Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 6)

Filosofía judía moderna

La vez pasada vimos cómo Rab Soloveitchik resolvía las tensiones entre religión y ciencia y cómo hacía uso de la filosofía moderna. Ahora vamos a profundizar en su crítica a la filosofía judia moderna y sus propuestas para remediar estos errores.

Un buen punto de partida es la siguiente cita de Rab Soloveitchik:

Es interesante hacer notar que muchos filósofos judíos modernos han adoptado un método bastante peculiar. La fuente de conocimiento, para ellos, es la filosofía judía medieval. Ignoran la conciencia histórico-religiosa viva, que une los tiempos modernos con los antiguos.

¿Qué quiere decir esto? En pocas palabras, Rab Soloveitchik critica la tendencia a seguir utilizando los parámetros de la filosofía judía medieval. Según Rab Soloveitchik, buena parte de la filosofía judía moderna es una exégesis del pensamiento judío medieval. Esto es malo por tres motivos: primero, a pesar de todos sus méritos, la filosofía judía medieval no se enraizó en la cotidianeidad de las prácticas religiosas del pueblo judío sino que era patrimonio de grupos elitistas; segundo, la filosofía judía medieval se basó en conceptos griegos y árabes, no en conceptos judíos; tercero, vivimos en otra época, que exige un tipo de pensamiento distinto. Veamos cada punto más en profundidad…

El primer motivo es un argumento muy potente, y que yo sepa es original de Rab Soloveitchik: dice que los grandes logros de la filosofía judía medieval no dieron forma a una cosmovisión religiosa que apele al pueblo sino que apuntaban a una elite intelectual. Dicho de otra manera, los filósofos judíos medievales no lograron (o quizás no quisieron) penetrar, con su pensamiento, en la forma de vida del judío promedio, porque sus doctrinas eran elitistas y esotéricas: cuando Maimónides escribe su Guía de los Perplejos, está pensando en un lector culto, versado en ciencia y filosofía medieval, y no en el judío promedio. Rab Soloveitchik destaca que, a pesar de todos los argumentos en contra del antropomorfismo y la insistencia en la teología negativa como único método de conocimiento de D-s, el Sidur y la liturgia judía están repletos de metáforas antropomórficas y alusiones a la relación personal entre D-s y el individuo. Es decir, sin importar lo que hayan dicho, pensado o escrito los filósofos judíos medievales, no lograron purgar al judaísmo de aquellos elementos que ellos consideraban problemáticos, como la adscripción de sentimientos humanos a D-s o el simbolismo antropomórfico. Los judíos comunes simplemente no sintieron la influencia, en su práctica cotidiana judía, de las grandes ideas de la filosofía judía medieval. En otras palabras, fue un gran manojo de ideas y conceptos que no permeó a las masas sino que fue dominio exclusivo de una elite educada y culta y, por lo tanto, irrelevante en términos de experiencia religiosa.

El segundo motivo es más complejo de lo que parece a primera vista: decir que la filosofía judía medieval se basa en conceptos griegos y árabes es una obviedad. Después de todo, la filosofía (al menos la occidental) es griega, y no puede ser otra cosa. El origen de la filosofía occidental se encuentra en la Antigua Grecia, y si queremos hacer filosofía tenemos que, indefectiblemente, utilizar el lenguaje filosófico griego. Como la amplia mayoría de la filosofía judía medieval es una respuesta a los desafíos de la sociedad musulmana de la época, y considerando que la mayoría de las obras filosóficas más importantes de ese momento estaban en árabe, es natural que los filósofos judíos medievales hayan tomado su vocabulario filosófico de esa tradición. Que los filósofos judíos medievales se hayan basado en conceptos griegos y árabes es completamente natural. Contra lo que uno podría pensar, Rab Soloveitchik no dice que haya que separar lo judío de lo no judío en la filosofía judía medieval para purgar los elementos griegos y árabes y, de esta manera, quedarse con el núcleo judío. Nada que ver. Lo que dice es que si trazamos los elementos judíos y los comparamos con los no judíos, vamos a poner enriquecernos en nuestra apreciación de las obras filosóficas medievales. Esta crítica a la filosofía medieval la habíamos visto en otro contexto: Rab Hirsch había criticado tanto a Mendelssohn (como representante del pensamiento judío moderno) como a Maimónides (como representante del pensamiento judío medieval) por motivos muy similares, aduciendo que habían impuesto una filosofía ajena, de raíz no judía, al judaísmo. Las palabras de Rab Soloveitchik se acercan a esta crítica:

El pensamiento filosófico judío se expresó solamente de manera esporádica y fragmentaria, y mayormente a partir de premisas que eran más no judías que judías. El ejemplo más característico es la filosofía de la religión de Hermann Cohen, que, para él, era idéntica a la filosofía de la religión judía. Hay muchas verdades en su interpretación, pero los lineamientos básicos son kantianos e idealistas, no judíos.

Nuevamente, caemos en la misma problemática que hemos discutido varias veces: si los judíos medievales cometieron el “error” de basarse en Al-Farabi y Averroes, entonces los judíos modernos cometen el “error” de basarse en Kant y Heidegger. Para hacer filosofía, tenemos que hablar en el lenguaje filosófico de la época en la que vivimos: si no, hacemos otra cosa. En este mismo sentido, uno podría decir que Rab Soloveitchik solo es comprensible si hemos leído a Kant, Hegel, Hermann Cohen, Bergson, Scheler, Karl Barth, Carnap, William James y Nietzche. Dicho de otra manera, si estamos empapados del pensamiento filosófico occidental de comienzos y mediados del siglo XX.  Así, yo diría que todo pensador está inmerso en su tiempo: podemos (y debemos) extraer lo relevante para nosotros, pero para poder decodificarlo tenemos que conocer el código que utiliza, que es ni más ni menos que el lenguaje filosófico convencional de su época. Por supuesto, bajo una lectura atenta, podemos notar que quizás una palabra que, aparentemente, significaba una cosa, en realidad escondía un giro específico, que da un nuevo sentido a un autor. No niego eso: hay muchos casos que muestran que esto ocurre. Simplemente digo (y esto también lo escribe explícitamente Rab Soloveitchik) que toda filosofía judía, por definición, es una mezcla de elementos judíos con otros foráneos. Entiendo que la crítica de Rab Soloveitchik apunta a otro lado: a la pérdida de esos elementos judíos. Es decir, a la absorción de lo específicamente judía dentro de un esquema que no lo es. El ejemplo que da de Hermann Cohen me parece muy instructivo: cuando dice que la filosofía de la religión es idéntica a la filosofía de la religión judía, confluye lo particular con lo general, diluyendo así lo específicamente judío y presentando al neo-kantianismo como un ideal judío.  El desafío es inverso: tomar lo específicamente judío y revestirlo de un lenguaje técnico filosófico que apele al hombre moderno, no tomar lo moderno y revestirlo de judaísmo. Dicho de otra manera, se trata de usar al kantianismo (o al existencialismo, o a la filosofía analítica, o al movimiento filosófico que ustedes prefieran) como medio para justificar y comprender al judaísmo, y no al judaísmo como un medio para exponer nuestras preferencias filosóficas.

El tercer motivo que traía Rab Soloveitchik a la hora de criticar a la filosofía judía moderna que se basa en exégesis infinitas de la filosofía judía medieval es el cambio de época: vivimos en otro momento histórico, que tiene desafíos distintos y exige respuestas diferentes. Rab Soloveitchik basa su crítica en la tesis hegeliana de la filosofía como un proceso histórico de cambio: si estamos en un momento distinto, no tiene ningún sentido seguir dando debates obsoletos. Si el mundo está hablando de Kant y Hegel, no tiene ningún sentido que sigamos discutiendo a Averroes y Al-Farabi. No podemos basarnos en conceptos medievales obsoletos: tenemos que mantener una continuidad filosófica viva.

Maimónides, el idealista kantiano

Veamos un ejemplo concreto: la lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides nos va ayudar a entender mejor qué es lo que se propone. Empecemos diciendo que, consistentemente con su enfoque, la lectura de Rab Soloveitchik no es una exégesis histórica sino un intento de leer la obra de Maimónides con los lentes de un judío moderno, influido por el neo-kantianismo. En otras palabras, el objetivo es mostrar que Maimónides no es un simple aristotélico medieval sino que también puede ser visto como un idealista alemán, una especie de kantiano o neo-kantiano. Se trata de releer a Maimónides y mostrar su relevancia para nosotros, defender la filosofía como un camino para mejorar nuestro entendimiento de la Torá y, simultáneamente, defender al estudio de Torá como una experiencia elevada y profunda. La lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides no es un análisis histórico, sino un intento de ver a Maimónides a través de las categorías conceptuales de la filosofía judía moderna, influida por Kant, Hermann Cohen y Rab Jaim de Volozhin (entre muchísimos otros).

Uno de los elementos más controversiales en la filosofía de Maimónides es el papel de la razón: de la lectura de su Guía de los Perplejos, parece deducirse que la más alta actividad a la que puede dedicarse un ser humano es el estudio teórico de la filosofía. Esto es especialmente problemático porque, por un lado, parece poner por encima de la Torá a la filosofía y, por el otro, porque el judaísmo se caracteriza por ser un sistema legal que enfatiza la acción. Dicho de otra manera, Maimónides parece dar importancia a la filosofía teórica y la meditación por sobre las acciones prácticas concretas. De esta manera, algunos autores contemporáneos, como Leo Strauss, han argumentado que Maimónides era un aristotélico que, bajo el ropaje del judaísmo, disfrazaba ideas heréticas. Según esta visión, la obra halájica de Maimónides (principalmente, su comentario a la Mishná y el Mishné Torá) no fue más que una distracción para confundir a la ortodoxia de la época: Maimónides escribió libros de Halajá solamente para acallar a sus críticos, pero, en realidad, él creía que lo más importante era la filosofía. Esta lectura presupone que Maimónides es críptico adrede y que hay que leer su obra prestando atención a alusiones y códigos ocultos bajo la apariencia de ideas convencionales. Dicho de otra manera, Maimónides –siempre según esta interpretación- es un filósofo subversivo que, bajo la apariencia del judaísmo tradicional, presenta una visión completamente innovadora y rupturista. Rab Soloveitchik es crítico de este tipo de lectura: para él, el Mishné Torá es muchísimo más importante que la Guía de los Perplejos porque fue mucho más influyente en la historia del pueblo judío y es superior desde el punto de vista filosófico (más adelante, examinaremos más de cerca esta idea).

La respuesta de Rab Soloveitchik al problema de la razón en Maimónides es la siguiente: hay que distinguir entre dos niveles de ética, la ética pre-teórica y la ética post-teórica. ¿Qué quiere decir esto? La ética pre-teórica son las acciones que realizamos antes de conocer al universo y a D-s: es puramente instrumental. La ética post-teórica son las acciones que realizamos luego de conocer al universo y D-s: se basa en la imitación de los atributos Divinos, la famosa Imitatio Dei. La ética post-teórica es el verdadero nivel al que un ser humano debe aspirar, mientras que la ética pre-teórica es simplemente un medio para alcanzar otros objetivos. Fíjense que acá hay una valorización del conocimiento como forma de elevarse por encima de una ética instrumental para así alcanzar otro tipo de ética más profunda y elevada. De esta manera, tenemos dos niveles de cumplimiento de la Torá y las Mitzvot: un nivel puramente instrumental, más bajo, de simple obediencia y sumisión, y un nivel más elevado, de identificación e imitación de D-s. De manera bastante sorpresiva, Rab Soloveitchik dice que la Halajá, idealmente, se trata de unirnos al universo, en una experiencia cósmica que nos eleva y nos hace conocer una verdad superior en este mundo. El problema, por supuesto, es que es muy difícil mantener este nivel constantemente: después de alcanzar un nivel elevadísimo, el ser humano vuelve a alejarse y distanciarse de D-s. Podríamos decir que el nivel más bajo, de ética instrumental pre-teórica, es una consecuencia de ver a la Halajá como normas externas, ajenas a nosotros mismos, mientras que el nivel más elevado, la ética idealista post-teórica, surge de unirse con el universo y de sentir a la Halajá como algo interno, y no como una imposición desde afuera.

A partir de esta distinción entre ética instrumental y ética idealista, Rab Solovetchik explica que hay dos niveles de estudio de Torá: el estudio de Halajá que tiene como objetivo saber cómo actuar en la práctica y el estudio conceptual y teórico de la Halajá como sistema ideal y abstracto. Acá, evidentemente, podemos ver la influencia del método de Brisk, con su enfoque abstracto, conceptual y analítico de la Halajá.  Rab Soloveitchik da una explicación muy interesante de por qué el método de Brisk es superior a la Halajá práctica: así como la ciencia moderna, a partir de la revolución copernicana, ya no considera que la naturaleza sea teleológica (o sea, rechaza la causa final de Aristóteles), tampoco deberíamos dedicarnos, con nuestro estudio de Torá, a dilucidar los motivos y causas de las Mitzvot. El científico moderno intenta buscar en la naturaleza las leyes abstractas que explican los fenómenos particulares; lo mismo debe hacer el estudioso de la Halajá: buscar los principios legales abstractos que subyaces a las leyes particulares.

¿Por qué debería uno seguir la Halajá? Rab Soloveitchik dice que D-s creó el mundo mediante un acto de libre albedrío. Como tal, es un acto ético. Así también, el ser humano tiene la obligación de recrear el mundo y recrearse a sí mismo, siguiendo el ejemplo de D-s: actuar éticamente es imitar el mismo acto Divino de creación.

En la próxima parte, nos meteremos de lleno en la filosofía de la Halajá de Rab Soloveitchik, probablemente su contribución más original a la filosofía judía moderna.

Moses Mendelssohn (parte 4)

La controversia con Jacobi: la defensa de Spinoza

Estamos en Alemania en 1784. En un contexto en donde los judíos todavía no son considerados ciudadanos y en donde todavía muchos piensan que se puede justificar a la fe desde la razón, se discute con vehemencia si el Iluminismo es bueno o malo: Friedrich Heinrich Jacobi, un filósofo muy importante, lanza una bomba de tiempo en medio de la escena cultural de la época. Jacobi escribe que Spinoza era ateo, que Lessing era un seguidor secreto de Spinoza (y, por lo tanto, también ateo) y que, por extensión, todo el proyecto Iluminista, de Mendelssohn a Kant, pasando por Herder, Goethe y Schelling, es ateo. Decir esto, a ojos del alemán medio de la época, era anunciar que el Iluminismo era hereje, inmoral y nihilista.

Este hilo de argumentación (el Iluminismo es ateo; el ateísmo es malo porque lleva a la relativización de los valores; por lo tanto, el Iluminismo es malo) parecía haber quedado anacrónico pero está retomando fuerza en los últimos años. Piensen en lo que dicen los seguidores de Trump o Le Pen, la “alt right”, cuando hablan de la desintegración del núcleo familiar por la ideología de género, la falta de unidad por la pérdida de los valores tradicionales o su crítica al pensamiento racionalista. Por eso, el debate entre Mendelssohn y Jacobi vuelve a cobrar vigencia.

La cuestión es que Jacobi lanzó su crítica al Iluminismo y a la filosofía de su época con la publicación de las cartas privadas entre él y Mendelssohn, expandidas con un comentario suyo. El argumento era que los filósofos de la época, al seguir a Spinoza, caían en el panteísmo (o, lo que es lo mismo para la jerga de la época, el ateísmo): para él, la filosofía alemana había caído en una especie de dogmatismo de la razón. Había que volver a una creencia basada en el sentido común y la fe.

¿Qué tenía que ver todo esto con la filosofía de Mendelssohn y los judíos?

Todo.

El argumento de fondo de Jacobi era un ataque directo al Iluminismo moderado que proponían Mendelssohn y sus colegas. Para Mendelssohn, se podía ser Iluminista y judío, así como se podía ser Iluminista y cristiano. Se podía llegar a una convivencia pacífica entre las religiones porque todas, más allá de sus diferencias rituales y de forma, sostenían las mismas verdades de la fe, que se armonizaban con las verdades de la razón. Seguramente habrán escuchado mil veces el argumento: todos creemos en el mismo D-s, no importa si vamos a la sinagoga o a la iglesia.

Lessing era un símbolo de este tipo de Iluminismo moderado, que era racionalista y moderno pero también religioso y gradualista. Cuando Jacobi afirma que Lessing era un spinozista en secreto, está diciendo que, en realidad, Lessing era un ateo y, por lo tanto, un hipócrita al esconder sus verdaderas creencias. La crítica de Jacobi no era solo del tipo filosófica (“sos un racionalista extremo, que se olvida de las verdades sencillas”) sino también moral (“sos un hipócrita que esconde sus creencias”).

Y, en el fondo, lo que estaba diciendo Lessing era que no hay convivencia pacífica entre las religiones porque no son pasibles de ser justificadas por la razón. La pregunta de fondo era: ¿pueden los seguidores de distintas religiones ser amigos y respetarse mutuamente? Dicho de otra manera, ¿cuál es el lugar del judío en la sociedad europea moderna?

Atacando a Spinoza, Jacobi estaba atacando a todos los judíos. Culpando a Spinoza de los males de la filosofía, estaba acusando a un judío (a todos los judíos) de corromper la cultura alemana.

Y por eso, Mendelssohn no tuvo otra opción que responder. Y con él, todos los Iluministas. La disputa tomaba la forma de un debate histórico sobre el concepto de D-s de Spinoza (¿ateísmo? ¿panteísmo? ¿deísmo?) pero lo que se estaba discutiendo era otra cosa, bastante más actual: el rol de la razón en la arena pública y la posible convivencia entre religiones dentro de un mismo Estado nacional.

Aunque Jacobi ha sido ridiculizado por algunos como una especie de bufón intelectual, antiacadémico y anticuado, lo cierto es que este debate sigue teniendo actualidad. Piensen en los debates sobre el lugar de los musulmanes en la sociedad europea, los límites de la libertad religiosa y de expresión, las discusiones actuales sobre el lugar de la religión en el debate público y los privilegios de la Iglesia como institución.

Ley estatal, dogma religioso y ley religiosa

Sigamos con el tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado y entre la religión y la política. Planteemos el tema ahora desde un punto de vista interno, desde la propia filosofía de Moses Mendelssohn.

Según Mendelssohn, hay dos tipos de verdades: las verdades de la razón y las verdades históricas. Las primeras son aquellas verdades eternas a las que el individuo puede acceder mediante el uso de la razón: la inmortalidad del alma, la existencia de D-s, la Providencia y todos los dictados morales que se derivan de ellas (no matarás, no robarás, etc); las segundas son aquellas que fueron reveladas a través de la Torá, como las narraciones del Éxodo de Egipto o la entrega de la Torá en el Monte Sinai y todas las leyes rituales que se derivan de ellas (comer Kosher, rezar tres veces al día, cumplir Shabbat, etc).

Este esquema no es demasiado diferente de lo que se planteaba en la Edad Media: hay verdades racionales y verdades de la fe. A pesar de las apariencias, no están en discordia sino en armonía. Hermoso, ¿no?

La innovación de Mendelssohn pasa por otro lado: por el uso que le da a este esquema. Medelssohn dice que la razón nos permite conocer la verdad; una vez que conocemos la verdad, debemos actuar en consecuencia; así, llegaremos a la felicidad. Ahora bien, ¿qué pasa si alguien, por el motivo que sea, no conoce la “verdad” y actúa de acuerdo a un parámetro distinto? Uno podría decir: fácil, lo obligo a creer en la “verdad”, porque es lo correcto. ¡Pero si lo estás obligando, no está creyendo, precisamente porque está actuando por obligación! O sea, si vos me apuntás con una pistola en la cabeza y me decís: “creé en el spaghetti volador”, te voy a decir: “sí, sí, creo en el spaghetti volador”. ¿Estoy siendo sincero con mis palabras? Obviamente no, solamente lo digo para que no me mates. Por lo tanto, no estoy creyendo. Con este argumento, Mendelssohn nos dice que la creencia no puede ser impuesta externamente. Si actuamos en base a una creencia, esta creencia debe ser genuina. Si no lo es (o sea, si es impuesta por un agente externo o si actuamos por coerción), entonces no es una acción realmente libre: no surge de nuestro interior sino de una obligación externa. Dicho de otra manera, no hay obligación de creer en D-s: hay pruebas que nos llevan a aceptar la existencia de D-s, no un mandamiento de creencia ciega.

En términos políticos, esto se expresa en un límite al poder del gobierno: si las creencias no pueden ser impuestas por la fuerza (porque dejarían de ser creencias), entonces el Estado no debe ni puede limitar la libertad de expresión ni de culto. Mendelssohn es un firme defensor de la división entre el Estado y la Iglesia: para él, las autoridades religiosas no deben tener derecho al uso de la fuerza. Esto tiene dos consecuencias, una a nivel general y otra a nivel interno judío.

A nivel general, es una defensa de las minorías religiosas frente al despotismo de las mayorías: si la Iglesia no tiene derecho al uso de la fuerza, entonces no tiene herramientas para obligar a las minorías (como por ejemplo la judía) a convertirse. En este sentido, el planteo de Mendelssohn funciona como un salvaguardia para las minorías religiosas, que quedan protegidas frente a los intentos de evangelización por la fuerza y todas esas cosas lindas a las que no tiene acostumbrada la Iglesia desde tiempos inmemoriales.

A nivel interno judío, Mendelssohn está proponiendo una reforma de relaciones de poder: para él, un Beit Din no debe tener autonomía al interior de la comunidad judía y debe subordinarse al Estado central. Esto es un ataque al poder rabínico ya que asume que ninguna autoridad religiosa tiene derecho a imponer sus creencias religiosas a aquel que no quiere tener esas creencias. Dicho de otra manera, si el planteo de Mendelssohn es un límite al poder de la Iglesia frente a los judíos, también es un límite del poder de los rabinos frente a los mismos judíos. Ya no tienen el monopolio para dirimir cuestiones al interior de la comunidad judía: deben subyugarse al poder estatal.

La propuesta de Mendelsohn es una respuesta a la caída del sistema medieval de relaciones de poder entre judíos y cristianos. En la Edad Media el Estado central era poco relevante: era la Iglesia como institución la que dominaba buena parte de los resortes de poder. En esa época, se aceptaba que los judíos tenían una autonomía relativa en asuntos civiles, monetarios, penales y religiosos: si un judío robaba a otro judío, el asunto se dirimía en un tribunal rabínico, no en un tribunal eclesiástico. Esto estaba avalado por el derecho canónico. En este sentido, cabría preguntarse si Mendelssohn plantea una reforma de poder o simplemente describe una nueva situación, que podrá gustar más o menos pero que es un hecho empírico, y provee una plataforma teórica para entenderla.

“Sé un judío en casa y un hombre en la calle”

Hay una frase muy conocida, que muchas veces se atribuye a Mendelssohn y que supuestamente representa el espíritu de la Haskalá (Iluminismo judío). Es la siguiente:

“Sé un judío en casa y un hombre en la calle”.

Empecemos por el principio. Esta frase no la dijo Mendelssohn. Ni siquiera escribió nada parecido. El que acuñó la frase es Yehuda Leib Gordon, un Maskil (seguidor de la Haskalá) ruso.

Algunos consideran que es un buen resumen del leitmotiv de la Haskalá, mientras que otros aducen lo contrario. Además, hay lecturas dispares sobre la uniformidad (o no) de la Haskalá y la importancia real (más allá del simbolismo) de Mendelssohn en el movimiento.

No quiero repetirme: ya vimos que la Haskalá tomó formas muy distintas entre Rusia, Alemania y Lituania. También vimos que Mendelssohn no era reformista ni ortodoxo y que intentarlo hacer encajar en esos moldes es complicado porque vivió antes de que surjan esas etiquetas. También quiero aclarar que, contra el lugar común, hubo Maskilim reformistas, conservadores y ortodoxos e incluso grandes rabinos que apoyaron a la Haskalá. Por supuesto, lo que entendía por “Haskalá” un judío burgués a favor de la asimilación y totalmente integrado en la sociedad alemana era muy distinto de lo que podía entender un rabino lituano modernista o un judío ruso anarquista revolucionario. Esta vaguedad y amplitud del término es lo que complica las cosas.

Sea como sea, la verdad es que esta frase muchas veces es entendida como: “mirá, en tu casa comé Kosher, todo genial; pero si vas a la casa de un gentil, comé en su misma mesa y disfrutá el jamón que te sirve, no hay ningún problema”. O sea, confiná tus creencias religiosas a tu casa; pero afuera, en la calle, en tus relaciones interpersonales y en la arena pública, actuá como un ciudadano más, sin identificarte para nada como judío. Con esta visión estrecha de la frase, se hace una lectura de la Haskalá distorsionada, como una especie de tergiversación del “judaísmo verdadero”.

Sí es verdad que Mendelssohn intentó confinar al judaísmo al área privada pero lo hizo justamente para defenderlo de los embates del poder eclesiástico y estatal, no para destrozarlo ni reformarlo ni modificarlo a placer y gusto del consumidor.

En próximas entregas, más sobre Moses Mendelssohn: veremos su utilización del contrato social como base teórica del Estado moderno y las implicancias de esto para el judaísmo moderno; su visión del universalismo y el particularismo; su postura del judaísmo como ley; y el “protosionismo” de Mendelssohn, así como las consecuencias políticas de su pensamiento.