Emmanuel Lévinas (parte 12)

D-s como exterioridad
Hablamos antes del D-s de Lévinas y planteamos que hay dos conceptos distintos de D-s en su obra: por un lado, D-s como un emergente de la relación ética; por el otro, D-s como el Otro, el gran Otro. Centrémonos en este segundo concepto: profundicemos y veamos cómo podemos llegar, a partir de D-s como el Otro, al primer concepto de D-s.
Cuando decimos que D-s es el Otro, estamos diciendo que D-s es alteridad: está separado y distante. D-s está allá, lejos: es trascendente.
Esta perspectiva es un corolario del pensamiento de Lévinas en torno a las relaciones: para que haya una verdadera relación entre D-s y el ser humano, para que sea una relación entre dos términos y no una mera reducción a lo mismo, para que el ser humano no se disuelva en la marea Divina, D-s tiene que estar separado del ser humano: ser Otro es ser trascendente.
Lévinas sería un duro crítico de las corrientes new age que enfatizan la espiritualidad y encuentra a D-s en el corazón o en el alma de cada persona. Para Lévinas, el neo-jasidismo de Arthur Green, Shlomo Carlebaj o Zalman Schachter-Shalomi o el nuevo sionismo religioso de Rab Shagar, que se focalizan (cada uno a su manera) en la interioridad del sujeto, en la inmanencia Divina, en cultivar un espacio interno de amor, en buscar a D-s en la chispa Divina que anida en nuestras almas y en conectarnos con los otros, el mundo y D-s a través del sentimiento, son formas bajas de judaísmo. Lévinas no tendría paciencia con estas manifestaciones de religiosidad, a las que consideraría formas egocéntricas de judaísmo: un D-s que está adentro mío no es más que una extensión de mí mismo.
Para Lévinas, D-s es el Otro: está más allá de este mundo. No está acá adentro sino allá afuera: me excede en todo sentido. Me mira desde arriba y, por lo tanto, me desafía: “vení, salí de vos mismo”. Un D-s trascendente es un D-s que dice: no te conformes, no sos así y ya está. Las cosas pueden ser de otra manera. El mundo puede ser de otra manera. Vos podés ser de otra manera.

Religión para adultos y ateísmo
Una de las citas que más me gustan de Lévinas es esta:

¿Qué significa este sufrimiento de los inocentes? ¿Acaso no testimonia de un mundo sin D-s, de una tierra donde sólo el hombre mide el Bien y el Mal? La reacción más simple, la más común, consistiría en concluir en el ateísmo. Reacción que es también la más sana para todos aquellos a quienes, hasta entonces, un D-s algo primario distribuía premios, infligía sanciones o perdonaba las faltas y, en su bondad, trataba a los hombres como niños eternos. ¿Pero de qué demonio obtuso, de qué mago extraño poblaron ustedes su cielo, ustedes que hoy lo declaran desierto? ¿Y por qué bajo un cielo vacío buscan todavía un mundo sensato y bueno?
La certeza de D-s, Yossel hijo de Yossel la experimenta como una fuerza nueva, bajo un cielo vacío. Dado que si existe tan solo, es para sentir sobre sus espaldas todas las responsabilidades de D-s. Hay en la vía que conduce al D-s único, una etapa sin D-s. El verdadero monoteísmo debe responder a las exigencias legítimas del ateísmo. Un D-s de adulto se manifiesta precisamente por el vacío del cielo infantil.

Acá D-s es tan Otro, tan no de este mundo, que nos invita a repensar las formas tradicionales de representar a D-s. El ateísmo – poner en cuestión a D-s, discutir las metáforas tradicionales- es una etapa de la vida religiosa: no podés tener treinta años y seguir pensando en el mismo D-s que cuando tenías cinco años. Si tu D-s es un viejito con barba que reparte castigos y recompensas, seguramente tu fe se derrumbe frente a una tragedia. Si tu D-s es la mano invisible que premia a los justos y castiga a los malvados, cuando veas el sufrimiento del justo, tu fe se va a tambalear. Pero ese D-s es infantil y chiquito: hay más en el judaísmo que eso. En términos contemporáneos, el problema de los Nuevos Ateos (Sam Harris, Daniel Dennett, Richard Dawkins y Christopher Hitchens) es precisamente ese: su concepto de D-s es el más primitivo e infantil posible, por lo que sus argumentos en contra de la existencia de D-s son igualmente simplistas. Lévinas nos plantea algo que creo que es interesante: el ateísmo es una etapa importante en el camino religioso. Algunos de los argumentos del ateo son justos y correctos. Debemos escuchar y responder. ¿Querés tener una religión para adultos? No te quedes atascado en concepciones infantiles. Superá la imagen del viejito con barba.
Creo que acá hay un desarrollo psicológico de la teología negativa de Maimónides: debemos desprendernos de los conceptos familiares de D-s y para ellos tenemos que plantear otros más refinados y complejos. Por eso, el D-s del adulto se manifiesta en el vacío del cielo del niño: el D-s del adulto no es un viejito que reparte castigos y recompensas sino un D-s que exige responsabilidad. En términos sencillos, una religión para adultos es una religión que no subestima al individuo ni lo trata como a un niño sino que lo enfrenta y desafía a crecer y superarse.

Revelación como irrupción del Otro
Desde la perspectiva de la religión para adultos, ¿qué sería la Revelación? Recordemos: no es meramente un D-s que habla. Hay algo más profundo: la Revelación es la irrupción del Otro. Es la entrada del Otro en el Yo. O más fuerte: la ruptura de la Totalidad por vía de lo Otro. La Revelación, entonces, es D-s quebrando la unidad del mundo, es D-s marcándole al ser humano sus límites, es D-s mostrando que hay algo más allá del Ser.
La Revelación es un exceso: el Infinito irrumpiendo en lo infinito. Es lo exterior, la alteridad, lo extraño, lo lejano, lo trascendente que, de alguna manera, aparece y nos muestra que la Totalidad no es todo. La Revelación es una ruptura de un mundo que se nos presenta como ordenado, cerrado, autárquico y autosuficiente.
Según Lévinas, la Revelación es desborde: un deseo por algo más allá de uno mismo. Fíjense que la Revelación no es una unión mística con lo Divino: el hombre no desaparece bajo la enormidad Divina. El ser humano sigue estando ahí, parado, en su pequeñez, frente a un D-s que lo confronta: D-s ordena y manda, pero no destruye al hombre. El ser humano se siente compelido a actuar y a acercarse a D-s, a ese otro gran Otro, pero no desapareciendo en la marea de una unidad mayor sino siendo él mismo. D-s rompe la unidad del mundo y del ser humano, pero no para subsumirlos en la gran unidad Divina, sino para impelerlos a elevarse y mejorar.

La trascendencia de la ética
Si seguimos con esta línea de la trascendencia, podemos avanzar y comprender mejor la concepción de la ética de Lévinas:

Ni las cosas, ni el mundo percibido, ni el mundo científico permiten volver a encontrar las normas del absoluto. Como obras culturales, están bañadas por la historia. Pero las normas de la moral no están enmarcadas en la historia y la cultura. Tampoco son islotes que emergen de ellas ya que hacen posible toda significación, también la cultural, y permiten juzgar las Culturas.

Contra el historicismo de Hegel o Marx, el nihilismo de Nechayev o el evolucionismo biológico de Frans de Waal, Lévinas considera que la ética es absoluta y trascendente. La cultura no crea a la ética, sino que la ética permite juzgar a la cultura. Hegel o Marx dirían: la moral está determinada por las condiciones históricas de una cultura/modo de producción dada; Nechayev diría: no hay moral universal, sólo táctica revolucionaria; de Waal diría: la moral es producto del proceso evolutivo. En los tres casos, la moral es un subproducto del mundo de las cosas: no tiene existencia propia sino que es consecuencia de determinaciones externas. Lévinas se opone terminantemente: para él, la ética no es un derivado del mundo, ni de las ideas. La ética es trascendente: está más allá del mundo, más allá de la cultura, más allá de la historia. La ética es la que da sentido y significado a la vida y al mundo: es la fuente y la raíz, no un fruto accidental de otra cosa.

Contra la autoayuda
Dijimos anteriormente que Lévinas sería muy crítico de las nuevas formas de espiritualidad o religiosidad basadas en el cultivo de la interioridad del sujeto. Para él, no son más que formas egoístas (y, por ende, corruptas) de judaísmo: autocomplacencia, en vez de un desafío para mejorar el mundo.
Podemos decir más: el boom de la autoayuda no es casual. Incluso en el mundo religioso, está lleno de discursos que hablan de la autorrealización o el camino espiritual como vía hacia la felicidad. Esta reducción del judaísmo a una especie de terapia sería denunciada por Lévinas en los términos más duros posibles: para él, el judaísmo precisamente se trata de quebrar al yo, destruir al ego, dejar de preocuparse por uno mismo y empezar a actuar en pos del Otro.
Lévinas diría: ¿querés autorrealizacion? Dejá de preocuparte por vos mismo y empezá a ocuparte de los otros. Trabajá, esforzate. Salí de vos mismo. En términos de la tradición judía: גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה (es más grande quien es comandado y hace que quien hace sin ser comandado). En otras palabras: es más grande la persona que está obligada a hacer y cumple con su obligación que la persona que, por iniciativa propia, decide hacer. Traduciendo al lenguaje de Lévinas, podemos decir: la responsabilidad está antes que la libertad. No te dejes llevar por la espontaneidad: disciplinate. Dejá que D-s entre en tu vida mediante un trabajo constante: esforzate, con sacrificio y persistencia, para mejorar el mundo. En términos judíos: Avodat Hashem (culto a D-s, trabajo Divino).

Emmanuel Lévinas (parte 10)

Comunicación: Dicho y Decir

Vayamos a un nuevo tema. Entremos a otra arista del pensamiento de Lévinas. Hablemos de la comunicación. Ustedes dirán: ¿acaso la filosofía judía tiene algo para decir sobre la ética comunicativa, sobre el discurso mediático o sobre el lenguaje? Respuesta corta: ¡por supuesto! Respuesta larga: sigan leyendo…
Hemos hablado largo y tendido sobre el Otro, la ética y el Rostro. Volvamos a la relación ética y encaremos el asunto desde otro enfoque.
En De otro modo que Ser, la gran obra de madurez de Lévinas, habla de dos modalidades del lenguaje: el Decir y lo Dicho. Voy a intentar explicar los conceptos en su sentido más sencillo, sin complicaciones teóricas innecesarias, y relacionarlos con lo que estuvimos viendo del pensamiento de Lévinas. Lo Dicho es el contenido: los significados, el aspecto del lenguaje que intenta representar las cosas del mundo. El Decir es el aspecto relacional del lenguaje: el hecho mismo de que el lenguaje implica una relación recíproca, entre un Yo y un Otro. En toda comunicación, entonces, hay algo Dicho (un cierto contenido) y un Decir (algo que va más allá del contenido mismo del lenguaje). Toda comunicación es un acto que relaciona a un Yo y a un Otro (eso es el Decir) mediante un mensaje (eso es lo Dicho). Hasta acá estamos, ¿no?
Sigamos. Ahora va a empezar lo interesante y va a entrar en juego el toque levinasiano en nuestro análisis. El Decir es poner en relación dos términos irreductibles: toda comunicación se da entre dos sujetos, Yo y el Otro. Y como ya vimos anteriormente de manera detallada, esa relación entre Yo y el Otro es un relación ética, que separa y conecta simultaneámente: de hecho, lo mismo que me separa con vos es lo que me conecta con vos. Primer punto interesante: el Decir es una aplicación práctica, en el área de la comunicación, del desarrollo teórico sobre la relación ética. En términos de lo que ya hemos hablado antes, el Rostro del Otro es ante todo una relación que se expresa en el lenguaje, una irrupción en el orden de lo cotidiano, una epifanía que rompe con la realidad. Lo Dicho es lo que estamos acostumbrados a pensar que es el lenguaje: una convención de signos que transmiten información. El Decir es aquello que está contenido en lo Dicho pero que lo excede: es lo que se escapa, lo que está más allá del lenguaje; pero que sólo puede transmitirse mediante el lenguaje. Esta es una linda paradoja en la que quiero detenerme: el Decir se transmite con el lenguaje, pero lo excede, lo rompe, lo supera. El Decir es aquello que se dice al Otro pero que está más allá de lo Dicho: es lo que no se aprehende del discurso. En términos sencillos: la comunicación está fallida desde un principio, porque todo lo que yo diga puede ser malinterpretado por vos, todo lo que yo diga puede tener millones de significados que no tienen nada que ver con lo que yo quería decir. Por eso, cuando hablo, me expongo: mis palabras dejan de ser más y pasan a ser del Otro. Hay algo que me trasciende en el discurso, algo que está más allá de mí. Y por lo tanto, todo acto comunicativo tiene algo de profético: toda palabra me excede y me supera y así puedo transformarme en vehículo de cosas trascendentes. Pero la paradoja es: no hay Dicho sin Decir. O sea: no hay trascendencia sin inmanencia. No hay ruptura del discurso sin discurso. No hay ética sin ontología. La puerta que abre Lévinas es: la comunicación no es mera información, porque toda comunicación es en cierta medida profética.

El Infinito
Si avanzamos un pasito más en nuestro análisis de la comunicación, llegamos a una idea clave: la distancia irreductible, inevitable, insuperable, entre las personas que se da en todo acto comunicativo. No puedo reducirte a mí, porque te escapás a toda apropiación que pueda hacer de vos. Cuando pienso que te conozco perfectamente, hacés algo impredecible que me demuestra que todos los preconceptos que tenía de vos estaban errados y eran insuficientes. Nunca termino de conocerte, nunca termino de saber quién sos. Siempre me superás, me Va más, me mostrás mis límites.
La distancia entre dos personas es imposible de destruir: si elimino la distancia, transformo el diálogo en monólogo. Hago del Otro una extensión de mí mismo. La distancia, entonces, es ineludible e infinita: es el espacio de donde surge la posibilidad misma de una relación entre un termino y otro. En base a esto, podemos pensar (y este pensamiento no estaría muy alejado de Buber o Rosenzweig): de la relación entre Yo y el Otro surge el infinito. Y el infinito es D-s. En otras palabras, D-s se encuentra en la relación ética. Es un emergente de una relación que no viola la trascendencia del Otro.
Por otro lado, Lévinas llega a D-s a partir de Descartes: en sus propias palabras, Descartes descubrió lo siguiente:

Una alteridad total, irreductible a la interioridad y que, si embargo, no violenta la interioridad.

¿Qué quiere decir esto? Descartes, en sus famosas Meditaciones metafísicas, intenta demostrar la existencia de D-s. Su argumento, de manera esquemática y simplificada, es: yo tengo una idea del infinito, pero esa idea no puede provenir de mí mismo, porque el infinito es algo que está por encima mío; por lo tanto, tiene que ser una idea que implantó D-s, que es infinito. Lévinas lee estos pasajes de Descartes como el descubrimiento de algo que excede a la persona: la idea del Infinito es trascendente, no es de este mundo, no es parte del orden de lo real. Es un movimiento que no parte de mí mismo (de mi interioridad) sino de lo Infinito (de la exterioridad, de D-s). Fíjense que todo el pensamiento de Lévinas tiene un eje: salir de uno mismo, buscar un punto de apoyo que no sea el yo. D-s es exterioridad, trascendencia, exceso, desmesura: en una palabra, Infinito.
Esta idea de D-s como Infinito no es un invento de Lévinas: en la Cabalá, D-s es llamado Ein Sof (“Sin fin”, “Infinito”). Sería un ejercicio interesante comparar el Infinito de Lévinas con el Infinito de autores más tradicionales, como Rab Shneur Zalman de Liadi o Rab Jaim de Volozhin.
¿Cómo llegar a D-s? No mediante el conocimiento sino el deseo. No mediante el saber o el conocer sino mediante el amor. Para llegar a D-s, no hay que ser un sabio ni un científico ni un filósofo sino una persona que se abre al Otro y deja espacio para que entre el Otro en su vida.
Si problematizamos el concepto de D-s que nos presenta Lévinas, vamos a ver una cierta tensión entre dos enfoques: por un lado, D-s como un emergente de la relación ética; por el otro, D-s como exterioridad y exceso. O sea, está el D-s que surge en las relaciones interpersonales y el D-s que se me presenta como exceso de mi mente, como una idea que se me escapa. Hay un fondo en común entre estas dos concepciones, que es el Otro, el absolutamente Otro. Pero podemos preguntarnos si estas dos concepciones no son contradictorias o si simplemente son dos formas de encarar lo mismo desde otra perspectiva.

Emmanuel Lévinas (parte 7)

La ética precede a la ontología: la crítica a la filosofía occidental

La frase más famosa de Lévinas, que sintetiza toda su filosofía, es:

La ética precede a la ontología.

¿Qué quiere decir? ¿Qué hay de original en esto? ¿Dónde está el gran aporte de Lévinas?
Quizás un buen punto de partida sea ecordar lo que habíamos dicho de la crítica de Rosenzweig a la filosofía occidental. Seguramente ustedes se acuerden que habíamos visto que Rosenzweig consideraba que la filosofía se había enfocado en la Totalidad, buscando principios universales, negando así la particularidad del individuo y del Yo. En otras palabras, la búsqueda de explicaciones generales y universales llevó a negar la importancia o la existencia misma del Yo. Para Rosenzweig, había que crear un Nuevo Pensamiento, fundado en el punto de vista individual y en el Yo, que resista a los intentos de universalización de la filosofía clásica. Lévinas leyó con asiduidad a Rosenzweig y quedó muy impactado: fue una de sus principales influencias y le mostró el camino para salir del laberinto en el que había quedado encerrado. Lévinas, defraudado por Heidegger, buscaba un pensamiento que, sin negar los aportes de Heidegger ni volver a la filosofía anterior a él, vaya más allá: necesitaba un camino para seguir pensando. La lectura de Rosenzweig le mostró ese camino, pero Lévinas llevó el planteo a otro nivel y lo radicalizó.
Lévinas asume la crítica de Rosenzweig: todo intento de universalizar es una forma de violencia. La tradición filosófica occidental, desde la búsqueda de los pre-socráticos del arkhé hasta el Ser heideggeriano, es una búsqueda de conocer la Totalidad de la existencia. Sin embargo, para Lévinas (a diferencia de Rosenzweig) la salida no es partir del Yo: eso sería reducir toda la existe a uno mismo. Pensémoslo así: Sócrates decía “Conócete a ti mismo”; Descartes decía “Pienso, luego existo”. Los dos (y con ellos, la filosofía occidental) parten de la interioridad del Yo: empiezan por sí mismos, por el individuo, y de ahí van hacia el mundo. Intentan conocer el mundo partiendo del Yo. Y ese es precisamente el problema de Levinas: la filosofía occidental quiere conocer, en vez de salir al encuentro de lo que hay ahí afuera. Conocer implica pensar lo que está afuera en función de uno mismo: neutralizar, condicionar y reducir al Otro a lo Mismo. Pongamos un ejemplo: cuando pienso en la mesa que tengo enfrente, la pienso en mis propios términos. Mi mente la encierra en determinadas categorías, le da una determinada forma en función de estímulos nerviosos y cognitivos y la intenta ordenar en función de otras cosas y objetos que hay a su alrededor. La mesa está a mi disposición como una herramienta, en función de la utilidad que puede tener para mí. Transformo a la mesa en un mero concepto: yo, como sujeto, reduzco a la mesa a un mero objeto a la espera de ser pensado y utilizado por mí. Así, el Otro (en este caso, la mesa) pierde su individualidad y particularidad: no es más algo separado sino parte de mí, porque lo transformo en una simple extensión de mí mismo. Se transforma en un medio para mis fines en vez de un fin en sí mismo. De esta manera, Lévinas dice en su obra más famosa, Totalidad e Infinito:

La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con el Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo.

Esa relación que totaliza es la ontología (el estudio filosófico del ser, o de lo que hay en la realidad): según esta perspectiva, la relación primaria que tengo con el mundo -las personas y las cosas- es de conocimiento. Y como ya explicamos, ese tipo de relación es, en definitiva, una de dominio y reducción de lo Otro al Mismo: de hacer encajar a todo dentro de los estrechos límites de mi mente y mi propia individualidad.¿Cuál sería la relación que abre la puerta para otra perspectiva? La ética. Una relación que no se basa en el conocimiento sino en la distancia infinita entre dos sujetos irreductibles uno al otro (quédense tranquilos, más adelante vamos a desarrollar mejor los términos de esta relación).
La perspectiva griega (la filosofía),con su foco en el conocimiento y el Ser, lleva al intento de dominar al Otro y, por lo tanto, al abuso de la política, la violencia y la guerra; la perspectiva que abre Lévinas, basada en la tradición judía, parte de la ética y se focaliza en la diferencia del Otro, en la imposibilidad absoluta de reducir al Otro a lo Mismo, en la resistencia de cada sujeto a ser un mero objeto del otro. La metafísica, entonces, para Lévinas no es un estudio de las bases del conocimiento del Ser sino una disciplina que se funda en la Otredad y la alteridad.
En resumen, y para simplificar, Lévinas considera muy peligroso el intento de buscar un principio ordenador todo abarcativo: para él, querer pensar al mundo como una Totalidad cerrada sobre sí misma es un intento vano de reducir al Otro a mí mismo. O sea, cuando intento conocer al mundo mediante mi mente, reduzco al mundo a los estrechos límites de mi pensamiento. En términos kantianos, transformo al noúnemo en un fenómeno: confundo lo que capto de la realidad con la realidad misma.
Para Lévinas, el peligro no es meramente filosófico: es un peligro concreto. Para él, los autoritarismos, totalitarismos e imperialismos modernos tienen su raíz en este mismo intento de reducir al Otro y de asimilarlo: es una forma de violencia porque intenta dominar al Otro, pensándolo en función de uno mismo. Pensar al Otro en función de lo Mismo es asimilar al extranjero, al distinto, al extranjero (piensen en los ribetes judíos de esta afirmación y sus consecuencias en términos de cómo pensar al judaísmo en relación a la cultura dominante; más sobre esto en próximos artículos).
El triunfo de la ética por sobre la ontología implica una nueva relación con el mundo: moral, justicia, mandamiento y revelación por sobre ciencia, verdad, ser y conocimiento.

El rostro del Otro
Dijimos que la relación por excelencia para Lévinas es la ética, no el conocimiento. El bien es anterior a la verdad: moral antes que conocimiento. ;¿En dónde se ubica la ética? Dijimos que Lévinas parte de la presencia del Otro. En vez de “Pienso, luego existo”, podríamos decir: “El Otro existe, luego existo”. El Otro es lógicamente anterior a mi propia existencia: el Yo no existe insolado, separado de los Otros. El Yo existe en la medida en que está en relación con un Otro externo que lo interpela.
Pero, ¿cómo lo interpela? ¿En qué lugar concreto se genera el encuentro entre el Yo y el Otro?
La interioridad no le importa a Lévinas. Su foco está puesto en el afuera: en la exterioridad. El Otro es más importante que el Yo. La alteridad es más relevante que la mismidad. Tiene que haber algo externo al Yo: un lugar que genera al Yo por oposición. Ese lugar es el Rostro del Yo:

Según mi análisis, el Rostro no es en absoluto una forma plástica como un retrato; la relación con el Rostro es, por una parte, una relación con lo absolutamente débil –lo que está expuesto absolutamente, lo que está desnudo y despojado–, es la relación con lo desnudo y, en consecuencia, con quien está sólo y puede sufrir ese supremo abandono que llamamos muerte; así pues, en el Rostro del otro está siempre la muerte del otro y también, en cierto modo, una incitación al asesinato, la tentación de llegar hasta el final, de despreciar completamente al otro; y, por otra parte y al mismo tiempo –esto es lo paradójico–, el Rostro es también el “No Matarásˮ.

Enfoquémonos en esta frase porque es clave: vamos a ir analizándola de a poco. Hoy vamos a ver en primer término el concepto del “Rostro”. Más adelante, en próximas entregas, trataremos la debilidad del Otro, la desnudez y el “No matarás”.
En contraposición a Sartre (“El infierno son los otros”, “El infierno es la mirada del otro”), Lévinas considera que el Otro (más precisamente: su Rostro) es lo que quiebra la interioridad del sujeto y, por lo tanto, abre la puerta para la moral. Podemos explicarlo de la siguiente manera: Sartre, siguiendo a Heidegger, piensa que el ser humano atado a los otros lleva una vida inauténtica: quien vive para complacer las demandas ajenas se somete a un tipo de esclavitud, porque nunca es él mismo sino lo que otros le exigen que sea. Piensen en el pibe que sigue la carrera de abogado, porque su padre es abogado, por más que él quiere ser antropólogo. Piensen en la mujer que quiere ser rubia y flaca porque en la televisión le venden que eso es la belleza. Piensen en el hombre que no cocina porque “eso es cosa de gays”. Por supuesto, estoy poniendo casos exagerados: los mecanismos por los cuales uno queda sujeto al Otro suelen ser más sutiles. Tanto para Heidegger como para Sartre (cada uno de acuerdo a su propia perspectiva), hay que salir de esta trampa: tenemos que volvernos a nosotros mismos y tomar nuestras propias decisiones. (Pueden ver más sobre el tema acá).
Lévinas se enfrenta precisamente a este enfoque: para Lévinas, el Otro me define porque me obliga a salir de mí mismo. El Otro rompe con mi interioridad porque quiebra con mi mundo cerrado y me llama a verlo cara a cara. La cara del Otro es una presencia que revela la existencia de algo por fuera de mí, que no puedo controlar. Así, la ética no es una disciplina de desarrollo espiritual, o un ejercicio de profundización del Yo, o una vuelta al Yo esencial, sino una actividad que se da hacia afuera: un conjunto de ejercicios prácticos que se orientan hacia el Otro. Lévinas se pondría en contra de manera rotunda a la moda de ver al judaísmo como “espiritualidad” o “un camino de autodescubrimiento”: para él, judaísmo es práctica concreta. Vamos a detallar más adelante este tema, porque me parece un aporte muy importante de Lévinas.
Volvamos al tema de la Cara del Otro. ¿Por qué justamente la Cara del Otro? ¿Por qué no su piel, sus manos o sus dedos? Pienso que acá, más allá de la figura poética, hay de fondo un uso obvio de la tradición judía: el “cara a cara” y el “Rostro” de Lévinas remiten a versículos del Tanaj y explicaciones de nuestros Sabios. Moisés conoció a D-s “cara a cara”, lo cual significa: una relación íntima y cercana, pero también regida por la presencia de un Otro majestuoso, que da órdenes y dicta leyes; el verbo לפנות (”presentarse”, “darse vuelta”, “dirigirse a”), de la misma raíz que פנים (“Rostro”), que significa: una presencia que impele, ver el Rostro del Otro, sostener la mirada como forma de presencia; el dictum del Midrash כשם שאין פרצופיהם דומים זה לזה, כך אין דעותיהם שוות זו לזו (“Así como sus caras no se parecen entre sí, así tampoco sus opiniones son iguales”), que significa: cada ser humano es único, irreductible e inigualable y las diferencias entre las personas son tanto físicas (la cara o el rostro) como espirituales e intelectuales (las opiniones); incluso la frase famosa שבעים פנים לתורה (“Setenta caras tiene la Torá”, “Setenta facetas tiene la Torá”), que significa: cada frase y palabra de la Torá puede ser interpretada de setenta maneras distintas (es decir: hay un cierto pluralismo en la tradición judía; piensen en todo lo que hemos dicho anteriormente sobre la relación entre interpretación y Revelación según Lévinas).
Creo que ver cómo la tradición judía ha usado el término פנים (“Rostro”) echa luz a la obra de Lévinas: los que expongo arriba son meros ejemplos, pero hay muchos casos más. Pienso que contextualizar las reflexiones filosóficas de Lévinas en el marco de la tradición judía nos permite apreciar cómo “trafica” judaísmo en el discurso filosófico: como veíamos la vez pasada, no es “filosofía o judaísmo” sino “filosofía y judaísmo”. Hay una retroalimentación: Lévinas, partiendo de los planteos de Heidegger, introduce una nueva categoría (el Rostro), que se origina en el discurso judío, y resignifica todo el universo conceptual de Heidegger. El Otro, en vez de ser un instrumento de consumo o una mirada que ataca mi ser y pone en peligro mi originalidad y particularidad, pasa a ser el origen del Yo, la fuente de la ética y la responsabilidad y el que me llama e interpela, quebrando así con el más de lo mismo. Si el Otro en Heidegger es una amenaza, en Lévinas es una invitación a ser otra cosa de lo que soy.
En próximas entregas, más sobre la relación con el Otro según Lévinas: veremos la importancia del “No matarás” en su filosofía, el concepto de “Altura” y discutiremos qué o quién es el Otro.
Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 2)

Influencias filosóficas
Lévinas fue un gran filósofo: especialmente en la tradición de la filosofía occidental, su influencia es ineludible. En particular, Derrida retoma algunas puntas del pensamiento de Lévinas y las desarrolla hacia direcciones novedosas. Más adelante retomaremos las distintas lecturas que se han hecho y se hacen de Lévinas pero quiero destacar un punto clave: el discurso filosófico de Lévinas no está aislado sino que se inserta en una tradición filosófica (la fenomenología y el existencialismo).
¿Quiénes fueron las principales influencias de Lévinas? Él mismo resume su biografía intelectual de la siguiente manera:

La Biblia Hebraica desde la más temprana edad en Lituania, Pouchkine y Tolstoi, la Revolución Rusa de 1917 vivida a los once años en Ucrania. A partir de 1923, la Universidad de Estrasburgo, donde enseñaban por entonces Charles Blondel, Halbwachs, Pradines, Carteron y, más tarde, Guéroult. La amistad de Maurice Blanchot y, a través de los maestros que eran adolescentes en el momento del Affaire Dreyfus, la visión, deslumbrante para un recién llegado, de un pueblo equiparable en humanidad y de una nación a la cual es posible ligarse por el espíritu y el corazón con tanta firmeza por las raíces. Estadía entre 1928 y 1929 en Friburgo y aprendizaje de la fenomenología comenzado un año antes con Jean Hering. La Sorbona, León Brunschvicg. La vanguardia filosófica en las veladas del sábado en casa de Gabriel Marcel. El refinamiento intelectual – el antiintelectualismo- de Jean Wahl y su generosa amistad reencontrada después de un largo cautiverio en Alemania; conferencias regulares a partir de 1947 en el Colegio filosófico que Whal había fundado y animaba. Dirección de la centenaria Escuela Normal Israelita Oriental, consagrada a la formación de maestros de francés para las escuelas de la Alianza Israelita Universal de la Cuenca Mediterránea. En comunión cotidiana con el doctor Henri Nelson, frecuentación del señor Chouchani, maestro de prestigio y de extremo rigor en lo referente a la exégesis del Talmud. Conferencias anuales, a partir de 1957, sobre textos talmúdicos, en los Coloquios de los Intelectuales judíos de Francia. Tesis de Doctorado en Letras en 1961. Profesorado en la Universidad de Poitiers, a partir de 1967, en la Universidad de París-Nanterre y, a partir de 1973, en París-Sorbona. Este inventario dislocado es una biografía.

Este resumen es interesante por varios motivos: porque nos da un pantallazo general de la vida y las influencias de Lévinas, porque nos da una cierta narrativa y también – creo que esto es lo más importante- por lo que muestra y decide no mostrar. Básicamente, nos muestra la historia de un intelectual judío, inmerso hasta la médula en el ambiente filosófico occidental, que se reencuentra con los textos fundamentales del judaísmo (principalmente el Talmud) y encuentra en ellos, a través de una lectura específica que analizaremos más adelante, una respuesta al callejón sin salida en el que se encontraba la filosofía occidental de la época.
A los nombres e instituciones que menciona Lévinas podemos agregar algunos más: Platón (en la eterna disputa entre platónicos y aristotélicos, Lévinas se declara platónico sin dar lugar a dudas), Husserl, Bergson, Kierkegaard, Rosenzweig, Buber, Janklevitch…y, por supuesto, Heidegger.

¿La filosofía de Heidegger es nazi?
Decía arriba que es interesante ese breve racconto de la vida de Lévinas por lo que no muestra: en esta mínima biografía intelectual, Lévinas no menciona a Heidegger de manera explícita. Digo que es interesante (y ya que estamos, también sorprendente) porque la discusión con Heidegger va a ser una constante en la obra de Lévinas: de hecho, toda la filosofía de Lévinas puede ser vista como un intento de utilizar las propias categorías conceptuales heideggerianas para superar la crisis en la que quedó inmersa la filosofía de Heidegger luego de la Segunda Guerra Mundial y el nazismo. Lévinas fue un admirador de Heidegger, al que veía como un maestro del pensamiento, una especie de Platón contemporáneo. Cuando Heidegger apoyó al nazismo, Lévinas entró en una crisis filosófica personal y se empezó a replantear la relación con su maestro: ¿cómo podía ser que el gran maestro filosófico contemporáneo, esa mente que había pensado los grandes problemas existenciales del ser humano y redefinido los alcances y el método de la filosofía, podía haber apoyado la empresa más inmoral de la historia de la humanidad?
Acá entramos en una discusión filosófica que a veces es casi un culebrón de telenovela: ¿la filosofía de Heidegger era intrínsicamente nazi? ¿O acaso el nazismo de Heidegger no se desprende su filosofía? ¿El nazismo de Heidegger fue una aberración o una consecuencia directa de su pensamiento filosófico? De manera más general, ¿podemos separar entre la obra y la biografía de una persona?
En este debate, hay una minoría que intenta disminuir el apoyo de Heidegger al nazismo, aduciendo que él no era nazi sino que, por una cuestión de supervivencia personal, tuvo que apoyar al nazismo. Esta posición es muy difícil de sostener a la luz de la evidencia de la judeofobia rampante de Heidegger, su famoso discurso del Rectorado (el cierre, con la frase “Alles Grosse steht in Sturm” -Todo lo grande está en medio de la tempestad/tormenta/asalto”-, obvia alusión al nazismo y las SA, es escalofriante) y, fundamentalmente, la falta de arrepentimiento de Heidegger sobre su rol en la época del nazismo (nunca expresó públicamente ni la más mínima disculpa). Resulta claro que Heidegger apoyó activamente al nazismo: podemos discutir qué era exactamente lo que veía en el nazismo y por qué lo apoyó, pero es indudable que fue nazi. Ahora entonces entramos en un segundo nivel de análisis: ¿este apoyo al nazismo está inscrito en el propio proyecto filosófico de Heidegger o es una aberración moral personal, que puede ser separada de sus obras filosóficas? Hannah Arendt fue una firme defensora de la segunda posición: Heidegger pudo haber apoyado al nazismo por muchos motivos, pero ninguno de esos motivos está presente en su obra filosófica; podemos seguir debatiendo los méritos de la filosofía heideggeriana sin sentirnos consternados por el apoyo de su autor al nazismo; si Heidegger fue nazi, es un problema personal de él, no una consecuencia lógica de su filosofía. La posición de Arendt es radicalmente opuesta a la de Lévinas: para él, el pensamiento heideggeriano es inseparable del nazismo. La posición política de Heidegger no fue un simple lapsus: se explica por su forma de encarar el mundo, que se expresa en un modo de hacer filosofía y una serie de categorías conceptuales. Por otro lado, Lévinas considera que es imposible hacer filosofía sin acudir a Heidegger. No podemos borrar de nuestras mentes lo que enseñó Heidegger: nos dio un método novedoso y herramientas nuevas para encarar el conocimiento del mundo y de nosotros mismos. La obra filosófica heideggeriana ha dejado una huella demasiado profunda: no podemos descartarla así sin más. Hay demasiadas verdades en su formulación. Entonces, ¿cómo encarar la lectura de un autor nazi, con posturas morales aberrantes, sabiendo que esa moral no es un accidente sino que es una consecuencia de esa misma obra filosófica a la que leemos con avidez y emoción? La respuesta es clara, pero el trabajo es arduo: hay que leer a Heidegger, detectar sus errores y omisiones, corregirlos y reformular su filosofía. El resultado es una deformación tan radical de la filosofía de Heidegger que Lévinas termina creando una nueva forma de pensar el mundo: hay un quiebre total con Heidegger. Y sin embargo, para comprender cabalmente lo que está diciendo Lévinas, es necesario tener un conocimiento profundo de la filosofía heideggeriana. Más adelante veremos exactamente en qué consiste esta reformulación y este quiebre, pero básicamente se trata de abrir un espacio para traficar toda una serie de cuestiones que en la obra de Heidegger quedan ocultas, invisibilizadas o directamente son inexistentes. A partir de esta crítica de Heidegger, Lévinas llega a una deconstrucción de toda la tradición filosófica occidental y plantea una nueva forma de pensar.
Basta por hoy. Es cortito y, para ser sincero, tenía pensado hablar algo del pensamiento de Heidegger para luego pasar a Lévinas pero ya estoy atrasado con los tiempos y no quiero seguir dilatando la publicación de esta entrada. Quedará para la próxima.
Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 1)

Filósofo judío, a secas

Emmanuel Lévinas nació en 1906 en Kaunas (Lituania) y falleció en París (Francia) en 1995. Su familia era ortodoxa, pero también abierta a la cultura occidental: en su juventud, Lévinas leyó a los grandes clásicos de la literatura europea y también de la literatura judía tradicional. Estudió filosofía en las universidades de Estrasburgo y Friburgo. Discípulo de grandes figuras de la filosofía de la época como Blanchot, Husserl o Heidegger, fue quien introdujo al pensamiento francés la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger. Sin embargo, luego rompería con ellos, especialmente con Heidegger, por sus posturas filosóficas y su complicidad con el nazismo. Lévinas estuvo en un campo de concentración durante buena parte de la guerra, aunque su esposa e hija se salvaron gracias a la ayuda de Blanchot, que las escondió en un convento. Casi todo el resto de su familia fue asesinado por los nazis. La experiencia de la Shoá marcaría profundamente a Lévinas: sus reflexiones sobre la ética y sus intentos de reformular la filosofía pueden entenderse como una reacción al trauma. Además de ser profesor universitario de filosofía, Lévinas se dedicó a la educación judía: fue director de la Escuela de la Alianza Israelita Universal de París durante muchos años,daba clases sobre Rashi todos los Shabatot en el templo y participaba de los Coloquios de intelectuales judíos en Francia, de donde salen sus famosas Lecturas talmúdicas.

Lévinas fue un judío respetuoso de la tradición judía, Shomer Mitzvot, durante toda su vida y, simultáneamente, uno de los principales pensadores de su época: en este sentido, es un ejemplo para aquellos que pensamos que el judaísmo tiene que estar conectado con el mundo. Su obra es estimulante y desafiante, aunque muy compleja. Me acuerdo la sensación que sentí la primera vez que lo leí: estaba desconcertado. Había leído resúmenes de su pensamiento y estaba intrigado así que compré Totalidad e Infinito y me dispuse a leerlo muy entusiasmado: de cada cinco páginas, entendía una sola frase. A pesar de eso, lo leí entero: estaba hipnotizado. No entendía casi nada, pero quería seguir leyendo.

Lévinas es un autor muy interesante, pero de difícil lectura: hay que comprometerse e ir a fondo para captar su profundidad. Escribe de manera poética, con un lenguaje filosófico muy técnico, y encima resignificando muchos conceptos de acuerdo a su forma particular de encarar la filosofía. Siempre está manteniendo un diálogo (a veces explícito, a veces implícito) con otro autor y juega mucho con el lenguaje. Mi recomendación es que no le entren directo: lo mejor es leer un par de buenas introducciones o resúmenes y luego intentar leerlo por dentro.

¿Por qué leer a Lévinas en el contexto de un blog sobre sionismo? En primer lugar, porque creo que Lévinas es el último gran filósofo judío: su influencia en la filosofía contemporánea, especialmente la continental, es indisputable. En segundo, porque noto una cierta tendencia entre los académicos de habla castellana a menospreciar, criticar o ignorar el aspecto judío y sionista que tiene la obra de Lévinas. En tercero, porque me parece que, en cuanto país, el Estado de Israel puede aprender mucho de Lévinas a la hora de pensar sus conflictos internos y externos, y, en cuanto pueblo, los judíos podemos reflexionar a partir de Lévinas para definir qué tipo de judaísmo queremos. En cuarto y último lugar, porque releyendo la obra de Lévinas me di cuenta de las fuertes raíces que tiene en el pensamiento judío, raíces poco exploradas por la literatura especializada por un motivo sencillo: la mayoría de los que escriben sobre Lévinas son filósofos profesionales que no tienen por qué haber leído las obras fundamentales del pensamiento judío clásico o el canon de las yeshivot. Desde ese lugar, creo que puedo aportar un nuevo enfoque.

Hecha la presentación, terminamos por hoy.

En próximas entradas, nos meteremos de lleno en vida y obra de Emmanuel Lévinas.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 6)

Como ya es costumbre, empecemos con un poema:

Sus rabinos enseñaron.

Léanlo: vale la pena.

¿Terminaron?

Ahora vayamos al análisis.

Crítica y confrontación con la tradición

Leemos:

Sus rabinos enseñaron.

El distanciamiento del poeta es obvio: sus rabinos, pero no los míos. En otras palabras, lo que dicen los rabinos me tiene sin cuidado, porque representan valores que no son los míos. El gesto es audaz: Uri Zvi Greenberg está rechazando buena parte de la historia judía. Está diciendo que las enseñanzas de los rabinos no le importan. Ahora bien, algunos dicen que esto significa rechazar todas las enseñanzas judías: según estos lectores, Greenberg está criticando a toda la tradición judía. Están equivocados. Lo que está criticando Greenberg es solamente a una parte de la tradición judía: al judaísmo galútico (diaspórico). ¿Por qué digo esto? Porque Greenberg habla de “rabinos”, y los rabinos como tales surgen solamente a partir del siglo 1 de la era común. El rol del rabino surge como consecuencia de la destrucción del Beit Hamikdash, el Galut y el fin de la soberanía judía sobre la Tierra de Israel: antes, los líderes del pueblo eran los Cohanim (sacerdotes del Beit Hamikdash), profetas, reyes (como David o Salomón), Shoftim (jueces, como Sansón o Devora) y Sofrim (escribas, como Ezra HaSofer). No existía el título de “rabino”: el antecedente es el Sanedrín, que vendría a ser algo así como una corte de justicia (es interesante destacar que “Sanedrín” es una palabra de claro origen griego). El quiebre entre la época de los profetas y la época de los rabinos (o lo que es lo mismo: la época bíblica, del Tanaj, y la época post-bíblica) se da con Anshei Kneset HaGuedolá (“Los hombres de la Gran Asamblea”), un grupo heterogéneo de profetas, escribas, sabios y líderes comunitarios que ofició de nexo entre estas dos épocas tan distintas. Es difícil remarcar la diferencia de enfoque entre estas dos épocas sin irme por las ramas. Solamente quiero destacar que, a grandes rasgos, coincide con la época de Platón y Aristóteles y lo que está en juego es un cambio de conciencia de la humanidad (y, por supuesto, esto incluye al pueblo judío) sobre sí misma, el yo y la relación con D-s: es el paso del mythos al logos (es decir, del mito a la razón, con todo lo que ello implica). Si quieren saber más del tema, les recomiendo que lean esta entrevista a James Kugel.

Lo importante de lo que les acabo de decir en el párrafo anterior es lo siguiente: la crítica de Uri Zvi Greenberg no está dirigida al judaísmo en su totalidad sino al judaísmo tal cual se desarrolló en el Galut durante los últimos dos mil años. Dicho de otra manera, Greenberg se está rebelando contra el mundo de los rabinos: la Mishná, el Talmud y el Shuljan Aruj. Pero no contra el Tanaj. Se está rebelando con el judaísmo galútico, no contra el judaísmo per se. Cuando Uri Zvi Greenberg dice “sus rabinos enseñaron”, está diciendo: sus rabinos, esos líderes de un judaísmo decadente, que es el judaísmo del Galut, enseñaron – y se equivocaron.

Para Greenberg, la tradición judía desarrollada en el Galut crea judíos pasivos, indignos y subyugados a un sistema social de represión del individuo y la nación. Para Greenberg, la solución no es negar al judaísmo sino volver a los orígenes: al Tanaj, al judaísmo bíblico. El verdadero judaísmo no no se encuentra en el shtetl sino en la Tierra de Israel, donde uno puede conectarse vivencialmente con el texto bíblico. El objetivo de Uri Zvi Greenberg es (re)crear un judaísmo liberado de las ataduras del Galut: la rebelión contra los límites establecidos por la tradición judía es una forma de libertad y, más aún, un retorno al judaísmo original.

Resignificar las festividades judías

Veamos un par de ejemplos concretos de esto de lo que hablaba arriba:

Pesaj es la fiesta de la libertad: D-s nos sacó de Egipto, con Mano fuerte y Brazo extendido, con portentos y milagros, y nos condujo hacia el monte Sinai, donde recibimos la Torá, y luego hacia la Tierra de Israel. D-s nos demostró su amor liberándonos de la opresión en manos de los egipcios: pasamos de la esclavitud a la libertad gracias a la intervención Divina. En la tradición judía, Pesaj es una de las fiestas más importantes: marca el momento en el cual D-s demuestra su amor por el pueblo judío, interviniendo activamente en la historia y cambiando el curso de los acontecimientos de manera revelada y radical. Sin embargo, la liberación de la esclavitud no es un fin en sí mismo sino un medio para otra cosa: recibir la Torá y aceptarla como modelo para nuestras vidas. En otras palabras, en la tradición judía, la libertad no es “libertad para” sino “libertad de”: no es “libertad para hacer lo que quiera” sino “libertad de lo que me ata”. Pesaj es solamente un punto en el camino hacia Shavuot, el momento en el cual recibimos la Torá. Más claro: en la tradición judía rabínica, la libertad no significa que hago lo que quiero sino que tengo la posibilidad de elegir y elijo cumplir la Torá y las Mitzvot. En el sionismo clásico (y Uri Zvi Greenberg es un buen ejemplo de esta forma de pensar), Pesaj se transformó en una fiesta de liberación nacional: se trata de la liberación de un pueblo oprimido (el pueblo judío) en el seno de otro pueblo extraño (Egipto), bajo el liderazgo de un guía carismático (Moisés). Pesaj es un fin en sí mismo: la libertad significa ser libres del dominio extranjero, no libres para cumplir la Torá.

(Por supuesto, estoy simplificando: es posible encontrar otras explicaciones y otras formas de encarar Pesaj y también fusiones entre la explicación tradicional y la explicación sionista. Simplemente quiero destacar que hay un ejercicio consciente y deliberado de resignificación, ejercicio, por otro lado, que es común y usual: cada generación siente la necesidad de darle un significado particular a la tradición como forma de apropiación).

Otro caso muy ilustrativo – y quizás más potente- es Lag Baomer: tradicionalmente, se entiende a Lag Baomer como una conmemoración que recuerda la muerte de Rabí Shimon Bar Yojai (a quien se le adscribe la autoría del Zohar, la obra principal de la Cabalá) y el fin del período de duelo en recuerdo de los veinte cuatro mil alumnos de Rabí Akiva muertos por una plaga. La relación entre Rabí Shimon Bar Yojai y Lag Baomer es un fenómeno relativamente tardío, que emerge de manera popular en el siglo XVI con la cabalá luriánica. Las fuentes talmúdicas no mencionan esta relación y se focalizan en la muerte de los alumnos de Rabí Akiva, aduciendo que murieron por no respetarse unos a otros. El sionismo primigenio tomó la festividad de Lag Baomer, su relación con Rabí Akiva y le dio un giro: para los primeros sionistas (y, de hecho, sigue siendo así en Israel en la actualidad), Lag Baomer recordaba la rebelión de Bar Kojba, apoyada por Rabí Akiva. Esta rebelión fue el último vestigio de independencia de los judíos frente al poder romano: fue una guerra impresionante, que movilizó esperanzas mesiánicas (Rabí Akiva apoyó a Bar Kojba, pensando que era el Mashiaj) y que desafió al imperio romano contra todo pronóstico. El resultado final fue terrorífico: el fin de toda soberanía judía sobre la Tierra de Israel, la caída de los últimos reductos independientes judíos, la persecución de los líderes judíos y la matanza del noventa por ciento de los judíos de la Tierra de Israel. La rebelión de Bar Kojba fue un heroico levantamiento armado contra el mayor imperio de la historia, que estaba en la cumbre de su poder: fue una lucha titánica entre el pueblo judío y el imperio romano. Si bien las consecuencias fueron catastróficas, también fue el último momento en el cual el pueblo judío se atrevió a utilizar la fuerza y hacer la guerra contra sus enemigos hasta bien entrada la Modernidad: para los primeros sionistas, entonces, Lag Baomer ya no era una conmemoración de la trágica muerte por enfermedad de un grupo de estudiosos de la Torá sino de la última muestra de rebelión militar del pueblo judío. Ya que estamos, comento que si uno lee con atención las fuentes rabínicas parece que hubo un intento deliberado por parte de los rabinos de reinterpretar los hechos históricos a la luz de la nueva situación del pueblo judío: efectivamente, es muy probable que los alumnos de Rabí Akiva no hallan muerto por una “plaga” sino por la persecución de las autoridades romanas, y el motivo sería precisamente que Rabí Akiva (y, por extensión, sus alumnos) apoyaron activamente la rebelión militar. Este mismo proceso podemos encontrarlo en Januca: las primeras fuentes judías la presentan como una fiesta que reivindica a los Macabeos y su rebelión contra los helenistas, mientras que, a medida que nos alejamos en el tiempo, se enfatiza cada vez más el elemento milagroso (el aceite que duró siete días en vez de uno) y espiritual (la lucha entre los valores judíos y griegos). En el fondo, se trata de un intento de los rabinos de adecuar las enseñanzas de las festividades a un nuevo contexto.

Uri Zvi Greenberg es claro: se trata de darles un nuevo significado a las festividades, no de olvidarse de ellas. Y más importante: no es solo recordar lo que pasó y recrear, con una ceremonia, el pasado para traerlo al presente. Hay algo más: hay que llevar a la práctica concreta la festividad. Si Lag Baomer festeja el heroísmo de los rebeldes judíos contra el poderoso imperio romano, no alcanza con juntarse entre amigos, prender una fogata y cantar canciones alusivas al momento: hay que actualizar en la práctica lo que hacían Bar Kojba y sus seguidores. Hay que salir a la guerra y luchar contra nuestros opresores actuales.

Hebreo bíblico, hebreo moderno

Voy a decir algo que puede resultar obvio para cualquiera que sepa un poco de historia judía pero que muchos no saben: el hebreo bíblico y el hebreo moderno son muy distintos. Aunque un israelí puede leer el Tanaj y entender más o menos bien lo que está leyendo, le resulta un idioma pesado, complicado y con giros raros. Leyendo el Tanaj, muchas veces le pasa que se cruza con una palabra que no sabe lo que significa o que se da cuenta que tiene un significado distinto al que está acostumbrado; encuentra palabras que le suenan arcaicas; tiempos verbales que ya no se usan; una sintaxis compleja y extraña. Es más o menos como un español actual leyendo el Poema del Mio Cid: mal que mal, lo va a entender, pero se va a perder un montón de sutilezas y más de una vez va a pedir por favor un diccionario, o una nota al pie que le aclare de qué está hablando el autor.

Cuando el hebreo empezó a hablarse en la vida cotidiana en Israel, la evolución del idioma dejó de ser una decisión de los intelectuales hebraístas: como todo idioma vivo, comenzó a mutar, adaptándose a una realidad cambiante. El mismo uso provoca cambios en un idioma: se ponen de moda palabras o expresiones, aparecen nuevos términos y otros quedan en desuso, surgen nuevas formas idiomáticas, se integran vocablos de otros idiomas…Un ejemplo fácil: la característica pronunciación de la letra reish en Israel surge por la emigración de judíos alemanes en la década de 1930 y 1940 (por el nazismo), a quienes les costaba pronunciar la letra reish como se pronunciaba en ese momento (como una “r” en español). La forma de pronunciación de los judíos alemanes terminó influyendo al resto de la población, que adoptó la nueva pronunciación. Otro ejemplo también fácil: el hebreo contemporáneo está lleno de neologismos derivados del inglés. Hay muchas palabras que tienen una expresión original en hebreo, pero igualmente se utiliza un equivalente derivado del inglés, básicamente por un tema de influencia cultural.

Esta dicotomía entre hebreo bíblico y hebreo moderno es importante por un motivo sencillo: en la poesía de Uri Zvi Greenberg, hay una confluencia entre el hebreo bíblico y el hebreo moderno. Además, juega mucho con la ambigüedad, dobles sentidos, anfibologías y homonimias: es muy común que utilice una palabra que al lector le dispare alguna asociación mental. O sea, Greenberg no te dice “dije A pero quise decir B” sino que dice A y vos, lector imbuido en la cultura judía e israelí, entendés que también dijo B. Obviamente esto genera un efecto en el lector: lo obliga a desandar el camino y a pensar el poema. ¿Por qué A remite a B? ¿Qué quiso decir Greenberg cuando relacionó A con B? ¿El significado A reemplaza o complementa al significado B?

En un ratito, vamos a ver ejemplos concretos de este uso del lenguaje por parte de Uri Zvi Greenberg. Antes de eso, quiero comentar algo más sobre la importancia del idioma hebreo en la poética de Greenberg: hablamos anteriormente de la decisión de dejar de escribir en yiddish y pasar a escribir en hebreo. No me voy a extender mucho en este punto, pero sí quiero recalcar que hay un llamado explícito a dedicarse al hebreo como una forma de militancia sionista y como un rechazo terminante de la tradición judía galútica. El hebreo es el idioma nacional del pueblo judío, que carga consigo toda la historia de la existencia judía, desde la Antigüedad hasta el presente. Pero también acá hay una decisión muy personal, que va más allá de la militancia política: hay una cuestión sentimental. Dejar de escribir yiddish significa cortar con la lengua madre: es dejar de hablar el idioma en el que fue educado y negar a los padres. Es declarar que el shtetl es un lugar decadente y despreciable. Y es empezar a hablar un nuevo idioma: es olvidarse del primer idioma que habló (el yiddish) y comenzar de cero. Es recrear un idioma a partir de las cenizas del anterior. De nuevo: estoy hablando en términos personales y afectivos. La decisión de Greenberg es muy intensa: como poeta, decidir escribir en un idioma que no es la lengua madre es una decisión muy difícil, porque significa aprender a manejar toda una serie de recursos poéticos nuevos. O sea, así como no es lo mismo escribir poesía en inglés que en alemán, no es lo mismo escribir poesía en yiddish que en hebreo. Por más que Uri Zvi Greenberg haya leído en hebreo desde pequeño, su lengua materna era el yiddish. Que un escritor joven reconocido, visto por muchos como una joven estrella, decida cambiar el idioma en el que escribe es algo digno de mencionar. La base ideológica de la decisión de Uri Zvi Greenberg es muy clara, y los hechos le darían la razón: lo cierto es que, de haber seguido escribiendo en yiddish, su poesía no habría tenido la repercusión que tuvo, más considerando sus posicionamientos políticos.

El Yo en la Modernidad occidental

En el poema que estamos viendo hoy, se repite una estructura:

Sus rabinos dijeron (…)

Y yo digo (…)

Como explicamos arriba, hay un distanciamiento del yo poético con respecto a la tradición rabínica y un claro intento de contraponer su vision a la de la tradición judía galútica. Sin embargo, creo que hay un mensaje más profundo en este énfasis en el “Y yo digo”: la importancia del yo en la Modernidad y un juego ambiguo entre D-s y el individuo.

Podemos empezar diciendo que el “yo” cambia de acuerdo a la sociedad en la que vivimos: contra lo que uno podría pensar intuitivamente, el yo (o sea, lo que constituye lo que uno es en contraposición a lo que no es) no es algo estable. En otras palabras, el yo es una construcción social, que varía de sociedad en sociedad. Para nosotros, occidentales modernos, el yo es único, individual e interno: yo soy distinto a vos, y vos sos distinto a mí; yo soy una persona individual, con mis propias ideas y sentimientos; y esos sentimientos e ideas son internos, es decir, están dentro de mi mente y nadie más sabe de ellos, salvo que los externalice de alguna manera con actos. El yo moderno occidental es fundamental para nosotros porque es lo consideramos la fuente de valores y sentimientos y la creadora de la conciencia (que es la mediadora entre nosotros y el mundo). Sé que lo que estoy escribiendo es una simplificación brutal desde el punto de vista filosófico: estoy intentando hablar desde el punto de vista de la persona común, de la calle. Lo que quiero decir es que para el Occidente moderno, el yo es el filtro que define los valores: el bien y el mal, la belleza y la fealdad o la justicia y la injusticia no están allá afuera sino adentro nuestro. Nosotros mismos definimos los parámetros de lo bueno, lo bello o lo justo.

Ahora podemos entender ese “Y yo digo…” de Uri Zvi Greenberg: lo que nos está diciendo es que el yo define los valores. El yo – y no un agente externo- define cómo se conquista la tierra, cuándo va a llegar la Redención y cuáles son los medios legítimos para lograrlo. Yo defino, yo decido, yo tengo las riendas de mi destino. Y sin embargo…

La palabra que utiliza Greenberg en el poema original en hebreo es אנכי (“Anoji”), que literalmente significa “yo”. Sin embargo, es una palabra que no se usa en el hebreo moderno y que se utiliza normalmente en el hebreo bíblico para referirse a D-s (por ejemplo: “Yo soy H’ tu D-s, que te sacó de la tierra de Egipto…” al comienzo de los diez mandamientos). El juego de Greenberg, entonces es: ¿”Yo” es el poeta o es D-s? ¿Acaso el yo moderno no se erige como una especie de D-s, que decide qué es lo correcto y lo incorrecto? Creo que Greenberg está jugando con el lenguaje y nos está diciendo: y yo, que soy mi propio dios, digo…

Ahora podemos entender la intensidad del poema: Greenberg nos está desafiando. Está diciendo: desafiemos a D-s, seamos dioses. Seamos dios. Tomemos las armas y luchemos por nosotros mismos.

Mesianismo y arte: la teología política de Walter Benjamin

Para Greenberg, la poesía tiene que estar comprometida con la realidad política y social: debe estar unida con el destino de la nación. El poeta tiene la misión de ser un puente entre la visión mesiánica y la realidad política. O sea, no es que Greenberg trae el tópico mesiánico como algo accesorio ni como símbolo sino que el mesianismo es una parte constitutiva de su obra: si no entendemos su visión mesiánica, no podemos entender sus poemas en toda su dimensión.

Es curioso que hay un paralelismo con la visión mesiánica de Walter Benjamin, quien, desde posturas políticas absolutamente distintas y contrarias a las de Uri Zvi Greenberg, articula un concepto del arte en relación a lo mesiánico muy similar. En la obra temprana de Benjamin, el arte se considera como algo que irrumpe en la realidad cotidiana, rompiendo con el sentido común de las cosas: el arte es un vehículo de un futuro mesiánico que emerge en el presente. En otras palabras, el arte, en la concepción temprana de Walter Benjamin, es el encuentro de la verdad mesiánica con el mundo presente: la potencia de la obra de arte radica en su capacidad de ser portadora de la verdad mesiánica. Por eso, el arte es una ruptura con la realidad: es un dispositivo de cambio. Más adelante, a partir de la influencia de la dialéctica materialista marxista, Benjamin incorporaría a su análisis una nueva capa: ahora importan tanto o más las condiciones objetivas de producción de la obra de arte que la obra de arte en sí misma. Y más relevante para nuestros propósitos: Walter Benjamin considera a la historia como un escenario de ruinas, miseria y destrucción y a la revolución como un cambio mesiánico que dará vuelta la historia, poniéndola patas arriba. Ese cambio mesiánico revolucionario será el fin de la historia porque transformará, de manera brusca y radical, todo el recorrido histórico: el ideal utópico mesiánico bajará a la tierra y se acabará el conflicto entre opresores y oprimidos.

Fíjense cómo la potencia mesiánica de la obra de arte y su función como catalizadora de lo mesiánico y lo revolucionario está presente en dos figuras tan diferentes en su posicionamiento político como lo son Uri Zvi Greenberg y Walter Benjamin. Creo que la comparación entre estas dos figuras puede ayudar a echar luz sobre algunas cuestiones en la obra de Greenberg.

Siguiendo con la idea del arte como irrupción de lo mesiánico en la realidad, podemos pensar al Mesías como un evento rupturista de la realidad. La pregunta es: ¿puede lograrse con medios meramente políticos? ¿Acaso la llegada del Mesías no implica un cambio radical y esencial en la naturaleza de las cosas? La respuesta es sí. Pero – acá radica el aporte original de Uri Zvi Greenberg- ese cambio radical y esencial no surge de la religión sino del arte. Lo que nos permite ver a la realidad desde otra perspectiva y cambiar así la esencia de las cosas es el arte: el verdadero acto creativo acerca al Mesías porque nos impele a cambiar nuestra mirada y, por lo tanto, modifica la realidad. Fíjense que hay un traspaso del ámbito de la religión hacia el ámbito del arte: la verdad mesiánica ya no se encuentra en el Beit Midrash, frente a un texto talmúdico, sino en las páginas de un poema. Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg toma a la tradición judía y la da vuelta.

La voluntad en la filosofía moderna

Releamos el siguiente pasaje de Uri Zvi Greenberg:

Enseñaron sus rabinos: el Mesías va a venir en las generaciones venideras

y Judea se va a levantar sin fuego ni sangre.

Se va a levantar con cada madera,

con cada casa.

Y yo digo: si su generación se retrasa

y no empuja con sus manos

y adelanta el final

y con fuego no llega con el Escudo de David

y con sangre no llegan las carrozas de caballos-

no va a llegar el Mesías tampoco en generaciones venideras.

No se va levantar Judea.

Y van a ser esclavos para toda nación extraña

sus casas serán paja para el fuego de cualquier malvado

y sus árboles van a ser cortados con su fruta madura

y sus vientres serán destrozados por el enemigo.

Una constante en esta poesía de Greenberg es la importancia de la voluntad: “si se quiere, se puede” o “where there is a will, there is a way”. O como dijo Herzl: אם תרצו אין זו אגדה (“si lo desean, no será una leyenda”). Ahora, estas expresiones populares tienen una base filosófica. No surgen de la nada. Y entender esas bases filosóficas nos va a permitir apreciar de qué está hablando Greenberg.

Kant enfatizó la autonomía del individuo: para él, la ética no surge de un mandato externo (por ejemplo: D-s dictando normas de conducta) sino de la propia conciencia del sujeto. De esta manera, la voluntad autónoma del individuo es la que determina la moralidad de una acción, de acuerdo a la aplicación del principio categórico (que, en términos sencillos, sería sopesar las consecuencias universales de mi acción: ¿qué pasaría si todos actuasen como actúo yo?). Para Kant, la voluntad es el espacio en donde se dirime la moral: es una facultad humana que está por encima de lo natural y que le permite al ser humano tomar decisiones más allá de las leyes de la causalidad. La voluntad es creadora porque crea la norma por la cual se rige: el imperativo categórico surge de la libre deliberación de la voluntad racional humana, no de un agente externo. Noten que hay una confluencia entre razón, voluntad y libertad en el pensamiento kantiano: somos libres, racionales y autónomos.

Schopenhauer agarró los conceptos kantianos y los deformó: partió de Kant para crear una nueva filosofía opuesta a la kantiana. La voluntad en Schopenhauer pasó a ser algo que impregna a la realidad misma: el mundo es voluntad. Pero esta voluntad es ciega, ilógica, absurda y sin sentido: no hay una dirección ni una lógica ni una ley en el universo. Y así también la voluntad humana es ciega, ilógica y absurda. Schopenhauer llegó a esta conclusión por algo muy sencillo: podemos hacer lo que queremos, pero no podemos elegir lo que queremos. El deseo propio va más allá de nuestra decisión: yo puedo elegir hacer A o B, pero no puedo elegir desear A o B. Y, en definitiva, es este deseo lo que determina mis acciones. Dicho de otra manera, la voluntad no tiene un fundamento más allá que sí misma. Y si la voluntad no tiene fundamento ni sentido, tampoco lo tiene el mundo. Influido por el budismo, Schopenhauer llegó a la siguiente conclusión: si la voluntad es absurda y el deseo es insaciable, entonces lo mejor es apagar el deseo mediante una vida de meditación y reposo.

Más o menos por la misma época, Hegel decía que la voluntad crea a su objeto y que la voluntad libre se quiere a sí misma. En términos muy sencillos, sin entrar en complicaciones conceptuales, Hegel quiere decir que la realidad no existe por fuera de una mente que la piensa: esta mente está dirigida por una voluntad, que, a su vez, determina a su objeto de conocimiento. O sea, pienso y, con mi pensamiento, creo a la realidad. Por eso, el conocimiento es, en esencia, libre. Como el conocimiento surge de la voluntad, el conocimiento no es más que una forma de querer o desear. Para Hegel, entonces, hay una relación entre querer, crear y conocer: entre voluntad, creación y conocimiento. La libertad es ejercer la voluntad: es querer ser libres.

Nietzsche agarró a Schopenhauer y lo deformó: se peleó con el pesimismo de Schopenhauer, le discutió su patetismo meditativo. Y dijo: la voluntad es voluntad de poder. El individuo quiere dominar y conquistar: busca ser mejor y más fuerte. La voluntad de poder es la fuerza que moviliza a la persona a actuar.

Es interesante que acá hay muchos paralelismos con la Cabalá y la filosofía judía. No quiero extenderme mucho pero hay una discusión entre los cabalistas sobre el lugar de la voluntad y su relación con la sabiduría y el conocimiento. Esta discusión remite a los desarrollos filosóficos de Kant, Schopenhauer y Nietzsche. El desarrollo conceptual de Hegel también tiene paralelismos intrigantes con la filosofía del Maharal de Praga.

Toda esta gran introducción al tema de la “voluntad” es para mostrarles que Uri Zvi Greenberg está pensando en estas cosas cuando escribe su poesía: su llamado a la rebelión no es mera retórica. Es un intento de cambiar la realidad mediante un acto creativo: usar la voluntad para moldear la realidad. Conocer al mundo mediante el arte, mediante la voluntad libre del artista. Romper el desarrollo de la historia con un acto rebelde y desafiante, con una revolución nacional del pueblo judío que lleve a la restauración de la antigua gloria.

Entrar a la historia”: el uso de la fuerza como prueba

El gran desafío del sionismo fue hacer retornar al pueblo judío a la historia. A lo largo del último exilio, la línea general del pueblo judío fue tomar una actitud pasiva frente a los sucesos políticos internacionales, alejándose de los centros de poder, viviendo de la manera más aislada posible de la arena política. El judaísmo, tal cual se desarrolló desde la fallida rebelión de Bar Kojba hasta fines del siglo XIX, consideraba a la política como una cuestión de los no judíos, a la que no valía la pena dedicarle tiempo (por supuesto, hay excepciones importantes: estoy hablando de la línea general, no de las desviaciones).

Por eso, cuando surgió el sionismo (es decir, el movimiento de liberación nacional del pueblo judío), el debate sobre el uso de la fuerza fue intenso: por un lado, algunos argumentaban que dirimir las disputas mediante la fuerza era indigno e inmoral; por otro lado, otros argumentaban que la fuerza era la única forma de dirimir ciertas disputas. Uri Zvi Greenberg fue el vocero más radical de la segunda postura:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

Escrita en la Torá de conquista de Moisés y Josué

hasta el último de nuestros reyes.

Una verdad que los dos exilios y los traidores consumieron.

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg se posiciona en contra de “sus rabinos” (es decir, del judaísmo galútico): la violencia es necesaria para conquistar la tierra, ¡y eso es lo que está escrito en la Torá! Greenberg les achaca a los rabinos tergiversar el sentido mismo de las Escrituras: la guerra es necesaria para cualquier nación sana, y quien niegue esta realidad es un iluso.

El mesianismo de Maimónides

A lo largo de la historia del pensamiento judío, uno de los grandes debates giró en torno al carácter del Mesías, la naturaleza de sus acciones, nuestra capacidad de adelantar su llegada y las formas de lograrlo. De manera muy esquemática, podemos plantear dos posturas con respecto a nuestra capacidad de adelantar la Redención (mesianismo activo y mesianismo pasivo) y dos posturas con respecto a la naturaleza de la era Mesiánica (mesianismo natural y mesianismo sobrenatural). El mesianismo activo parte de que es posible, mediante acciones humanas, adelantar la llegada del Mesías; el mesianismo pasivo asume que la llegada del Mesías ya está determinada y que no debemos ni podemos hacer nada para adelantar su llegada. El mesianismo natural considera que la era Mesiánica será una época básicamente histórica, en la que no habrá cambios en la naturaleza de las cosas; el mesianismo sobrenatural considera que la era Mesiánica será una época absolutamente distinta de todo lo ocurrido anteriormente, en la que habrá un cambio radical en la naturaleza y en la sociedad, un cambio milagroso y totalmente inesperado e imposible de predecir.

En este debate, la posición del Rambam (Maimónides) es precursora de la posición militante de Uri Zvi Greenberg. El Rambam cita una frase talmúdica: “No hay diferencia entre mundo y la era mesiánica sino el yugo de las naciones”. Para Maimónides, la era mesiánica no traerá cambios en la naturaleza: será simplemente una época en la cual el pueblo judío se liberará del yugo de las naciones extranjeras y recuperará la soberanía sobre sí misma. Obviamente esto exige un cambio de mentalidad en el pueblo judío y acciones concretas: según la visión maimonideana, la única forma de acabar con el Galut es actuando políticamente. En una carta a los sabios de Montpellier, Rambam escribe explícitamente que los judíos perdieron la independencia política y fueron exiliados porque creyeron de manera errónea y supersticiosa en la astrología, depositando su confianza en falsedades, en vez dedicarse al arte de la guerra. En otras palabras, el motivo por el cual el pueblo judío fue exiliado fue sencillo: no supo hacer la guerra. No hay una cuestión sobrenatural sino una causa muy concreta: nos olvidamos de la estrategia militar. La conclusión es obvia: si queremos recuperar nuestra independencia y nuestra soberanía, el único camino es dejar de depositar nuestra confianza en ídolos y volver a aprender el arte de la guerra. Y por eso:

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

El “pueblo elegido”: ¿fin o resignificación?

Para muchos judíos modernos, la idea de ser el “pueblo elegido” resulta difícil de digerir. La ven como una idea chauvinista. Por eso, los primeros reformistas descartaron el concepto, o lo reinterpretaron aduciendo que se trataba simplemente de tener una conducta ética irreprochable de acuerdo a la ética en boga en la época. Otros argumentaron (creo que con mayor acierto) que es verdad que el pueblo judío es el pueblo elegido, pero porque todos los pueblos lo son: cada pueblo tiene una misión específica, y en ese sentido todos son pueblos elegidos. No quiero entrar en profundidad en el tema porque es muy largo, pero básicamente creo que el problema básico en esta discusión es que el concepto de “pueblo elegido” es una mala traducción: la Torá nunca utiliza esta expresión sino otras que, aunque suenen similares, expresan conceptos muy diferentes.

Ahora bien, ¿qué lugar ocupa Uri Zvi Greenberg en este debate? Algunos aducen que Greenberg repudia el concepto de “pueblo elegido”: el pueblo judío no tiene una moral particular, ni tiene que regirse por normas de conducta distintas que el resto de las naciones. Esto nos permite entender las palabras del poema:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

No hay una verdad judía, ni una ética judía. Descartemos esa idea de que tenemos una misión especial o un lugar único en la Creación. No somos diferentes del resto de la humanidad. Si el resto de la humanidad va a la guerra, pelea y mata, entonces nosotros tenemos que hacer lo mismo. Hay una verdad, y no dos: no hay una verdad para los judíos y otra para los no judíos. Hay una sola verdad, y es la espada.

Sin embargo, esta lectura me parece insuficiente: después de todo, dijimos que Uri Zvi Greenberg no estaba en contra del judaísmo sino del Galut. Tampoco estaba en contra de D-s sino en contra de las metáforas tradicionales de D-s. Así también, no está en contra de la idea de “pueblo elegido” sino de la manera tradicional de entender esta idea.

En sus términos más básicos, podemos definir la idea de “pueblo elegido” como la concepción de que existe un pacto entre D-s y el pueblo judío, que constituye una relación especial entre el pueblo judío como colectivo y D-s. Uri Zvi Greenberg no se opone a esta idea sino que busca reformularla a partir de una ideología nacionalista secular, en vez de basarla en la tradición religiosa. ¿Cómo lo hace? Parte de una idea presente en la tradición judía: cuando el pueblo judío fue exiliado, también se exilió la Presencia Divina; cuando el pueblo judío sea redimido, también se redimirá la Presencia Divina. Por lo tanto, la redención humana que estamos viendo frente a nuestros ojos (es decir, el retorno a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío) es ni más ni menos que la Redención Divina: la liberación del pueblo judío es la liberación de D-s. El pacto no se rompió: está más vivo que nunca, y está floreciendo con cada nueva casa y cada nuevo tanque y cada nueva pisada de un judío en la Tierra de Israel.

Hasta acá por hoy.

La próxima, un último poema de Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 14)

Kol Dodi Dofek

De acá hasta el final de esta serie de artículos sobre Rab Soloveitchik, hablaremos fundamentalmente de Kol Dodi Dofek, su ensayo más famoso sobre el sionismo. Es un libro muy profundo e interesante, en el que se tocan temas complejos como la Shoá, el sufrimiento del justo, el sionismo, los desafíos del moderno Estado de Israel, el sentido de la historia, la identidad judía, la relación de D-s con el pueblo judío, la existencia humana y el lugar del individuo dentro de un colectivo. No es un libro demasiado largo (tiene unas cincuenta o sesenta páginas) y está escrito en un lenguaje más o menos accesible (aunque reconozco que algunas partes pueden tornarse algo áridos para la persona no interesada en filosofía, por lo que exige una lectura atenta).

Como estuve haciendo con los otros libros que hemos traído como fuentes, voy a elegir algunos temas puntuales para desarrollar porque explayarse como corresponde en cada tópico nos llevaría una eternidad: si escribiera con la debida profundidad, nunca terminaríamos de hablar sobre Rab Soloveitchik. Como la idea del blog es presentar distintas posturas y visiones, obviamente llega un punto en el que hay que recortar para hablar de otras personas y así mostrar diversidad y no aburrirlos a ustedes, pobres lectores.

Un buen punto de partida es hacer un resumen de Kol Dodi Dofek. Está dividido en cuatro partes: un análisis del sentido de la existencia del mal y el sufrimiento del justo a partir de la figura de Job; una explicación del sentido religioso del Estado de Israel a partir de una analogía con Shir HaShirim (Cantar de los Cantares); una presentación de los dos pactos entre el pueblo judío y D-s, a partir de lo cual articula la relación entre judíos religiosos y seculares y hace un llamado a la unidad de la nación; una discusión sobre el rol del sionismo religioso y su lugar dentro del movimiento sionista.

Vamos a tocar algunos temas importantes de cada sección y luego veremos cómo podemos enlazar estas ideas con otras que hemos visto anteriormente de Rab Soloveitchik y otros autores.

El hombre como objeto y como sujeto

Como dijimos antes, Kol Dodi Dofek abre con la pregunta sobre la existencia del mal:

El judaísmo, en su búsqueda por un puerto seguro en un mundo dividido y separado por el sufrimiento existencial, y en busca de una solución al misterio del sufrimiento que (de acuerdo a todas las apariencias externas) impregna todo sin límites, lleva a una nueva formulación y definición de este problema de larga hondura y envergadura. La pregunta sobre el sufrimiento, según el judaísmo, puede plantearse en dos dimensiones distintas: la dimensión del destino y la dimensión de la fatalidad. El judaísmo siempre distinguió entre una “existencia de destino” y una “existencia de fatalidad”, entre el “Yo” que es el hacedor de su destino y el “Yo” que es hijo de la fatalidad. En esta distinción yace la doctrina judía del sufrimiento.

Es importante que aclare la traducción de las palabras. La clave acá está en entender qué significa la “dimensión del destino” y la “dimensión de la fatalidad”. En hebreo, los términos que utiliza son גורל y יעוד. En inglés, la traducción es “fate” y “destiny” respectivamente. La idea de fondo es que la primera es algo que viene de arriba y que excede al ser humano, mientras que la segunda es algo que depende de las acciones del ser humano. Así, me parece que las palabras “fatalidad” (=”fate”=” גורל”) y “destino” (=”destiny”=” יעוד”) captan bastante bien la cuestión. Reconozco que “destino” en español tiene una connotación de predestinación, algo inevitable e ineludible, que es justamente la idea contraria a lo que se quiere transmitir acá pero no se me ocurre una traducción mejor y creo que, en contraste con la “fatalidad”, sale a relucir el concepto subyacente. Otra traducción posible es la que pueden encontrar en Masuah: “predestinación” (=”fate”=” גורל”)  y “arbitrio” (=”destiny”=” יעוד”). No me gusta demasiado: me suena algo forzada y no estoy seguro de si “arbitrio” (que viene de arbitrariedad) capta realmente lo que quiere decir Rab Soloveitchik. En otros lugares, la traducción de Masuah habla de “libre albedrío” en vez de “arbitrio” o “arbitrariedad” y esa traducción me parece bastante más correcta. De todos modos, pueden elegir la traducción que más les guste, la idea es que entiendan de qué estamos hablando.

Más allá de la palabra puntual que elijan, la cuestión fundamental es que la persona es hacedora de su propio destino y, simultáneamente, está sometida a la fatalidad. Así, se configuran dos formas básicas de existencia de la persona: como sujeto y como objeto.

Empecemos con la dimensión de la fatalidad:

¿Qué es una existencia de fatalidad? Es una existencia impuesta, del tipo “en contra de tu voluntad, vives” (Pirke Avot 4:22). Es una existencia fáctica, simplemente un eslabón de una larga cadena de casualidad mecánica, desprovista de significado, dirección y propósito, y subordinada a las fuerzas del ambiente en medio del cual el individuo es manejado, sin ser consultado, por la Providencia. El “Yo” de la fatalidad emerge como un objeto.  Como objeto, el hombre emerge como algo sobre lo que actúan, y no como un actor. Actúan sobre él a través de su colisión pasiva con el afuera objetivo, como un objeto enfrente de otro. El “Yo” de la fatalidad es arrojado a una dinámica cerrada que siempre se vuelve hacia afuera. La existencia humana es vacía, falta de contenido interno, sustancia e independencia. El “Yo” de la fatalidad se niega a sí mismo completamente, porque el sentido del egoísmo y el ser cosa no van de la mano.

En otras palabras, el hombre de la fatalidad (o predestinación, como prefieran), el “Man of fate”, el “Ish HaGoral”, está arrojado al mundo, como un mero objeto sobre el cual actúan las fuerzas de la naturaleza. Recibe pasivamente lo que ocurre: es un mero juguete en manos de la fatalidad. La existencia del hombre de la fatalidad no tiene sentido ni significado: es arbitraria porque ni el mundo ni la historia parecen tener una dirección definida. Las cosas le ocurren al individuo y él no puede hacer nada para evitarlo: es un recipiente de la fatalidad. No actúa, no intenta cambiar su ambiente ni mejorarse: está sujeto a las fuerzas extraordinarias del mundo. Frente a un exterior infinito, su Yo es nada: no sabe de egoísmo porque se deja llevar por un mundo ajeno y sin sentido.

En contraste:

¿Qué es una existencia de destino? Es una existencia activa: el hombre se enfrenta al ambiente al cual fue arrojado a través del conocimiento de su especificidad y valor, libertad y capacidad, sin comprometer su integridad e independencia en su lucha con el mundo exterior. El slogan del “Yo” del destino es: “Contra tu voluntad fuiste creado y contra tu voluntad morirás” (Pirke Avot 4:22) pero por tu libre albedrío vives. El hombre nace como un objeto, muere como un objeto, pero está dentro de sus posibilidades vivir como un “sujeto”, es decir, como un creador e innovador que deja su propia huella en su vida y rompe con una vida de comportamientos instintivos y automáticos para dar paso a la actividad creativa. De acuerdo al judaísmo, la misión del hombre en este mundo es transformar la fatalidad en destino: una existencia que es pasiva y sometida a influencias en una existencia que es activa e influyente; una existencia de compulsión, perplejidad y silenciosa en una existencia llena de voluntad, visión e iniciativa.

El “hombre de destino” (o arbitrio), el “Man of destiny”, el “Ish Hayiud”, es un sujeto que actúa. Como tal, es libre: se eleva por encima de las influencias del ambiente. Es creador y original: deja de estar sujeto a las fuerzas de la naturaleza. Deja de ser un esclavo de sus circunstancias para transformarse en árbitro de su propio destino. Así, carga sobre sus hombros con la responsabilidad de sus acciones: es un individuo que se hace cargo de lo que le pasa. Las cosas no le caen de arriba: él provoca con su accionar un cambio en sí mismo y en el mundo. Es un hombre que domina al mundo, y no uno que se deja humillar por las enormes fuerzas del cosmos.

(Es interesante relacionar las categorías de “Hombre de fatalidad” y “Hombre de destino” con Adam 1 y Adam 2 de La soledad del hombre de fe. Se los dejo como tarea para el hogar…).

Sigo firme en mi promesa de no extenderme demasiado en cada entrada así que cerramos por hoy. En en el próximo capítulo, seguiremos con Kol Dodi Dofek, seguramente pasando ya a la nación judía como eje central de análisis.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 11)

La dignidad del ser humano

Para Rab Soloveitchik, el ser humano tiene dignidad: su capacidad de elevarse por encima de lo natural y los animales lo posiciona como un ser con responsabilidades y deberes, que implican una dignidad inherente a la condición misma de ser humano. Ser digno también significa ser único y singular, diferenciado del resto y distinto de los otros: tenemos la responsabilidad de ser nosotros mismos. Todos, hasta los seres humanos más bajos, inmorales o incapacitados, tenemos dignidad porque somos únicos. Cada vida es preciosa y cada hombre y mujer es un mundo en sí mismo: tenemos que hacernos cargo de la dignidad de la vida humana.

Pueden ver cómo “dignidad” tiene dos significados distintos y contrapuestos: por un lado, la dignidad es inherente a la condición humana, independientemente de nuestras acciones; por el otro, la dignidad implica responsabilidades, y no todos nos hacemos cargo de esas responsabilidades. En otras palabras, todos, por el hecho mismo de ser humanos, tenemos dignidad; pero no todos nos hacemos cargo de esto, asumiendo los deberes intrínsecos que vienen con esta dignidad. Pongamos un ejemplo: una persona que, en vez de trabajar, se dedica a jugar al póker todo el día, emborrachándose y perdiendo el tiempo en tonterías. Esta persona es digna, porque toda persona lo es; pero, simultáneamente, no es digna porque no está ayudando a construir el mundo ni la humanidad: su vida está vacía porque no actúa en pos del mejoramiento, ya sea material o espiritual, ni de sí mismo ni de su familia ni de sus vecinos ni de su pueblo ni de su nación ni de la humanidad.

Quizás podamos rastrear estos dos niveles de “dignidad humana” a dos ideas contrapuestas en la tradición judía: por un lado, sabemos que el ser humano fue creado a imagen y semejanza de D-s; por otro lado, también sabemos que el ser humano tiene deberes, que surgen de los mandamientos comandados por D-s. Así, podemos decir que el ser humano es digno por el simple hecho de ser (en contraposición al mero “existir”): tiene un alma que proviene del mismo D-s. Al mismo tiempo, no tiene carta blanca para hacer lo que quiera: hay cosas que están bien y cosas que están mal, y el ser humano debe elegir lo bueno.

En base a esto, podemos entender la siguiente frase de Rab Soloveitchik:

No es suficiente ayudar con dinero a los necesitados. Hay que hacer mucho más: hay que restaurar el sentido de dignidad y respeto de la persona necesitada. Por eso los judíos hemos desarrollado una sensibilidad especial con los ancianos y viudas: ellos son los más sensibles y pierden su autoestima frente al mejor percance.

La muerte

Llamativamente, Rab Soloveitchik habla bastante de la muerte y, a diferencia de lo que uno esperaría de un pensador ortodoxo, lo hace en términos muy concretos: dice que la muerte aterroriza y puede paralizar a cualquier ser humano. Esto resulta sorpresivo porque en el discurso estándar de la ortodoxia muchas veces la muerte se presenta como un tránsito hacia el Mundo Venidero, enfatizando la inmortalidad del alma y la exactitud del Juicio Divino. Frente a esta perspectiva, Rab Soloveitchik dice que el judaísmo manifiesta aversión a la muerte porque somos impotentes frente a ella: por eso hay leyes estrictas que regulan lo que se puede y lo que no se puede hacer frente a un muerto, en duelo o en un cementerio.

Frente a la muerte, el ser humano siente miedo porque la impotencia se manifiesta en todo su esplendor: la muerte es irreversible y nos enfrenta con nuestras limitaciones. ¿Cómo podemos superar el miedo a la muerte?

El hombre halájico vence incluso el miedo a la muerte (que, como explicamos anteriormente, está enraizado en su cosmovisión) a través de la ley y la Halajá: transforma el fenómeno que tanto lo aterroriza en un objeto de observación y cognición humana. Cuando la muerte se convierte en objeto de cognición humana, el temor que acompaña a la muerte se disipa. La muerte es aterradora, la muerte es amenazadora, la muerte es horrorosa solamente cuando surge como un sujeto que enfrenta al hombre. Sin embargo, cuando el hombre logra transformar el sujeto-muerte en objeto-muerte, el horror desaparece.

Hacer de la muerte un objeto: transformarlo en algo que podemos controlar, medir, mesurar y limitar. Esa es la finalidad de todas las Halajot que hacen referencia al cuerpo del muerto, su tumba, los cementerios, las impurezas derivadas de la manipulación de un cadáver, etc: cuando el hombre de Halajá siente el miedo a la muerte, se refugia en las leyes eternas de la Halajá. De esta manera, lo objetivo se yergue por sobre lo subjetivo: el miedo desaparece por medio de la apertura a un mundo eterno e imperecedero de leyes.

Esta solución de Rab Soloveitchik es un intento de erigir al estudio de Torá como un antídoto frente al miedo y el terror frente a la muerte. Lo cierto es que también puede pensarse como una evasión: negar la muerte refugiándose en un universo abstracto divorciado de la realidad física. Entiendo que la solución nunca es definitiva: puede ser que el hombre halájico pueda sentir por unos momentos, mientras se compenetra con las Halajot relacionadas con la muerte, que su miedo desaparece, pero éste, tarde o temprano, volverá a resurgir. Es parte de nuestra condición como seres humanos: sabemos que somos finitos porque vamos a morir, y esa certeza es la que nos obliga a hacer algo durante nuestra vida.

Trascendencia en este mundo

La solución al miedo a la muerte que nos da Rab Soloveitchik (estudiar las Halajot relacionadas con el tema) puede entenderse mejor si profundizamos el tema y lo encaramos desde otra perspectiva. Para Rab Soloveitchik, todo el objetivo del judaísmo es encontrar a D-s en este mundo: D-s es transcendente pero solamente podemos encontrarlo dentro de los confines del tiempo y el espacio. El judaísmo no es una negación de este mundo finito sino un intento de elevarnos y llegar a la trascendencia, dentro de los confines de este mundo. El judaísmo no es para ángeles ni seres ideales: no es una negación del mundo físico ni algo de otro mundo. El judío comprometido debe vivir en este mundo, y conocer a D-s a través del conocimiento de sí mismo y del mundo, no a través de una negación cognitiva de lo que lo rodea. En base a todo esto, Rab Soloveitchik dice algo notable: el judaísmo no trata de la esencia de D-s sino de la esencia del hombre. No es una inquisición sobre qué o quién es D-s sino una demanda sobre lo que el hombre debe hacer para acercarse a D-s: el judaísmo se enfoca en el ser humano. D-s está al comienzo y al fin, pero el camino depende del hombre.

Fíjense que acá tenemos una postura que se acerca bastante a la de Franz Rosenzweig: D-s, hombre y mundo como tres polos que se unifican en la Creación, Revelación y Redención. Aunque Rab Soloveitchik no lo presente así de manera explícita, creo que podemos trazar un paralelo: los dos nos dicen que el judaísmo se trata del hombre intentando conectarse con D-s en este mundo. La trascendencia solo puede alcanzarse a través de este mundo.

La pregunta resurge: ¿cómo conocer a D-s en este mundo? ¿Cómo conectarse con lo trascendente? La honesta respuesta es típica de Rab Soloveitchik: es compejo. D-s es cercano y lejano a la vez: sentimos la intimidad y, simultáneamente, la lejanía. Estamos cerca y lejos al mismo tiempo. Cuando el hombre se acerca con sinceridad, D-s lo recibe de brazos abiertos, como un padre a su hijo; pero D-s también es el rey distante y todopoderoso que exige y demanda. D-s es un maestro misericordioso que rebalsa de amor; D-s también es un juez duro que decreta y condena. La vida del judío es buscar a D-s: una apertura hacia lo trascendente es el primer paso; el resto es esfuerzo y sacrificio.

En el próximo artículo, seguiremos con Rab Soloveitchik: veremos un poco más del hombre halájico y nos meteremos de lleno en la idea de “confrontación” y el diálogo interreligioso.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 10)

Soledad, sociedad y comunidad

Sigamos desarrollando las ideas principales de Rab Soloveitchik en su libro más conocido, La soledad del hombre de fe. Habíamos dicho que, a partir de la narrativa de la Torá sobre la creación del ser humano, Rab Soloveitchik explicaba que hay dos humanos arquetipos: Adam 1 es un ser social, majestuoso, utilitario, dominante y posesivo que se quiere elevar por encima de la naturaleza y ordenar el mundo mediante el uso de sus habilidades; Adam 2 es un ser humilde, solitario, espiritual, reflexivo y pasivo que apegarse a D-s, uniéndose con el cosmos y el fluir de la naturaleza. Para más detalles, lean la entrada anterior.

En base a esta naturaleza dicotómica del ser humano, intentemos comprender qué es la soledad:

En el propio momento en que alcanza su mayor éxito, el segundo Adam tiene que sentirse derrotado: el descubrimiento de su humanidad, de la identidad de su “yo”. Como resultado de su búsqueda incesante de una existencia segura y redimida, llega a obtener una conciencia del “yo” que hace aparecer su propia antítesis en el escenario: el sentimiento de su exclusividad y de su incompatibilidad ontológica con cualquier otro ser. El segundo Adam encuentra inesperadamente que está solo, que se ha alienado del mundo irracional y del estado mecánico, instintivo, de una existencia extrovertida, a la vez que ha fracasado en aliarse con los seres inteligentes, determinados e introvertidos que habitan ese nuevo mundo en el cual ha entrado.

Adam 2 es un ser solitario: está fundamentalmente separado del resto porque es distinto. No estamos hablando de que no tenga amigos, familia o camaradas: no se trata de un sociópata altamente funcional, ni de un hombre amargado por la soledad. No, estamos hablando de una situación existencial: todo ser humano es único, porque es diferente a todos los otros. En el momento en que cualquiera de nosotros empieza a profundizar en sí mismo, en el momento en que empieza a meterse dentro de sí y a conocerse, descubre que es único y, por lo tanto, separado del resto e incompatible con cualquier otro ente. Pero habíamos dicho que el objetivo de Adam 2 era unirse con el cosmos para alcanzar a D-s. Paradójicamente, el hecho mismo de alcanzar el éxito (descubrirse a sí mismo en su especificidad, en su Yo más profundo) provoca que Adam 2 fracase: se alienó de mundo, está solo, único, separado y diferente. Ya no es uno con el mundo: ya no siente la intimidad con el Otro. Rab Soloveitchik nos está diciendo algo muy fuerte: el sufrimiento y la soledad no son negativos. No hay cura: expresan lo más profundo del ser humano. La soledad no es un accidente sino que está inscripta en la propia esencia del ser humano. Somos humanos porque somos diferentes, únicos y, por ende, estamos solos. Repito nuevamente: la soledad de la que estamos hablando es existencial, no es algo superficial ni un simple diagnóstico clínico. La soledad es una experiencia fundamental para Adam 2, pero desconocida para Adam 1:

Más aún, la connotación de esta frase desde el punto de vista del primer Adam, aún en el caso de que estuviera dirigida a él, no se relacionaría con la soledad, que es una experiencia existencial recóndita, sino con el aislamiento, que es una experiencia superficial de carácter práctico.

Adam 1 no entiende qué es la soledad porque es un ser social: para él, estar solo significa que no tiene amigos o colegas para llevar a cabo un proyecto. Sin embargo, no siente la soledad de manera profunda ni existencial. Adam 1 entiende “soledad” en el sentido de “no tengo con quién jugar al fútbol: me aburro”, mientras que Adam 2 entiende “soledad” en el sentido de “soy único y, por eso, estoy solo: soy distinto al resto y estoy separado de manera existencial”. Adam 1 vive en sociedad (de hecho, no puede vivir de otra manera), se comunica con otras personas, dialoga y comparte con otros; Adam 2 vive en soledad, no se comunica y siente el sufrimiento de la creación.

Rab Soloveitchik afirma que el hombre moderno niega la soledad: no puede aceptar que, en el fondo, está solo porque eso sería equivalente a admitir la derrota. La soledad implica que uno ha perdido porque sufre: el hombre moderno quiere sentirse cómodo, exitoso y tranquilo y, por lo tanto, rechaza de plano la existencia misma de la soledad.

Por todo esto, Adam 1 crea una sociedad, pero no puede ir más allá: lo social es un ámbito en el cual se unen, por razones prácticas, muchas personas, para lograr objetivos comunes. Por el contrario, Adam 2, en razón de su soledad, no construye una sociedad: para comunicarse con otro, tiene que sacrificar algo – dar algo de sí-; y cuando lo hace, construye una comunidad. Veamos más en detalle esta idea…

Sacrificio y Redención

La vida del ser humano es paradójica y trágica: Adam 2 lucha por descubrir su identidad y superar su existencia aislada y solitaria. Cada paso que da, lo sume más y más en la oscuridad: no puede salirse de sí mismo. Se da cuenta que conocerse completamente es imposible porque el ser humano es complejo, contradictorio y enigmático:

Cada paso de redención que adelanta el hombre en la búsqueda de la humanidad conlleva un sentimiento cada vez más trágico de su soledad e inseguridad, es decir, de que está aislado y de que es un ente íngrimo. Lucha por descubrir su identidad porque sufre debido a la inseguridad que proviene de mirar la oscuridad helada de una uniformidad que no le responde, de contemplar ese algo inimaginable sin que sienta que a su vez es contemplado, de ser siempre un observador silencioso que no es recíprocamente observado. Con la aurora redentora de una nueva identidad del “yo”, el segundo Adam es conducido a un mundo de diversidad y cambio donde la sensación de inseguridad se expresa en el hecho de que la palabra “hombre” implica una realidad enigmática, única e incomunicable, en dar un vistazo a alguien que a su vez nos mira con sospecha, en observar y ser observado con perplejidad.

Adam 1 y Javá 1 actúan y trabajan juntos, persiguiendo objetivos comunes, pero no existen juntos. Ontológicamente, no se pertenecen el uno al otro: hay “Yo”, pero no “Nosotros”. Viven en sociedad, pero no en comunidad: actúan en conjunto pero cada uno mantiene su propia individualidad. Llegan al Otro de manera natural, porque comparten una misma mirada y un mismo objetivo, pero no alcanzan la intimidad. Por el contrario, Adam 2 es un Yo aislado que se conoce a sí mismo como un ente singular y diferenciado: para llegar al Otro, tiene que sacrificarse, dando algo de sí mismo. Cuando se sacrifica, se controla a sí mismo en un acto de humildad, poniéndose en el lugar de siervo y esclavo: da un paso hacia atrás y deja espacio a un Ser Superior. Así, construye una comunidad de mandamientos y abre el camino para la Redención. Cuando Adam 2 se sacrifica, se domina a sí mismo y retrocede: con ese gesto, surge la posibilidad de otro tipo de relación, una que no se basa en intereses comunes sino en el amor mutuo. Adam 2 deja de ser dominador y pasa a ser dominado: se transforma en una criatura de deberes en vez de derechos. Eso es la comunidad de mandamientos: eso es judaísmo. El único camino hacia la Redención es la derrota: dejarse dominar por un Ser Superior. La plegaria y el rezo son parte de este mismo movimiento: de la soledad y el sufrimiento humano surge el sacrificio, que no es más que un acto de humildad y plegaria. Nuevamente, llegamos a la Redención:

Todavía está solo el segundo Adam. Se separó del medioambiente, reducido a objeto de su contemplación intelectual. “Y el hombre dio nombres a todas las bestias, y a las aves del cielo y a cada animal del campo”. Es un ciudadano de un mundo nuevo, el mundo del hombre, pero no tiene compañero con el cual comunicarse y por lo tanto está existencialmente inseguro. Ni siquiera la disponibilidad de la hembra, que fue creada con el primer Adam, habría cambiado esta situación humana a no ser por la aparición de una nueva clase de compañía. En este punto crucial, a fin de que Adam lleve a plena realización su búsqueda de redención, debe comenzar a actuar para descubrir un compañero que, aún siendo tan único y singular como él, domine el arte de la comunicación y, junto con él, forme una comunidad.

Esta acción, sin embargo, debe constituir también un sacrificio, ya que es parte de la actitud redentora. El camino para lograr la plena redención es, nuevamente, la derrota. Esta nueva compañía no se logra mediante una conquista, sino a través de la capitulación y el retiro. “Y el Dios eterno hizo caer profundo sueño sobre el hombre”. Adam fue dominado y derrotado – y en la derrota halló su compañía.”

El sacrificio, el sufrimiento y la derrota son parte integrante de la experiencia religiosa. Todos estamos solos y eso nos genera sufrimiento. La única forma de superar esta condición intrínseca del ser humano es sacrificarnos: sentirnos derrotados, hacernos a un lado y dejar espacio a D-s y a otras personas en nuestras vidas. Esta actitud no es infantil sino una actitud madura: no se trata de abrazar a D-s como si se tratase de un osito de peluche sino de actuar con humildad, conociendo nuestros límites.

Rab Soloveitchik dice que la gran enseñanza del judaísmo a la cultura Occidental es que cada ser humano es único, diferente y, por lo tanto, fundamentalmente solitario. Uno nunca puede comunicar su Yo más íntimo: observar las acciones externas del otro no nos ayuda a conocer su Yo más profundo. Es más, Rab Soloveitchik afirma que el verdadero significado del Shema Israel no es simplemente que “D-s es Uno” sino que “D-s es único”, lo equivale a decir que “D-s es solitario” o que “D-s está solo” (en un sentido existencial).

La esencia del ser humano

En base a todo esto, ya estamos en condiciones de decir qué es el Ser:

“Ser” no puede ser equivalente a “trabajar y producir bienes” (como pretende hacemos creer el materialismo histórico). “Ser” no se identifica con “Pensar” (como trató de convencemos la tradición clásica del racionalismo filosófico a través de los siglos que culminaron en Descartes y luego en Kant). “Ser” no se expresa totalmente ni con el sufrimiento (como predicó Schopenhauer) ni con el goce del mundo sensorial (de acuerdo al hedonismo ético). “Ser” es una experiencia honda, única, de la cual sólo puede tomar conciencia el segundo Adam y que no se relaciona con ninguna función o actuación. “Ser” significa existir uno solo, singular y diferente, y en consecuencia solitario. Va que lo que conduce al hombre a sentirse solitario e inseguro no es sino la conciencia de su unicidad y exclusividad. El “yo” es solitario y experimenta una sensación ontológica de deficiencia y de intrascendencia, porque no hay nadie que exista como el “yo” y porque el modo de existencia del “yo” no puede ser repetido, imitado o experimentado por otros.

Ser significa existir único y diferente: el Yo es solitario porque es uno. Por eso, copiar a otros es falsificarse a uno mismo: imitar conductas, pensamientos y sentimientos solamente porque es lo que otros hacen, piensan o sienten es una tergiversación de la propia esencia del ser humano. Ser significa existir como un ente diferenciado y único.

En próximas entradas, vamos a avanzar con las ideas de Rab Soloveitchik, principalmente en lo que dice en su libro Halakhic Man.