Uri Zvi Greenberg (parte 6)

Como ya es costumbre, empecemos con un poema:

Sus rabinos enseñaron.

Léanlo: vale la pena.

¿Terminaron?

Ahora vayamos al análisis.

Crítica y confrontación con la tradición

Leemos:

Sus rabinos enseñaron.

El distanciamiento del poeta es obvio: sus rabinos, pero no los míos. En otras palabras, lo que dicen los rabinos me tiene sin cuidado, porque representan valores que no son los míos. El gesto es audaz: Uri Zvi Greenberg está rechazando buena parte de la historia judía. Está diciendo que las enseñanzas de los rabinos no le importan. Ahora bien, algunos dicen que esto significa rechazar todas las enseñanzas judías: según estos lectores, Greenberg está criticando a toda la tradición judía. Están equivocados. Lo que está criticando Greenberg es solamente a una parte de la tradición judía: al judaísmo galútico (diaspórico). ¿Por qué digo esto? Porque Greenberg habla de “rabinos”, y los rabinos como tales surgen solamente a partir del siglo 1 de la era común. El rol del rabino surge como consecuencia de la destrucción del Beit Hamikdash, el Galut y el fin de la soberanía judía sobre la Tierra de Israel: antes, los líderes del pueblo eran los Cohanim (sacerdotes del Beit Hamikdash), profetas, reyes (como David o Salomón), Shoftim (jueces, como Sansón o Devora) y Sofrim (escribas, como Ezra HaSofer). No existía el título de “rabino”: el antecedente es el Sanedrín, que vendría a ser algo así como una corte de justicia (es interesante destacar que “Sanedrín” es una palabra de claro origen griego). El quiebre entre la época de los profetas y la época de los rabinos (o lo que es lo mismo: la época bíblica, del Tanaj, y la época post-bíblica) se da con Anshei Kneset HaGuedolá (“Los hombres de la Gran Asamblea”), un grupo heterogéneo de profetas, escribas, sabios y líderes comunitarios que ofició de nexo entre estas dos épocas tan distintas. Es difícil remarcar la diferencia de enfoque entre estas dos épocas sin irme por las ramas. Solamente quiero destacar que, a grandes rasgos, coincide con la época de Platón y Aristóteles y lo que está en juego es un cambio de conciencia de la humanidad (y, por supuesto, esto incluye al pueblo judío) sobre sí misma, el yo y la relación con D-s: es el paso del mythos al logos (es decir, del mito a la razón, con todo lo que ello implica). Si quieren saber más del tema, les recomiendo que lean esta entrevista a James Kugel.

Lo importante de lo que les acabo de decir en el párrafo anterior es lo siguiente: la crítica de Uri Zvi Greenberg no está dirigida al judaísmo en su totalidad sino al judaísmo tal cual se desarrolló en el Galut durante los últimos dos mil años. Dicho de otra manera, Greenberg se está rebelando contra el mundo de los rabinos: la Mishná, el Talmud y el Shuljan Aruj. Pero no contra el Tanaj. Se está rebelando con el judaísmo galútico, no contra el judaísmo per se. Cuando Uri Zvi Greenberg dice “sus rabinos enseñaron”, está diciendo: sus rabinos, esos líderes de un judaísmo decadente, que es el judaísmo del Galut, enseñaron – y se equivocaron.

Para Greenberg, la tradición judía desarrollada en el Galut crea judíos pasivos, indignos y subyugados a un sistema social de represión del individuo y la nación. Para Greenberg, la solución no es negar al judaísmo sino volver a los orígenes: al Tanaj, al judaísmo bíblico. El verdadero judaísmo no no se encuentra en el shtetl sino en la Tierra de Israel, donde uno puede conectarse vivencialmente con el texto bíblico. El objetivo de Uri Zvi Greenberg es (re)crear un judaísmo liberado de las ataduras del Galut: la rebelión contra los límites establecidos por la tradición judía es una forma de libertad y, más aún, un retorno al judaísmo original.

Resignificar las festividades judías

Veamos un par de ejemplos concretos de esto de lo que hablaba arriba:

Pesaj es la fiesta de la libertad: D-s nos sacó de Egipto, con Mano fuerte y Brazo extendido, con portentos y milagros, y nos condujo hacia el monte Sinai, donde recibimos la Torá, y luego hacia la Tierra de Israel. D-s nos demostró su amor liberándonos de la opresión en manos de los egipcios: pasamos de la esclavitud a la libertad gracias a la intervención Divina. En la tradición judía, Pesaj es una de las fiestas más importantes: marca el momento en el cual D-s demuestra su amor por el pueblo judío, interviniendo activamente en la historia y cambiando el curso de los acontecimientos de manera revelada y radical. Sin embargo, la liberación de la esclavitud no es un fin en sí mismo sino un medio para otra cosa: recibir la Torá y aceptarla como modelo para nuestras vidas. En otras palabras, en la tradición judía, la libertad no es “libertad para” sino “libertad de”: no es “libertad para hacer lo que quiera” sino “libertad de lo que me ata”. Pesaj es solamente un punto en el camino hacia Shavuot, el momento en el cual recibimos la Torá. Más claro: en la tradición judía rabínica, la libertad no significa que hago lo que quiero sino que tengo la posibilidad de elegir y elijo cumplir la Torá y las Mitzvot. En el sionismo clásico (y Uri Zvi Greenberg es un buen ejemplo de esta forma de pensar), Pesaj se transformó en una fiesta de liberación nacional: se trata de la liberación de un pueblo oprimido (el pueblo judío) en el seno de otro pueblo extraño (Egipto), bajo el liderazgo de un guía carismático (Moisés). Pesaj es un fin en sí mismo: la libertad significa ser libres del dominio extranjero, no libres para cumplir la Torá.

(Por supuesto, estoy simplificando: es posible encontrar otras explicaciones y otras formas de encarar Pesaj y también fusiones entre la explicación tradicional y la explicación sionista. Simplemente quiero destacar que hay un ejercicio consciente y deliberado de resignificación, ejercicio, por otro lado, que es común y usual: cada generación siente la necesidad de darle un significado particular a la tradición como forma de apropiación).

Otro caso muy ilustrativo – y quizás más potente- es Lag Baomer: tradicionalmente, se entiende a Lag Baomer como una conmemoración que recuerda la muerte de Rabí Shimon Bar Yojai (a quien se le adscribe la autoría del Zohar, la obra principal de la Cabalá) y el fin del período de duelo en recuerdo de los veinte cuatro mil alumnos de Rabí Akiva muertos por una plaga. La relación entre Rabí Shimon Bar Yojai y Lag Baomer es un fenómeno relativamente tardío, que emerge de manera popular en el siglo XVI con la cabalá luriánica. Las fuentes talmúdicas no mencionan esta relación y se focalizan en la muerte de los alumnos de Rabí Akiva, aduciendo que murieron por no respetarse unos a otros. El sionismo primigenio tomó la festividad de Lag Baomer, su relación con Rabí Akiva y le dio un giro: para los primeros sionistas (y, de hecho, sigue siendo así en Israel en la actualidad), Lag Baomer recordaba la rebelión de Bar Kojba, apoyada por Rabí Akiva. Esta rebelión fue el último vestigio de independencia de los judíos frente al poder romano: fue una guerra impresionante, que movilizó esperanzas mesiánicas (Rabí Akiva apoyó a Bar Kojba, pensando que era el Mashiaj) y que desafió al imperio romano contra todo pronóstico. El resultado final fue terrorífico: el fin de toda soberanía judía sobre la Tierra de Israel, la caída de los últimos reductos independientes judíos, la persecución de los líderes judíos y la matanza del noventa por ciento de los judíos de la Tierra de Israel. La rebelión de Bar Kojba fue un heroico levantamiento armado contra el mayor imperio de la historia, que estaba en la cumbre de su poder: fue una lucha titánica entre el pueblo judío y el imperio romano. Si bien las consecuencias fueron catastróficas, también fue el último momento en el cual el pueblo judío se atrevió a utilizar la fuerza y hacer la guerra contra sus enemigos hasta bien entrada la Modernidad: para los primeros sionistas, entonces, Lag Baomer ya no era una conmemoración de la trágica muerte por enfermedad de un grupo de estudiosos de la Torá sino de la última muestra de rebelión militar del pueblo judío. Ya que estamos, comento que si uno lee con atención las fuentes rabínicas parece que hubo un intento deliberado por parte de los rabinos de reinterpretar los hechos históricos a la luz de la nueva situación del pueblo judío: efectivamente, es muy probable que los alumnos de Rabí Akiva no hallan muerto por una “plaga” sino por la persecución de las autoridades romanas, y el motivo sería precisamente que Rabí Akiva (y, por extensión, sus alumnos) apoyaron activamente la rebelión militar. Este mismo proceso podemos encontrarlo en Januca: las primeras fuentes judías la presentan como una fiesta que reivindica a los Macabeos y su rebelión contra los helenistas, mientras que, a medida que nos alejamos en el tiempo, se enfatiza cada vez más el elemento milagroso (el aceite que duró siete días en vez de uno) y espiritual (la lucha entre los valores judíos y griegos). En el fondo, se trata de un intento de los rabinos de adecuar las enseñanzas de las festividades a un nuevo contexto.

Uri Zvi Greenberg es claro: se trata de darles un nuevo significado a las festividades, no de olvidarse de ellas. Y más importante: no es solo recordar lo que pasó y recrear, con una ceremonia, el pasado para traerlo al presente. Hay algo más: hay que llevar a la práctica concreta la festividad. Si Lag Baomer festeja el heroísmo de los rebeldes judíos contra el poderoso imperio romano, no alcanza con juntarse entre amigos, prender una fogata y cantar canciones alusivas al momento: hay que actualizar en la práctica lo que hacían Bar Kojba y sus seguidores. Hay que salir a la guerra y luchar contra nuestros opresores actuales.

Hebreo bíblico, hebreo moderno

Voy a decir algo que puede resultar obvio para cualquiera que sepa un poco de historia judía pero que muchos no saben: el hebreo bíblico y el hebreo moderno son muy distintos. Aunque un israelí puede leer el Tanaj y entender más o menos bien lo que está leyendo, le resulta un idioma pesado, complicado y con giros raros. Leyendo el Tanaj, muchas veces le pasa que se cruza con una palabra que no sabe lo que significa o que se da cuenta que tiene un significado distinto al que está acostumbrado; encuentra palabras que le suenan arcaicas; tiempos verbales que ya no se usan; una sintaxis compleja y extraña. Es más o menos como un español actual leyendo el Poema del Mio Cid: mal que mal, lo va a entender, pero se va a perder un montón de sutilezas y más de una vez va a pedir por favor un diccionario, o una nota al pie que le aclare de qué está hablando el autor.

Cuando el hebreo empezó a hablarse en la vida cotidiana en Israel, la evolución del idioma dejó de ser una decisión de los intelectuales hebraístas: como todo idioma vivo, comenzó a mutar, adaptándose a una realidad cambiante. El mismo uso provoca cambios en un idioma: se ponen de moda palabras o expresiones, aparecen nuevos términos y otros quedan en desuso, surgen nuevas formas idiomáticas, se integran vocablos de otros idiomas…Un ejemplo fácil: la característica pronunciación de la letra reish en Israel surge por la emigración de judíos alemanes en la década de 1930 y 1940 (por el nazismo), a quienes les costaba pronunciar la letra reish como se pronunciaba en ese momento (como una “r” en español). La forma de pronunciación de los judíos alemanes terminó influyendo al resto de la población, que adoptó la nueva pronunciación. Otro ejemplo también fácil: el hebreo contemporáneo está lleno de neologismos derivados del inglés. Hay muchas palabras que tienen una expresión original en hebreo, pero igualmente se utiliza un equivalente derivado del inglés, básicamente por un tema de influencia cultural.

Esta dicotomía entre hebreo bíblico y hebreo moderno es importante por un motivo sencillo: en la poesía de Uri Zvi Greenberg, hay una confluencia entre el hebreo bíblico y el hebreo moderno. Además, juega mucho con la ambigüedad, dobles sentidos, anfibologías y homonimias: es muy común que utilice una palabra que al lector le dispare alguna asociación mental. O sea, Greenberg no te dice “dije A pero quise decir B” sino que dice A y vos, lector imbuido en la cultura judía e israelí, entendés que también dijo B. Obviamente esto genera un efecto en el lector: lo obliga a desandar el camino y a pensar el poema. ¿Por qué A remite a B? ¿Qué quiso decir Greenberg cuando relacionó A con B? ¿El significado A reemplaza o complementa al significado B?

En un ratito, vamos a ver ejemplos concretos de este uso del lenguaje por parte de Uri Zvi Greenberg. Antes de eso, quiero comentar algo más sobre la importancia del idioma hebreo en la poética de Greenberg: hablamos anteriormente de la decisión de dejar de escribir en yiddish y pasar a escribir en hebreo. No me voy a extender mucho en este punto, pero sí quiero recalcar que hay un llamado explícito a dedicarse al hebreo como una forma de militancia sionista y como un rechazo terminante de la tradición judía galútica. El hebreo es el idioma nacional del pueblo judío, que carga consigo toda la historia de la existencia judía, desde la Antigüedad hasta el presente. Pero también acá hay una decisión muy personal, que va más allá de la militancia política: hay una cuestión sentimental. Dejar de escribir yiddish significa cortar con la lengua madre: es dejar de hablar el idioma en el que fue educado y negar a los padres. Es declarar que el shtetl es un lugar decadente y despreciable. Y es empezar a hablar un nuevo idioma: es olvidarse del primer idioma que habló (el yiddish) y comenzar de cero. Es recrear un idioma a partir de las cenizas del anterior. De nuevo: estoy hablando en términos personales y afectivos. La decisión de Greenberg es muy intensa: como poeta, decidir escribir en un idioma que no es la lengua madre es una decisión muy difícil, porque significa aprender a manejar toda una serie de recursos poéticos nuevos. O sea, así como no es lo mismo escribir poesía en inglés que en alemán, no es lo mismo escribir poesía en yiddish que en hebreo. Por más que Uri Zvi Greenberg haya leído en hebreo desde pequeño, su lengua materna era el yiddish. Que un escritor joven reconocido, visto por muchos como una joven estrella, decida cambiar el idioma en el que escribe es algo digno de mencionar. La base ideológica de la decisión de Uri Zvi Greenberg es muy clara, y los hechos le darían la razón: lo cierto es que, de haber seguido escribiendo en yiddish, su poesía no habría tenido la repercusión que tuvo, más considerando sus posicionamientos políticos.

El Yo en la Modernidad occidental

En el poema que estamos viendo hoy, se repite una estructura:

Sus rabinos dijeron (…)

Y yo digo (…)

Como explicamos arriba, hay un distanciamiento del yo poético con respecto a la tradición rabínica y un claro intento de contraponer su vision a la de la tradición judía galútica. Sin embargo, creo que hay un mensaje más profundo en este énfasis en el “Y yo digo”: la importancia del yo en la Modernidad y un juego ambiguo entre D-s y el individuo.

Podemos empezar diciendo que el “yo” cambia de acuerdo a la sociedad en la que vivimos: contra lo que uno podría pensar intuitivamente, el yo (o sea, lo que constituye lo que uno es en contraposición a lo que no es) no es algo estable. En otras palabras, el yo es una construcción social, que varía de sociedad en sociedad. Para nosotros, occidentales modernos, el yo es único, individual e interno: yo soy distinto a vos, y vos sos distinto a mí; yo soy una persona individual, con mis propias ideas y sentimientos; y esos sentimientos e ideas son internos, es decir, están dentro de mi mente y nadie más sabe de ellos, salvo que los externalice de alguna manera con actos. El yo moderno occidental es fundamental para nosotros porque es lo consideramos la fuente de valores y sentimientos y la creadora de la conciencia (que es la mediadora entre nosotros y el mundo). Sé que lo que estoy escribiendo es una simplificación brutal desde el punto de vista filosófico: estoy intentando hablar desde el punto de vista de la persona común, de la calle. Lo que quiero decir es que para el Occidente moderno, el yo es el filtro que define los valores: el bien y el mal, la belleza y la fealdad o la justicia y la injusticia no están allá afuera sino adentro nuestro. Nosotros mismos definimos los parámetros de lo bueno, lo bello o lo justo.

Ahora podemos entender ese “Y yo digo…” de Uri Zvi Greenberg: lo que nos está diciendo es que el yo define los valores. El yo – y no un agente externo- define cómo se conquista la tierra, cuándo va a llegar la Redención y cuáles son los medios legítimos para lograrlo. Yo defino, yo decido, yo tengo las riendas de mi destino. Y sin embargo…

La palabra que utiliza Greenberg en el poema original en hebreo es אנכי (“Anoji”), que literalmente significa “yo”. Sin embargo, es una palabra que no se usa en el hebreo moderno y que se utiliza normalmente en el hebreo bíblico para referirse a D-s (por ejemplo: “Yo soy H’ tu D-s, que te sacó de la tierra de Egipto…” al comienzo de los diez mandamientos). El juego de Greenberg, entonces es: ¿”Yo” es el poeta o es D-s? ¿Acaso el yo moderno no se erige como una especie de D-s, que decide qué es lo correcto y lo incorrecto? Creo que Greenberg está jugando con el lenguaje y nos está diciendo: y yo, que soy mi propio dios, digo…

Ahora podemos entender la intensidad del poema: Greenberg nos está desafiando. Está diciendo: desafiemos a D-s, seamos dioses. Seamos dios. Tomemos las armas y luchemos por nosotros mismos.

Mesianismo y arte: la teología política de Walter Benjamin

Para Greenberg, la poesía tiene que estar comprometida con la realidad política y social: debe estar unida con el destino de la nación. El poeta tiene la misión de ser un puente entre la visión mesiánica y la realidad política. O sea, no es que Greenberg trae el tópico mesiánico como algo accesorio ni como símbolo sino que el mesianismo es una parte constitutiva de su obra: si no entendemos su visión mesiánica, no podemos entender sus poemas en toda su dimensión.

Es curioso que hay un paralelismo con la visión mesiánica de Walter Benjamin, quien, desde posturas políticas absolutamente distintas y contrarias a las de Uri Zvi Greenberg, articula un concepto del arte en relación a lo mesiánico muy similar. En la obra temprana de Benjamin, el arte se considera como algo que irrumpe en la realidad cotidiana, rompiendo con el sentido común de las cosas: el arte es un vehículo de un futuro mesiánico que emerge en el presente. En otras palabras, el arte, en la concepción temprana de Walter Benjamin, es el encuentro de la verdad mesiánica con el mundo presente: la potencia de la obra de arte radica en su capacidad de ser portadora de la verdad mesiánica. Por eso, el arte es una ruptura con la realidad: es un dispositivo de cambio. Más adelante, a partir de la influencia de la dialéctica materialista marxista, Benjamin incorporaría a su análisis una nueva capa: ahora importan tanto o más las condiciones objetivas de producción de la obra de arte que la obra de arte en sí misma. Y más relevante para nuestros propósitos: Walter Benjamin considera a la historia como un escenario de ruinas, miseria y destrucción y a la revolución como un cambio mesiánico que dará vuelta la historia, poniéndola patas arriba. Ese cambio mesiánico revolucionario será el fin de la historia porque transformará, de manera brusca y radical, todo el recorrido histórico: el ideal utópico mesiánico bajará a la tierra y se acabará el conflicto entre opresores y oprimidos.

Fíjense cómo la potencia mesiánica de la obra de arte y su función como catalizadora de lo mesiánico y lo revolucionario está presente en dos figuras tan diferentes en su posicionamiento político como lo son Uri Zvi Greenberg y Walter Benjamin. Creo que la comparación entre estas dos figuras puede ayudar a echar luz sobre algunas cuestiones en la obra de Greenberg.

Siguiendo con la idea del arte como irrupción de lo mesiánico en la realidad, podemos pensar al Mesías como un evento rupturista de la realidad. La pregunta es: ¿puede lograrse con medios meramente políticos? ¿Acaso la llegada del Mesías no implica un cambio radical y esencial en la naturaleza de las cosas? La respuesta es sí. Pero – acá radica el aporte original de Uri Zvi Greenberg- ese cambio radical y esencial no surge de la religión sino del arte. Lo que nos permite ver a la realidad desde otra perspectiva y cambiar así la esencia de las cosas es el arte: el verdadero acto creativo acerca al Mesías porque nos impele a cambiar nuestra mirada y, por lo tanto, modifica la realidad. Fíjense que hay un traspaso del ámbito de la religión hacia el ámbito del arte: la verdad mesiánica ya no se encuentra en el Beit Midrash, frente a un texto talmúdico, sino en las páginas de un poema. Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg toma a la tradición judía y la da vuelta.

La voluntad en la filosofía moderna

Releamos el siguiente pasaje de Uri Zvi Greenberg:

Enseñaron sus rabinos: el Mesías va a venir en las generaciones venideras

y Judea se va a levantar sin fuego ni sangre.

Se va a levantar con cada madera,

con cada casa.

Y yo digo: si su generación se retrasa

y no empuja con sus manos

y adelanta el final

y con fuego no llega con el Escudo de David

y con sangre no llegan las carrozas de caballos-

no va a llegar el Mesías tampoco en generaciones venideras.

No se va levantar Judea.

Y van a ser esclavos para toda nación extraña

sus casas serán paja para el fuego de cualquier malvado

y sus árboles van a ser cortados con su fruta madura

y sus vientres serán destrozados por el enemigo.

Una constante en esta poesía de Greenberg es la importancia de la voluntad: “si se quiere, se puede” o “where there is a will, there is a way”. O como dijo Herzl: אם תרצו אין זו אגדה (“si lo desean, no será una leyenda”). Ahora, estas expresiones populares tienen una base filosófica. No surgen de la nada. Y entender esas bases filosóficas nos va a permitir apreciar de qué está hablando Greenberg.

Kant enfatizó la autonomía del individuo: para él, la ética no surge de un mandato externo (por ejemplo: D-s dictando normas de conducta) sino de la propia conciencia del sujeto. De esta manera, la voluntad autónoma del individuo es la que determina la moralidad de una acción, de acuerdo a la aplicación del principio categórico (que, en términos sencillos, sería sopesar las consecuencias universales de mi acción: ¿qué pasaría si todos actuasen como actúo yo?). Para Kant, la voluntad es el espacio en donde se dirime la moral: es una facultad humana que está por encima de lo natural y que le permite al ser humano tomar decisiones más allá de las leyes de la causalidad. La voluntad es creadora porque crea la norma por la cual se rige: el imperativo categórico surge de la libre deliberación de la voluntad racional humana, no de un agente externo. Noten que hay una confluencia entre razón, voluntad y libertad en el pensamiento kantiano: somos libres, racionales y autónomos.

Schopenhauer agarró los conceptos kantianos y los deformó: partió de Kant para crear una nueva filosofía opuesta a la kantiana. La voluntad en Schopenhauer pasó a ser algo que impregna a la realidad misma: el mundo es voluntad. Pero esta voluntad es ciega, ilógica, absurda y sin sentido: no hay una dirección ni una lógica ni una ley en el universo. Y así también la voluntad humana es ciega, ilógica y absurda. Schopenhauer llegó a esta conclusión por algo muy sencillo: podemos hacer lo que queremos, pero no podemos elegir lo que queremos. El deseo propio va más allá de nuestra decisión: yo puedo elegir hacer A o B, pero no puedo elegir desear A o B. Y, en definitiva, es este deseo lo que determina mis acciones. Dicho de otra manera, la voluntad no tiene un fundamento más allá que sí misma. Y si la voluntad no tiene fundamento ni sentido, tampoco lo tiene el mundo. Influido por el budismo, Schopenhauer llegó a la siguiente conclusión: si la voluntad es absurda y el deseo es insaciable, entonces lo mejor es apagar el deseo mediante una vida de meditación y reposo.

Más o menos por la misma época, Hegel decía que la voluntad crea a su objeto y que la voluntad libre se quiere a sí misma. En términos muy sencillos, sin entrar en complicaciones conceptuales, Hegel quiere decir que la realidad no existe por fuera de una mente que la piensa: esta mente está dirigida por una voluntad, que, a su vez, determina a su objeto de conocimiento. O sea, pienso y, con mi pensamiento, creo a la realidad. Por eso, el conocimiento es, en esencia, libre. Como el conocimiento surge de la voluntad, el conocimiento no es más que una forma de querer o desear. Para Hegel, entonces, hay una relación entre querer, crear y conocer: entre voluntad, creación y conocimiento. La libertad es ejercer la voluntad: es querer ser libres.

Nietzsche agarró a Schopenhauer y lo deformó: se peleó con el pesimismo de Schopenhauer, le discutió su patetismo meditativo. Y dijo: la voluntad es voluntad de poder. El individuo quiere dominar y conquistar: busca ser mejor y más fuerte. La voluntad de poder es la fuerza que moviliza a la persona a actuar.

Es interesante que acá hay muchos paralelismos con la Cabalá y la filosofía judía. No quiero extenderme mucho pero hay una discusión entre los cabalistas sobre el lugar de la voluntad y su relación con la sabiduría y el conocimiento. Esta discusión remite a los desarrollos filosóficos de Kant, Schopenhauer y Nietzsche. El desarrollo conceptual de Hegel también tiene paralelismos intrigantes con la filosofía del Maharal de Praga.

Toda esta gran introducción al tema de la “voluntad” es para mostrarles que Uri Zvi Greenberg está pensando en estas cosas cuando escribe su poesía: su llamado a la rebelión no es mera retórica. Es un intento de cambiar la realidad mediante un acto creativo: usar la voluntad para moldear la realidad. Conocer al mundo mediante el arte, mediante la voluntad libre del artista. Romper el desarrollo de la historia con un acto rebelde y desafiante, con una revolución nacional del pueblo judío que lleve a la restauración de la antigua gloria.

Entrar a la historia”: el uso de la fuerza como prueba

El gran desafío del sionismo fue hacer retornar al pueblo judío a la historia. A lo largo del último exilio, la línea general del pueblo judío fue tomar una actitud pasiva frente a los sucesos políticos internacionales, alejándose de los centros de poder, viviendo de la manera más aislada posible de la arena política. El judaísmo, tal cual se desarrolló desde la fallida rebelión de Bar Kojba hasta fines del siglo XIX, consideraba a la política como una cuestión de los no judíos, a la que no valía la pena dedicarle tiempo (por supuesto, hay excepciones importantes: estoy hablando de la línea general, no de las desviaciones).

Por eso, cuando surgió el sionismo (es decir, el movimiento de liberación nacional del pueblo judío), el debate sobre el uso de la fuerza fue intenso: por un lado, algunos argumentaban que dirimir las disputas mediante la fuerza era indigno e inmoral; por otro lado, otros argumentaban que la fuerza era la única forma de dirimir ciertas disputas. Uri Zvi Greenberg fue el vocero más radical de la segunda postura:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

Escrita en la Torá de conquista de Moisés y Josué

hasta el último de nuestros reyes.

Una verdad que los dos exilios y los traidores consumieron.

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg se posiciona en contra de “sus rabinos” (es decir, del judaísmo galútico): la violencia es necesaria para conquistar la tierra, ¡y eso es lo que está escrito en la Torá! Greenberg les achaca a los rabinos tergiversar el sentido mismo de las Escrituras: la guerra es necesaria para cualquier nación sana, y quien niegue esta realidad es un iluso.

El mesianismo de Maimónides

A lo largo de la historia del pensamiento judío, uno de los grandes debates giró en torno al carácter del Mesías, la naturaleza de sus acciones, nuestra capacidad de adelantar su llegada y las formas de lograrlo. De manera muy esquemática, podemos plantear dos posturas con respecto a nuestra capacidad de adelantar la Redención (mesianismo activo y mesianismo pasivo) y dos posturas con respecto a la naturaleza de la era Mesiánica (mesianismo natural y mesianismo sobrenatural). El mesianismo activo parte de que es posible, mediante acciones humanas, adelantar la llegada del Mesías; el mesianismo pasivo asume que la llegada del Mesías ya está determinada y que no debemos ni podemos hacer nada para adelantar su llegada. El mesianismo natural considera que la era Mesiánica será una época básicamente histórica, en la que no habrá cambios en la naturaleza de las cosas; el mesianismo sobrenatural considera que la era Mesiánica será una época absolutamente distinta de todo lo ocurrido anteriormente, en la que habrá un cambio radical en la naturaleza y en la sociedad, un cambio milagroso y totalmente inesperado e imposible de predecir.

En este debate, la posición del Rambam (Maimónides) es precursora de la posición militante de Uri Zvi Greenberg. El Rambam cita una frase talmúdica: “No hay diferencia entre mundo y la era mesiánica sino el yugo de las naciones”. Para Maimónides, la era mesiánica no traerá cambios en la naturaleza: será simplemente una época en la cual el pueblo judío se liberará del yugo de las naciones extranjeras y recuperará la soberanía sobre sí misma. Obviamente esto exige un cambio de mentalidad en el pueblo judío y acciones concretas: según la visión maimonideana, la única forma de acabar con el Galut es actuando políticamente. En una carta a los sabios de Montpellier, Rambam escribe explícitamente que los judíos perdieron la independencia política y fueron exiliados porque creyeron de manera errónea y supersticiosa en la astrología, depositando su confianza en falsedades, en vez dedicarse al arte de la guerra. En otras palabras, el motivo por el cual el pueblo judío fue exiliado fue sencillo: no supo hacer la guerra. No hay una cuestión sobrenatural sino una causa muy concreta: nos olvidamos de la estrategia militar. La conclusión es obvia: si queremos recuperar nuestra independencia y nuestra soberanía, el único camino es dejar de depositar nuestra confianza en ídolos y volver a aprender el arte de la guerra. Y por eso:

Y este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates

y desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.

Y van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.

Y la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.

El “pueblo elegido”: ¿fin o resignificación?

Para muchos judíos modernos, la idea de ser el “pueblo elegido” resulta difícil de digerir. La ven como una idea chauvinista. Por eso, los primeros reformistas descartaron el concepto, o lo reinterpretaron aduciendo que se trataba simplemente de tener una conducta ética irreprochable de acuerdo a la ética en boga en la época. Otros argumentaron (creo que con mayor acierto) que es verdad que el pueblo judío es el pueblo elegido, pero porque todos los pueblos lo son: cada pueblo tiene una misión específica, y en ese sentido todos son pueblos elegidos. No quiero entrar en profundidad en el tema porque es muy largo, pero básicamente creo que el problema básico en esta discusión es que el concepto de “pueblo elegido” es una mala traducción: la Torá nunca utiliza esta expresión sino otras que, aunque suenen similares, expresan conceptos muy diferentes.

Ahora bien, ¿qué lugar ocupa Uri Zvi Greenberg en este debate? Algunos aducen que Greenberg repudia el concepto de “pueblo elegido”: el pueblo judío no tiene una moral particular, ni tiene que regirse por normas de conducta distintas que el resto de las naciones. Esto nos permite entender las palabras del poema:

Enseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:

sangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.

Y yo digo: una verdad, y no dos.

Como hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.

No hay una verdad judía, ni una ética judía. Descartemos esa idea de que tenemos una misión especial o un lugar único en la Creación. No somos diferentes del resto de la humanidad. Si el resto de la humanidad va a la guerra, pelea y mata, entonces nosotros tenemos que hacer lo mismo. Hay una verdad, y no dos: no hay una verdad para los judíos y otra para los no judíos. Hay una sola verdad, y es la espada.

Sin embargo, esta lectura me parece insuficiente: después de todo, dijimos que Uri Zvi Greenberg no estaba en contra del judaísmo sino del Galut. Tampoco estaba en contra de D-s sino en contra de las metáforas tradicionales de D-s. Así también, no está en contra de la idea de “pueblo elegido” sino de la manera tradicional de entender esta idea.

En sus términos más básicos, podemos definir la idea de “pueblo elegido” como la concepción de que existe un pacto entre D-s y el pueblo judío, que constituye una relación especial entre el pueblo judío como colectivo y D-s. Uri Zvi Greenberg no se opone a esta idea sino que busca reformularla a partir de una ideología nacionalista secular, en vez de basarla en la tradición religiosa. ¿Cómo lo hace? Parte de una idea presente en la tradición judía: cuando el pueblo judío fue exiliado, también se exilió la Presencia Divina; cuando el pueblo judío sea redimido, también se redimirá la Presencia Divina. Por lo tanto, la redención humana que estamos viendo frente a nuestros ojos (es decir, el retorno a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío) es ni más ni menos que la Redención Divina: la liberación del pueblo judío es la liberación de D-s. El pacto no se rompió: está más vivo que nunca, y está floreciendo con cada nueva casa y cada nuevo tanque y cada nueva pisada de un judío en la Tierra de Israel.

Hasta acá por hoy.

La próxima, un último poema de Uri Zvi Greenberg.

Nos vemos cuando nos veamos.

Uri Zvi Greenberg (parte 3)

Antes de empezar con el artículo, lean este poema (aclaración importante: la traducción al español es propia, del original en yiddish; es probable que tenga errores porque mi yiddish es más bien malo, así que si algún lector caritativo se ilumina y quiere corregirla, bienvenido sea):

Uri Zvi frente a la cruz INRI

La forma del poema
Antes de entrar a discutir los temas del poema , quiero hablar de algo que podría parecer menor pero que, en contexto, creo que enriquece nuestra lectura: la forma del poema. Para entender la importancia de este aspecto de la poesía, remitámonos una vez más a las vanguardias artísticas de principios del siglo XX, más precisamente a la poesía concreta o a la poesía visual: este tipo de poesía da igual o más importancia al aspecto visual que al sentido de las palabras del poema. O sea, no se preocupa solamente por decir algo con determinadas palabras, sino también con hacerlo teniendo en cuenta lo visual: escribiendo con una cierta tipografía, ordenando las palabras para formar una imagen, intercalando distintos tipos de letras, jugando con el espacio, el objetivo es generar una reacción en el lector no solo desde lo puramente lingüístico sino también desde lo visual. En pocas palabras, es un híbrido entre poesía y artes plásticas. Actualmente, en la publicidad, y aunque no con un objetivo artístico sino marketinero, esto es muy común: jugar con textos en distintos colores, con fuentes diferentes, superpuestos, para generarte alguna reacción (básicamente, que compres un producto). Uno de los ejemplos más famosos en la literatura argentina es el poema de Oliverio Girondo, Cantar de las ranas. La idea es integrar la imagen al texto y pensar a la poesía como un conjunto entre lo lingüístico y lo visual.
Vean el poema que encabeza este artículo. Fíjense que las palabras forman una imagen: una cruz. Fíjense que arriba dice “Uri Zvi frente a la cruz INRI”. Fíjense que abajo las palabras rebalsan la cruz y parecen escaparse, formando un texto en prosa. Esto no es inocente: acá hay un juego muy fuerte entre texto e imagen. Ya el título es provocativo: “Uri Zvi frente a la cruz” está en yiddish, pero abajo el autor escribe “INRI” en latín. Un fuerte contraste entre el yiddish (lo judío) y el latín (lo cristiano). Un contraste provocativo porque nos está diciendo: “Yo, Uri Zvi, me paro frente a la cruz, frente a INRI”. Un judío frente a la cruz. Un judío frente a INRI. Un judío frente a Jesús. Un judío frente al cristianismo. Un judío frente a la Europa cristiana. Un poeta judío confrontando a la cruz, a Jesús, al (según la teología cristiana) “Rey de los judíos”. Potente, ¿no? Y abajo, un poema en forma de cruz: una charla con Jesús dentro de sus confines, dentro de la cruz. Y más abajo, un texto que podría ser una nota al pie extensa pero que, en realidad, es algo mucho más potente: es la continuación del poema, pero fuera de los límites de la cruz (y, creo yo, fuera de los límites del cristianismo y de Europa). Ahora ya no es un diálogo de un judío con Jesús dentro del marco de la Europa cristiano sino un diálogo de un judío con Jesús, sin límites. Y en ese momento el poema ya no es sobre la tradición ni sobre Jesús ni sobre la problemática relación entre judíos y cristianos: es sobre la urgencia del sionismo. Como decía antes: potente, ¿no?
La poesía de Greenberg se desata: ya no busca ser poesía rítmica y simétrica. Acá hay caos: hay texto en forma de cruz y después texto en forma de prosa. Hay un entrecruzamiento entre poesía y artes plásticas: hay pastiche. Greenberg no quiere escribir “lindo”: quiere shockearte, conmoverte, sacudirte. Quiere – ya desde la forma- ponerte en alerta: lo que vas a leer no es la típica poesía tradicional. Esto es otra cosa, esto es arte de vanguardia. El arte de Greenberg no te hace pensar “qué lindo el canto de los pajaritos, qué lindo el paisaje” sino “qué mundo horrible y decrépito, qué sensaciones feas y horripilantes anidan en mi interior, ¡quiero romper todo!”.
Europa, cristiana y sangrienta
Jesús representa al cristianismo. Y el cristianismo representa a Europa. Y Europa es antisemita, violenta, asesina y sanguinaria. ¿Qué? ¿Cómo? ¿Por qué? Para entenderlo, tenemos que hablar de la concepción artística de Greenberg y de su lectura de la tradición judía.
Para Uri Zvi Greenberg, el expresionismo, con su énfasis en la carne, el cuerpo y la sangre, es un medio para poder hablar de la fragilidad del ser humano. Pero también para hablar de Europa y del lugar del judío en el mundo: la sangre, en su poesía, se transforma en un símbolo de Europa. El rojo es la sangre derramada en las matanzas de judíos en Europa: las Cruzadas, los pogroms y, más tarde, la Shoá.
Para entender su visión, tenemos que partir del texto de la Torá: Esav (el antepasado arquetípico de Roma) es descripto como un hombre salvaje, de campo, y “rojo” (esto puede ser: pelirrojo o de tez rojiza; véase también el famoso episodio de la venta de su primogenitura a Itzjak, en donde Esav le reclama que le dé “este rojo rojo” -“HaAdom HaAdom haze”- y la Torá explica que de ahí sale el nombre del pueblo de “Edom”). En otras palabras, Esav, de donde sale, según la tradición rabínica, Roma y, por extensión, el cristianismo y la civilización europea moderna, es “rojo”. ¿Qué significa esto? El rojo puede ser asociado con muchas cosas: con la pasión, con los sentimientos, con la sangre, con la violencia, con la guerra, con la espada, con la fuerza.
Para Greenberg, entonces, la cuestión es clara: Europa es sanguinaria y asesina, judeófoba hasta la médula. Los judíos solo pueden esperar odio, maltrato, persecuciones y destrucción por parte de los europeos. La poesía es durísima:

Ojos petrificados no ven: debajo de tu pie: un montón
de cabezas judías talladas. Talitot rasgados.
Pergaminos perforados. Ropas
blancas con manchas de sangre.

Jesús como límite y la reapropiación de su figura
La visión judía tradicional de Jesús es clara: fue un falso mesías. Jesús no fue más que un alumno descarriado, que se alejó del judaísmo normativo y creó una religión falsa. Incluso quienes (como Maimónides o el Meiri) destacaron el avance que significó el cristianismo con respecto a las religiones paganas de la Antigüedad, veían a Jesús como una figura externa al judaísmo, que no tenía nada para ofrecer a los judíos. Sin embargo, esto empezaría a cambiar en la Modernidad: a partir de la distinción (ya cliché hoy en día pero novedosa en su momento) entre el Jesús judío histórico “auténtico” y el Jesús “falso” cristiano creado por la Iglesia, pregonada por primera vez por Yosef Klausner (famoso historiador judío), surgió una forma de rescatar las raíces judíos de Jesús, intentando situarlo en el contexto del judaísmo de su época y explicando su prédica como parte de las polémicas dentro del judaísmo. Dicho de otra manera, se empezó a correr el límite del cánon: Jesús ya no era un completo extraño sino un judío -a lo sumo un judío rebelde- al que había que entender como parte del judaísmo de su época. El verdadero creador del cristianismo, según este enfoque, sería Pablo de Tarso, que tomó la figura de Jesús y la transformó en lo que todos conocemos. Independientemente de los méritos acádemicos de esta tesis, y al margen de nuestra propia opinión, lo interesante es que abrió el juego para cambiar nuestra mirada sobre Jesús y permitió que muchos escritores y pensadores judíos comiencen a utilizar la figura de Jesús como material de sus cavilaciones: ese gran Otro, el fundador del cristianismo, esa religión enemiga que tanto nos persiguió y dañó, es también un gran Tú, cercano, parte de un nosotros compartido, porque es judío. El traidor que se creyó profeta, mesías e hijo de dios ahora es el símbolo en que se mezclan las complejidades y contradicciones de la identidad judía moderna.
Para Greenberg, por ejemplo, Jesús, con su alejamiento del judaísmo, olvidó sus orígenes nacionales: está atrapado en tierras extranjeras, dominado por la cultura europea, presa de un ambiente extraño. Miren:

Vos te lamentás ruidosamente. Los bosques lloran. El mundo está colgado para vos. Y vos
– en las noches oscuras de todos – llorás, llorás un llanto de judío – calamidad — ¿Te acordás, hermano, del
pueblo sagrado de Bet-Lejem? ¿Te acordás de tu encuentro con Miriam en un campo de Galilea: una jarra con aceite de unción. Sus rizos a tus pies. Un manto hebreo blanco sobre tu cuerpo y una faja azul celestial sobre tus hombros.

¿Ven la transición del mundo cristiano al mundo judío? ¿Del Jesús cristiano al Jesús judío? Las imágenes son intensas: Jesús en Bet-Lejem (Belem); Jesús con Miriam (María) en un campo de la Galilea; Jesús, ungido en aceite; Jesús con el Talit. Jesús, el judío: Jesús, por la Tierra de Israel, rezando, con su madre.
Y acá la cosa se pone interesante: este Jesús que se lamenta, pasivo, dominado por una cultura extraña, oprimido por Europa, alejado de sus orígenes, habiéndose casi olvidado de la Tierra de Israel y del judaísmo es un símbolo de…sí, claro, del pueblo judío en Exilio. Fíjense la audacia: ¡el símbolo del pueblo judío es Jesús! Y lo mejor es que esto no se hace a costa de despojar de su Otredad a Jesús: la genialidad de Uri Zvi Greenberg es que logra que Jesús sea una metáfora del pueblo judío sin dejar de verlo como el Otro, como el que se olvidó de su judaísmo, como el que quedó atrapado en una cultura ajena. Jesús sigue siendo el extraño, el rebelde, el falso profeta, la estatua clavada en la pared de la idolatría, pero ahora también es un judío más de su época y, por lo tanto, símbolo de todos los judíos. Maravilloso.

Jesús y el Mesías
En este punto, tendríamos que hablar de mesianismo y del rol de lo mesiánico en la obra y el pensamiento de Uri Zvi Greenberg. Sin embargo, prefiero guardarme este tema para el análisis de otro poema, que me parece más explícito. Por ahora alcanza con que sepan que la poesía de Greenberg está inserta en un marco teológico y, en ese marco, lo mesiánico ocupa un rol fundamental.
Entendida la importancia de lo mesiánico en la poética de Greenberg, podemos encarar la fascinación que ejerce sobre él la figura de Jesús: al ser el mesías falso más influyente de la hstoria, es una figura mesiánica de un poder fortísimo. Hay una ambivalencia que va de la fascinación al odio: Jesús representa al Mesías que salvará a los judíos, pero también al opresor que los dominó durante dos mil años. En la teología cristiana, Jesús es el símbolo del sufrimiento humano universal: redime porque sufre. En la poesía de Greenberg, Jesús comienza de esa manera, pero se va humanizando: se va acordando de su pasado judío. Pareciera que Greenberg tiene la esperanza de que Jesús retorne al pueblo judío: que deje de ser el hijo de dios y que vuelva a ser un judío más. La humanidad de Jesús está asociada con sus raíces judías, mientras que la divinización de Jesús implica un alejamiento del pueblo judío. Lo judío de Jesús es precisamente su humanidad.

La transmutación de los valores
Hay un concepto clave en la filosofía de Nietzsche y que será fundamental en la historia del siglo XX: la transmutación de los valores. La idea es “dar vuelta” los valores vigentes hasta ahora en la sociedad porque son decadentes, anacrónicos y mediocres. En otros términos, hay una búsqueda de nuevos valores, que darán paso a la creación del súperhombre (o transhumano o post-humano, dependiendo de la traducción y la interpretación personal), un hombre “mejorado”, con una nueva forma de vida. Según Nietzsche, los valores de la sociedad son disvalores: generan individuos cobardes, alienados, indignos y tontos. Son constructos sociales, que fueron creados con el fin de paralizar a las personas. Por lo tanto, hay que desarmar esos viejos valores y crear otros nuevos, valores que estén más allá del bien y del mal. El individuo al que aspira Nietzsche es un alma libre y violenta; un artista nihilista intenso; un poderoso bárbaro que quiere destruir todo lo existente para crear una sociedad nueva; un hombre trascendente, soberano de sí mismo, libre de las ataduras sociales; un creador que se recrea a sí de manera constante, sin cesar. Ahora lean este fragmento de un texto de Greenberg:

Tenemos que transformarnos en bárbaros para salvar el futuro de la humanidad de la humanidad actual. Así como el hombre primitivo, impulsado por el miedo de la naturaleza, buscó refugio dentro de sí mismo, así también nosotros tenemos que alejarnos de una “civilización” que está ahí afuera para devorar nuestras almas. El Salvaje descubrió dentro de sí la valentía para ser más grande que la amenaza de la naturaleza, y en honor a este misterioso poder interno redentor, que a través de todas las alarmas y terrores de la tormenta y las bestias salvajes y los peligros desconocidos, nunca lo abandonó…Así también, llevados casi al borde de la destrucción por la “civilización”, nosotros descubrimos dentro nuestro un poder que no puede ser destruido.

¿No es parecido? Es evidente que hay una influencia muy fuerte de conceptos nietzscheanos: esto es totalmente lógico teniendo en cuenta el contexto de la Europa de entreguerras, convulsionada, revuelta y en busca de nuevos valores. Hay un búsqueda por parte de Uri Zvi Greenberg de cambiar los valores del pueblo judío, tanto a nivel moral como a nivel estético. Así, podemos entender a su expresionismo como parte de un proyecto mayor de transmutación de los valores: el objetivo de fondo es modificar de manera radical la escala de valores del judío.

Valores judíos, valores cristianos
Ahora podemos entender el uso de la figura de Jesús y su ambigüedad: hay un juego en el cual Greenberg está diciendo “cambiemos nuestros valores”. Miremos a Europa: ¿qué podemos aprender de Europa? Y lo fuerte es que Greenberg no dice que aprendamos libertad, igualdad y fraternidad ni democracia: lo que tenemos que aprender de Europa es la violencia. Tenemos que aprender a ser sanguinarios y a usar la fuerza física: ser una nación como las otras naciones, con un Estado soberano, significa tomar sangre.
Y más todavía: haciendo asociaciones etimológicas en hebreo, podemos decir que “Adam” (Adán, hombre) está relacionado con “Dam” (sangre), “Adamá” (tierra), “Domem” (inanimado), “Demama” (silencio), “Dimión” (imaginación) y “Medame” (parecerse, asemejarse). Estas asociaciones son fascinantes y explicarlas podría llevar un curso de un año entero, pero para nuestro tema nos alcanza con decir que Greenberg tiene en su cabeza estas asociaciones: el hombre está hecho de carne y sangre, polvo de la tierra, frágil y material; el hombre está hecho a imagen y semejanza de D-s, o sea que tiene algo de Divino; el verdadero hombre es el artista, que utiliza su imaginación para generar, a partir de su arte, un cambio en el mundo; el silencio también es una facultad humana, porque es la forma de expresar lo inefable y nos presenta una puerta de acceso a lo incognoscible.
Ahora, con estas ideas en mente, vuelvan a leer:

Me retuerco, hermano Jesús, una retorcida de carne y piel judías (dos mil años
después de vos. ¡Antiguo!). Y mis labios se quiebran: una herida roja en la oscuridad– Desaparece mi voz
como una serpiente, parpadeante: ¡Ay! De la sangre–

O:

y estoy pensando, sabia puesta del sol
sobre mi sangre lacrimosa,
en la hora que fluye así: te volviste inanimado.
Hermano Jesús. Tenés dos mil años
de pasividad en la cruz.

La sangre, la pasividad, lo inanimado. Todo es parte de una misma asociación: no está hablando de Jesús. Está hablando del hombre. Está hablando del pueblo judío. Está hablando de Europa. El sangriento arte de Esav es la guerra; el arte judío es la palabra. Pero para ser una nación, para conquistar la tierra, tenemos que hacer la guerra: tenemos que incorporar la violencia a la vida judía. Los judíos tenemos que internalizar la violencia europea: tenemos que ser guerreros sanguinarios. Se cierra el círculo.

¿Escribir en yiddish o en hebreo?
Ya les comenté que Greenberg tuvo que exiliarse de Varsovia a Berlín luego de publicar el segundo número de Albatros. ¿Adivinan por qué? Sí, por el poema que estamos analizando hoy: la censura polaca leyó todo lo que decía de Jesús y lo mandó bien, pero bien lejos. Exiliado en Berlín, Greenberg publicó un número doble de Albatros y luego emigró a Israel. A partir de ese momento, nunca más escribió en yiddish: todos sus escritos posteriores fueron en hebreo.
Para entender la fuerza simbólica de esta movida, tenemos que comprender el trasfondo ideológico: es una toma de posición muy clara a favor del sionismo. Lo que está diciendo Greenberg es que él no quiere escribir en un idioma diaspórico, de judíos exiliados, sino en el idioma nacional del pueblo judío, el hebreo. En contexto, en la disputa entre hebraístas e yiddishistas, Uri Zvi Greenberg, en ese momento uno de los grandes poetas yiddish, se pone del lado de los hebraístas.
En relación a esto, quería comentar algo interesante: hay un concepto popular que dice que el hebreo fue un idioma prácticamente muerto durante cientos o miles de años, confinado a un uso ritual y religioso, mientras que el yiddish o el ladino (dependiendo de la zona geográfica) eran los idiomas de uso cotidiano de los judíos. Sin embargo, la idea misma de “lenguas muertas” tiene una historia muy interesante. Aristóteles definió al ser humano como el animal parlante: el ser humano es un ser vivo con lenguaje. Muchos años después, durante el Renacimiento italiano, surgió una nueva metáfora: los lenguajes son seres vivos. Dicho de otra manera, los idiomas van mutando y cambiando, como cualquier ser vivo, a lo largo del tiempo. Más o menos por la misma época, retomando la metáfora, surgió una distinción: las lenguas vivas y las lenguas muertas. Las lenguas vivas son los idiomas hablados en la vida cotidiana (o sea, el español, el inglés, el francés, etc), mientras que las lenguas muertas son los idiomas en desuso (o sea, el latín, el griego, el asirio, etc). En el caso del judaísmo, los Maskilim tomaron estas metáforas y las aplicaron a su objeto de interés: así como el latín y el griego eran lenguas muertas, así también el hebreo era una lengua muerta. Y si la lengua estaba muerta, era porque estaba exiliada en tierras extrañas, sepultada por dos mil años de existencia diaspórica: lo que había que hacer era revivirla, como si de una resurrección de los muertos se tratase. Para más detalles, vean este excelente artículo, con todo un programa para un “hebreo diaspórico” (al que me opongo rotundamente), en In Geveb.

Leon Pinsker (parte 8)

Sionismo y liberación nacional: el nacionalismo como mito moderno

Lo vengo repitiendo ya varias veces, pero nunca está demás decirlo: la emergencia del sionismo como fenómeno político de masas solo puede entenderse en el contexto de los nacionalismos europeos modernos. Aunque la idea del Estado-nación no necesariamente está presente en la obra de los primeros sionistas (sin ir más lejos, Pinsker nunca se refirió a un Estado judío), sí tenemos que considerar la importancia que adquirió en Europa la idea de la autodeterminación de los pueblos, el ascenso del nacionalismo y la importancia que se le daba a la nación como depositaria de la cultura y como forma de organización política. Dicho de otra manera, para el europeo promedio del siglo XIX y de principios del siglo XX, la nación era una categoría fundamental, que definía su identidad de manera tajante y terminal: el nacionalismo daba forma ideológica explícita a este sentimiento identitario. No podemos escindir al sionismo temprano de su contexto histórico: hacer este ejercicio de disociación nos llevaría a no comprender el fenómeno. Por supuesto, es completamente lícito extrapolar la ideología sionista a nuevos contextos, pensarla en sus fundamentos y replantearla para adaptarla a las circunstancias cambiantes de la historia pero siempre debemos tener en cuenta que su actualización práctica (como la de cualquier otro movimiento político) está anclada a un contexto específico. En otras palabras, la ideología abstracta, “en el aire”, sin sustento material, es interesante pero se transforma en un fenómeno político, transformador de la realidad, cuando se arraiga en un escenario concreto que le da fuerza y vitalidad. Entender al sionismo no es solamente entender la ideología que lo sustenta sino también las causas materiales que provocaron que se transforme en un movimiento de masas, revolucionario para la nación judía.

Siguiendo con esta línea de pensamiento, tenemos que sumar la situación interna del pueblo judío en la época: ya hablamos de la judeofobia, la Emancipación fallida, la cuestión judía y las distintas soluciones propuestas a la compleja situación del judaísmo moderno europeo (reformismo, autonomismo, etc). También explicamos cómo estas propuestas antecedieron al sionismo y pavimentaron el camino para su concreción. Vimos también que los primeros sionistas fueron tanto tradicionalistas como Maskilim que reinterpretaron al judaísmo como fenómeno nacional, y no solo religioso. Esta dimensión nacional recuperada del judaísmo les permitió explicar la situación del pueblo judío desde una nueva perspectiva y proponer una solución novedosa y radical para viejos problemas.

¿Cuál era esta solución novedosa y radical? La renacionalización del pueblo judío: volver a llenar de contenido nacional al judaísmo. Esto implica una acción política con un objetivo claro: obtener soberanía en un territorio para el pueblo judío. Ya veremos más adelante exactamente qué significa “soberanía” y a qué “territorio” se refería Leon Pinsker. Por ahora basta mencionar algo importante: la idea de la nación soberana (mejor dicho: la idea de que una nación debe ser soberana de un territorio para constituirse como tal) es una idea moderna.

Fíjense – no me voy a cansar de repetirlo- que la idea fundamental es que lo que une a los judíos no es la religión sino la nacionalidad. Esto es clave y creo que explica muy bien la actual situación del pueblo judío: hoy no nos unen las creencias ni las prácticas religiosas (la amplia mayoría del pueblo judío no come kosher ni Shabat; muchos judíos se definen como ateos, sin que eso implique rechazar su afiliación judía; una ínfima minoría acepta dogmas como los trece principios de fe de Maimónides como vinculantes y normativos) sino un sentimiento de hermandad. Hoy por hoy la mayoría de los judíos define su judaísmo en términos de su apoyo al Estado de Israel. Incluso quienes rechazan fuertemente las políticas del gobierno de turno israelí (un porcentaje creciente de los judíos de la Diáspora, especialmente entre la juventud y los grupos más progresistas) no rechazan la existencia misma del Estado de Israel y justamente consideran que su existencia es un componente fundamental de su identidad: por eso mismo critican con vehemencia políticas que consideran erradas o alejadas de su concepción de los valores judíos. Podríamos preguntarnos si alcanza con el mero sentimiento y si no sería necesario un compromiso más activo, ya sea en términos de observancia religiosa como de acción política, pero es indiscutible que hoy la dimensión religiosa se queda corta para explicar la identidad judía.

(No deberíamos obviar las dinámicas diferenciadas de Israel con respecto a la Diáspora: indudablemente, los israelíes tienden a tener una concepción más nacional que los judíos diásporicos. Más allá de esto, es innegable que los lazos religiosos por sí solos explican solamente un muy reducido número de casos de identidad judía. Incluso quienes afirman que el judaísmo es una religión antes que una nación siguen, en su vida cotidiana, un patrón de conducta que no se explica desde el punto de vista religioso: se preocupan por lo que pasa en Israel, siguen de manera más o menos constante las noticias de Israel y se ponen contentos/indignan cuando Israel actúa de manera que cumple/defrauda sus expectativas).

En resumen, el proyecto de Pinsker, por lo menos en este sentido, se concretó con éxito: los judíos hoy estamos unidos por lazos nacionales antes que religiosos.

Mesianismo y nacionalismo moderno

Cuando expliqué el pensamiento de Max Nordau, me explayé bastante en la distinción que hacía entre el mesianismo judío clásico y el sionismo moderno, enfatizando que no debían ser confundidos. Algo parecido escribe Pinsker (refutando así mi idea original de que era Nordau el primero en enfatizar esta distinción):

Y luego está la fe en el Mesías, la creencia en la intervención de un poder sobrenatural favorable a nuestra resurrección política, más el supuesto religioso de que teníamos que soportar con paciencia los castigos que Dios nos enviara, todo lo cual nos ha llevado a descuidar nuestra liberación nacional, nuestra unidad e independencia. Así, abandonamos de hecho la idea de la patria, y lo hicimos con tanto más deseo cuanto mayor era nuestro cuidado del progreso material. Y nos hundimos cada vez más profundamente. Los sin patria llegaron a olvidar la patria.

En palabras más claras: la fe en el Mesías (es decir, el mesianismo), la idea de que la salvación vendrá desde Arriba, independientemente de nuestra propia voluntad, producto de la Gracia Divina antes de que nuestras acciones y la idea del Galut (Exilio) como castigo Divino inmutable e inamovible salvo por Voluntad Divina fueron y son frenos a la liberación nacional. Distinguir entre acción política y escatología mesiánica es fundamental para transformarnos en sujetos políticos y actuar en la historia. Dejar a un costado las esperanzas mesiánicas y enfocarnos en el aquí y ahora es lo que nos dará la oportunidad de alcanzar la independencia nacional. No ideas vagas sobre un futuro lejano mejor sino trabajo concreto en el presente.

La relectura sionista del pasado judío

En términos generales, podemos pensar en el nacionalismo como una reimaginación del pasado a la luz del presente para iluminar un futuro posible para la nación. En otras palabras, el nacionalismo implica crear un relato: una narrativa que cohesiona el pasado, presente y futuro de la nación. Más todavía: muchas veces este relato tiene el objetivo de refundar, revivir o incluso crear a la nación a la que hace referencia. En cuanto nacionalismo judío, el sionismo tuvo que crear un relato: esta narrativa es la que da sentido a su forma de pensar y entender a la nación judía, su historia, sus vicisitudes, sus fortalezas y debilidades y así abre la puerta para propuestas futuro novedosas.

Ya vimos varias veces la narrativa clásica sionista: un período de gloria en la Antigüedad, con la conquista de la Tierra de Israel en la época de Yehoshúa (Josué) y la extensión máxima en la época de los reyes David y Shlomo (Salomón), seguido de un período de decadencia que comienza en la división entre Israel y Judea y termina con el exilio. Hasta ahora, nada demasiado diferente al relato clásico judío. La diferencia radica más bien en dónde está puesto el foco: para el sionismo, el exilio es una calamidad nacional, no un designio Divino. El problema del Galut (exilio) no es que D-s se esconda ni que su presencia deje de ser evidente (esta sería la visión judía clásica) sino que el pueblo judío quede disperso, sin fuerza política. Si para el judaísmo clásico el Beit HaMikdash (Gran Templo) era un símbolo de la soberanía de D-s sobre el mundo, para el sionismo clásico el Beit HaMikdash era un símbolo de la soberanía judía sobre su territorio nacional. Este nuevo foco permite iluminar aspectos inexplorados de la historia judía (por ejemplo: enfocarse en los distintos regímenes políticos que imperaron a lo largo de la historia del pueblo judío y las diferentes relaciones que entablaron los dirigentes judíos con sus pares no judíos o identificar instancias de mayor o menor autonomía, independencia y soberanía) pero también oscurece otros aspectos (por ejemplo: la importancia que tenía para el judío antiguo o medieval  la observancia de las Mitzvot –preceptos o mandamientos- como fundamento de su identidad, los períodos de relativa calma y prosperidad en el exilio o las visiones dispares en las fuentes judías clásicas con respecto a la primacía de la Tierra de Israel vis a vis la observancia “religiosa”).

Así como hubo una relectura de la historia, también hubo un intento de reestructuración cultural: ya vimos este tema con Ajad Haam o Martin Buber. Sionismo significa no solo actividad político sino un intento de recrear la cultura judía: basta pensar en los periódicos como medios de comunicación masivos y la existencia de una dinámica prensa judía, escrito por y para judíos o la proliferación de un arte judío moderno, con ideas, tópicos y problemáticas judías. Pueden pensar también en la apropiación de símbolos judíos y en su reinterpretación. Veamos dos ejemplos Pesaj pasó de ser una fiesta que rememora la salida milagrosa de Egipto, gracias a la Mano Divina, a un día de liberación nacional; Tu Bishvat pasó de ser una festividad muy menor relacionada con el ciclo agrícola a un día de celebración de lo natural y la ecología. Este es un tema fascinante y en otro momento espero poder dedicarle una serie de artículos en profundidad. Lo que quiero mostrar hoy es solamente que el sionismo significó agarrar al judaísmo y resignificarlo y que esto se expresó tanto a nivel político y práctico como cultural e ideológico.

Basta por hoy. En el próximo artículo, más sobre Leon Pinsker: veremos su concepción del Hogar Nacional Judío y sus ideas con respecto a la Tierra de Israel. Después (no sé si en el mismo artículo o en uno más, todo dependerá de qué tan extenso me quede), veremos la actualidad del pensamiento de Pinsker.

Nos vemos cuando nos veamos.

Leon Pinsker (parte 7)

La Diáspora como accidente histórico

¿Qué es el Galut? La Diáspora, el Exilio. Uno de los grandes objetivos del sionismo fue eliminar el Galut. Dependiendo del tipo de sionismo, esto fue entendido de diversas maneras: sacar al judío del Galut o sacar el Galut del judío; el Galut puede ser considerado un fenómeno estrictamente político, o un fenómeno socio-económico, o un fenómeno cultural, o un fenómeno espiritual-religioso; el Galut puede ser culpa de los judíos o de los gentiles. En donde todos los sionistas nos unimos – y en este punto radica la innovación de Leon Pinsker- es en pensar al Galut como un fenómeno histórico modificable, un accidente de la historia, y no un hecho esencial de la naturaleza. Dicho en otras palabras, quienes somos sionistas entendemos que el Galut (sin importar cómo lo definamos) no es un Decreto Divino inapelable sino que depende de factores humanos y, por lo tanto, de nuestras propias decisiones. No es exógeno ni está predeterminado: depende de nosotros.

Armados con este bagaje, podemos entender esta cita de Pinsker:

Hoy día, cuando nuestros confraternos de una pequeña parte de la tierra comienzan a respirar y a ser partícipes del sufrimiento de sus hermanos; hoy día, cuando algunos pueblos sojuzgados y oprimidos están readquiriendo su independencia, tampoco nosotros podemos ni por un instante permanecer con los brazos cruzados, ni conceder tampoco que se nos deba condenar en el futuro a escenificar la causa perdida del “judío errante.

Lo que nos dice Pinsker es una consecuencia directa de lo que decíamos arriba: si el Galut es un fenómeno moldeado por decisiones humanas, entonces su finalización dependerá también de decisiones humanas. Si es así, debemos prestar atención al contexto histórico: solamente si entendemos en dónde estamos parados, podremos encontrar las herramientas que nos sean útiles para poder resolver nuestros problemas nacionales. Para Pinsker, el sionismo – la idea de que el pueblo judío debe hacerse cargo de su propio destino- surge en un contexto bien claro: la Europa de los nacionalismos, las revueltas populares, las democracias parlamentarias modernas y la libre determinación de los pueblos. El pueblo judío debe aprovechar ese contexto favorable y el movimiento sionista debe verse a sí mismo como parte de este proceso de autoemancipación de los pueblos.

¿Cuál es el problema del Galut?

No podemos morir, pese a los golpes de los enemigos, y no queremos morir por voluntad propia, mediante apostasía o suicidio. Mas tampoco podemos vivir, de lo cual se cuidan nuestros enemigos. Tampoco queremos empezar a vivir una vida como nación, par a los demás pueblos, por mor de esos patriotas fanáticos que consideran necesario sacrificar el derecho a toda vida nacional independiente a fin de probar algo de suyo evidente: nuestra lealtad de ciudadanos. Tales patriotas fanáticos niegan su peculiar esencia originaria en pro de cualquier otra nacionalidad existente, mejor o peor, sin importar cuál.

El Galut es alienación: es un fenómeno negativo. El pueblo judío no va a desaparecer, ni por la fuerza de sus opresores ni por voluntad propia, ni el judío debería ser obligado a vivir siguiendo los dictados de otros pueblos. Pongamos un ejemplo concreto: el judío alemán que se sacrificó por la nación alemana en la Primera Guerra Mundial, yendo al frente de batalla, enfrentando al enemigo, exponiéndose al peligro, con valentía y coraje, fue desechado como un sub-humano, condenado a un campo de concentración y asesinado en una cámara de gas unos veinte o veinticinco años después. ¿Valió la pena el sacrificio? Si este judío alemán quería demostrarle a sus compatriotas alemanes no judío que él era un “alemán verdadero”, un patriota orgulloso de Alemania, fracasó contundentemente. Para Pinsker, hubiera sido mucho mejor que este judío alemán dedique sus esfuerzos a apoyar al pueblo judío, uniéndose al movimiento por la autoemancipación, en vez de dedicarse a ilusorias promisorias de emancipación nunca concretadas. El problema no es solo político: tiene un transfondo cultural, que ya hemos mencionado: la tendencia del judío asimilado a exagerar su lealtad y compromiso con la nación y/o cultura a la que se ha asimilado, muchas veces a niveles ridículos.

“Ayúdense y D-s los va a ayudar”

Autoemancipación termina con una frase famosa, casi un grito de batalla:

Ayúdense y D-s los va a ayudar.

Piensen el contexto: un panfleto con ideas novedosas y revolucionarias, un llamado a la acción y a tomar las riendas del propio destino y una frase contundente para cerrar de manera polémica y fuerte. Podemos compararlo (salvando las evidentes diferencias) con el Manifiesto Comunista de Marx y Engels: un panfleto que busca generar un cambio en la realidad, y para lograrlo intenta bajar a las masas un mensaje sencillo y contundente, que las incite a modificar su conducta. Que quede claro que la comparación la hago solamente desde este punto de vista: si vamos al contenido, es obvio que son dos panfletos completamente alejados en su sustancia. Cuando hago la comparación, me refiero más bien al aspecto exterior: a la forma que toma un panfleto que presenta una ideología que se pretende revolucionaria que tiene como función principal convencer y provocar un cambio radical en el público al que va dirigido. El panfleto busca tener un efecto práctico: causar acciones concretas en la arena política. En el caso del Manifiesto Comunista, el objetivo es la revolución y el fin del capitalismo; en el caso de Autoemancipación, la liberación nacional del pueblo judío.

El grito de batalla elegido es interesante: ¿por qué “Ayúdense y D-s los va a ayudar” y no otra frase? Creo que que hay un obvio intento de sacar a D-s de la ecuación: dejemos de confiar en que D-s va a venir y, milagrosamente, va a cambiar nuestra situación. Hagámonos cargo: asumamos la responsabilidad por nuestra paupérrima situación. En vez de adscribir al Galut causas externas, metafísicas y místicas, reconozcamos que tenemos parte de la responsabilidad y trabajemos para mejorar nuestra situación:

Al igual que apenas si tenemos derecho a responsabilizar a los demás pueblos de nuestro infortunio nacional, tampoco estamos legitimados para depositar única y exclusivamente en sus manos nuestra fortuna nacional. El género humano, y nosotros con él, se halla apenas en la primera etapa del camino incalculablemente largo que conduce al humanismo a su práctica plenitud, caso de que se deba llegar hasta ahí. Por ello hemos de renunciar a la ilusoria representación de que con nuestra dispersión estamos cumpliendo una misión providencial: una misión en la que nadie cree, desempeño privilegiado al que, hablando claramente, con gusto renunciaríamos si con ello cupiera expulsar del mundo el ignominioso epíteto de “judío”. Nuestro honor, nuestra salvación, tenemos que buscarlos no en las vanas ilusiones con las que nos engañamos, sino en la restauración de nuestra propia unidad nacional.

Creo que queda claro el objetivo de Leon Pinsker: no confiemos en factores externos (la misericordia de D-s, la bondad de las naciones del mundo o la benevolencia de las potencias). Aquí y ahora, asumamos nuestras responsabilidades y busquemos un camino para solucionar nuestros problemas, sin pedirle permiso a nadie. Más todavía: renunciemos a entender al Galut como una bendición. Contra pensadores como Franz Rosenzweig, que decían que el pueblo judío tiene una misión especial en el Galut y que, por lo tanto, éste no es un accidente histórico sino parte constituyente y esencial de la conformación del pueblo judío, Pinsker afirma que debemos renunciar a esta misión providencial: tenemos que dejar la pretensión de ser el “pueblo elegido”. De esta manera, la Autoemancipación significa un cambio de actitud en cuanto al Galut: dejar de ser pasivos, actuar en pos de nuestros propios intereses, renunciar al cosmopolitismo y a la idea del “judío errante”. El objetivo es ambicioso: implica recalibrar la mira y enfocarse en una “autoayuda nacional” (para usar la expresión de Nathan Birnbaum).

En la obra de Pinsker, en el sionismo primitivo anterior a Herzl, ya encontramos las raíces del sabra y la juventud hebrea y una relectura del mito del Galut. Esta actitud permea hasta la actualidad en la sociedad israelí: hay un cierto desprecio por el Galut, como si todo judío que vive en la Diáspora eligiese una vida de segunda y como si la historia judía desde la destrucción del Segundo Beit Hamikdash hasta la creación del Estado de Israel hubiera sido una sucesión de pogroms, matanzas y Holocaustos. El Galut ya no es visto como un castigo Divino ni como una purificación por nuestros pecados sino como una decisión (consciente o inconsciente) de las generaciones pasadas de judíos, que no lucharon por su derecho a su propia tierra sino que se dejaron pisotear, maltratar y oprimir por sus enemigos. En este sentido, la advertencia original de Pinsker es importante: solamente en la medida en que se despliega el contexto político, cultural, social y económico moderno es posible pensar en la Autoemancipación. En otras palabras, echarle la culpa a Rashi, Rambam o Rab Saadia Gaón por su pasividad política y su falta de interés en crear un Estado judío es irrisorio: la necesidad de tal Estado solo surge por una constelación particular de hechos, la Modernidad. Antes pudo haber habido esfuerzos esporádicos, utopías ilusionadas y teorías abstractas pero de ninguna manera un esfuerzo coordinado, organizado y programado, con fines claros y medios concretos. Simplemente – y por feo que le suene al judío contemporáneo- el judío medieval no consideraba problemática su situación y/o no la consideraba pasible de solucionarse por medios humanos.

El pueblo judío como sujeto en vez de objeto

En este punto, tenemos que introducir otra distinción que aparece en la obra de Leon Pinsker. Es similar a la que hemos visto en otros pensadores, como Rab Soloveitchik (aunque es evidente que sus respectivos enfoques no podría ser más diferente): la distinción entre sujeto y objeto. Para Pinsker, solamente en la medida en que los judíos se vean a sí mismos como sujetos autárquicos (“Autoemancipados”, podríamos decir) podrán ser sujetos políticos. O sea, solamente cuando el judío se libere de las ataduras extranjeras, cuando sea verdaderamente él mismo, cuando sea independiente, podrá emprender una empresa política propia, libre de influencias extrañas. Esto no significa una estrategia aislacionista sino todo lo contrario: como ya hemos remarcado anteriormente, la Autoemancipación es un paso hacia la Emancipación, no su sustituto. La idea del pueblo judío como un sujeto significa que el pueblo judío se transforma en protagonista activo de la vida política y de la historia universal, tomando en sus manos su propio destino y actuando para modificarlo. En contraste, la actitud tradicional del pueblo judío en la Diáspora de ser un objeto de la historia, de los caprichos de los gobernantes y de los deseos del populacho, significa dejarse arrastrarse por los acontecimientos, como si estos fueron irreversiblemente trágicos, inexorables e inmodificables.

Terminamos por hoy.

En próximas entregas, más sobre Leon Pinsker, el mesianismo y el nacionalismo moderno. No creo que falte mucho para terminar con Pinsker, a lo sumo dos o tres artículos más.

Nos vemos cuando nos veamos.

Leon Pinsker (parte 2)

Contexto cultural e influencias

Leon Pinsker vivió casi toda su vida en Odesa. Este detalle no es menor: Odesa era un centro fundamental en la vida judía de la época, especialmente del movimiento de la Haskalá. Odesa era una ciudad moderna, con una fuerte movida cultural, y una de las más grandes del Imperio Ruso. A fines del siglo XIX, más del 30% de la población de Odesa era judía, lo que ayuda a explicar tanto la vitalidad de la vida cultural judía de la ciudad como los constantes pogroms y el antisemitismo. Estas dos cuestiones ocupan un lugar importante en el pensamiento de Leon Pinsker y son determinantes a la hora de captar los motivos de su evolución ideológica.

En Odesa se editó el primer periódico judío en ruso y se construyó la primera sinagoga con coro (o sea, “moderna”, adaptada a las sensibilidades de la época): esto nos muestra una ciudad en las que los judíos se están integrando a la sociedad mayoritaria. Si no, no se explicaría la necesidad de una prensa judía en ruso (en vez de yiddish o hebreo) ni la construcción de templos modernos, no tradicionales. Odesa fue la ciudad en donde vivieron y editaron sus obras figuras tan importantes de la literatura judía moderna como Mendele Seforim (uno de los padres de la moderna literatura yiddish), Ajad Haam (el fundador del sionismo espiritual o cultural) o Jaim Najman Bialik (considerado por muchos como el poeta nacional de Israel). Estamos hablando, entonces, de un centro cultural para el judaísmo de la época, muy influenciado por la Haskalá. Estamos hablando de una confluencia de Maskilim, yiddishistas, sionistas, hebraístas, asimilacionistas, autonomistas y otros “istas” que se daban una disputa ideológica sobre el presente y el futuro del pueblo judío, debatiendo vehemente la forma en la que debía organizarse el judaísmo en el futuro. En otras palabras, Odesa era, en la época de Pinsker, uno de los centros de la Haskalá.

Como contrapartida, los pogroms se repetían sin descanso: solamente en vida de Pinsker, se sucedieron pogroms en 1821, 1859, 1871 y 1881. Más adelante hablaremos de la visión que tenía Pinsker de la judeofobia y el antisemitismo pero resulta claro que las persecuciones constantes y los vejámenes a los que estaba expuesta la población judía son una variable clave a la hora de entender el pensamiento de Pinsker.

Por otro lado, creo que la formación médica de Leon Pinsker nos da algunas pistas sobre la explicación que da sobre el antisemitismo y la judeofobia y nos ayuda a contextualizar su obra. También me parece que hay una obvia influencia positivista en su método: cuando analiza la situación del pueblo judío, Pinsker utiliza el método sociológico de August Comte y lo calca de manera casi milimétrica. Hay una enfermedad (la judeofobia), un diagnóstico (la judeofobia es inevitable en el Exilio) y un remedio (el sionismo). Ya veremos más adelante en profundidad qué significan exactamente cada una de estas cosas en el conjunto del pensamiento de Pinsker pero en este punto me conformo con hacer notar que, como era usual en los círculos iluministas de la época, Pinsker toma como base las ciencias naturales, extrapolando sus métodos para comprender fenómenos sociales, en este caso la situación diaspórica del pueblo judío y la judeofobia incesante.

Hasta acá llegamos por hoy. Sé que es corto pero lo que viene va a ser más largo y complejo. Hoy simplemente quería terminar de darle forma al contexto cultural en el que se mueve Pinsker para que tengan una idea de sus influencias. En próximas entregas, nos meteremos de lleno en su análisis del antisemitismo y la judeofobia y las soluciones que propone a este flagelo.

Nathan Birnbaum (parte 4)

Judíos alemanes y del Este: Kulturjuden y Ostjuden

Habíamos dicho que Nathan Birnbaum era un judío vienés: nació y se crió en Austria. Cuando lo comparamos con Herzl, explicamos que esto era importante para entender sus posiciones ideológicas: en aquella época, los judíos alemanes (y, por extensión, los austríacos, que se veían a sí mismos como parte de la cultura alemana) consideraban a sus pares rusos, ucranianos y polacos como pobres campesinos supersticiosos culturalmente atrasados. Cuando Nathan Birnbaum entró en contacto directo con estos judíos rusos, ucranianos y polacos, se dio cuenta que, contrario a sus prejuicios, tenían una cultura viva y floreciente.

Esta oposición entre los Kulturjuden (los judíos alemanes, educados según las normas de la cultura moderna occidental y cristiana) y los Ostjuden (los judíos polacos, ucranianos o rusos, simples, rústicos, oprimidos, pobres y supersticiosos) era un lugar común de la época.

Contra el sentido común, que dictaba que el judaísmo alemán debía civilizar y educar a las masas de judíos polacos, ucranianos y rusos, con una actitud paternalista y condescendiente, Birnbaum empezó a argumentar que, en realidad, había que hacer el camino inverso: que los judíos alemanes tomen la vitalidad, la frescura y la autenticidad de la cultura de los Ostjuden. Para que dimensionen la importancia del gesto de Birnbaum al hacer este movimiento, piensen que es él mismo el que acuñó la palabra Ostjuden. Dicho de otra manera, dio un nombre a los oprimidos, a las masas, a la chusma: quiso empoderarlos y hacerlos sentir orgullosos de su propia cultura y su propio folklore. Birnbaum se veía a sí mismo como una especie de mediador entre los judíos alemanes y los judíos de habla yiddish (o sea, entre los Kulturjuden y los Ostjuden): quería hacer de puente entre estos dos mundos para enriquecerlos mutuamente.

Para los Ostjuden, el judío alemán era un extraño, que hablaba un idioma que no conocían, que se vestía de manera exótica y que traía una cultura desconocida y temida a partes iguales; para los Kulturjuden, el judío ruso, ucraniano o polaco era una reliquia del pasado que seguía viviendo en la Edad Media pero que, precisamente por eso mismo, mostraba una pureza, una ingenuidad y una frescura de la que carecían los judíos alemanes.

El “nacionalismo galútico”

Aunque algunos intentan argumentar que Nathan Birnbaum se hizo antinacionalista en su etapa yiddishista, lo cierto es que la verdad es precisamente lo contrario. Hablando de su proyecto de un Partido Judío escribe lo siguiente:

Sión tiene que seguir siendo el objetivo último del partido. También tenemos que luchar por lo que podamos obtener por el bien de nuestro pueblo antes de Sión, y unirnos con los oprimidos en contra del opresor común.

Fíjense que Birnbaum no rechaza, a priori, la idea sionista: simplemente remarca que hay cosas más urgentes, y que debemos unirnos para conseguir mejoras graduales. Birnbaum propuso un proyecto político muy claro: los judíos debían unirse más allá de sus diferencias y luchar por sus derechos políticos y civiles en Europa del Este (principalmente, los derechos nacionales asociados a la autonomía y la libre determinación de los pueblos), presionando a las autoridades centrales mediante la llegada de judíos al Parlamento. Para lograrlo, había que unirse con todos aquellos que sufran la opresión del poder central, como otros pueblos menospreciados (los ucranianos, por ejemplo).

Ahora bien, quizás la principal diferencia del enfoque de Birnbaum con el de un sionista mainstream sea que, para él, el Galut dejó de tener una connotación puramente negativa: si para Nordau (por poner un ejemplo) el Galut representaba todo lo malo que había en la vida judía de su época, para Birnbaum el Galut no era horripilante y tenía cosas positivas. Por otro lado, tampoco hay que deducir de esto que Birnbaum haya tenido una visión fundamentalmente positiva del Galut: a diferencia de Rosenzweig, que transformó al Galut en una categoría fundamental de su pensamiento y que consideraba que el Galut era la condición básica, esencial e inalterable del pueblo judío, Birnbaum lo consideraba un accidente histórico susceptible de ser alterado mediante la acción (política, educativa, cultural, social, económica) de los seres humanos.

En cuanto a su postura respecto al yiddish, Birnbaum también se alejaba del sionismo mainstream: consideraba que el yiddish era un idioma del pueblo judío y que no era esencialmente galútico. Para Birnbaum, el yiddish había quedado asociado, por una cuestión histórica, al Galut, pero esto podía modificarse. La mayoría de los sionistas, por el contrario, consideraban al yiddish como un idioma esencialmente galútico, porque se había formado en el Exilio, y, por lo tanto, como irredimible: el yiddish era un idioma de exiliados y había que dejarlo atrás para poder redimirnos.

Podemos comparar la postura de Birnbaum con la de Borojov, uno de los pocos sionistas yiddishistas. De esta manera, veremos que, en el fondo, Birnbaum no estaba tan alejado del sionismo y que, de hecho, la etapa yiddishista de su carrera puede ser pensada como una extensión de su sionismo: hay más continuidades que quiebres. Tanto Borojov como Birnbaum consideraban que el yiddish era el idioma de las masas del pueblo judío: esto no era una conclusión precipitada, sino simplemente algo que podía ver cualquier observador más o menos atento. Los judíos, en su amplia mayoría, hablaban yiddish. Por lo tanto, lo que hay que hacer es fomentar la cultura yiddish, porque es la cultura que surge orgánicamente de abajo hacia arriba, desde el pueblo mismo. En base a esto, Borojov criticaba fuertemente a los hebraístas, a los que acusaba de ser intelectuales encerrados en la torre de marfil, lejos del sentir popular: Borojov podía aceptar que en la Tierra de Israel se hable hebreo, luego de un proceso gradual de educación; pero le parecía utópico que los judíos rusos, americanos o polacos abandonen el yiddish. Birnbaum tenía una postura bastante similar: reconocía la importancia de la labor de los hebraístas y consideraba que eran un paso más hacia la Emancipación. El problema no era tanto el hebraísmo como las grandes proclamas carentes de fundamento popular.

El ”nacionalismo galútico” de Birnbaum, entonces, era un resultado de su búsqueda por ampliar los horizontes del nacionalismo judío: buscaba integrar a la mayor cantidad de judíos, desde Dubnow hasta Herzl, pasando por Ajad Haam, Yosef Trumpeldor y Aaron David Gordon. La idea era abrir el espectro de la identidad judía, permitiendo que distintas formas de nacionalismo judío convivan bajo un mismo marco, aceptándose todas como legítimas y como parte de un movimiento abarcativo por el cual sus labores, más que competir por anularse, se combinan y complementan.

“Gegenwartsarbeit”, sionismo y autonomismo

¿Gegenwartsarbeit? ¿Eso con qué se come?  Es la lucha del pueblo judío por obtener la autonomía cultural-nacional en Galut. Es también la búsqueda de un espacio cultural propio por parte del pueblo judío. Es, podríamos decirlo, la piedra angular de la concepción nacionalista de Nathan Birnbaum en la etapa yiddishista de su vida.

El problema es que el Gegenwartsarbeit era algo en lo que estaban de acuerdo muchísimos judíos de Europa del Este, de todas las ideologías (sionistas, autonomistas, antisionistas, yiddishistas, hebraístas, ortodoxos, seculares, etc): en la Rusia zarista y el Imperio Austro-Húngaro, esta idea de que los judíos debían luchar por lograr la autonomía cultural-nacional era aceptada por amplias capas del pueblo judío. La discusión no era tanto “Gegenwartsarbeit sí o Gegenwartsarbeit no” sino sobre las prioridades prácticas: el arco iba desde Yaakov Klatzkin hasta Vladimir Medem, pasando por Ajad Haam y Nathan Birnbaum.

Klatzkin, un sionista político que tradujo a Spinoza al hebreo, crítico feroz del sionismo espiritual o cultural de Ajad Haam, se oponía frontalmente al Galut: pensaba que la Diáspora o el Exilio eran desviaciones que no podían ni debían superar el examen de la historia y que el Galut terminaría por desaparecer. Sin embargo, aceptaba que, a la luz de que la amplia mayoría de los judíos vivían en Galut, había que realizar un trabajo educativo en el Exilio y cultivar la cultura nacional judía en la Diáspora. Por su parte, Ajad Haam argumentaba que había que crear un centro cultural/espiritual judío en la Tierra de Israel que irradiase su influencia hacia el resto del pueblo judío, que residiría en el Galut. En este esquema, el Galut no iba a desaparecer sino que iba a vigorizarse gracias al sionismo: la condición implícita era que el centro dominaba a la periferia y, por lo tanto, la Tierra de Israel al Galut. En el otro extremo del espectro ideológico, Vladimir Medem era un líder bundista, socialista revolucionario y antisionista, que rechazaba toda forma de sionismo, caracterizándolo de utópico y reaccionario. Para Medem, el Galut era el lugar natural del pueblo judío y Europa del Este, el lugar donde se concentraban las masas judías. Según su concepción, todo el esfuerzo político debía dirigirse al Gegenwartsarbeit: luchar por la autonomía cultural-nacional judía en el contexto de un Estado socialista plurinacional.

Nathan Birnbaum puede ser considerado un intermedio entre Ajad Haam y Vladimir Medem: no rechaza frontalmente al sionismo ni la actividad pionera en la Tierra de Israel pero prioriza el Gegenwartsarbeit. Es socialista, sí, pero no un revolucionario tan radical como Medem.

Lo interesante es que la idea del Gegenwartsarbeit surgió, contra lo que uno esperaría, de los círculos sionistas, no de los antisionistas. O sea, ¡la idea de desarrollar una cultura judía en la Diáspora se desarrolló dentro del movimiento sionista, no fuera de éste! ¿Cómo explicar esto? Creo que podemos pensar que el sionismo, como movimiento político de liberación nacional del pueblo judío, abarca un montón de facetas, entre ellas la cultura: significa crear un espacio propio para que el pueblo judío desarrolle sus potencialidades, más allá de las tendencias mayoritarias de las sociedades en las que viven los judíos. Desde este enfoque, creo que, en el fondo, tanto Ajad Haam como Klatzkin, ambos sionistas, tienen una actitud en común: obviando sus claras diferencias, lo que subyace es una actitud subjetiva negativa con respecto al Galut (“no me gusta la situación galútica del pueblo judío”) pero una actitud objetiva positiva con respecto al mismo (“hay muchos judíos en Galut y debemos trabajar para ayudarlos a desarrollar sus potencialidades”), junto a un objetivo general similar (“despojar al judío del Galut, entendido en el sentido amplio”). Por el contrario, Nathan Birnbaum no necesariamente tiene una actitud subjetiva negativa con respecto al Galut. De esta manera, su solución no pasa exclusivamente por acabar con el Galut (entendido, repito nuevamente, en su sentido amplio: no exclusivamente como un lugar geográfico sino como una forma de pararse frente al mundo del individuo judío como tal) sino por desarrollar una cultura judía vital en la Diáspora. La negación del Galut, elemento fundamental del sionismo en todas sus vertientes (aunque, claro está, el Galut puede significar distintas cosas para distintos tipos de sionismo), brilla por su ausencia en la etapa yiddishista de Birnbaum.

Ya para terminar con el tema del Gegenwartsarbeit, me parece interesante pensar esta idea de la autonomía cultural-nacional en otros contextos, como Europa Occidental, Alemania o América. Digo esto porque la lucha por derechos nacional y la autonomía cultural tenía sentido  en el contexto de Estados plurinacionales, enfervorizados por la revolución, como lo eran la Rusia zarista o el Imperio Austro-Húngaro. Sin embargo, en países como Alemania, Italia, Francia o Inglaterra estas propuestas políticas estaban fuera de lugar: estos eran (y siguen siendo) Estados nacionales, en las que los judíos se identificaban como “de fe mosaica” (o sea, como miembros de un colectivo religioso, no nacional). El caso de América es distinto: cuando los judíos llegaron a Argentina o Estados Unidos, se encontraron con países receptivos a la inmigración, con una amplitud étnica enorme, sociedades con un crisol de razas que aceptaban una integración bastante pacífica, sin necesidad de renunciar a nacionalismos. Piensen, por poner un ejemplo sencillo, en cómo vivieron la Guerra Civil Española los españoles que emigraron a Argentina y sus descendientes: no tuvieron que renunciar a sus simpatías políticas ni esconder su origen étnico o nacional para ser considerados argentinos. Esto restringió el espacio para el Gegenwartsarbeit en América, que quedó reducido al desarrollo de instituciones comunitarias y un sistema educativo judío, antes que a un gran movimiento político de lucha por la autonomía cultural-nacional.

En el próximo artículo sobre Nathan Birnbaum, más sobre su enfoque del nacionalismo judío y el yiddishismo. Veremos más en profundidad la idea de “pueblo” y compararemos a Birnbaum con distintas figuras del movimiento autonomista judío.

Nathan Birnbaum (parte 1)

Hoy les voy contar la historia de un hombre que fue sionista y hebraísta, autonomista cultural e yiddishista, antisionista y ultraortodoxo.

Esta es la historia de la persona que acuñó la palabra “sionismo”, organizó el primer Congreso de Yiddish de la historia y fue Secretario General de Agudat Israel.

La vida de alguien que fue sionista antes que Herzl, que se hizo yiddishista sin hablar yiddish y que se convirtió en jaredí cuando la religión parecía una reliquia del pasado.

Con ustedes, Nathan Birnbaum.

Birnbaum fue un judío austríaco que nació en 1864 y falleció en 1937. Su vida política puede dividirse en tres etapas: una primera etapa sionista; una segunda etapa yiddishista, en la que defendió la autonomía judía en la diáspora; y una tercera etapa ultraortdoxa, en la que formó parte de Agudat Israel.

Nació en Viena, pero sus padres habían emigrado de Galicia (actual Polonia y Ucrania). Ya en su adolescencia, se opuso a la asimilación y a la ideología burguesa y acomodaticia que era común en su entorno. Empezó a estudiar Torá y Talmud y a leer periódicos judíos en hebreo. Así, llegó al movimiento judío nacionalista en Europa del Este.

En 1882, fundó Kadima junto a dos amigos de la Universidad de Viena. Fue la primera organización juvenil sionista. También fundó el periódico Selbstemanzipation (“Autoemancipación”) como plataforma para expresar sus ideas. En las páginas de ese periódico, acuñó los términos Zionismus (“Sionismo”) y politischen Zionismus (“Sionismo político”).

En 1897, participó del Primer Congreso Sionista y fue elegido Secretario General. En 1899, abandonó el movimiento sionista.

En 1907, participó de las elecciones parlamentarias del Imperio Austro-Húngaro en Galicia: su objetivo era que los judíos tengan voz y voto en el Parlamento. Formó un Partido Judío y se alió con los ucranianos: hubiera ganado si los polacos no hubiesen hecho fraude. En 1908, organizó junto a Jaim Zhitlovsky la Conferencia del idioma yiddish en Czernowitz, que declaró por primera vez que el yiddish era un idioma nacional del pueblo judío y fue el puntapié inicial del yiddishismo. A estas alturas, Birnbaum no era sionista y proclamaba el “Nacionalismo galútico” o “Nacionalismo del Golus/Galut” (nota: “Galut” y “Golus” son la misma palabra; “Golus” sería la pronunciación ashkenazí, “Galut” la israelí y sefaradí).

Birnbaum sintió que algo no funcionaba en su vida: gradualmente, comenzó a hacerse más religioso. Primero en secreto y luego públicamente, volvió a una vida de Torá y Mitzvot. Escribió varios panfletos en donde explicó su nueva filosofía: el más importante fue Drivei HaOlim, en donde propuso un plan para renovar la vida religiosa de los judíos europeos. En 1919, fue elegido primer Secretario General de Agudat Israel, la organización política ultraortodoxa o jaredí más importante a nivel mundial. Sin embargo, luego de un tiempo, defraudado de Agudat Israel, se retiraría de la organización e intentaría, con poco éxito, implementar sus propias ideas con un grupo de allegados y discípulos.

Vivió en Berlín, Alemania, los últimos años de su vida, hasta 1933. Perseguido por los nazis, se escapó a Holanda, en donde siguió escribiendo y editando panfletos y periódicos. Falleció allí en 1937.

En pocas palabras: Nathan Birnbaum editó al menos seis periódicos distintos y fundó tres de los movimientos judíos más importantes del siglo XX (sionismo, yiddishismo y ultraortodoxia). Sin embargo, es ignorado por el gran público. ¿Qué pasó? ¿Quieren saber más? Más detalles en próximas entradas…

Moses Mendelssohn (parte 7)

¿La comunidad judía como organismo político?

Hay una tensión muy fuerte al interior del pensamiento de Mendelssohn: por un lado, considera que el judaísmo es, fundamentalmente, ley, y por lo tanto, una cuestión política; por el otro, rechaza el uso de la fuerza como mecanismo disciplinador al interior del pueblo judío. Para que se entienda lo que quiero decir, podemos plantearlo de otra manera: según Mendelssohn, el judaísmo es una legislación Divina, que nos impele a actuar de determinada manera; simultáneamente, niega que las autoridades religiosas, aquellas encargadas de determinar la aplicación, límites y forma de esta ley, tengan derecho al uso de la fuerza física para obligar a sus adeptos a cumplir la ley. En base a esto, surgen una pregunta: ¿cómo cohesionar una comunidad mediante una ley que no es obligatoria?

La respuesta es consistente con el planteo general de Moses Mendelssohn, aunque no necesariamente de fácil aplicación en la práctica: la pregunta está mal planteada. ¿Por qué? Porque Mendelssohn nunca niega la obligatoriedad de la ley judía (Halajá). Lo que niega es el derecho a imponer esta ley mediante la fuerza. O sea, Mendelssohn considera que todos los judíos debemos -por ejemplo- comer kosher pero argumenta también que los rabinos no pueden obligarnos a hacerlo: debemos comer kosher por propia voluntad, porque nos sometemos a la Voluntad de D-s, no porque nos obliga un rabino. La pregunta, un tanto modificada, sin embargo, sigue en pie: ¿cómo cohesionar una comunidad mediante una ley que no sanciona ni multa a aquellos que no la cumplen?

La respuesta a esta pregunta es algo más compleja y vamos a intentar responderla con profundidad a lo largo de todo este artículo y el siguiente. Por el momento, podemos adelantar lo siguiente: según Mendelssohn, la autoridad de la ley judía no se deriva del poder de las autoridades eclesiásticas (los rabinos) ni del poder secular (presidente, rey, parlamento, etc).

Una pregunta muy usual con respecto al planteo de Mendelssohn es: ¿su postura es principista o contingente? Sabemos que Mendelssohn planteaba que el judaísmo no era una religión basada en la fuerza. Ahora bien, ¿esto es así porque el judaísmo primigenio, el de la Torá recibida en el Monte Sinai, el que nos transmitió Moshé, es no violento y tolerante o es una respuesta o adaptación a la situación diaspórica del pueblo judío en los últimos dos mil años?

Uno podría plantear, haciendo un estudio histórico bastante general, que en los tiempos bíblicos el pueblo judío tenía un Estado propio, con líderes de distinta índole (profetas, jueces, reyes, etc). Como en todo Estado, las autoridades hacían uso de la fuerza: sin buscar ejemplos demasiado rebuscados, podemos pensar en la conquista de la Tierra de Israel, en la que el pueblo de Israel guerreó contra diversos pueblos que vivían en ese territorio. Esto está escrito en el propio Tanaj, no hay mucho para discutir: si Mendelssohn es serio en su argumento cuando nos dice que “el judaísmo no hace uso de la fuerza”, tiene que responder a esta objeción, que es bastante fuerte, creo yo.

Se me ocurren tres posibles respuestas. La primera es decir que Mendelssohn está siendo retórico. Él sabe la realidad histórica, sabe que a lo largo de la historia las autoridades judías han hecho uso de la fuerza física y sabe que el pueblo judío utilizó la violencia (como en cualquier colectivo humano). Todo esto lo sabe, pero está haciendo un llamado al cambio: está diciendo que los judíos no deberían actuar así, incluso si efectivamente así ha sido la realidad histórica.

La segunda respuesta es pensar es que Mendelssohn está dirigiéndose a los no judíos, intentando apaciguar los miedos de los cristianos: en un ambiente antisemita e intolerante (como lo era Europa en esa época), Mendelssohn quería hacerles ver a los cristianos que los judíos no eran violentos ni estaban en contra de la civilización y que era posible una convivencia pacífica, con tolerancia y respeto mutuo. O sea, Mendelsohn está haciendo una apología del judaísmo. Dice que los judíos no buscamos convertir a los gentiles porque no somos misioneros, que la excomunión es un accidente histórico (y no parte esencial del judaísmo), que los tribunales rabínicos no dictan penas de muerte y que los tribunales rabínicos no deberían tener autonomía judicial ni deberían inmiscuirse en los asuntos privados de las personas, como sus ideas o sentimientos religiosos.

La tercera respuesta es más interesante: uno podría decir que Mendelssohn es consistente al decir que el ideal político judío es aquel en el que D-s reina por encima de todo. Esto es el ideal, pero solo fue operativo en la práctica en la época de Moshe. Cuando el pueblo de Israel exige un rey, rebaja a D-s del trono: cuando se instaura la monarquía en el Antiguo Israel, se quiebra el pacto original entre D-s y el pueblo judío, porque se concretiza el poder político en la figura de un rey, que actúa como un sustituto de D-s, el Rey de Reyes. Aunque en la teoría los monarcas de Israel eran “sirvientes de D-s”, y nunca dioses en sí mismos (como lo eran los faraones egipcios o los reyes de la Mesopotamia antigua), en la práctica la monarquía fue degenerando, con reyes despóticos y arbitrarios. La respuesta a esta degradación moral de la política fue el Exilio: en este nuevo contexto histórico, el pueblo judío perdió autonomía y, por lo tanto, poder político y decisión sobre sí mismo en un montón de asuntos. Para Mendelssohn, entonces, el Exilio es una consecuencia de la degeneración de la monarquía: al darle poder político a los reyes, el pueblo judío reemplazó a D-s por los monarcas, diluyendo el propio sentido de su existencia estatal autónoma (ser un pueblo regido por la Ley Divina). Como la existencia estatal ya no tenía razón de ser, el pueblo judío fue exiliado, perdiendo entonces poder sobre sí mismo, como sujeto político independiente. Podemos decir, entonces, que la separación entre política y religión (o entre Estado e iglesia) en el judaísmo fue una consecuencia histórica de dejarse llevar por la idolatría (en este caso, el culto al Estado), cuando precisamente la razón misma de la existencia del judaísmo como tal es un intento de negar la idolatría y demostrar su falsedad.

En otras palabras, si en un principio, con la entrega de la Torá en el Monte Sinai, política y religión era una y la misma cosa, era en virtud de que D-s reinaba por encima del Estado. Cuando esta tendencia se invierte, el rey pasa a ser soberano y D-s un mero sirviente del Estado, por lo que el uso de la fuerza, inherente a cualquier Estado, pasa a ser ilegítimo. Por lo tanto, el antiguo Estado judío es destruido y comienza el largo periplo del Exilio. En esta nueva etapa histórica, la Ley judía se disocia del Estado y se transforma en un desarrollo interno: ya no está más asociada a la fuerza.

¿Cuál de estas tres respuestas es la correcta? Seguramente haya verdad en las tres respuestas y no creo que sean contradictorias sino complementarias.

Mendelssohn, según sus críticos

Mendelssohn fue admirado y odiado a partes iguales: si los primeros reformistas y ortodoxos lo veían como un modelo a seguir y lo mismo ocurría con muchos sionistas, otros lo criticaban duramente. Leopold Zunz, el primer académico universitario de la Ciencia del judaísmo y uno de los primeros líderes del reformismo, alababa a Mendelssohn porque lo veía como el prototipo del judío iluminado, moderno, civilizado y culto. Rab Hirsch, el fundador de la ortodoxia alemana (o neo-ortodoxia), consideraba a Mendelssohn una persona brillante e influyente y un buen ejemplo en la lucha por los derechos civiles. Zeev Yavetz, el secretario de Rab Isaac Reines (el fundador del sionismo religioso), argumentaba que Mendelssohn, por su combinación de fidelidad al judaísmo y compromiso en la lucha por los derechos civiles, era un modelo ideal para el movimiento sionista religioso.

Sin embargo, la generación siguiente empezó a ver a Mendelssohn con ojos mucho más críticos: por izquierda y por derecha, tanto en términos religiosos como políticos, comenzaron a proliferar críticos. Sionistas como Peretz Smolenskin, novelista modernista y nacionalista, veían a Mendelssohn como a un ingenuo que había cautivado a los judíos europeos con un sueño imposible, el de ser ciudadanos en los Estados europeos, desencadenando un proceso de asimilación de los judíos en Occidente. Podríamos trasladar esta crítica a la actualidad: cuando decimos que “Israel es la única democracia de Medio Oriente” o que “Israel es un país occidental” o que “los judíos y los cristianos compartimos los valores occidentales”, estamos siendo herederos de Mendelssohn, que intentó demostrar que se podía ser judío y occidental. Para Peretz Smolenskin, esto es una contradicción: si sos judío, tenés que ser un judío nacionalista y, por lo tanto, no europeo. Para Peretz Smolenskin, Mendelssohn no era más que un traidor que había vendido su judaísmo a cambio de una ilusoria emancipación política que nunca llegaría y que no solucionaría la cuestión judía.  Los socialistas del Bund consideraban que Mendelssohn no era más que un burgués bien intencionado, que representaba el espíritu del judío capitalista desesperado por encajar en el molde de la sociedad europea y sostenedor de una moral burguesa decadente. Un sionista religioso como Rab Moshe Avigdor Amiel, gran rabino de Tel Aviv en la década de 1930, argumentaba que la idea de Mendelssohn de un judaísmo basado en la ley, despojado de dogmas y un credo específico, había pavimentado el camino para el surgimiento del sionismo secular, que negaba a la religión judía en pos de un nacionalismo sin sustancia: si la consecuencia de la obra de Mendelssohn era que la religión sea una mera constitución política, la de los sionistas seculares era una política sin religión. Los reformistas más jóvenes veían a Mendelssohn como un fósil del pasado, demasiado religioso, con una tendencia al formalismo legalista y demasiado puntilloso en su observancia de la Halajá: para ellos, el judaísmo era demasiado formal y se sentían más atraídos por los librepensadores y los románticos que por un filósofo racionalista que hablaba de D-s, la inmortalidad del alma y la Providencia Divina.

Me voy a volver a contradecir a mí mismo: si la última vez escribí que éste iba a ser el último artículo sobre Mendelssohn, ahora tengo que decirles que no, porque todavía falta lo más importante, mostrar la relevancia y actualidad de Mendelssohn. Voy a intentar mostrar cómo respondería Mendelssohn a un par de casos actuales para ver más en profundidad su pensamiento. ¡Nos vemos!

Franz Rosenzweig (parte 4)

El debate Klatzkin-Rosenzweig: traducir a Spinoza

Yaakov Klatzkin fue un sionista bastante conocido en su época. Filósofo, editor, pensador y activista político, una de sus obras más importantes fue la traducción al hebreo de las obras de Baruj Spinoza. Rosenzweig escribiría una reseña muy crítica de esta traducción, acusando a Klatzkin de traicionar la esencia del idioma hebreo. ¿Por qué?

Klatzkin, al traducir a Spinoza al hebreo, parte de una premisa: Spinoza, originalmente, escribía en hebreo. Las obras que nosotros tenemos en latín son traducciones del original en hebreo: La Ética o el Tratado Teológico-Político eran obras hebreas, judías, que Spinoza terminó por traducir al latín para que lleguen al público general. Al traducir estas obras al hebreo, Klatzkin no está más que recreando el original de Spinoza: Klatzkin se ve a sí mismo más como un restaurador que como un traductor. El trasfondo de esta asunción es claro: la obra de Spinoza es judía. Los conceptos y las ideas vertidos en ella son judíos, y es solo por un accidente histórico que han sido engullidos por la sociedad occidental y cristiana: Klatzkin quiere traducirlas (recrearla, más bien) al hebreo para que vuelvan a formar parte del acervo cultural del pueblo judío, que es el lugar que les corresponde. En pocas palabras, Klatzkin quiere traer a Spinoza de vuelta sus raíces judías: su objetivo es demostrar que Spinoza es judío y que su filosofía es judía.

El método de Klatzkin es simple: toma el idioma filosófico hebreo medieval y lo reutiliza para traducir a Spinoza. Para él, el hebreo es un idioma como cualquier otro: su objetivo es acercar a Spinoza al pueblo judío nuevamente, y para eso utiliza el idioma del pueblo judío, el hebreo. Al hacer esto, Klatzkin se convierte, de manera inadvertida, en uno de los que renuevan el hebreo en la Modernidad, al dotarlo de un lenguaje filosófico técnico apto para los textos de la filosofía moderna.

Y acá aparece Rosenzweig con los tapones de punta, dispuesto a criticar a Klatzkin: no hay que modernizar el hebreo ni secularizarlo. El hebreo no es un idioma más, igual que el chino, el alemán o el portugués. El hebreo es el idioma sagrado: es más que un idioma humano nacional. No se puede recrear el hebreo sin tener en cuenta todo su legado espiritual: no se puede crear un hebreo moderno, secularizado y agnóstico, sin traicionar sus propias raíces ni su esencia. En sus palabras:

No se puede hablar hebreo como uno quiere: se tiene que hablar como es. Y está atado al pasado.

Permítanme que me vaya un poco por las ramas: contra lo que parece a primera vista, aclaremos que lo que está en juego acá no es un debate de intelectuales en la torre de marfil sino algo que se pone en discusión día a día. La misma discusión de fondo que vemos entre Rosenzweig y Klatzkin es la que encontramos entre la yeshivá y la universidad, o entre el “yeshivish” y el “hebreo de la calle”. Si ustedes están más o menos familiarizados con el hebreo moderno, sabrán que una cosa es leer a un escritor contemporáneo (a Amos Oz, por ejemplo) o escuchar la radio israelí y otra muy distinta, leer un libro de Torá (las obras de Rab Ovadia Yosef, por ejemplo) o escuchar una clase en una yeshivá, especialmente si ésta es jaredí. En los dos casos, el idioma es el mismo: hebreo. Y sin embargo, el tipo de lenguaje que se utiliza, las palabras, los giros lingüísticos y las ideas son muy distintos: una persona familiarizada con el estudio de textos religiosos puede leer con relativa facilidad un libro de Musar o de Halajá, pero difícilmente logre entender un artículo de un diario israelí. Y la inversa también es cierta: una persona puede estar acostumbrada a escuchar las noticias en hebreo y a leer a Amos Oz, pero eso no quiere decir que pueda entender algo si le ponemos enfrente un libro de Torá. Esto se radicaliza todavía más en los enclaves de jaredim y jasidim donde sólo se habla yiddish y en donde el hebreo se pronuncia con acento yiddish (“Toire” en vez de “Torá”, “Shabbos” en vez de “Shabbat”, etc); y sin irnos demasiado lejos, también podemos ver este mismo fenómeno en una buena cantidad de judíos ashkenazim integrados a la sociedad mayoritaria (religiosos y seculares por igual). (En el caso de Argentina, esta tendencia es bastante minoritaria por la influencia del sionismo y el hebraísmo y la fuerza de la comunidad sefaradí; en Estados Unidos, la amplia mayoría habla hebreo a la manera ashkenazí). Así, el idioma hebreo sigue dividido en dos: el lenguaje de la calle israelí, secularizado y moderno (el de Klatzkin, digamos) y el lenguaje sagrado, religioso y tradicional (el de Rosenzweig, digamos). Por lo que yo sé, el grupo que mejor ha logrado unir estos dos mundos es el de los datiim leumim (sionistas religiosos), que han producido libros de Torá en hebreo moderno.

Ahora bien, tenemos que aclarar algo: muchas veces al pensar en el hebreo como Lashon Hakodesh (idioma sagrado), se tiende a pensar que esto quiere decir que es un idioma muerto, resabio de un pasado mejor o reliquia histórica, o que es algo estático e inamovible. Rosenzweig nos pinta un escenario muy distinto:

El idioma de D-s siempre se fortaleció por la renovación de la lengua viva hablada, por la lengua hablada por los hombres, y esto no solo en los tiempos de Moisés e Isaías. En otras palabras, sagrado como era, el hebreo nunca se estancó en algo duro y monumental: siempre estuvo vivo.

Recuerden la fórmula de Rosenzweig: no hay esencia del judaísmo, solo existe el Shemá Israel.

Para Rosenzweig, el hebreo tiene que estar enlazado con el de la literatura judía tradicional:

No se puede leer el Spinoza de Klatzkin, o un diario hebreo, sin derivar algo que nos ayude a entender los comentarios de Ibn Ezra, las argumentaciones talmúdicas, o el texto original de la Biblia. Leer hebreo implica una disponibilidad absoluta de asumir la herencia completa del idioma.

En este punto, si les interesa profundizar en el tema, les recomiendo que lean el ensayo de Buber sobre la traducción que hizo junto a Rosenzweig de la Torá al alemán. Para no abrumarlos, podemos decir algo cortito: su idea era “hebraizar” el alemán y reproducir el candor y la candencia del hebreo en alemán. Tarea difícil, porque significa hacer una traducción que, sin ser literal, resulta más pesada que una mera reproducción de ideas y conceptos: intentan que se sienta un sabor hebreo, y no solo transmitir las ideas del texto.

El debate Klatzkin-Rosenzweig: ¿Spinoza como modelo?

Ya dijimos que Yaakov Klatzkin era un sionista político extremo: para él, el judaísmo original era un reinado y había que restaurar ese judaísmo político. La Ley (Halajá) era un derivado de la condición política del judaísmo, y no viceversa. Se oponía tanto a la asimilación (a la que consideraba una traición) como al sionismo espiritual de Ajad Haam: para Klatzkin, la idea de que había una moral judía, superior a la de los demás pueblos, era una muestra de chauvinismo. O la moral es universal o no es moral en absoluto. En esta misma línea de pensamiento, Klatzkin detestaba la idea de “Pueblo elegido”: consideraba que podía llevar a un nacionalismo desenfrenado. El objetivo del sionismo era claro: la normalización de la situación del pueblo judío. Por normalización, Klatzkin entendía la soberanía sobre un territorio, la Tierra de Israel, y la utilización de una lengua nacional común, el hebreo. Klatzkin consideraba que el judío moderno por excelencia y el arquetipo de judío ideal era Spinoza: había sido el primer judío secular y había marcado el camino para el surgimiento de un nuevo tipo de judío, nacional, no dogmático ni religioso, alejado de los preceptos tradicionales pero nacionalista. (Para más información sobre las relaciones entre Spinoza y el sionismo, diríjanse al artículo que publiqué en este blog hace un tiempo).

Rosenzweig responde que Spinoza no puede ser un modelo para el judío moderno: sencillamente, no vivió como judío. Despojar al judío de la santidad y ver en el judaísmo una mera nacionalidad es una traición al legado judío histórico: así como no se puede cortar lo sagrado del hebreo, tampoco se puede cortar lo sagrado del judío. Rosenzweig reacciona contra el sionismo formalista, derivado de la moda europea nacionalista de la época: se opone a un lenguaje de tierra y sangre, que busca usurpar al idioma hebreo primigenio. Rosenzweig hace una predicción fuerte (y errada): si no se protege al hebreo en la Tierra de Israel/Palestina, el árabe terminará por destrozarlo. Para Rosenzweig, el hebreo es el idioma de la Tefilá (rezo): es –recuerden- parte fundamental de esa resistencia al más de lo mismo del que hablábamos en entradas anteriores. El hebreo es un idioma exiliado (como lo es el pueblo judío), escondido entre los idiomas del mundo, que guarda dentro suyo un elemento de esperanza reparada para el mundo: a partir del hebreo, hay que crear una teología del silencio. Llevar el hebreo a la calle y transformarlo en un idioma más sería renegar de su lugar en la historia como eterno tábano que pica y molesta al resto diciendo: hay algo más, todavía no llegó el fin de la historia.

Sionismo y Diáspora

Bueno. Llegamos al tema que nos compete: el sionismo. Tardamos, ¿no? El camino fue largo y todavía falta recorrer un trecho pero ya estamos en la pista. Hablemos, entonces, de sionismo según Rosenzweig. Empecemos con un clásico: el sionismo y la Diáspora; centro y periferia.

Ya hemos visto varias visiones en este blog: desde la extinción natural de la Diáspora (Herzl) hasta la relación de centro-periferia entre Israel y la Diáspora (Ajad Haam), pasando por la desaparición progresiva y voluntaria de la Diáspora (Israel Eldad), el tutelaje compasivo y humanitaria de la Diáspora a Israel (Louis Brandeis), las relaciones recíprocas que se retroalimentan (Moshe Una) y el rechazo mutuo (Vladimir Medem). ¿Cuál es la posición de Franz Rosenzweig?

Los sionistas van a desaparecer si pierden contacto con la Diáspora. Su contacto con la Diáspora es, de hecho, lo único que los mantiene en camino hacia su meta, lo cual significa, en definitiva, que tienen que ser nómades y vagabundos, incluso allá. Desde esta óptica, la concepción de Ajad Haam del sionismo es (inconscientemente) correcta: solo si son conscientes de su conexión con Berlín, Lodz o, en algún momento quizás, New York, Valparaiso y Tobolsk, Palestina permanecerá judía y también se hará la vida en la Diáspora realmente posible.

En una lectura simple, Rosenzweig pareciera estar de acuerdo con Ajad Haam: Israel solo será útil si vigoriza a la Diáspora, pero no si la anula. Sin embargo, hay un elemento en Rosenzweig que lo diferencia de Ajad Haam: hace hincapié en la importancia de la Diáspora (la periferia) por sobre Israel (el centro). Así, no hay una relación de subyugación de la periferia al centro sino una retroalimentación. Más aún, la desaparición de la Diáspora sería una tragedia y el fin del sueño sionista. Ya retomaremos más adelante el tema pero quiero que noten algo: Rosenzweig no dice que el sionismo sea malo ni niega lo bueno que trae aparejado.

 El sionismo: diagnóstico y cura

(El sionismo), diagnosticador genial pero médico mediocre, reconoció la enfermedad pero prescribió el tratamiento incorrecto. Lo que reconoció fue la ausencia de una vida judía contemporánea específica que tenga alguna característica en común más allá del academicismo muerto de la llamada “Ciencia del judaísmo” (con la que nadie está familiarizado) y la defensa contra el antisemitismo. Lo que también reconoció el sionismo –y aquí demostró ser un patólogo verdadero, y no un mero diagnosticador- es esto: que el único remedio, la única cosa completa acerca de la persona judía, es la persona judía misma.

Esta frase resume todo lo que ve de bueno Rosenzweig en el sionismo. Y también marca el límite que encuentra Rosenzweig en el mismo. Desandemos el camino y expliquemos un poco.

Rosenzweig dice que el judaísmo no puede ser una mera discusión académica sobre textos antiguos (la Ciencia del judaísmo) ni un mero sentimiento de unión contra el antisemitismo. En este sentido, el sionismo ve claramente el problema. También ve que el problema es que el judío ya no vive como judío: que su persona no es judía al cien por ciento. Pero la solución del sionismo es crear un país judío, donde la persona judía viva su judaísmo sin culpas, sin sentirse un apátrida ni un extranjero, para así recrear su judaísmo y crear un nuevo tipo de judío. Esta es la parte que Rosenzweig critica del sionismo: la solución no se encuentra en la creación de un país judío sino en la profundización del judaísmo propio de cada uno de nosotros. En vivir como judío por decisión personal en una comunidad judía, rodeado de no judíos.

Recuerden que Rosenzweig pensaba que la condición de ser judío era como la condición de ser humano: ilimitada. Restringir el judaísmo a un país es limitarlo: por definición, según Rosenzweig, el judaísmo es ilimitado. En este punto, el sionismo muestra la frontera que no puede traspasar: limita la vida judía en vez de enaltecerla y expandirla. Ser humano y ser judío son la misma cosa: la universalidad no se contrapone a la particularidad. En el judaísmo, están relacionados, y el sionismo, al ser un nacionalismo, pretende distinguir entre universalidad y particularismo, rompiendo al judaísmo y dividiéndolo.

La solución no es emigrar ni fundar un Estado judío: es individual y personal. Implica un análisis honesto y concienzudo, profundo y sistemático. Miren:

Aquellos que quieren trabajar por el movimiento, ahora, sin patear la pelota hacia un mañana indefinido, deben tomar a la persona judía con seriedad, aquí y ahora, en toda su plenitud.

Mesianismo y sionismo

Sí, otra vez el mesianismo. Es un tema recurrente en Rosenzweig…y en muchos de los pensadores alemanes de su época, dicho sea de paso. Uno de los peligros más graves asociados con el mesianismo es intentar ponerle fecha: el 29/01/2017 va a llegar el Mesías. El otro peligro es imaginarse el futuro mesiánico y describirlo con lujo de detalles, como si fuésemos profetas y supiésemos cómo será ese futuro ideal. Con respecto a esto, Rosenzweig le escribe a Benno Jacob (un rabino reformista muy conocido en su época y uno de los comentaristas académicos de la Torá más importantes del siglo XX) lo siguiente:

No puedo decir con certeza cómo pienso que será el futuro mesiánico; pero eso no es una prueba en contra de nada. Cuando llegue el momento, los detalles surgirán. No soy tan ingenuo como para imaginar la paz universal sin un cambio radical de la naturaleza humana, algo que sería un milagro desde nuestra perspectiva actual. Tengo fe en este futuro por el Siddur y el Majzor. No puedo borrar a Sión de esta creencia. Qué grande, qué judía, qué “moderna” sería una Palestina agrupada alrededor de esto, no tengo ni idea. Cuando llegue el momento, estoy seguro que no voy a estar perturbado por el hecho que este Sión – no Celestial sino mesiánico y, por lo tanto, terrenal- esté rodeado por lo que es “moderno” en el sentido del tiempo.

La fe mesiánica de Rosenzweig y su mesianismo, sobre el que ya hablamos bastante, está basado, nos dice, en la plegaria tradicional judía. Ahora bien, el mesianismo implícito en el sionismo es terrenal, no celestial: depende del hombre, y no de D-s. Ése es el problema: un Sión sin D-s, una fe mesiánica terrenal. En palabras sencillas: un Estado judío secularizado y moderno traiciona el acervo histórico cultural y espiritual del judaísmo. Será moderno, pero no será Sión: será otra cosa.

¿Antisionista, no sionista o sionista cultural?

Muchos intelectuales judíos cosmopolitas se agarran de Rosenzweig para formular sus propias críticas al sionismo, acusándolo de ser exclusivista, racista o simplemente limitado. Por otro lado, Rosenzweig anima a varios israelíes a explorar su propio judaísmo desde otra perspectiva. ¿Cuál es la posta? ¿Rosenzweig es sionista o no?

Disipemos un error (intencionado) muy común: Rosenzweig no es antisionista. No detesta al sionismo. En todo caso, lo pone a raya. Una frase sencilla rompe con todas las elucubraciones del supuesto antisionismo radical de Rosenzweig:

Después de todo, quizás el sionismo sea uno de los caminos de la nación hacia el futuro. También este camino tiene que estar abierto.

El otro gran problema asociado con los intelectuales cosmopolitas que utilizan a Rosenzweig para realizar una crítica al establishment es más básico todavía: si Rosenzweig critica al sionismo, no lo hace a partir de un judaísmo universalista sino de la particularidad judía. Dicho de otra manera, lo hace desde adentro, y no desde afuera: es un crítico interno.

Por otro lado, que yo sepa, Rosenzweig nunca se definió a sí mismo como sionista. Digamos que miraba de reojo a cierto tipo de sionismo, a ver qué onda: le atraía, pero no lo suficiente como para involucrarse de lleno. Era muy consciente de sus peligros, y temía por ello también. Creo que, sin forzar demasiado las cosas, podríamos encuadrar a Rosenzweig dentro del círculo del sionismo espiritual heredero de Ajad Haam. Se sabe, por ejemplo, que Rosenzweig apoyó iniciativas del Keren HaYesod, lo que demuestra que no estaba, por principio, en contra de toda forma de sionismo. Sí es cierto también –hay que decirlo- que nunca renunció a su proyecto de un judaísmo alemán. En realidad, Rosenzweig falleció antes de Hitler y de la Shoá: preguntarnos cómo hubiese cambiado su pensamiento frente a estos sucesos es un buen ejercicio, pero inútil al fin y al cabo. Estoy bastante convencido de que Rosenzweig, de haber vivido unos años más, se hubiese plegado al sionismo buberiano. Por otro lado, también habría que tener en cuenta que, al enfatizar el aspecto “institucional” del judaísmo (la Halajá, la comunidad, la sinagoga), Rosenzweig necesita menos del sionismo para mantener su identidad judía que Buber, anarquista religioso y poco apegado a la religión institucionalizada.

Me parece que podemos resumir la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo en una fórmula: el sionismo no es EL camino, pero es un camino.

El mejor resumen de la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo son sus propias palabras en una carta de diciembre de 1917:

Si el objetivo del sionismo fuese reunir a todos los judíos en Palestina, no quedaría ningún judío en doscientos años. Pero como su único objetivo es crear un centro judío (esto se sabe), y este centro (esto no se sabe) se va a guiar por las necesidades de la “periferia” y no, como algunos desean, a la inversa, todo el sionismo no es más que una raíz bien sujeta a la tierra, como tantas otras.

Más allá del partidismo

El partidismo está a la orden del día: cada grupo se forma su propio ranchito y cuida de sí mismo, sin importarle demasiado lo que les pasa a los otros grupos. Así, el pueblo judío, desgarrado en partes, se vuelve una mera conjunción de agrupaciones unidas por un sentimiento difuso de pertenecer a un colectivo más o menos unificado. Si cada grupito (liberales y conservadores; reformistas y ortodoxos; sionistas y antisionistas; nacionalistas y cosmopolitas; racionalistas y místicos; religiosos y seculares; etc) se preocupa solo por lo propio, el resultado es la formación de ideologías vacías, desprovistas de significado real. Así lo expresa Rosenzweig:

Lo que queda son envoltorios vacíos, el mero ismo: nacionalismo sin nación, confesionalismo sin confesión.

¿Cómo superar las diferencias? Una solución sionista clásica es: formar un Estado, que nos ampare a todos. Pero la frase de Rosenzweig sigue…

Los espíritus que allí habían establecido su residencia se han vuelto apátridas. Y así buscan ahora un nuevo Estado que dure.

¿Qué hacer? La propuesta de Rosenzweig es clara y compleja: superar las diferencias implica ir más allá del partidismo. Romper con el paradigma actual es ni más ni menos que marcar que todas las propuestas actuales adolecen de conflictos.

Quien se haya liberado de todas esas disparatadas pretensiones que le quieren imponer el judaísmo como un canon de ciertas y definidas “obligaciones judías” –ortodoxia vulgar- o “tareas judías” –sionismo vulgar- o aun (¡D-s nos libre!) “ideas judías” –liberalismo vulgar-, quien simplemente se haya dispuesto a que todo lo que le suceda, lo que le suceda por dentro y por fuera, su ocupación, su germanismo, su matrimonio, y en mi opinión también su judaísmo, si así debe ser, le suceda judíamente, ese puede tener la certeza de que con la simple aceptación de esa ilimitada “garantía” de veras se vuelve “completamente judío”. No hay otro camino para lograrlo. Por ninguna otra vía ha de originarse la persona judía. Todas las recetas, la ortodoxa, la sionista o la liberal, producen, si se cumple con sus indicaciones, caricaturas tanto más ridículas de los seres humanos.

El filtro por el que pasa el judaísmo no es un sistema de leyes, creencias, acciones o ideas: es el Yo. El individuo como tal es el que debe decidir cómo vivir judíamente. Se me ocurre que hay un límite bastante claro en esta formulación de Rosenzweig: si el único que decide sobre el judaísmo propio es aquel sujeto kantiano, que todo lo filtra por medio de su percepción, entonces el judaísmo no es, más allá de las grandes palabras y declaraciones, un hecho comunitario sino individual, personal y subjetivo: ¿no crearemos acaso individuos demasiado ensimismados con este paradigma?

Las lecturas actuales de Rosenzweig

Rosenzweig es un filósofo fascinante. Su obra está abierta y las lecturas son casi infinitas. Durante mucho tiempo, predominó una lectura interreligiosa, que hacía hincapié en las relaciones entre judíos y cristianos y en cómo estas dos religiones atesoraban la verdad. Cuando el mundo occidental se despertó y se dio cuenta que había otras tradiciones religiosas dignas de ser llamadas así, varios cuestionaron a Rosenzweig: ¿por qué el Islam no es también una religión verdadera? ¿La interpretación de Rosenzweig del Islam no es una caricatura, antes que una descripción desapasionada y objetiva? Hay una lectura teológica, obviamente relacionada con la interreligiosa, que se focaliza en las categorías conceptuales que desarrolla Rosenzweig en La Estrella de la Redención y que toma su método de filosofar para hablar del hombre, D-s y el mundo. Una lectura más actual se acerca a Rosenzweig desde la política, intentando dilucidar cómo su pensamiento fue evolucionando y buscando una crítica radical al orden imperante y al Estado nacional moderno. No falta la lectura existencialista que compara a Rosenzweig con Heidegger o incluso con existencialismos más antropocéntricos como los de Sartre o Camus: en este tipo de lectura, el referente indiscutido es Emmanuel Lévinas, que explicó a Rosenzweig al público francés y que lo rescató para la filosofía general. Hay también lecturas psicoanalíticas, que buscan sintonizar el miedo a la muerte de Rosenzweig con la pulsión de muerte freudiana o el eros de Freud con el amor rosenzweigeano. Es bastante común encontrar un cierto tipo de lectura postmoderna y deconstruccionista, que compara a Rosenzweig con Derrida o Ricouer, generalmente pasando por el filtro de Lévinas. Desde mi humilde lugar, considero que resulta urgente hacer una lectura contextualizada con el pensamiento alemán de la época y tener muy en cuenta la poética de Rosenzweig, así como sus relaciones con la filosofía y literatura alemana.

De más interés para nosotros, hay dos lecturas israelíes bastante interesantes: por un lado, sionistas religiosos inclinados hacia la mística que hacen una lectura mística postmoderna, que mezcla a Rosenzweig con Rab Kook, Rabi Najman de Breslov, el Rebe de Lubavitch y Rab Shagar; por el otro, muchos israelíes seculares educados buscan una alternativa a la definición puramente nacional del judaísmo y se acercan a la práctica judía tradicional sin querer etiquetarse como religiosos, encontrando en Rosenzweig una opción abierta y profunda, que los impele a acercarse al Beit Hakneset y la Yeshivá sin quedarse encerrados en estos, desarrollando un espacio judío personal y privado. En algún lugar habría que ubicar a aquellos filósofos israelíes que plantearon que Israel debía guiarse por Rosenzweig: Samuel Hugo Bergman, Ernst Simon, Baruj Kurzweil o el propio Isaac Breuer son algunos ejemplos prominentes.

El legado de Rosenzweig, como ven, es enorme: es reivindicado por casi todos los sectores del pueblo judío. Los ortodoxos destacan su cumplimiento de las Mitzvot; los conservadores, que se paró en el medio, entre la ortodoxia rígida y el reformismo flexible; los reformistas consideran a Rosenzweig como hijo del reformismo alemán; los seculares lo rescatan como un filósofo genial. (Mal) utilizado como paradigma del intelectual judío al margen, también es rescatado por pensadores judíos asimilados. Hay una paradoja interesante en la propia base del proyecto de Rosenzweig: actuó dentro de la “Reforma” pero con una visión “ortodoxa”. Habría que replantearse, entonces, si las categorías “Ortodoxia” y “Reformismo” significaban lo mismo en la Alemania de los años 20 que ahora, casi cien años después.

Déjenme cerrar con una frase de Rosenzweig que me parece clave:

Lo judío a lo que me refiero no es ninguna “literatura”. No se lo aprehende haciendo libros. Tampoco leyéndolos. Ni siquiera – y tendrán que disculparme los espíritus modernos- se lo “experimenta”. Como mucho, se lo vive. Ni siquiera eso. Se lo es.

Con esto en mente, quizás quieran releer todo el artículo y en una de esas entiendan mejor todo lo que hemos dicho hasta ahora.

Simon Dubnow

Historiador y político

Simon Dubnow nació en 1810 en Riga, en el Imperio Ruso, y falleció en 1941, víctima de la Shoá. Es uno de los grandes historiadores judíos clásicos. Para que se den una idea, si apuran a alguien que sepa del tema y le piden que mencione tres historiadores judíos, es muy probable que diga: Heinrich Graetz, Simon Dubnow y Salo Baron. Si no, también es posible que mencione a Leopold Zunz o a Ben-Zion Dinur. Más adelante compararemos a Dubnow con estas personas y veremos en qué se diferencia y en qué se parece a ellos para entender cuál es el origen de su enfoque y en dónde radica su originalidad.

Dubnow sería influenciado por una educación judía tradicional, en el jeider y la yeshivá, unida a una educación secular relativamente completa para su contexto; más tarde, se sentiría atraído a la Wissenschaft des Judentums (Ciencia del Judaísmo), que era un movimiento intelectual que proponía utilizar las herramientas de la ciencia moderna para estudiar el legado histórico, cultural, religioso, filosófico, científico, político y literario del pueblo judío, y por la inmensa obra de Heinrich Graetz, el historiador judío más importante del siglo XIX y el primero en escribir una historia sistemática del judaísmo, utilizando las herramientas de la historiografía moderna. También sería muy cercano a Ajad Haam: varias de sus ideas las desarrolló a partir de la obra de su amigo o directamente junto a Ajad Haam.

La Ciencia del Judaísmo y Dubnow

Dubnow es un judío con mentalidad moderna: para él, la historia es fuente de valores. Considera que, a partir de un examen objetivo de la historia judía, podemos extraer enseñanzas válidas para nuestro accionar actual. Esta “historización” del judaísmo es una de las características del pensamiento judío moderno (vean el final de la entrada, donde explico un poco la tesis de Baruj Kurzweil sobre el tema) y hunde sus raíces en la Ciencia del Judaísmo, que pretendía utilizar las herramientas de la ciencia moderna para extraer constantes en la historia judía y así volver significativo al judaísmo para una generación que sentía que el judaísmo tradicional ya no era suficiente para satisfacer sus demandas.

Leopold Zunz fue el fundador de la Ciencia del Judaísmo, con sus estudios clásicos sobre literatura judía, los sermones rabínicos y el Sidur. Todos los estudios judíos académicos se derivan, de manera directa o indirecta, de su obra. Ya hablamos algo de la Ciencia del Judaísmo y de sus limitaciones en el artículo de Gershom Scholem. Si les parece interesante el tema, recomiendo profundizar con este excelente artículo de Diego Edelberg. Lo importante hoy es que se ponía el foco en la ciencia y en la historia como fuentes de valores. Otro detalle nada menor es que la Ciencia del Judaísmo surge en Alemania: Dubnow tiene que “traducir” estas ideas a un contexto muy distinto, como lo era el Imperio Ruso Zarista. El resultado es un tipo de investigación histórica muy diferente al de la Ciencia del Judaísmo original.

Historia judía e historiografía

¿Conocen a Hegel? Hablamos de él en el artículo de Moses Hess. No me quiero repetir ni aburrirlos con un choclazo sobre Hegel, porque la verdad que no da: es un filósofo súper complejo, críptico y oscuro. La posta, lo que tienen que saber, es que Hegel piensa que la historia es el Espíritu revelándose a sí mismo. Dicho en criollo, que si estudiamos la historia, entendemos todo. El temita es que para eso hay que tener un programa de investigación: ¿cómo, con qué herramientas y para qué estudiamos historia? ¿En qué parte de la historia nos enfocamos? ¿Hacemos una historia intelectual de las ideas, una historia económica y social, una historia de los grandes hombres, una historia de la cultura, una historia de las batallas militares, una historia de los grandes imperios, una historia de los oprimidos y marginados? Ahí está el debate: con qué anteojos vemos a la historia.

Heinrich Graetz, el gran historiador judío del siglo XIX, sistematizó toda la historia judía y escribió una obra monumental donde narraba de manera espectacular y detallada lo que a su juicio era la esencia de la historia judía: el pueblo judío como un fenómeno histórico único, con una misión religiosa y espiritual propia y particular. Para Graetz, el judaísmo era una religión y sus valores eran los más elevados y profundos. Dubnow rechaza este enfoque: para él, el judaísmo es una entidad nacional y, como tal, su historia es un fenómeno secular, despojado de toda áurea de santidad. Noten la diferencia: para Graetz, el judaísmo es una religión; para Dubnow, una nación. Por otra parte, Graetz, bien alemán, despreciaba la Cabalá y al jasidismo, enfatizando que el judaísmo era, por esencia, racionalista; Dubnow, nacido en una familia jasídica y criado en el shtetl, escribió la primera historia sistemática y bien documentada del movimiento jasídico, enfatizando su carácter popular y revolucionario, al menos en sus inicios. Para Graetz, el judaísmo de su época alcanza su plenitud en Alemania; Dubnow focaliza sus investigaciones académicas en Polonia, Lituania y el Imperio Ruso. El objetivo de Graetz es alcanzar la igualdad cívica y obtener derechos civiles para todos los judíos; el de Dubnow, alcanzar la autonomía cultural judía en un Estado plurinacional.

El otro gran historiador judío, ya en el siglo XX, es Salo Baron. Otra vez, hay una diferencia en el enfoque básico: Baron pretende hacer una historia económica y social; para Dubnow, la historia del judaísmo es principalmente una historia de las ideas y, en menor medida, política (porque busca justificar su idea de autonomía en los distintos períodos de autonomía judía a lo largo de la historia, principalmente el Kahal y el Concilio de las Cuatro Tierras). Salo Baron escribió un demoledor ensayo contra el enfoque de Heinrich Graetz, llamándolo “historia lacrimógena” porque se focalizaba en las persecuciones antisemitas en vez de los períodos de convivencia pacífica. Todo esto no es fortuito: Salo Baron nació en Polonia (en ese momento, parte del Imperio Austro-Húngaro) pero vivió casi toda su vida y desarrolló su carrera en Estados Unidos.

Finalmente, otro historiador relevante y que me parece interesante tener en cuenta, aunque quizás no sea tan importante como los otros, es Ben-Zion Dinur, el historiador sionista por excelencia. Para Ben-Zion Dinur, toda la historia judía luego de la destrucción del Beit Hamikdash es un largo periplo de nómades que desean volver a la Tierra de Israel. Ben-Zion Dinur estaba especialmente interesado en demostrar que hubo judíos viviendo en la Tierra de Israel a lo largo de toda la historia: creía que eso reforzaba los derechos del pueblo judío a la Tierra de Israel. Para él, el sionismo era la culminación de la Modernidad judía y buscó demostrar que las raíces del sionismo eran muy anteriores a Herzl, rastreando las primeras inmigraciones organizadas a la Tierra de Israel. Por supuesto, según este enfoque, el centro de la historia judía es Israel; la Diáspora no es más que un accidente desafortunado o, a lo sumo, un paso hacia el restablecimiento de la antigua gloria. Dubnow estaría absolutamente en desacuerdo con este enfoque: para él, el judaísmo europeo alcanzó el mayor grado de desarrollo histórico y es en Europa, principalmente Rusia y los países eslavos, donde está el futuro del pueblo judío.

¿Hace falta que aclare que Simon Dubnow se equivocó? Es evidente que nadie en su sano juicio diría hoy que el futuro del judaísmo está en Rusia o Polonia. ¿Qué pasó? Básicamente, cuatro cosas:

  • La Shoá y la destrucción de la judería europea.
  • El estalinismo en la Unión Soviética y las persecuciones a los judíos soviéticos.
  • El éxito del sionismo y la fundación del Estado de Israel.
  • La inmigración a América y la creación de comunidades judías exitosas en Estados Unidos y, en menor medida, Argentina, México, Panamá, entre otros países.

¿Pudo haber previsto Dubnow estos eventos? Es difícil saberlo. Un historiador tiene que saber proyectarse a futuro: de hecho, Dubnow intentó hacerlo, dando un diagnóstico de la situación de los judíos en el mundo y proponiendo una solución. Esta solución fracasó rotundamente. Por otra parte, exigirle a un historiador que adivine el futuro puede ser exagerado: es un historiador, no un futurólogo. Lo más probable es que si Dubnow hubiese sobrevivido a la Shoá, su visión hubiera cambiado: no creo que sea demasiado arriesgado decir que seguramente se hubiese hecho sionista. Pero eso, obviamente, es hacer historia contrafáctica y admito que no tiene mucho sentido más que como reflexión dominguera.

El centro espiritual: Dubnow y Ajad Haam

Simon Dubnow era muy buen amigo de Ajad Haam y compartía su ideal del Centro espiritual o cultural como fundamento del análisis del desarrollo histórico del pueblo judío y como solución a sus problemas. Tanto para Dubnow como para Ajad Haam el mundo judío se divide en Centro y Periferia: el centro irradia su influencia hacia la periferia, que es estimulada por la misma. Esta relación de subordinación de la periferia al centro era entendida por los dos como una cuestión cultural, y no tanto económica, política o religiosa: en su diagnóstico, lo más relevante era la cultura (también llamada “espíritu”). Ya lo explicamos cuando introdujimos el sionismo cultural o espiritual: para Ajad Haam, el objetivo era salvar al judaísmo, entendido como un conjunto de valores colectivos, y no solo al pueblo judío como entidad física y material. Dubnow está de acuerdo con Ajad Haam en el diagnóstico pero no en la solución: si para Ajad Haam hay que crear un centro cultural o espiritual en Israel, para Simon Dubnow el centro puede estar en cualquier lugar de la Diáspora.

Así, podemos decir que Dubnow, al igual que Ajad Haam, ve al judaísmo como una entidad nacional, que mantiene su legado espiritual o cultural propio a través de la influencia de distintos “Centros civilizatorios” a lo largo de la historia. Los dos buscan crear una educación judía moderna, dinámica y rejuvenecedora e inspiran a jóvenes que comparten su ideario. Paralelamente, Dubnow y Ajad Haam tienen más o menos la misma edad y son liberales: luchan por los derechos civiles y políticos del pueblo judío en los países europeos pero no son revolucionarios marxistas, comunistas ni socialistas. Los dos son judíos criados en familias jasídicas, que salen del shtetl y adquieren una cultura general profunda pero que siguen manteniendo una fuerte conexión emocional con la tradición: cuando escuchan a algunos de sus seguidores más radicales, se horrorizan por su intransigencia. Podemos decir que no son revolucionarios sino evolucionistas: creen en un cambio gradual y mayormente pacífico. Para los dos, el objetivo debe ser la emancipación del pueblo judío; pero Ajad Haam considera que esto solo puede lograrse con una elite judía asentada en la Tierra de Israel, mientras que Dubnow considera que esta elite puede estar en cualquier país del mundo en el cual los judíos tengan derechos civiles y políticos, principalmente los derechos nacionales.

Pero esperen un segundo, ¿dije “derechos nacionales”? ¡Entonces Simon Dubnow es sionista! Después de todo, para él, el pueblo judío es una nación. Sí…y no. Para Dubnow, el pueblo judío es una nación, pero no considera que la unidad geográfica en la Tierra de Israel sea condición necesaria para que la nación judía sea considerada como tal. Dicho de otra manera, Dubnow dice que existe una nación judía, pero que ésta no tiene por qué tener una relación especial con la Tierra de Israel. Esta dualidad de Dubnow se expresó en su práctica política: apoyó iniciativas educativas sionistas, particularmente del sionismo espiritual o cultural, pero no se definía a sí mismo como sionista y consideraba que los judíos debían concentrar sus esfuerzos en lograr la ansiada emancipación y obtener representación política en el Imperio Ruso o la Unión Soviética, y no en la construcción de un Estado-nación judío en la Tierra de Israel.

La autonomía: Simon Dubnow y Max Nordau

Autonomía. ¿Les suena? Habíamos hablado de algo similar en el artículo de Max Nordau, cuando explicamos el “Plan Uganda”. Más allá del uso de la misma palabra, no hay que confundir uno con el otro: Nordau enfatiza la salvación física del pueblo judío, diciendo que éste está a merced de los antisemitas, los pogromos, la discriminación y las persecuciones; Dubnow enfatiza la salvación espiritual del pueblo judío, considerando que el desafío es poder ordenar los propios asuntos de manera independiente. Por otro lado, el plan Uganda se basaba en el patronazgo de un poder colonial, el Imperio Británico, y en la inmigración masiva de judíos a Uganda para salvarlos del antisemitismo europeo; Dubnow pensaba que una inmigración masiva era imposible y, por ende, procuraba mejorar la vida de los judíos en los países europeos en los que se residían, luchando por sus derechos civiles y políticos. La autonomía de Nordau significaba autonomía política, en un territorio soberano, con una legislación y una organización política propia; la autonomía de Dubnow significaba autonomía cultural, dentro de un Estado plurinacional. Para Nordau, a cada nación le corresponde un Estado, y la nación judía no es la excepción; para Dubnow, un Estado puede ser plurinacional e incluir muchas naciones en su seno. Dicho de otra manera, si para Nordau la nación es un ente esencialmente político, para Dubnow es un ente esencialmente cultural.

Autonomía en el contexto de un Estado plurinacional: Dubnow y el Bund

La autonomía, según Dubnow, consistía en tres cosas: comunidad, idioma y educación propia nacional. Todo el resto era negociable. Los judíos debían hablar su propio idioma, enviar a sus hijos a escuelas judías y vivir en comunidad. Luego, podían participar de la vida económica, social y política del Estado plurinacional en el que vivían como ciudadanos del mismo, con nacionalidad judía. Esto se parece al Bund, ¿no? (¿Se acuerdan de Vladimir Medem?) Sí, se parecen: hay muchos puntos de contacto, empezando por parentescos familiares (Henryk Ehrlich, uno de los líderes más destacados del Bund, era yerno de Dubnow). Pero no son lo mismo: el Bund era socialista, marxista y revolucionario; Dubnow no. Por otra parte, el Bund se declaraba neutral en asuntos de nacionalidad, mientras que Dubnow era un firme defensor de la continuidad judía. También podemos agregar que la propuesta política del Bund era ver al judaísmo como una identidad basada en el sentimiento, mientras que Dubnow enfatizaba la importancia de la autonomía y el desarrollo de una cultura propia en un territorio dado.

Todas estas diferencias se expresaban en dos plataformas partidarias distintas: el Bund era socialista y revolucionario, aceptaba la lucha de clases como evidente, fue un firme defensor de la Revolución Rusa (aunque una parte importante del partido se opuso a los bolcheviques) y su base de votantes eran los obreros urbanos; el Folkspartei (el partido fundado en 1905 por Simon Dubnow e Israel Efrojkin) era liberal, apoyaba la democracia representativa y su base de votantes era la clase media judía. Digamos que el Folkspartei era más burgués (y lo digo sin el menor tono de ironía). Para el bundista promedio, Dubnow debía ser un hombre muy culto pero medio careta y con poco compromiso social. Para Dubnow, el bundista promedio era demasiado rebelde y zarpado.

El judío entre el judaísmo y la sociedad mayoritaria: Simon Dubnow y Louis Brandeis

La constante del judío diásporico de la Modernidad comprometido con su judaísmo es sentirse asaltado por las dudas: ¿cómo conciliar mis deberes como ciudadano con mis deberes como judío? Escribe Dubnow:

Como ciudadano de mi país participo de su vida política y cívica; pero, como miembro de la nación judía, tengo, además, mis propias necesidades nacionales. En esta esfera, debo ser independiente en el mismo grado que cualquier otra minoría nacional: ser autónomo. Tengo derecho a hablar mi idioma y usarlo en todas las instituciones sociales y como lengua de instrucción en mis escuelas, ordenar mi vida interna en mis comunidades y crear instituciones que sirvan a los propósitos nacionales: participar de actividades comunes con mis compatriotas no solo en este país sino en todos los países del mundo y participar en todas las organizaciones que sirvan para conseguir derechos para la nación judía y defenderla en todo lugar.

Esta tensión la vimos en otro contexto cuando hablamos de Louis Brandeis. Podemos preguntarnos: ¿vale la pena obtener un permiso legal para la nación judía? ¿Es necesario que esté institucionalizada? ¿No sería mejor, tal como ocurre en la actualidad, que la identidad judía sea independiente del Estado argentino o estadounidense? La propuesta de Dubnow es atractiva pero también muestra sus limitaciones a las claras cuando vemos la historia de los judíos soviéticas: de minoría nacional protegida por el Estado pasaron a ser perseguidos y acusados de traidores. En definitiva, la autonomía cultural de Dubnow no soluciona el problema de fondo: la dependencia con respecto al poder político.

¿Autonomía en serio?

Quizás el problema fundamental del pensamiento de Dubnow es que parece anacrónico en muchos aspectos. Pero yendo algo más allá, creo que se puede hacer una crítica más sustanciosa y polémica: la autonomía que exige Dubnow, de índole cultural, es radicalmente distinta a la autonomía que tuvo el pueblo judío a lo largo de su historia tanto en los países musulmanes como en los cristianos. La autonomía incluía elementos culturales, desde ya, pero tenía su fundamento en la autonomía religiosa en el sentido amplio del término: para un judío medieval, era más importante tener un Beit Din autónomo donde dirimir los asuntos internos de la comunidad que tener un representante en el Parlamento. Dubnow no es ingenuo: es muy consciente de esto. El problema es que no presenta un programa definido, donde diga: “necesitamos esta institución que se encargue de tal y tal cosa y esta otra que haga esto y aquello”. Al contrario, se queda en los slogans. No quiero que me malinterpreten: no quiero insinuar con esto que Dubnow no se daba cuenta del problema. Digo que es difícil encarar un objetivo tan ambicioso sin un programa claro.  O sea, decir que queremos “autonomía cultural” es casi una obviedad si queremos mantenernos como judíos; detallar cómo y bajo qué parámetros lograrlo es lo difícil.