de la aceptación de valores absolutos.

Me explico: para Nietzsche, Dios es una metáfora. ¿Qué representa esta metáfora? Que hay normas absolutas: normas científicas, morales, filosóficas, estéticas. Normas que nos dicen qué es lo verdadero y qué es lo falso, qué es lo correcto y qué es lo incorrecto, qué es lo moral y qué es lo inmoral, qué es lo bueno y qué es lo malo, qué es lo bello y qué es lo feo, qué es lo digno y qué es lo indigno. D-s es el principio que da fundamento al mundo: lo ordena. D-s es, ni más ni menos, que la creencia de que el mundo tiene un sentido, que nuestra vida tiene una dirección y que tenemos una misión. D-s es una metáfora que sirve para aferrarse a los valores tradicionales. A Nietzsche no le importa la existencia objetiva de D-s sino su función social: no le interesa si D-s existe o no sino si D-s llena de sentido la vida de las personas.

Y Nietzsche en este punto dice algo fundamental en la filosofía moderna: Dios ha muerto, nosotros lo matamos. Dios se murió porque ya no creemos en Él: ya no podemos creer en una vida con un sentido predeterminado ni en un mundo ordenado según principios morales ni en un universo estéticamente hermoso. La metáfora de Dios ya no sirve: perdió su utilidad. Ya no funciona. Por eso, Dios ha muerto.

En una frase genial, Nietzshe dice: “solo creería en un dios que supiera bailar”. Ya no puede creer en un Dios que está sentado en los cielos, separando a justos de pecadores, dictaminando sentencias y juicios, ordenando al mundo. Pero sí puede creer en un Dios vital, alegre y festivo, que sale a bailar y divertirse.

El ateísmo moderno, entonces, no es una cuestión de creer o no creer en la existencia de D-s. Es más profundo: es ya no poder creer en lo absoluto. Desde esta perspectiva, incluso una persona creyente está atravesada por la “muerte de Dios”: muchas personas creen en D-s, pero no en las religiones, o en las instituciones, en los valores tradicionales, o en el orden cósmico del universo, o en los dogmas, o en los absolutismos, o en las normas. Es una cuestión de conciencia, no de creencia: es sentir que ya no podemos explicar al mundo apelando meramente a D-s.

Por supuesto, esta idea resulta escandalosa para muchos. Para otros, es liberadora. Escandalosa porque nos dice que no hay absolutos ni reglas ni normas ni leyes; liberadora porque nos da la libertad de crear nuestro propio camino. En el pensamiento judío, Rab Kook explica que los ateos no se rebelan contra D-s sino contra la visión infantil y distorsionada que recibieron de D-s. O sea, recoge el guante de Nietzsche y se hace cargo del desafío: las metáforas tradicionales de D-s pueden ser insuficientes para las nuevas generaciones.

Pero más allá de esto, explico este concepto de Nietzsche porque nos permite contextualizar la poesía que les traigo hoy de Greenberg: un poeta que ya no puede creer en el D-s de la tradición y que, por lo tanto, busca nuevas metáforas para D-s. Si D-s no es la fuente de la moral ni un principio ordenador del universo, ¿qué es D-s? Responde Greenberg: Mi dios el herrero. ¡Dios es un herrero! Un artesano: un creador que, a la fuerza, con golpes violentos, da forma al metal. ¿Y qué es el metal? La propia vida. D-s es un ser violento que trabaja incansablemente, y la persona sufre y se desangra en esa violencia.

Lo absurdo y la muerte

Si “Dios ha muerto” (es decir: si ya no hay valores absolutos), entonces se nos hace difícil creer en la Recompensa y el Castigo, en la Vida Después de la Muerte o en la Resurreción de los Muertos. Morimos y…¿qué hay? Nada. Nacemos, vivimos y morimos. Se acabó. No hay más. No solo que no hay sentido sino que tenemos no más de ciento veinte años para vivir. Y después, nada.

Esto nos enfrenta a lo absurdo: la vida no tiene sentido. A lo sumo, se hace sentido al andar. Todo lo que hagamos está condenado a la nada: todos vamos a morir. Nuestros esfuerzos no van a ser recompensados. Nuestros éxitos serán efímeros. De nuevo: nacemos, vivimos, morimos. Eso es todo. Y sabemos que todo nuestro trabajo es inútil: como Sísifo, cargamos una piedra hasta la cima de la montaña, solo para volver a caer y volver a cargar la piedra y así sucesivamente, en una espiral sin fin. Esta última imagen es la utiliza Albert Camus para explicar lo absurdo, es decir, la inutilidad de la vida, o, lo que es lo mismo, la falta de sentido.

Y si no hay sentido, si todo es absurdo y se desintegra en la nada, entonces ahora se entienden los versos de Greenberg:

Y cuando vuelvo, tiro mi materia golpeada al lecho.

Mi boca – una herida abierta.

Y desnudo hablo con mi dios: trabajaste forzosamente.

Ahora llega la noche: tomá – descansemos los dos.

El esfuerzo inútil, cansador, forzoso y excesivo; el cuerpo casi inerte, que se deja caer en la cama; la boca herida; la noche, el descanso. La vida es un sin-sentido, un absurdo. Y desde la desnudez, desde la propia carne abatida, desde las entrañas del cuerpo, habla el poeta con D-s. ¿Se acuerdan del expresionismo del que hablamos en el segundo artículo? Bueno, eso.

Esta sensación de sin-sentido era parte del clima de época: Greenberg logra capturar de manera magistral el ánimo de una generación que se sentía desolada y vacía porque había perdido el foco: la falta de un absoluto al que aferrarse, el shock de la Primera Guerra Mundial y los cambios acelerados en el mundo llevaron a la disolución de los valores tradicionales.

Reminiscencias mitológicas

Es obvio que acá hay una apuesta de Greenberg por lo mitológico: Vulcano en Roma, Hefesto en Grecia, Reggin y Thor entre los germanos. El herrero divino, que con su martillo construye espadas legendarias. El intento por asociar a D-s con esas imágenes es muy interesante: el dios herrero es parte de la búsqueda de sentido de Greenberg.

¿Qué significa ese dios herrero? ¿Podemos asimilarlo al D-s de la tradición judía?

Podemos pensar a la poesía de Uri Zvi Greenberg como un gesto de provocación contra la tradición judía. No está mal esta forma de encarar la pregunta, y creo que tiene su mérito. Sin embargo, creo que también podemos pensar el asunto desde otro ángulo: analizar cómo Greenberg está apropiándose de ciertos elementos de la tradición judía y los está desfigurando, en un gesto que puede ser irónico o serio según se lo mire. Pienso, por ejemplo, en la imagen de un D-s que nos saca de Egipto “con Mano fuerte y Brazo extendido”; pienso en el “D-s de los ejércitos” (H’ Tzebaot); pienso en la furia y el celo Divinos frente a las transgresiones; pienso en el atributo del juicio Divino frente al atributo de la misericordia. Pienso, en suma, en aquello a lo que algunos cristianos llaman “el dios celoso y vengativo del Antiguo Testamento”. Dicho de otra manera – y he aquí lo interesante- el dios herrero de Greenberg (con todas sus reminiscencias mitológicas paganas) sigue teniendo una conexión con el D-s judío.

Por eso, me parece enriquecedor pensar a este poema de Greenberg no solamente en oposición a la tradición judía sino también como una capa más de esta tradición.

La violencia redentora

En este punto, tenemos que hablar de otro tema: el lugar de la violencia en el esquema de la Redención. Todos conocemos la visión mesiánica de Yeshayahu (Isaías): “Forjarán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra”. Dicho de otra manera, en la era mesiánica todos los pueblos estarán hermandados y no habrá más guerra ni violencia. Sin embargo, nada nos dice sobre los medios para llegar a esa situación. ¿Se puede llegar a un estado de no violencia y de no conflicto sin violencia? ¿Es posible crear una sociedad sin guerras por medios pacíficos?

Greenberg piensa que no. La Redención no viene de arriba: la Redención se construye con violencia. Más fuerte: hay algo redentor en el uso de la fuerza. La violencia misma es redentora:

y sobre mí se yergue mi dios el Herrero con un martillo, poderoso:

toda herida, que cortó el tiempo sobre mí, se abre para él en un golpe

y emite en destellos de segundos el fuego aprisionado.

Golpe tras golpe, sufrimiento tras sufrimiento, se van liberando los chispazos de fuego: se van abriendo las heridas con cada martillazo, y cada herida libera las chispas de la Redención. La crueldad engreda a la Redención.

Es interesante porque en una poesía que podríamos llamar íntima, en la que el yo poético nos cuenta su relación con D-s, sin grandes proclamas, Greenberg se las ingenia para transmitir un mensaje fortísimo sobre algo tan abstracto, metafísico y lejano a nuestra cotidianidad como la Redención Mesiánica.

El martillo en la filosofía moderna

Retomemos la imagen del dios herrero. Acá hay un símbolo claro en favor de una forma de pensar el mundo: retomando a Nietzsche, podemos hablar de la “filosofía a martillazos”. Uno de los libros más importantes de Nietzsche se llama El crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofa con el martillo. Y si pensamos en Marx, nos viene a la mente el símbolo de la hoz y el martillo. Oh, casualidad, ¿no?

¿Qué significado tiene el martillo? ¿Por qué es un símbolo tan repetido? ¿Y qué está expresando en la obra de Greenberg?

Creo que el martillo puede pensarse como un símbolo de muchas cosas: violencia y fuerza; creación artística como artesanía; un pensar atado al mundo; unión entre pensamiento y acción.

Hablamos arriba de la simbología mitológica asociada con el martillo y vimos el tema de la violencia redentora así que enfoquémonos a continuación en los siguientes puntos.

D-s y el artista como creadores: lo dionisíaco

Antes de avanzar, introduzcamos otro concepto de Nietzsche (si mal no recuerdo, ya hablamos de esto en algún otro momento): lo dionisíaco y lo apolíneo. Dioniso era el dios griego del vino, la fertilidad y el teatro; Apolo era el dios griego de la verdad, la profecía y la música. Estas dos figuras le sirven a Nietzsche para hablar de dos formas de arte: el arte apolíneo es mesurado, ordenado, racional, simétrico y claro; el arte dionisíaco es desenfrenado, orgiástico, irracional, desordenado, asimétrico, frenético, apasionado y caótico. Esta dicotomía es un punto de partida clásico para hacer crítica de arte: pensar, por ejemplo, si la obra de arte frente a la que estamos apela más a la razón o a la emoción, si es mesurada o caótica, si es simétrica o desproporcionada nos permite comprender algunos aspectos básicos. Nietzsche agrega que la obra de arte ideal es una mezcla o fusión entre estos dos polos (lo apolíneo y lo dionisíaco).

En la poesía de Greenberg, es más que evidente un gusto por lo dionisíaco: su expresionismo es un intento de dejar a un costado la racional y crear un arte extremo, plagado de sangre y violencia.

Leamos de nuevo el principio del poema:

Como versículos de una profecía, arden mis días con todas las revelaciones

y mi cuerpo entre ellos como un pedazo de metal para forjar

y sobre mí se yergue mi dios el Herrero con un martillo, poderoso:

toda herida, que cortó el tiempo sobre mí, se abre para él en un golpe

y emite en destellos de segundos el fuego aprisionado.

Fíjense que los martillazos de dios en el cuerpo del poeta son creadores: el poeta se hace poeta porque recibe esos martillazos. El sufrimiento y la agonía hacen al poeta: la capacidad de sentir la experiencia humana total, con todo su dolor, es lo que diferencia al poeta de la persona común. Acá también hay un juego con la mitología griega: Hefesto, el dios herrero al que mencionamos anteriormente, era un artista con deformidades físicas. Por eso, era motivo de burlas para los poetas griegos. Ahora quizás podamos entender este verso:

Mi boca – una herida abierta.

De la boca sale la poesía. De la herida abierta sale la poesía. De la propia deformidad sale la poesía. Fíjense qué notable: el poeta no hace poesía en el aire, con su mente abstraída de la realidad sino que parte de la misma materialidad de su cuerpo. Por eso, el sufrimiento es fundamental para la poesía: es su materia prima. El poeta no está escindido del mundo sino que, por el contrario, intenta captar el aquí y ahora. También podemos pensar al poeta como un profeta, y a D-s (el dios herrero) como quien envía al poeta como emisario.

Si ya no queda conciencia en el mundo…”: Jabotinsky y la juventud de Beitar

En uno de sus discursos más famosos, Jabotinsky, el fundador del sionismo revisionista (o sea, de la “derecha sionista”), dijo, contradiciendo a Beguin con respecto a la necesidad del uso de la violencia y de una rebelión militar para liberar a la Tierra de Israel:

Si ya no queda conciencia en el mundo, queda el río Vístula o el comunismo.

Dicho de otra manera, si no hay conciencia en el mundo, suicídense. Jabotinsky era un liberal que creía en las normas internacionales, el juego diplomático y la buena fe de las naciones: pensaba que todavía había conciencia en el mundo. Jabotinsky consideraba que las “personas de bien” aceptarían el reclamo del pueblo judío porque tenían una conciencia moral. Todo el mundo sabe lo que está bien y lo que está mal, lo que es justo y lo que es injusto, y el reclamo del pueblo judío de retornar a su tierra ancestral es bueno y justo.

Sin embargo, los seguidores más jóvenes de Jabotinsky (entre ellos, Uri Zvi Greenberg) pensaban que la visión de Jabotinsky era ingenua e inocente. A la luz de lo que dijimos antes sobre la “muerte de dios”, podemos entender por qué: para la generación de Greenberg, ya no quedaba conciencia en el mundo. Greenberg ya no creía en la buena fe de las naciones, ni en el liberalismo, ni en las normas internacionales, ni en las instituciones del establishment, ni en el juego diplomático, ni en la conciencia moral universal. Para él, la vivencia de la Primera Guerra Mundial había demostrado que la civilización europea no era más que ruinas violentas y decadentes, sedientas de sangre humana. Si para Jabotinsky la cúspide de la historia eran las grandes hazañas morales, filosóficas, intelectuales y materiales de la humanidad, para Greenberg lo eran las matanzas, las guerras y la destrucción. En pocas palabras, la generación de Jabotinsky nació antes de la “muerte de dios”; la de Greenberg, después.

Pero ni Greenberg ni sus compañeros estaban dispuestos a aceptar la disyuntiva de Jabotinsky: entre tirarse al río Vístula (el suicidio físico) y el comunismo (el suicidio espiritual), encontraron una tercera posibilidad. ¿Cuál era? Luchar, violentamente, con el martillo en la mano y la espada entre los dientes, por un Estado judío: si el mundo no tiene conciencia, entonces nosotros tampoco. Si ellos son violentos, entonces nosotros también. Si ellos van a la guerra, entonces nosotros también.

Hasta acá por hoy. En la próxima, otro poema de Uri Zvi Greenberg y más sobre su visión política y religiosa, su relación con el revisionismo y el rol del mito en la política.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 3)

Antes de empezar con el artículo, lean este poema (aclaración importante: la traducción al español es propia, del original en yiddish; es probable que tenga errores porque mi yiddish es más bien malo, así que si algún lector caritativo se ilumina y quiere corregirla, bienvenido sea):

Uri Zvi frente a la cruz INRI

La forma del poema
Antes de entrar a discutir los temas del poema , quiero hablar de algo que podría parecer menor pero que, en contexto, creo que enriquece nuestra lectura: la forma del poema. Para entender la importancia de este aspecto de la poesía, remitámonos una vez más a las vanguardias artísticas de principios del siglo XX, más precisamente a la poesía concreta o a la poesía visual: este tipo de poesía da igual o más importancia al aspecto visual que al sentido de las palabras del poema. O sea, no se preocupa solamente por decir algo con determinadas palabras, sino también con hacerlo teniendo en cuenta lo visual: escribiendo con una cierta tipografía, ordenando las palabras para formar una imagen, intercalando distintos tipos de letras, jugando con el espacio, el objetivo es generar una reacción en el lector no solo desde lo puramente lingüístico sino también desde lo visual. En pocas palabras, es un híbrido entre poesía y artes plásticas. Actualmente, en la publicidad, y aunque no con un objetivo artístico sino marketinero, esto es muy común: jugar con textos en distintos colores, con fuentes diferentes, superpuestos, para generarte alguna reacción (básicamente, que compres un producto). Uno de los ejemplos más famosos en la literatura argentina es el poema de Oliverio Girondo, Cantar de las ranas. La idea es integrar la imagen al texto y pensar a la poesía como un conjunto entre lo lingüístico y lo visual.
Vean el poema que encabeza este artículo. Fíjense que las palabras forman una imagen: una cruz. Fíjense que arriba dice “Uri Zvi frente a la cruz INRI”. Fíjense que abajo las palabras rebalsan la cruz y parecen escaparse, formando un texto en prosa. Esto no es inocente: acá hay un juego muy fuerte entre texto e imagen. Ya el título es provocativo: “Uri Zvi frente a la cruz” está en yiddish, pero abajo el autor escribe “INRI” en latín. Un fuerte contraste entre el yiddish (lo judío) y el latín (lo cristiano). Un contraste provocativo porque nos está diciendo: “Yo, Uri Zvi, me paro frente a la cruz, frente a INRI”. Un judío frente a la cruz. Un judío frente a INRI. Un judío frente a Jesús. Un judío frente al cristianismo. Un judío frente a la Europa cristiana. Un poeta judío confrontando a la cruz, a Jesús, al (según la teología cristiana) “Rey de los judíos”. Potente, ¿no? Y abajo, un poema en forma de cruz: una charla con Jesús dentro de sus confines, dentro de la cruz. Y más abajo, un texto que podría ser una nota al pie extensa pero que, en realidad, es algo mucho más potente: es la continuación del poema, pero fuera de los límites de la cruz (y, creo yo, fuera de los límites del cristianismo y de Europa). Ahora ya no es un diálogo de un judío con Jesús dentro del marco de la Europa cristiano sino un diálogo de un judío con Jesús, sin límites. Y en ese momento el poema ya no es sobre la tradición ni sobre Jesús ni sobre la problemática relación entre judíos y cristianos: es sobre la urgencia del sionismo. Como decía antes: potente, ¿no?
La poesía de Greenberg se desata: ya no busca ser poesía rítmica y simétrica. Acá hay caos: hay texto en forma de cruz y después texto en forma de prosa. Hay un entrecruzamiento entre poesía y artes plásticas: hay pastiche. Greenberg no quiere escribir “lindo”: quiere shockearte, conmoverte, sacudirte. Quiere – ya desde la forma- ponerte en alerta: lo que vas a leer no es la típica poesía tradicional. Esto es otra cosa, esto es arte de vanguardia. El arte de Greenberg no te hace pensar “qué lindo el canto de los pajaritos, qué lindo el paisaje” sino “qué mundo horrible y decrépito, qué sensaciones feas y horripilantes anidan en mi interior, ¡quiero romper todo!”.
Europa, cristiana y sangrienta
Jesús representa al cristianismo. Y el cristianismo representa a Europa. Y Europa es antisemita, violenta, asesina y sanguinaria. ¿Qué? ¿Cómo? ¿Por qué? Para entenderlo, tenemos que hablar de la concepción artística de Greenberg y de su lectura de la tradición judía.
Para Uri Zvi Greenberg, el expresionismo, con su énfasis en la carne, el cuerpo y la sangre, es un medio para poder hablar de la fragilidad del ser humano. Pero también para hablar de Europa y del lugar del judío en el mundo: la sangre, en su poesía, se transforma en un símbolo de Europa. El rojo es la sangre derramada en las matanzas de judíos en Europa: las Cruzadas, los pogroms y, más tarde, la Shoá.
Para entender su visión, tenemos que partir del texto de la Torá: Esav (el antepasado arquetípico de Roma) es descripto como un hombre salvaje, de campo, y “rojo” (esto puede ser: pelirrojo o de tez rojiza; véase también el famoso episodio de la venta de su primogenitura a Itzjak, en donde Esav le reclama que le dé “este rojo rojo” -“HaAdom HaAdom haze”- y la Torá explica que de ahí sale el nombre del pueblo de “Edom”). En otras palabras, Esav, de donde sale, según la tradición rabínica, Roma y, por extensión, el cristianismo y la civilización europea moderna, es “rojo”. ¿Qué significa esto? El rojo puede ser asociado con muchas cosas: con la pasión, con los sentimientos, con la sangre, con la violencia, con la guerra, con la espada, con la fuerza.
Para Greenberg, entonces, la cuestión es clara: Europa es sanguinaria y asesina, judeófoba hasta la médula. Los judíos solo pueden esperar odio, maltrato, persecuciones y destrucción por parte de los europeos. La poesía es durísima:

Ojos petrificados no ven: debajo de tu pie: un montón
de cabezas judías talladas. Talitot rasgados.
Pergaminos perforados. Ropas
blancas con manchas de sangre.

Jesús como límite y la reapropiación de su figura
La visión judía tradicional de Jesús es clara: fue un falso mesías. Jesús no fue más que un alumno descarriado, que se alejó del judaísmo normativo y creó una religión falsa. Incluso quienes (como Maimónides o el Meiri) destacaron el avance que significó el cristianismo con respecto a las religiones paganas de la Antigüedad, veían a Jesús como una figura externa al judaísmo, que no tenía nada para ofrecer a los judíos. Sin embargo, esto empezaría a cambiar en la Modernidad: a partir de la distinción (ya cliché hoy en día pero novedosa en su momento) entre el Jesús judío histórico “auténtico” y el Jesús “falso” cristiano creado por la Iglesia, pregonada por primera vez por Yosef Klausner (famoso historiador judío), surgió una forma de rescatar las raíces judíos de Jesús, intentando situarlo en el contexto del judaísmo de su época y explicando su prédica como parte de las polémicas dentro del judaísmo. Dicho de otra manera, se empezó a correr el límite del cánon: Jesús ya no era un completo extraño sino un judío -a lo sumo un judío rebelde- al que había que entender como parte del judaísmo de su época. El verdadero creador del cristianismo, según este enfoque, sería Pablo de Tarso, que tomó la figura de Jesús y la transformó en lo que todos conocemos. Independientemente de los méritos acádemicos de esta tesis, y al margen de nuestra propia opinión, lo interesante es que abrió el juego para cambiar nuestra mirada sobre Jesús y permitió que muchos escritores y pensadores judíos comiencen a utilizar la figura de Jesús como material de sus cavilaciones: ese gran Otro, el fundador del cristianismo, esa religión enemiga que tanto nos persiguió y dañó, es también un gran Tú, cercano, parte de un nosotros compartido, porque es judío. El traidor que se creyó profeta, mesías e hijo de dios ahora es el símbolo en que se mezclan las complejidades y contradicciones de la identidad judía moderna.
Para Greenberg, por ejemplo, Jesús, con su alejamiento del judaísmo, olvidó sus orígenes nacionales: está atrapado en tierras extranjeras, dominado por la cultura europea, presa de un ambiente extraño. Miren:

Vos te lamentás ruidosamente. Los bosques lloran. El mundo está colgado para vos. Y vos
– en las noches oscuras de todos – llorás, llorás un llanto de judío – calamidad — ¿Te acordás, hermano, del
pueblo sagrado de Bet-Lejem? ¿Te acordás de tu encuentro con Miriam en un campo de Galilea: una jarra con aceite de unción. Sus rizos a tus pies. Un manto hebreo blanco sobre tu cuerpo y una faja azul celestial sobre tus hombros.

¿Ven la transición del mundo cristiano al mundo judío? ¿Del Jesús cristiano al Jesús judío? Las imágenes son intensas: Jesús en Bet-Lejem (Belem); Jesús con Miriam (María) en un campo de la Galilea; Jesús, ungido en aceite; Jesús con el Talit. Jesús, el judío: Jesús, por la Tierra de Israel, rezando, con su madre.
Y acá la cosa se pone interesante: este Jesús que se lamenta, pasivo, dominado por una cultura extraña, oprimido por Europa, alejado de sus orígenes, habiéndose casi olvidado de la Tierra de Israel y del judaísmo es un símbolo de…sí, claro, del pueblo judío en Exilio. Fíjense la audacia: ¡el símbolo del pueblo judío es Jesús! Y lo mejor es que esto no se hace a costa de despojar de su Otredad a Jesús: la genialidad de Uri Zvi Greenberg es que logra que Jesús sea una metáfora del pueblo judío sin dejar de verlo como el Otro, como el que se olvidó de su judaísmo, como el que quedó atrapado en una cultura ajena. Jesús sigue siendo el extraño, el rebelde, el falso profeta, la estatua clavada en la pared de la idolatría, pero ahora también es un judío más de su época y, por lo tanto, símbolo de todos los judíos. Maravilloso.

Jesús y el Mesías
En este punto, tendríamos que hablar de mesianismo y del rol de lo mesiánico en la obra y el pensamiento de Uri Zvi Greenberg. Sin embargo, prefiero guardarme este tema para el análisis de otro poema, que me parece más explícito. Por ahora alcanza con que sepan que la poesía de Greenberg está inserta en un marco teológico y, en ese marco, lo mesiánico ocupa un rol fundamental.
Entendida la importancia de lo mesiánico en la poética de Greenberg, podemos encarar la fascinación que ejerce sobre él la figura de Jesús: al ser el mesías falso más influyente de la hstoria, es una figura mesiánica de un poder fortísimo. Hay una ambivalencia que va de la fascinación al odio: Jesús representa al Mesías que salvará a los judíos, pero también al opresor que los dominó durante dos mil años. En la teología cristiana, Jesús es el símbolo del sufrimiento humano universal: redime porque sufre. En la poesía de Greenberg, Jesús comienza de esa manera, pero se va humanizando: se va acordando de su pasado judío. Pareciera que Greenberg tiene la esperanza de que Jesús retorne al pueblo judío: que deje de ser el hijo de dios y que vuelva a ser un judío más. La humanidad de Jesús está asociada con sus raíces judías, mientras que la divinización de Jesús implica un alejamiento del pueblo judío. Lo judío de Jesús es precisamente su humanidad.

La transmutación de los valores
Hay un concepto clave en la filosofía de Nietzsche y que será fundamental en la historia del siglo XX: la transmutación de los valores. La idea es “dar vuelta” los valores vigentes hasta ahora en la sociedad porque son decadentes, anacrónicos y mediocres. En otros términos, hay una búsqueda de nuevos valores, que darán paso a la creación del súperhombre (o transhumano o post-humano, dependiendo de la traducción y la interpretación personal), un hombre “mejorado”, con una nueva forma de vida. Según Nietzsche, los valores de la sociedad son disvalores: generan individuos cobardes, alienados, indignos y tontos. Son constructos sociales, que fueron creados con el fin de paralizar a las personas. Por lo tanto, hay que desarmar esos viejos valores y crear otros nuevos, valores que estén más allá del bien y del mal. El individuo al que aspira Nietzsche es un alma libre y violenta; un artista nihilista intenso; un poderoso bárbaro que quiere destruir todo lo existente para crear una sociedad nueva; un hombre trascendente, soberano de sí mismo, libre de las ataduras sociales; un creador que se recrea a sí de manera constante, sin cesar. Ahora lean este fragmento de un texto de Greenberg:

Tenemos que transformarnos en bárbaros para salvar el futuro de la humanidad de la humanidad actual. Así como el hombre primitivo, impulsado por el miedo de la naturaleza, buscó refugio dentro de sí mismo, así también nosotros tenemos que alejarnos de una “civilización” que está ahí afuera para devorar nuestras almas. El Salvaje descubrió dentro de sí la valentía para ser más grande que la amenaza de la naturaleza, y en honor a este misterioso poder interno redentor, que a través de todas las alarmas y terrores de la tormenta y las bestias salvajes y los peligros desconocidos, nunca lo abandonó…Así también, llevados casi al borde de la destrucción por la “civilización”, nosotros descubrimos dentro nuestro un poder que no puede ser destruido.

¿No es parecido? Es evidente que hay una influencia muy fuerte de conceptos nietzscheanos: esto es totalmente lógico teniendo en cuenta el contexto de la Europa de entreguerras, convulsionada, revuelta y en busca de nuevos valores. Hay un búsqueda por parte de Uri Zvi Greenberg de cambiar los valores del pueblo judío, tanto a nivel moral como a nivel estético. Así, podemos entender a su expresionismo como parte de un proyecto mayor de transmutación de los valores: el objetivo de fondo es modificar de manera radical la escala de valores del judío.

Valores judíos, valores cristianos
Ahora podemos entender el uso de la figura de Jesús y su ambigüedad: hay un juego en el cual Greenberg está diciendo “cambiemos nuestros valores”. Miremos a Europa: ¿qué podemos aprender de Europa? Y lo fuerte es que Greenberg no dice que aprendamos libertad, igualdad y fraternidad ni democracia: lo que tenemos que aprender de Europa es la violencia. Tenemos que aprender a ser sanguinarios y a usar la fuerza física: ser una nación como las otras naciones, con un Estado soberano, significa tomar sangre.
Y más todavía: haciendo asociaciones etimológicas en hebreo, podemos decir que “Adam” (Adán, hombre) está relacionado con “Dam” (sangre), “Adamá” (tierra), “Domem” (inanimado), “Demama” (silencio), “Dimión” (imaginación) y “Medame” (parecerse, asemejarse). Estas asociaciones son fascinantes y explicarlas podría llevar un curso de un año entero, pero para nuestro tema nos alcanza con decir que Greenberg tiene en su cabeza estas asociaciones: el hombre está hecho de carne y sangre, polvo de la tierra, frágil y material; el hombre está hecho a imagen y semejanza de D-s, o sea que tiene algo de Divino; el verdadero hombre es el artista, que utiliza su imaginación para generar, a partir de su arte, un cambio en el mundo; el silencio también es una facultad humana, porque es la forma de expresar lo inefable y nos presenta una puerta de acceso a lo incognoscible.
Ahora, con estas ideas en mente, vuelvan a leer:

Me retuerco, hermano Jesús, una retorcida de carne y piel judías (dos mil años
después de vos. ¡Antiguo!). Y mis labios se quiebran: una herida roja en la oscuridad– Desaparece mi voz
como una serpiente, parpadeante: ¡Ay! De la sangre–

O:

y estoy pensando, sabia puesta del sol
sobre mi sangre lacrimosa,
en la hora que fluye así: te volviste inanimado.
Hermano Jesús. Tenés dos mil años
de pasividad en la cruz.

La sangre, la pasividad, lo inanimado. Todo es parte de una misma asociación: no está hablando de Jesús. Está hablando del hombre. Está hablando del pueblo judío. Está hablando de Europa. El sangriento arte de Esav es la guerra; el arte judío es la palabra. Pero para ser una nación, para conquistar la tierra, tenemos que hacer la guerra: tenemos que incorporar la violencia a la vida judía. Los judíos tenemos que internalizar la violencia europea: tenemos que ser guerreros sanguinarios. Se cierra el círculo.

¿Escribir en yiddish o en hebreo?
Ya les comenté que Greenberg tuvo que exiliarse de Varsovia a Berlín luego de publicar el segundo número de Albatros. ¿Adivinan por qué? Sí, por el poema que estamos analizando hoy: la censura polaca leyó todo lo que decía de Jesús y lo mandó bien, pero bien lejos. Exiliado en Berlín, Greenberg publicó un número doble de Albatros y luego emigró a Israel. A partir de ese momento, nunca más escribió en yiddish: todos sus escritos posteriores fueron en hebreo.
Para entender la fuerza simbólica de esta movida, tenemos que comprender el trasfondo ideológico: es una toma de posición muy clara a favor del sionismo. Lo que está diciendo Greenberg es que él no quiere escribir en un idioma diaspórico, de judíos exiliados, sino en el idioma nacional del pueblo judío, el hebreo. En contexto, en la disputa entre hebraístas e yiddishistas, Uri Zvi Greenberg, en ese momento uno de los grandes poetas yiddish, se pone del lado de los hebraístas.
En relación a esto, quería comentar algo interesante: hay un concepto popular que dice que el hebreo fue un idioma prácticamente muerto durante cientos o miles de años, confinado a un uso ritual y religioso, mientras que el yiddish o el ladino (dependiendo de la zona geográfica) eran los idiomas de uso cotidiano de los judíos. Sin embargo, la idea misma de “lenguas muertas” tiene una historia muy interesante. Aristóteles definió al ser humano como el animal parlante: el ser humano es un ser vivo con lenguaje. Muchos años después, durante el Renacimiento italiano, surgió una nueva metáfora: los lenguajes son seres vivos. Dicho de otra manera, los idiomas van mutando y cambiando, como cualquier ser vivo, a lo largo del tiempo. Más o menos por la misma época, retomando la metáfora, surgió una distinción: las lenguas vivas y las lenguas muertas. Las lenguas vivas son los idiomas hablados en la vida cotidiana (o sea, el español, el inglés, el francés, etc), mientras que las lenguas muertas son los idiomas en desuso (o sea, el latín, el griego, el asirio, etc). En el caso del judaísmo, los Maskilim tomaron estas metáforas y las aplicaron a su objeto de interés: así como el latín y el griego eran lenguas muertas, así también el hebreo era una lengua muerta. Y si la lengua estaba muerta, era porque estaba exiliada en tierras extrañas, sepultada por dos mil años de existencia diaspórica: lo que había que hacer era revivirla, como si de una resurrección de los muertos se tratase. Para más detalles, vean este excelente artículo, con todo un programa para un “hebreo diaspórico” (al que me opongo rotundamente), en In Geveb.