Emmanuel Lévinas (parte 16)

Extranjeros

A pesar de mis objeciones a la lectura de Butler, creo que acierta en un punto: Lévinas no quiere un judaísmo complaciente. Quiere que te sientas incómodo, que te sacudas las modorra y que salgas del automatismo. En las propias palabras de Lévinas (bastante más poéticas que las mías):

Eco del decir permanente de la Biblia:  la condición – o la incondición- de extranjeros y de esclavos en el país de Egipto, acerca el hombre al prójimo. Los hombres se buscan en su incondición de extranjeros. Nadie está en su casa. El recuerdo de esta servidumbre reúne a la humanidad. La diferencia que se abre entre el yo y el sí  mismo, la no-coincidencia de lo idéntico, es una no-indiferencia fundamental con respecto a los hombres.

En el fondo, todos somos extranjeros: nadie está en su casa. Todos somos nómades en este mundo, porque estamos de paso. Hay una incomodidad y una incertidumbre fundamental, la no-coincidencia de lo idéntico: somos todos distintos, estamos separados, somos únicos. Somos extranjeros en este mundo: no somos parte de lo mismo. Y más: somos extranjeros de nosotros mismos.

Me explico mejor: el mundo no es perfecto. No está cerrado. Nosotros tampoco somos perfectos ni estamos cerrados. Podemos cambiar. Podemos ser mejores. Podemos ser distintos. ¡Y el motor de ese cambio es la incomodidad! Esa incomodidad se origina en que todos, en realidad, somos extranjeros: no pertenecemos absolutamente a un colectivo dado, o a la masa. Hay algo irreductible a este mundo en nosotros: siempre vamos a sentir que no terminamos de encajar del todo. Esa extranjería básica y radical es la condición humana misma.

En términos de la filosofía tradicional (y quiero que se entienda: no estoy diciendo que Lévinas lo plantee en estos términos ni que sea exactamente lo mismo), podemos pensarlo como la lucha entre el alma y el cuerpo, o entre nuestra parte Divina y nuestra parte animal: hay una parte nuestra (el alma, lo Divino) que no es de este mundo. Y eso nos incomoda, y, por supuesto, nos hace buscar la trascendencia.

En lo más recóndito del ser humano, hay alienación con respecto al mundo y con respecto al otro. Indudablemente, acá hay una respuesta de Lévinas al concepto de “errancia” de Heidegger. ¿Qué decía Heidegger? La “errancia” es el hombre que va errando, de aquí para allá, sin ningún arraigo a algo fijo: siempre buscando, bajo el dominio de los entes, sin un sustento sólido. La errancia es un error, una de las formas de existencia inauténtica. Muchos críticos ven en esto un claro trasfondo judeófobo: el “judío errante” como una forma de vida inauténtica, y el alemán arraigado al “espacio vital” y la “madre patria” como forma de vida auténtica. Lévinas contesta: no, estimado Heidegger, usted está equivocado. ¡Todos somos errantes, todos somos extranjeros! No es una forma de vida inauténtica: es la misma condición humana. Todos estamos exiliados. Todos estamos “afuera” del mundo, “afuera” de nosotros mismos.

El ejemplo que pone Heidegger es el de los judíos esclavizados en Egipto, pero hay uno más concreto y potente: el mismo Moshé (Moisés). Nacido judío, pero criado como egipcio, exiliado de su propio pueblo, busca su identidad: se puede argumentar que el hecho mismo de haber sido un Otro para el pueblo judío, el hecho de haber estado afuera, es lo que le permitió liberar a su pueblo, sacarlo hacia afuera de los límites de Egipto y llevarlo más allá. El sentimiento mismo de extrañeza y de extranjería, de alienación y separación es lo que posibilita la conexión con el Otro, no la dilución de las diferencias.

Violencia y Estado

Ya hablamos de la transición de la ética a la política y de la relación con el Otro al Estado. No quiero repetirme. Sin embargo, quiero agregar una nueva pregunta: ¿cuándo se justifica la violencia? Dijimos que la ética debe ser la condición fundamental para hacer justicia. Un Estado basado en la mera política está destinado al fracaso moral.

Hegel decía que la relación amo-esclavo es la que mueve a la historia. Voy a simplificar porque no quiero irme por las ramas: según Hegel, el ser humano es único porque es consciente de su propia existencia. Ahora bien, el ser humano quiere que el otro reconozca su propia existencia: yo quiero que vos reconozcas que soy un ser consciente y autónomo…y vos querés que yo reconozca que vos sos un ser consciente y autónomo. Se entabla una lucha entre vos y yo. Uno triunfa: es el amo; el otro es subyugado: es el esclavo. Ahora uno domina y el otro es dominado. Al amo se le reconoce su autonomía y autoconciencia; el esclavo pasa a ser un animal o una cosa a manos del amo, porque no es autónomo. Pero hay un problema: en un momento , el amo se da cuenta que depende del esclavo. Sin esclavo, el amo no puede sobrevivir: necesita del esclavo para que trabaje para él. El esclavo puede darse cuenta que es indispensable para el amo, y dejar de ser esclavo. Un día, puede rebelarse. Y por lo tanto, el amo también es esclavo del esclavo: dependen mutuamente. El Estado no es más que una extensión de esta dialéctica entre amo y esclavo: una institución de amos y esclavos a gran escala, que se va refinando con el paso del tiempo. En otras palabras, Hegel nos quiere mostrar que la violencia es inherente al Estado: es una relación asimétrica por definición, de amos y esclavos, interrelacionados entre sí.

Contra esta concepción, Lévinas se rebela terminantemente: el Estado no debería estar basado en la relación amo-esclavo. Esa violencia inherente a la relación amo-esclavo es la que nos lleva directo a Auschwitz o el Gulag. Es verdad, reconoce Lévinas, que la relación básica es asimétrica, pero no es una relación entre amo y esclavo sino una relación ética entre Yo y el Otro. La asimetría en Lévinas se invierte: el Otro me domina a mí, porque soy responsable por el Otro. Me debo al Otro. Soy para el Otro.

Y a partir de esta idea, podemos deducir cuándo se justifica la violencia: solamente cuando se trata de defender al Otro. La violencia se justifica cuando defiendo al Otro de la violencia de un tercero.

Fíjense: la violencia ya no está en la matriz básica del Estado (piensen en Max Weber y su definición del Estado como “monopolio de la fuerza legítima”). No, la violencia no es parte inherente del Estado. Es despreciable. Pero a veces es necesaria: cuando – y solo cuando- debo defender al Otro de un tercero.

El judaísmo según Lévinas

Lévinas da una definición de judaísmo que creo que resulta muy ilustrativa:

La palabra “judaísmo” incluye, en nuestra época, conceptos muy diversos. Designa, antes que nada, una religión: sistema de creencias, de ritos y de prescripciones morales fundadas en la Biblia, en el Talmud y en la literatura rabínica -a menudo combinadas con la mística o la teosofía de la cábala-. Las formas principales de esta religión no han variado demasiado en dos mil años y evidencian un espíritu plenamente consciente de sí, reflejado en una literatura religiosa y moral, pero susceptible de otras prolongaciones. Judaísmo significa, así, una cultura: resultado o fundamento de la religión, pero poseedora de un dinamismo propio. A lo largo del mundo -y en el mismo Estado de Israel- hay judíos que se proclaman sin fe ni prácticas religiosos. Para millones de judíos, asimilados a la civilización ambiente que los rodea, el judaísmo no puede siquiera llamarse cultura: es una sensibilidad difusa hecha de algunas ideas y recuerdos, de costumbres y de emociones, de solidaridad con los judíos perseguidos por ser judíos.

Lévinas presenta tres significados de la palabra “judaísmo”: en primer lugar, una religión; luego, una cultura; finalmente, una sensibilidad difusa.

El judaísmo como religión vendría a ser el judaísmo normativo: la forma de vida regida por la Torá y las Mitzvot. Personalmente, yo discutiría el uso de la palabra “religión”: no creo que sea exacta, por motivos que ya dejé en claro muchas veces en este blog. Sin embargo, el punto de Lévinas se mantiene en pie, más allá de la discusión semántica.

El judaísmo como cultura vendría a ser el judaísmo laico: todas aquellas manifestaciones del judaísmo que no están ancladas necesariamente en las Mitzvot. Digamos, el judío que escucha música israelí y/o se reúne en con la familia y come Matzá en Pesaj. Es un derivado del judaísmo normativo, porque continúa ciertas tradiciones, costumbres, ideas o sentimientos, pero no se siente atado necesariamente a lo que dicen la Torá, el Talmud o el Shuljan Aruj. Éste es el judaísmo de la amplia mayoría de los judíos en la actualidad: un judaísmo cultural, mucho más libre, hecho “a la carta”, que el normativo.

Finalmente, el judaísmo como sensibilidad difusa: nostalgia por un pasado perdido, por el shtetl o el knis de la infancia, una simple solidaridad con los judíos oprimidos o perseguidos. En este nivel, el judaísmo se diluye y pierde su consistencia: es mero sentimiento, sin actos concretos. Este es el judaísmo del asimilado, pero que todavía mantiene una mínima conexión con su judaísmo. Quisiera agregar que creo que este tipo de judaísmo cada vez se ve menos: para la generación de Lévinas, muchos judíos asimilados seguían manteniendo un cierto sentimiento de solidaridad con los judíos del mundo, porque habían vivido la Shoá, el establecimiento del Estado de Israel y/o las persecuciones soviéticas. Sin embargo, hoy en día este sentimiento es mucho más difuso: el judío asimilado de 20, 30 o 40 años normalmente ya no siente ninguna solidaridad especial con los judíos del mundo y simplemente es indiferente al judaísmo en cualquiera de sus variantes.

Si bien tengo algunas dudas con respecto al enfoque de Lévinas (lo que él llama “religión”, yo lo llamaría “judaísmo normativo”; el judaísmo como sensibilidad difusa es cada vez menos común; creo que confluye el judaísmo cultural de la Diáspora con el de Israel, dejando de lado la definición nacional), creo que es una definición correcta en lo esencial.

Lo santo y lo sagrado

El judaísmo puede definirse como una lucha constante contra la idolatría: la diferencia entre monoteísmo y politeísmo no es meramente numérica o cuantitativa sino fundamental. Veamos:

Para el judaísmo, el objetivo de la educación consiste en instituir una relación entre el hombre y la santidad de D-s y mantener al hombre en esa relación. Pero todo su esfuerzo -desde la Biblia hasta el cierre del Talmud en el siglo VI, y a través de la mayor parte de sus comentadores en la gran época de la ciencia rabínica-, consiste en comprender esta santidad de D-s en un sentido que contrasta agudamente con la significación del término numínico, tal como ésta aparece en las religiones primitivas donde las modernas a menudo quisieron ver la fuente de toda religión. Para esos pensadores, la posesión del hombre por D-s, el entusiasmo, sería la consecuencia de la santidad o el carácter sagrado de D-s, el alfa y el omega de la vida espiritual. El judaísmo embrujó al mundo, elucidó esta supuesta evolución a partir del entusiasmo y de lo sagrado. El judaísmo sigue siendo ajeno a todo retorno ofensivo de esas formas de elevación humana. Las denuncia como la esencia de la idolatría.

El judaísmo es un quiebre radical con la concepción religiosa politeísta: no se trata simplemente de reemplazar muchos dioses por uno solo. La idolatría, según Lévinas, consiste en una relación de entusiasmo extático con lo Divino: una unión mística, en la cual la persona se deja llevar y se diluye en la Divinidad. El hombre desaparece bajo el poder gigantesco del dios, que lo rapta y destruye dentro de su totalidad: este tipo de relación es una forma de violencia, que niega la alteridad del Otro. Cuando la persona se diluye dentro de la divinidad, pierde su identidad. Recuerden el fundamento de la relación ética: yo y el Otro, en una relación irreductible de uno al otro. La idolatría, al reducir al yo al Otro, transforma la relación religiosa en una Totalidad, falsificando la base misma de la relación religiosa. Piensen en los ritos dionisíacos, con vino por doquier, orgías y descontrol: a este tipo de manifestación religiosa se enfrenta Lévinas. Así, lo sagrado sería esta relación con lo Divino que destruye al yo y lo diluye en la Totalidad Divina: es una relación de apariencias y mentiras, pura magia o hechicería:

Lo numínico o lo sagrado envuelve y transporta al hombre más allá de sus poderes y sus voluntades. Pero esos excesos incontrolables resultan ofensivos para una verdadera libertad. Lo numínico anula las relaciones entre las personas haciendo participar a los seres, así sea en el éxtasis, en un drama que esos seres no quisieron, en un orden donde se abisman. Esta potencia, en cierta forma, sacramental de lo divino, se presenta al judaísmo como hiriendo la libertad humana y como contraria a la educación del hombre, que sigue siendo acción sobre un ser libre. No porque la libertad sea una finalidad en sí misma, sino porque siendo la condición de todo valor que el hombre puede alcanzar. Lo sagrado que me envuelve y me transporta es violencia.

Resulta claro que Emmanuel Lévinas no vería con buenos ojos la proliferación de las ideas de Rabi Najman de Breslov y, probablemente, las consideraría una regresión a la idolatría.

El contraste entre judaísmo e idolatría es terminante:

El monoteísmo judío no exalta una potencia sagrada, un numen que haya vencido otras potencias divinas, aun cuando participe todavía de su vida clandestina y misteriosa. El D-s de los judíos no es el sobreviviente de los dioses míticos.

En resumen, el judaísmo, a diferencia de la idolatría, no exalta la unión mística sino la relación ética.

El “pueblo elegido”

Uno de los conceptos más problemáticos del judaísmo tradicional para el pensador judío moderno es el de “pueblo elegido”. Los críticos asumen que es una especie de supremacismo étnico o religioso.

En realidad, nos dice Lévinas, la idea de “pueblo elegido” no implica nada de supremacismo étnico ni religioso. Antes de avanzar, una aclaración: lo que viene a continuación creo que es la concepción tradicional, más allá de estar expresada en el lenguaje filosófico particular de Lévinas. Acá no hay innovación de su parte. Diría que todas las polémicas en torno a la idea de “pueblo elegido” surgen de un malentendido, de una cuestión semántica, antes que de una divergencia real. Bueno, volvamos…

Lévinas dice que el pueblo judío debe ser la conciencia moral del mundo. La idea de “pueblo elegido” no implica derechos excepcionales sino todo lo contrario: deberes excepcionales. No se trata de ser “mejores” sino de tener mayores exigencias: tenemos que actuar con moralidad y justicia. La elección no es política sino ética (recuerden lo que hablamos de la diferencia entre Butler y Lévinas): es el deber infinito del pueblo judío con el resto de la humanidad. La elección no está hecha de privilegios, sino de responsabilidades. Cuando D-s elige al pueblo judío, no le dice “ahora van a ser mejores que el resto” sino “ahora tienen que cumplir 613 preceptos, mientras que el resto de la humanidad solo tiene que cumplir 7 preceptos”. De hecho, la elección del pueblo judío es totalmente gratuita: el pueblo judío no es mejor al resto, ni más justo, ni más honesto, ni más inteligente, ni más religioso. La elección no significa que somos mejores sino que tenemos que ser mejores. Es una obligación y una exigencia: está en modo imperativo. ¡Debés ser moral, justo y honesto!

Ética y mesianismo

Yeshayahu Leibowitz solía decir que el Mashiaj va a venir y que, por lo tanto, todo Mashiaj que viene es un falso Mashiaj. Emmanuel Lévinas decía algo similar: lo esencial del Mashiaj no es que venga, sino que no venga. ¿Cuál sería la lógica detrás de estas frases? El Mashiaj es un ideal a futuro, que nunca se termina de concretar: eso los que nos permite tomar distancia de nuestro presente y juzgarlo. Nos abre la posibilidad de relativizar nuestro presente frente al absoluto del Mashiaj: a partir de un ideal impoluto (el Mashiaj), podemos observar todas las imperfecciones de nuestra realidad actual, juzgarlas y trabajar para cambiarlas. El sentimiento Mesiánico, entonces, no es una mera esperanza: es una forma de cambiar nuestra mirada sobre el presente.

¿Qué es el Mashiaj? La irrupción de un orden radicalmente distinto, de un Otro absoluto, dentro del orden presente de las cosas. La escatología mesiánica es la ruptura de la Totalidad, con su apariencia de perfección, lógica, autosuficiencia y cordura. La esperanza mesiánica es una señal puesta en lo alto que nos recuerda: hay algo más, siempre hay algo más.

Ninguno de nosotros es el Mashiaj, pero todos nosotros podemos serlo cuando actuamos para el Otro de manera desinteresada (o sea, cuando entramos en la relación ética). Cuando el Otro rompe con la Totalidad, cuando el rostro del Otro se me presenta como Revelación, hay allí un momento mesiánico: de repente, puedo juzgar a la historia, con todas sus tragedias, humillaciones y guerras. Se abre un espacio de trascendencia, un más allá dentro del más acá de este mundo.

El sionismo de Lévinas

Adelantemos una obviedad: la lectura antisionista de Judith Butler no coincide con las propias ideas de Emmanuel Lévinas. El sionismo de Lévinas es claro: lo dice explícitamente varias veces. Pero tampoco es un sionismo colonialista, imperialista ni racista, ni considera a los palestinos como “faceless”. Eso es una verdadera distorsión del pensamiento de Lévinas y, francamente, pienso que Butler se dejó llevar por el ansia de polemizar.

El sionismo de Lévinas tiene un doble sentido.

Veamos sus propias palabras:

El sionismo y la creación del Estado de Israel significan para el pensamiento judío un retorno a sí en todos los sentidos de término y el fin de una milenaria alienación.

O sea, el sionismo es la normalización de la situación del pueblo judío, mediante la corrección de su existencia diásporica. Esto tiene implicancias no solo a nivel político sino a nivel cultural, religioso e ideológico. Hasta acá, la típica idea del sionismo político clásico.

Pero hay algo más fundamental:

La expresión “política monoteísta”, ¿entraña acaso una contradicción en los términos? ¿O remite más bien a la finalidad última del sionismo? Más allá de garantizar un refugio para los perseguidos, ¿no es esa una gran tarea? ¿No queda acaso ninguna alternativa entre, por un lado, el recurso a las metodologías de los Césares, entre la idolatría inescrupulosa, cuyo modelo sería el de la “opresión de los imperios”, el jibud, y, por el otro, la fácil elocuencia de un moralismo imprudente, cegado por sus sueños y sus palabras, que condena a una pronta destrucción y a nueva diáspora a la reunión de los dispersos? Desde hace dos mil años que Israel no se compromete con la Historia. Inocente de todo crimen político, puro como toda víctima, de una pureza cuya larga paciencia haya sido quizás el único mérito, Israel se había vuelto incapaz de pensar una política que complementaría su mensaje monoteísta. El compromiso ha sido finalmente asumido desde 1948. Pero esto recién comienza. A la hora de completar su tarea inaudita, Israel está tan aislada como lo estaba Abraham hace cuatro mil años, cuando encaraba por vez primera esta misión. Pero desde esta perspectiva, este retorno a la tierra de lo ancestros marcaría, más allá de la solución de un problema particular, nacional o familiar, uno de los acontecimientos más grandes de la historia interior y de la Historia a secas.

Acá, más allá de las advertencias sobre los peligros del mesianismo, Emmanuel Lévinas se acerca a Rab Kook en su evaluación del sionismo como un movimiento potencialmente mesiánico y redentor.

Entonces, ¿”normalización” o “política monoteísta”? ¿”Realismo” o “mesianismo”? ¿”Historia” o “escatología”? La respuesta creo que ya la encontramos antes cuando hablamos del “Pueblo elegido”: ni el pueblo de Israel ni el Estado de Israel son un fin en sí mismos, sino que son medios para construir un mundo ético, de justicia y rectitud. El sionismo carga una promesa infinita: ¿estaremos a la altura del desafío?

Emmanuel Lévinas (parte 14)

Ética y política

Una de las definiciones clásicas de la filosofía occidental sobre el ser humano nos la da Aristotéles: el hombre es un zoon politikón (“animal polìtico”). En otras palabras, lo que diferencia al ser humano de los otros animales es su capacidad de organizarse políticamente: el hombre, por naturaleza, vive en sociedad y su característica distintiva es la política. En el contexto de la antigua Atenas, esto se expresaba en la polis (ciudad-Estado): la educación de los ciudadanos estaba fuertemente centrada en aprender el arte de la retórica, las leyes y, en general, las habilidades políticas. En el transcurso de la tradición filosófica occidental, la idea del ser humano como un ser fundamentalmente político caló hondo y, hasta el día de hoy, sigue siendo una de las influencias más perdurables de Aristotéles y la civilización griega.

Sin embargo, como ya repetimos hasta el cansancio, Lévinas da otra definición del ser humano: para él, lo fundamental no es la política sino la ética. El ser humano se define por la relación ética con el Otro.

Si bien podemos decir que tanto Aristotéles como Lévinas reconocen la necesidad de vivir con el Otro, el fundamento de sus respectivas posiciones es absolutamente distinto: para Aristóteles, vivir con el Otro significa vivir en una sociedad organizada políticamente, con instituciones ordenadas, que regulen la vida social; para Lévinas, vivir con el Otro significa abrirse al Otro, estar y ser con el Otro, estar dispuesto a entregarse y ser rehén del Otro. A riesgo de simplificar, podemos pensar a Aristóteles como a un pragmático y a Lévinas como a un idealista. En términos muy sencillos, Aristóteles subordina la ética a la polìtica, mientras que Lévinas subordina la política a la ética. Si lo pensamos de manera temporal, Aristóteles diría: primero está la política, luego el individuo; mientras que Lévinas diría: primero está el individuo, y luego la política. Para Aristóteles, la organización política de una sociedad determina el carácter de sus miembros (y, por lo tanto, es imperativo encontrar e implementar el mejor sistema político posible); para Lévinas, la organización política es un derivado de la relación ética (o la falta de esta). Imaginemos una estructura: el edificio de Aristóteles tiene como primer piso el Estado (más específicamente, la polis) y sus instituciones, como segundo piso a la familia y como tercer piso al individuo (en otras palabras, lo social determina lo individual); el edificio de Lévinas tiene como primer piso al Otro, como segundo piso al Yo y luego, como agregado, como terraza digamos, al Estado. De nuevo: a diferencia de Aristóteles, para Lévinas, la política no es lo más importante (lo cual no implica, por supuesto, que no tenga ninguna importancia).

¿Por qué Lévinas subordina la política a la ética? La respuesta supongo que no les sorprenderá: ¡porque conoce los peligros de una política desenfrenada, sin ataduras éticas! Vivió el siglo XX: la primera y la segunda guerras mundiales, el genocidio armenio, la Shoá, la guerra de Vietnam, la guerra de Argelia, las matanzas estalinistas…

Si formulamos la problemático en términos de la propia filosofía de Lévinas, podemos decir que el Estado es una forma más de totalidad (y quizás una de las más acabadas). Recordemos la crítica de Rosenzweig a Hegel: el Estado hegeliano moderno es una totalidad que oprime al individuo, erigiéndose como tal a través del imperialismo y la realpolitik. Lévinas recoge la crítica de Rosenzweig y la desarrolla: el Estado es parte de lo Mismo. Me explico: normalmente se considera al Estado como un ente que es (o debería ser) neutral, aséptico y objetivo. Frente al Estado, se dice, somos todos iguales. Así, se entabla una reciprocidad de semejantes: somos todos iguales, somos todos lo mismo, formamos parte de un conjunto, somos una totalidad. Y asì, la consecuencia lógica es el totalitarismo moderno y sus derivados: la guerra, el imperialismo y la opresión. En la misma matriz del Estado moderno, está el germen de su error: el intento de igualar a todos, negando al Otro y su diferencia. Si lo pensamos en otros términos, podemos decir que el Estado moderno no es una relación ética porque no surge del cara-a-cara: no se desarrolla a partir del rostro del Otro, sino de una mirada impersonal. Por lo tanto, olvida lo no tematizable, lo irreductible y lo inabarcable de toda relación ética: crea una estructura que intenta contener lo incontenible.

Ahora bien, la crítica de Lévinas no es una crítica al Estado de por sí, sino a cierto tipo de Estado: el Estado moderno totalitario. Lévinas no es un anarquista: no está en contra por principio de la organización estatal. Sin embargo, le exige al Estado que, en vez de fundarse en el contrato social, se funde en la relación ética: para que un Estado sea justo, no tiene que estar basado en fuerzas impersonales sino en la relación con el Otro. Solo habrá justicia cuando reconozcamos al Otro en cuanto Otro.

Mandamiento y justicia

Dijimos que la justicia tiene que estar basada en la relación con el Otro. Sin embargo, hay un problema: la justicia, por su propia esencia, es un igualador. El juez no puede decidir declarar inocente o culpable a alguien simple y sencillamente por su reacción ética al rostro de esa persona. En otras palabras, y de acuerdo a la genial expresión de Lévinas, la justicia es la comparación de los incomparables: la justicia nos iguala a todos frente a una ley común. De hecho, la gran virtud de la ley es justamente esa: ordenar a la sociedad a través de un conjunto de reglas pre establecidas, que regulan la vida de los individuos. No puedo explicarle al juez que evadí impuestos porque, frente a la cara indefensa de mi cliente, no tuve más remedio que no cobrarle el IVA.

En resumen, tenemos una tensión entre la relación ética, ese encuentro con el Rostro de Otro, que me interpela de manera directa, y la justicia impersonal, que iguala a todos bajo una misma ley, dejando de lado sus particularidades.

¿Cómo recorrer la distancia entre la justicia y la relación ética sin quebrar ni a la justicia ni a la ética?

Richard Cohen (un filósofo estadounidense que tradujo a Lévinas al inglés y que escribió varios libros que les recomiendo porque explican pensamiento el pensamiento de Lévinas de manera muy clara) da un ejemplo: si veo una persona hambrienta, soy responsable de acabar con su sufrimiento. Su rostro me interpela. Tengo el deber moral de darle comida. Sin embargo, su sufrimiento es infinito: si le doy comida hoy, satisfago su hambre hoy pero mañana estará hambriento nuevamente. Y si le doy comida todos los días y soluciono su hambre, seguirá teniendo otras necesidades: ropa, salud, amistades, dinero, autoestima…y podríamos seguir de manera infinita. Aunque me entregue de manera absoluta al Otro, me será imposible proveerle de todo lo que necesita: siempre habrá un vacío que yo no puedo llenar, una necesidad que no puedo suplir. Y más aún: darle comida a una persona implica que no se la estoy dando a otro. Si doy alimento al necesitado que tengo enfrente, estoy “gastando” ese alimento en él en vez de cualquiera de los otros cientos de millones de hambrientos en el mundo. En términos de economía: se trata de producir y distribuir bienes y servicios escasos para satisfacer necesidades y deseos infinito.

Para resolver la paradoja, tenemos que cambiar nuestra mirada: la justicia tiene que surgir de la relación ética. En hebreo, Tzedek (justicia) y Tzedaká (caridad) comparten una misma raíz: ayudar al necesitado es un acto de justicia, no un mero acto de amor. Según Lévinas, la justicia no surge de una ley común sino de ceder de uno mismo para el Otro.

Muchos judíos acostumbran mezclar el vino del kidush de Shabat con un poco de agua: el  vino representa el juicio y el agua representa la misericordia. El simbolismo es claro: el juicio puro no es justicia, sino una perversión de la justicia. La justicia exige unas gotas de misericordia. En términos de Lévinas, podríamos decir: la justicia exige ética. En otras palabras, la justicia – relación impersonal- no puede ser justa si es meramente una relación impersonal. Acá podemos agregar algo que ya hemos dicho anteriormente: misericordia en hebreo se dice “Rajamim” y comparte raíz con “Rejem” (“útero”). Mezclar el juicio con la misericordia es incluir un aspecto maternal en la justicia.

Ahora bien, ¿cómo lograr que la justicia surja de la relación ética? ¿Acaso la ley impersonal no rompe con este hermoso sueño de una justicia basada en el encuentro con el rostro del Otro? Creo que la respuesta es simple: hay que reemplazar la ley por el mandamiento. Lo que subyace a la ética, la justicia, el rostro del Otro y toda la parafernalia es la responsabilidad infinita que tengo con el Otro: tengo deberes ineludibles. Esos deberes son los preceptos o mandamientos: obligaciones que no surgen de un acuerdo entre partes sino de una demanda que me viene de afuera y me compele a hacer lo que debo hacer. Fíjense cómo en el corazón del discurso filosófico de Lévinas vuelven a aparecer las Mitzvot (preceptos, mandamientos).

Hasta acá por hoy. La próxima entramos de lleno en el sionismo de Lévinas.

Nos vemos cuando nos veamos.

Emmanuel Lévinas (parte 12)

D-s como exterioridad
Hablamos antes del D-s de Lévinas y planteamos que hay dos conceptos distintos de D-s en su obra: por un lado, D-s como un emergente de la relación ética; por el otro, D-s como el Otro, el gran Otro. Centrémonos en este segundo concepto: profundicemos y veamos cómo podemos llegar, a partir de D-s como el Otro, al primer concepto de D-s.
Cuando decimos que D-s es el Otro, estamos diciendo que D-s es alteridad: está separado y distante. D-s está allá, lejos: es trascendente.
Esta perspectiva es un corolario del pensamiento de Lévinas en torno a las relaciones: para que haya una verdadera relación entre D-s y el ser humano, para que sea una relación entre dos términos y no una mera reducción a lo mismo, para que el ser humano no se disuelva en la marea Divina, D-s tiene que estar separado del ser humano: ser Otro es ser trascendente.
Lévinas sería un duro crítico de las corrientes new age que enfatizan la espiritualidad y encuentra a D-s en el corazón o en el alma de cada persona. Para Lévinas, el neo-jasidismo de Arthur Green, Shlomo Carlebaj o Zalman Schachter-Shalomi o el nuevo sionismo religioso de Rab Shagar, que se focalizan (cada uno a su manera) en la interioridad del sujeto, en la inmanencia Divina, en cultivar un espacio interno de amor, en buscar a D-s en la chispa Divina que anida en nuestras almas y en conectarnos con los otros, el mundo y D-s a través del sentimiento, son formas bajas de judaísmo. Lévinas no tendría paciencia con estas manifestaciones de religiosidad, a las que consideraría formas egocéntricas de judaísmo: un D-s que está adentro mío no es más que una extensión de mí mismo.
Para Lévinas, D-s es el Otro: está más allá de este mundo. No está acá adentro sino allá afuera: me excede en todo sentido. Me mira desde arriba y, por lo tanto, me desafía: “vení, salí de vos mismo”. Un D-s trascendente es un D-s que dice: no te conformes, no sos así y ya está. Las cosas pueden ser de otra manera. El mundo puede ser de otra manera. Vos podés ser de otra manera.

Religión para adultos y ateísmo
Una de las citas que más me gustan de Lévinas es esta:

¿Qué significa este sufrimiento de los inocentes? ¿Acaso no testimonia de un mundo sin D-s, de una tierra donde sólo el hombre mide el Bien y el Mal? La reacción más simple, la más común, consistiría en concluir en el ateísmo. Reacción que es también la más sana para todos aquellos a quienes, hasta entonces, un D-s algo primario distribuía premios, infligía sanciones o perdonaba las faltas y, en su bondad, trataba a los hombres como niños eternos. ¿Pero de qué demonio obtuso, de qué mago extraño poblaron ustedes su cielo, ustedes que hoy lo declaran desierto? ¿Y por qué bajo un cielo vacío buscan todavía un mundo sensato y bueno?
La certeza de D-s, Yossel hijo de Yossel la experimenta como una fuerza nueva, bajo un cielo vacío. Dado que si existe tan solo, es para sentir sobre sus espaldas todas las responsabilidades de D-s. Hay en la vía que conduce al D-s único, una etapa sin D-s. El verdadero monoteísmo debe responder a las exigencias legítimas del ateísmo. Un D-s de adulto se manifiesta precisamente por el vacío del cielo infantil.

Acá D-s es tan Otro, tan no de este mundo, que nos invita a repensar las formas tradicionales de representar a D-s. El ateísmo – poner en cuestión a D-s, discutir las metáforas tradicionales- es una etapa de la vida religiosa: no podés tener treinta años y seguir pensando en el mismo D-s que cuando tenías cinco años. Si tu D-s es un viejito con barba que reparte castigos y recompensas, seguramente tu fe se derrumbe frente a una tragedia. Si tu D-s es la mano invisible que premia a los justos y castiga a los malvados, cuando veas el sufrimiento del justo, tu fe se va a tambalear. Pero ese D-s es infantil y chiquito: hay más en el judaísmo que eso. En términos contemporáneos, el problema de los Nuevos Ateos (Sam Harris, Daniel Dennett, Richard Dawkins y Christopher Hitchens) es precisamente ese: su concepto de D-s es el más primitivo e infantil posible, por lo que sus argumentos en contra de la existencia de D-s son igualmente simplistas. Lévinas nos plantea algo que creo que es interesante: el ateísmo es una etapa importante en el camino religioso. Algunos de los argumentos del ateo son justos y correctos. Debemos escuchar y responder. ¿Querés tener una religión para adultos? No te quedes atascado en concepciones infantiles. Superá la imagen del viejito con barba.
Creo que acá hay un desarrollo psicológico de la teología negativa de Maimónides: debemos desprendernos de los conceptos familiares de D-s y para ellos tenemos que plantear otros más refinados y complejos. Por eso, el D-s del adulto se manifiesta en el vacío del cielo del niño: el D-s del adulto no es un viejito que reparte castigos y recompensas sino un D-s que exige responsabilidad. En términos sencillos, una religión para adultos es una religión que no subestima al individuo ni lo trata como a un niño sino que lo enfrenta y desafía a crecer y superarse.

Revelación como irrupción del Otro
Desde la perspectiva de la religión para adultos, ¿qué sería la Revelación? Recordemos: no es meramente un D-s que habla. Hay algo más profundo: la Revelación es la irrupción del Otro. Es la entrada del Otro en el Yo. O más fuerte: la ruptura de la Totalidad por vía de lo Otro. La Revelación, entonces, es D-s quebrando la unidad del mundo, es D-s marcándole al ser humano sus límites, es D-s mostrando que hay algo más allá del Ser.
La Revelación es un exceso: el Infinito irrumpiendo en lo infinito. Es lo exterior, la alteridad, lo extraño, lo lejano, lo trascendente que, de alguna manera, aparece y nos muestra que la Totalidad no es todo. La Revelación es una ruptura de un mundo que se nos presenta como ordenado, cerrado, autárquico y autosuficiente.
Según Lévinas, la Revelación es desborde: un deseo por algo más allá de uno mismo. Fíjense que la Revelación no es una unión mística con lo Divino: el hombre no desaparece bajo la enormidad Divina. El ser humano sigue estando ahí, parado, en su pequeñez, frente a un D-s que lo confronta: D-s ordena y manda, pero no destruye al hombre. El ser humano se siente compelido a actuar y a acercarse a D-s, a ese otro gran Otro, pero no desapareciendo en la marea de una unidad mayor sino siendo él mismo. D-s rompe la unidad del mundo y del ser humano, pero no para subsumirlos en la gran unidad Divina, sino para impelerlos a elevarse y mejorar.

La trascendencia de la ética
Si seguimos con esta línea de la trascendencia, podemos avanzar y comprender mejor la concepción de la ética de Lévinas:

Ni las cosas, ni el mundo percibido, ni el mundo científico permiten volver a encontrar las normas del absoluto. Como obras culturales, están bañadas por la historia. Pero las normas de la moral no están enmarcadas en la historia y la cultura. Tampoco son islotes que emergen de ellas ya que hacen posible toda significación, también la cultural, y permiten juzgar las Culturas.

Contra el historicismo de Hegel o Marx, el nihilismo de Nechayev o el evolucionismo biológico de Frans de Waal, Lévinas considera que la ética es absoluta y trascendente. La cultura no crea a la ética, sino que la ética permite juzgar a la cultura. Hegel o Marx dirían: la moral está determinada por las condiciones históricas de una cultura/modo de producción dada; Nechayev diría: no hay moral universal, sólo táctica revolucionaria; de Waal diría: la moral es producto del proceso evolutivo. En los tres casos, la moral es un subproducto del mundo de las cosas: no tiene existencia propia sino que es consecuencia de determinaciones externas. Lévinas se opone terminantemente: para él, la ética no es un derivado del mundo, ni de las ideas. La ética es trascendente: está más allá del mundo, más allá de la cultura, más allá de la historia. La ética es la que da sentido y significado a la vida y al mundo: es la fuente y la raíz, no un fruto accidental de otra cosa.

Contra la autoayuda
Dijimos anteriormente que Lévinas sería muy crítico de las nuevas formas de espiritualidad o religiosidad basadas en el cultivo de la interioridad del sujeto. Para él, no son más que formas egoístas (y, por ende, corruptas) de judaísmo: autocomplacencia, en vez de un desafío para mejorar el mundo.
Podemos decir más: el boom de la autoayuda no es casual. Incluso en el mundo religioso, está lleno de discursos que hablan de la autorrealización o el camino espiritual como vía hacia la felicidad. Esta reducción del judaísmo a una especie de terapia sería denunciada por Lévinas en los términos más duros posibles: para él, el judaísmo precisamente se trata de quebrar al yo, destruir al ego, dejar de preocuparse por uno mismo y empezar a actuar en pos del Otro.
Lévinas diría: ¿querés autorrealizacion? Dejá de preocuparte por vos mismo y empezá a ocuparte de los otros. Trabajá, esforzate. Salí de vos mismo. En términos de la tradición judía: גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה (es más grande quien es comandado y hace que quien hace sin ser comandado). En otras palabras: es más grande la persona que está obligada a hacer y cumple con su obligación que la persona que, por iniciativa propia, decide hacer. Traduciendo al lenguaje de Lévinas, podemos decir: la responsabilidad está antes que la libertad. No te dejes llevar por la espontaneidad: disciplinate. Dejá que D-s entre en tu vida mediante un trabajo constante: esforzate, con sacrificio y persistencia, para mejorar el mundo. En términos judíos: Avodat Hashem (culto a D-s, trabajo Divino).

Emmanuel Lévinas (parte 9)

Religión como ética

Toda tradición es susceptible a múltiples lecturas; toda lectura es, en algún punto, selectiva. Decidimos enfocarnos en tal o cual aspecto que nos parece relevante y ponemos entre paréntesis tal otro aspecto que pensamos irrelevante o, peor, directamente negativo. En base a esto, ¿podemos plantear que una lectura es correcta y otra incorrecta o todo se reduce a la mirada del lector que decide, en función de sus propios valores, cómo filtrar al texto?
Vayamos un paso más atrás: ¿la religión (cualquier religión) es necesariamente moral? ¿Cuál sería la distinción entre “buena religión” y “mala religión” (si es que tal distinción tiene algún sentido)? ¿Cuál sería el signo de la “religión”? Lévinas dice:

Proponemos llamar religión a la ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad.

De nuevo lo mismo: lo Mismo y lo Otro, irreductibles, sin formar nunca una unidad total, siempre separado. Lo Mismo y el Otro forman una relación pero no se difuman en la relación: siguen teniendo un peso propio. La relación no los “come” ni desaparecen bajo un todo que los abarca. El concepto de la religión como relación surge de la etimología latina de la propia: según algunos, “religión” proviene de “religare” (“atar”, “ligar”). En otras palabras, la religión es una ligazón, una relación. ¿Entre qué? Dice Lévinas: entre lo Otro y lo Mismo. La pregunta es: ¿esto significa entre Yo y otra persona? ¿O significa entre Yo y D-s? ¿O significa entre lo que es como yo y lo que es distinto a mí? Creo que la respuesta es: las tres a la vez. Esa es una clave en el pensamiento de Lévinas: la relación ética es relación con el Otro, y el Otro es tanto la otra persona, como D-s, como el distinto. En el fondo del rostro del Otro, está D-s; en el oprimido, está D-s; toda relación con D-s (toda religión) es ética. Una relación con D-s que no sea una relación con lo Otro (es decir, que se acerque a D-s como un mero objeto, intentando entablar una relación utilitarista) no es religión sino idolatría. Noten que la idolatría no es un error intelectual sino ético: entablar una relación que quiebre con la alteridad del Otro, intentando apropiarlo para mis propios fines en vez de respetar su singularidad. Fíjense: la propia relación de ligazón implica una separación, una distancia. Si así no fuese, la ligazón se transformaría en totalidad y desaparecería la diferencia entre lo Mismo y lo Otro: dejaría de haber una relación ética.
La religión, entonces, según Lévinas, consiste en una relación ética: no se trata de conocer a D-s sino de hablar con Él. Es ir al encuentro del Otro, y recibirlo al Otro en mi vida: es estar dispuesto a ponerse en jaque por la mirada de un Otro que me avergüenza, llama y limita a la vez. Es una relación de afecto y de deseo mutuo: de encuentro ético.
Comparen este enfoque con el “Caballero de la fe” de Kierkegaard, que se somete dócilmente a los dictados de D-s, sin importar la moralidad o inmoralidad de lo que exija D-s. Para Kierkegaard, el ideal de la fe es la persona absolutamente entregada a D-s, dispuesta a sacrificar incluso sus propios impulsos morales en pos de seguir la Voluntad Divina. Para Lévinas, un D-s que ordena hacer algo inmoral no es D-s: no hay allí ningún ideal religioso sino una perversión del sentido último de la religión, que no es más que la relación ética que mantiene la especificidad de cada una de las partes de la relación.

Desarmar a Heidegger

Habíamos dicho que Lévinas agarra a Heidegger, le da un giro judío, y, con ese giro, lo desarma. Creo que de eso se trata la filosofía judía: tomar las herramientas filosóficas de una época, utilizarlas para explicar al judaísmo y, simultáneamente, meter judaísmo en la filosofía, poniendo patas así arriba a la filosofía de moda. En otras palabras, la característica de un buen filosófo judío es explicar al judaísmo a la luz de la filosofía y a la filosofía a la luz del judaísmo. Pienso en Maimónides y su relación con Aristóteles, por ejemplo: indudablemente Maimónides está influenciado por Aristóteles y explica varias categorías fundamentales del judaísmo mediante conceptos aristotélicos pero, simultáneamente, marca los límites del aristotelismo y lo hace justamente mediante la confrontación de la filosofía aristotélica con el judaísmo. Así, Maimónides reviste de aristotelismo al judaísmo, pero también al aristotelismo de judaísmo.
Algo muy similar ocurre con Lévinas y Heidegger: Lévinas se basa en Heidegger pero, al meter al judaísmo en la ecuación, Heidegger se desarma a tal punto que la filosofía de Lévinas es una negación total de Heidegger. Y sin embargo, es imposible entender a Lévinas sin haber leído a Heidegger. Esa es la paradoja del filósofo judío: profundamente inmerso en un contexto filosófico determinado, pero igualmente destructor de ese mismo contexto. Dependiente, pero no determinado, podríamos decir.

La diferencia fundamental entre Lévinas y Heidegger (que Lévinas nunca se va a cansar de destacar) es la primacía de la ética por sobre la ontología. O, en términos más específicos, la primacía del Otro por sobre el Yo. Bajado a tierra: para Heidegger, el hombre ideal es aquel que piensa profunda e introspectivamente, transformándose en un conducto del Ser, un hombre sumergido en su tiempo y en el mundo; para Lévinas, el hombre ideal es aquel que sale al encuentro del Otro y se preocupa por darle un abrigo, un plato de comida y una cama para dormir.
Heidegger subordina al Ser a los entes: para él, el Ser siempre está condicionado por las cosas porque se nos aparece encarnado en cosas particulares. Más fácil: para Heidegger, el Ser no es abstracto y nebuloso porque siempre que pensamos en el Ser, pensamos nosotros, que somos personas concretas, que vivimos en este mundo. Lévinas remarca: hermoso, Heidegger, pero hay un problema. Si tu única relación con el Ser es el pensamiento -o sea, el conocimiento- ya de antemano estás condicionando al Ser a lo que entra en tu estrecha mente. No, dice Lévinas, hay algo que se me escapa y me excede: no puedo pensar al Ser así nomás. Y ahí entra el Otro como eso que no puedo aprehender ni captar del todo: el Otro como particular, como individualidad irreproducible.
Así, si para Heidegger la autenticidad es ser uno mismo, no depender de otros, no imitar conductas ni dejarse llevar por el dominio de los entes (en otras palabras: que el Otro no me controle), para Lévinas la verdadera relación ética es entregarse al Otro, ser para el Otro, mostrarse vulnerable y abierto al Otro, ser rehén del Otro.
Heidegger había dicho: el hombre es un “Ser para la muerte”. Si hay algo que todos sabemos, es que nos vamos a morir. La muerte es la posibilidad de la imposibilidad: es la posibilidad de que ya no haya nada, de no ser. Vivir de manera auténtica es reconocer que en algún momento ya no vamos a ser porque vamos a morir: posibilidad de la imposibilidad, la posibilidad de que ya ni seamos posibles potenciales porque ya no podamos decidir más. En contraste, Lévinas acepta que el hombre es un ser para la muerte pero dice: hay una forma de superar la muerte, de ponerse por encima del mundo natural, de lo temporal y lo óntico, y es la acción ética. Saber que me voy a morir, sí, pero dejar una huella que me exceda.

Basta por hoy. Corto, pero por lo menos volví a publicar.

Nos vemos cuando nos veamos.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 19)

Entre el pragmatismo y el idealismo

Vimos que podíamos hacer una lectura mesiánica de Rab Soloveitchik. Independientemente de esto, es claro que hay una motivación religiosa para apoyar al Estado de Israel:

“El precepto de conquistar y colonizar la Tierra de Israel (construir, cultivar y establecerse uno mismo en la Tierra) es un aspecto de las responsabilidades creativas del hombre.

Pienso que podemos relacionar esto con lo que estuvimos hablando en artículos anteriores sobre Adam 1 y Adam 2: la construcción de un país se corresponde con las características de Adam 1 (activo, social, materialista, utilitario, práctico, social, pragmático, político, dominante, poderoso, majestuoso, glorioso, imponente). Para Rab Soloveitchik, tomar la responsabilidad de mejorar las condiciones socio-económicas y políticas es una de las obligaciones que D-s le encomendó al ser humano: no vinimos a este mundo para encerrarnos dentro de las cuatro paredes y vivir una vida de meditación y especulación metafísica sino para trabajar en pos del arreglo y la corrección de la humanidad. Nuestro deber es esforzarnos no sólo por el estudio teórico sino también por la aplicación práctica de lo que estudiamos. Estamos acá para hacer de este mundo un lugar mejor.

Siendo así, la existencia del Estado de Israel es una plataforma para trabajar concretamente en las áreas de la politica, la economía y la sociedad y crear un país modelo, ejemplo para las naciones del mundo.

Cuando nos dedicamos a mejorar y construir el mundo, haciendo uso de nuestras capacidades creativas, nos transformamos en socios de D-s en la creación: el mundo fue creado perfectible. Por así decirlo, el mundo está “a medio hacer” y depende de cada uno de nosotros terminar la obra Divina.

Esta mirada es pragmática porque se enfoca en lo concreto: en la soberanía política, en los problemas cotidianos, en la construcción diaria del Estado y la sociedad. Por otro lado, también es idealista: nos desafía a trabajae para mejorar el mundo y así unirnos a D-s en la difícil tarea de crear el mundo.

Creo que es importante remarcar que el pragmatismo y el idealismo son dos pilares del pensamiento sionista de Rab Soloveitchik porque muchas veces se lo presenta como alguien que tiene una mirada 100% pragmática, despojada de destellos idealistas. Es cierto que Rab Soloveitchik tiene una visión más “bajada a tierra” que la de Rab Kook. De hecho, se inclinaba por no recitar Halel (plegaria de agradecimiento que se dice en los días festivos) en Iom HaAtzmaut o Iom Ierushalaim. Por otro lado, creo que una frase como la siguiente refuta todo intento de entender al sionismo de Rab Soloveitchik en términos 100% pragmáticos:

Me inclino a pensar que las Naciones Unidas fueron creadas por la Providencia Divina con el propósito de cumplir esta misión (crear el Estado de Israel). Me parece que se puede señalar ningún otro logro concreto de la ONU

Hace algún tiempo leí una frase que quizás captura algo de todo esto: Rab Soloveitchik fue un gran líder sionista pero no un pensador sionista, porque lo eterno le gana a lo temporal. Dicho en otras palabras, si bien Rab Soloveitchik fue un sionista convencido, no fue un “pensador sionista”: no consideraba que el Estado de Israel sea una revolución en el seno del pueblo judío que exigiese un cambio radical en nuestro modo de vida. Fue más bien un líder religioso que, además, era sionista.

Este modelo de sionismo religioso pragmático es el que, de hecho, predominó hasta la década de 1970 en Israel y el que sigue predominando hasta el día de hoy en Estados Unidos. Es un tipo de sionismo religioso moderado, poco dispuesto a los cambios abruptos y a los grandes discursos, más conciliador y menos provocativo que -digamos- Gush Emunim.

Creo que las propias palabras de Rab Soloveitchik son más claras que todas mis explicaciones:

¿Qué contribuimos que sea nuevo a la Mitzvá de asentarse en la Tierra de Israel? Primero, fueron los primeros en explicar que el establecimiento del Estado tiene importancia halájica porque por intermedio del Estado tenemos la posibilidad de cumplir la Mitzvá de poseer la Tierra y asentarnos en ella. O sea, esta Mitzvá se cumple no solamente construyendo económicamente al país sino también a través de nuestra soberanía. La existencia del Estado de Israel y el hecho mismo de que sean los judíos y no los ingleses quienes determinan la aliá (inmigración); que los judíos y no los árabes sean los líderes políticos del país; y que un gobierno, una policía y un ejército judíos existen, es la mejor puesta en práctica posible de la Mitzvá de asentarse en la Tierra de Israel.

Kneset Israel como ente metafísico

En algunas ocasiones, se dice que Rab Soloveitchik representa una variante “a la americana” de Rab Kook. Así, es más pragmático e individualista, más materialista y práctico. Creo que es una lectura mal encaminada: puede ser que algunos lectores norteamericanos hayan entendido eso, pero claramente no es hacia donde apunta Rab Soloveitchik. Ya hemos hablado bastante del pragmatismo y hemos puesto en duda si verdaderamente es tan tajante la diferencia. Hablemos ahora del individualismo.

La verdad es que no logro entender por qué alguien pensaría que Rab Soloveitchik era más o menos individualista que Rab Kook. A pesar de que tienen un estilo distinto, los dos enfatizan la importancia tanto del individuo como del pueblo, tanto de la persona como la comunidad, lo particular y lo general. En relación a lo comunitario, ya hablamos que para Rab Soloveitchik no se trata sólo de unirse en pos de la concreción de ciertos objetivos comunes sino de un tipo de unión mucho más profunda, basada en la actualización práctica de valores morales y espirituales. Así habla Rab Soloveitchik:

“La comunidad en el judaísmo no es funcional-utilitaria sino ontológica. La comunidad no es simplemente una asamblea de personas que actúa en conjunto por su beneficio mutuo sino un ente metafísico, un individuo: podemos decir, un todo viviente. En particular, el judaísmo ha enfatizado la integridad y la unidad de Kneset Israel, la comunidad judía. No es un conglomerado. Es una entidad autónoma, dotada de vida propia. Por ejemplo: decimos que tenemos derecho a la Tierra de Israel porque D-s nos la dio como regalo. ¿A quién se la dio? Ni a un individuo, ni a un conjunto formado por millones de personas. Se la dio a Kneset Israel, una comunidad que es una unidad independiente, una persona jurídica metafísica diferenciada. No me prometió la Tierra a mí, a vos o a ellos. Abraham no recibió la Tierra en cuanto individuo sino en cuanto padre de la nación.

En otras palabras, hay un concepto muy claro del valor del pueblo y de lo comunitario en la obra de Rab Soloveitchik, y está explícitamente relacionado con su concepción del sionismo y el moderno Estado de Israel.

The realsm of his attitude was

Rab Soloveitchik y Rab Kook

El estilo de Rab Soloveitchik es muy diferente al de Rab Kook: aunque tengan algunas ideas en común, la forma de expresarlas es muy distinta. Rab Kook inspira emoción, dramatismo y espiritualidad; Rab Soloveitchik es más reflexivo, filosófico y sistemático. Rab Kook es esencialista y teleológico: ve a la historia como un proceso en el que se va desarrollando progresivamente el mundo hasta llegar al ideal mesiánico; Rab Soloveitchik es más prudente: aunque habla de la Mano de D-s en la historia, se cuida mucho de explicar las causas finales de los acontecimientos. Rab Kook piensa en términos de la esencia de las cosas, destacando su núcleo espiritual; Rab Soloveitchik tiene una visión más instrumentalista y pragmática. El mensaje de Rab Kook es apasionado e inspirador; el de Rab Soloveitchik, más razonado y flexible. En términos de filosofía occidental moderna, pueden pensar (con ciertas reservas) a Rab Kook como un hegeliano y a Rab Soloveitchik como un post-kantiano.

Como consecuencia de todo lo que hemos dicho, hay una diferencia significativa entre el enfoque de Rab Kook y Rab Soloveitchik con respecto al sionismo: el lugar de la crítica a la diáspora. Sabemos que uno de los componentes fundamentales del sionismo clásico (tanto de izquierda como de derecha, socialista o revisionista) fue la crítica al Galut (Diáspora): la idea de que el pueblo judío en exilio es una enfermedad, un mal a corregir por medio de la acción política. El ideal sionista, desde esta concepción, no es sólo la restauración política del pueblo judío sino también su regeneración moral, cultural y/o espiritual. En otras palabras, el judaísmo en el Galut está incompleto: es superficial, insípido y un reflejo vago de lo que debería ser. Rab Kook recoge esta critica, la acepta y la toma como punto de partida: para él, los sionistas religiosos deben reaccionar a los cambios revolucionarios en el seno del pueblo judío haciendo una revolución más profunda, nacida de la Torá en vez de Marx, Tolstoi o Garibaldi. Para Rab Kook, la rebelión de gran parte de pueblo judío contra la tradición judía y el modo de vida regido por la Torá y las Mitzvot es un paso necesario (aunque doloroso) para la Redención Mesiánica. Por el contrario, Rab Soloveitchik considera que la crítica del sionismo clásico al Galut es inválida y, debido a su enfoque no teleológico, no considera que debamos tomarla en serio. Para Rab Soloveitchik, el judaísmo diaspórico no está enfermo ni adolece de una enfermedad mortal: se puede ser un perfecto judío en Estados Unidos, Argentina o Senegal.

La expresión concreta de esta diferencia es la siguiente: ya explicamos que Rab Kook pensaba que el sionismo es un indicador claro de que estamos en la época del comienzo de la Redención. También vimos cómo esta idea podía llevar al desastre: el mesianismo es peligroso. A Rab Soloveitchik le gustaba contar una historia: un día, en la época de la Primera Guerra Mundial, una persona le dijo a su abuelo, Rab Jaim Soloveitchik, que el podría sobrellevar todo el dolor, la angustia y el sufrimiento si estuviera seguro de que todo eso es el comienzo de la Redención; Rab Jaim se enojó y le dijo que ningún bien ulterior a futuro justifica los enormes sufrimientos presentes.

Nos vemos cuando nos veamos con más de Rab Soloveitchik. Prometo que no falta mucho para terminar con él y que seguiremos con otras personalidades del sionismo y el pueblo judío.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 17)

El Estado de Israel y la Shoá

Habíamos hablado sobre los “llamados” de D-s al pueblo judío: D-s toca la puerta de nuestra habitación y tenemos que afinar el oído, correr detrás suyo y abrirle la puerta para que entre en nuestras vidas antes que sea demasiado tarde. También dijimos que uno de los “llamados” era el momento histórico en que se creó el Estado de Israel: pocos años después de la Shoá. Es obvio que la Shoá despertó, aunque más no sea momentáneamente, la conciencia del mundo. Aunque no sabemos qué podría haber pasado si no hubiera ocurrido la Shoá, es obvio que uno de los motivos de la creación del Estado de Israel fue el espanto del mundo frente a los sucesos de la Shoá: creo que, de todos modos, sin Shoá, el Estado de Israel hubiera sido fundado pero seguramente esto hubiera ocurrido más tarde. En pocas palabras: aunque la Shoá no es la única ni la más importante de las causas de la creación de Israel, su importancia no puede subestimarse.

Por eso, algunos consideran que Rab Soloveitchik se hizo sionista a causa de la Shoá. Según esta lectura, el impacto de los sucesos de la Segunda Guerra Mundial, el nazismo, los campos de concentración y de exterminio y la matanza de seis millones de judíos provocó un viraje en el pensamiento de Rab Soloveitchik: se empezó a focalizar más en la existencia concreta en vez de lo trascendente. En consecuencia, su sionismo es pragmático, utilitario y no mesiánico. El motivo principal -siempre según esta lectura- del porqué Rab Soloveitchik es sionista es la Shoá.

Sin embargo, esta lectura a mí no me termina de convencer: aunque es obvio que la Shoá tuvo un impacto tremendo no sólo en Rab Soloveitchik sino en toda su generación (y también las siguientes), también es claro que existen otros motivos por los cuales Rab Soloveitchik abrazó el sionismo. Estos motivos son explícitos en su obra: vio la Mano de D-s en la historia cuando la ONU declaró la partición de Palestina, llamó a sus hermanos judíos a transformar al Estado de Israel en un Estado ejemplar, enfatizó la importancia del Estado de Israel como punto de encuentro de todos los judíos, ya sean religiosos o seculares, remarcó el enorme Kidush Hashem que significa tener soberanía y elegir nuestro propio destino, resaltó el mensaje que enviamos al mundo cuando nos defendemos y no nos dejamos amedrentar por nuestros enemigos, explicó lo importante que es tener la posibilidad de cumplir con el precepto de poblar la Tierra de Israel…Reducir todo esto a la Shoá me parece exótico en el mejor de los casos. Por supuesto, no estoy negando el impacto psicológico que supuso la Shoá: queda claro que no es casualidad que Rab Soloveitchik comience Kol Dodi Dofek (su ensayo más famoso sobre el sionismo) hablando del mal y la Shoá. Simplemente que hay otros motivos tanto o más válidos para su apoyo al sionismo y al Estado de Israel.

El mal

Decíamos que Kol Dodi Dofek empieza reflexionando sobre la existencia del mal y el sufrimiento. Para eso, Rab Soloveitchik utiliza una figura famosa del Tanaj: Job. Rab Soloveitchik se pregunta: ¿cómo reacciona el hombre frente al mal? ¿cuál debe ser su respuesta frente al dolor y el sufrimiento?

Después del estremecimiento físico de quien sufre como reacción automática al mal, sigue la curiosidad intelectual que intenta entender el cosmos y así reestablecer la seguridad y la confianza del hombre. En esta etapa, la persona empieza a contemplar el sufrimiento y a hacer preguntas difíciles y complicadas. Se remonta a las bases intelectuales del sufrimiento y el mal y pretende encontrar la armonía y el balance entre la afirmación y la negación y desafilar el filo profundo de la tensión entre la tesis (el bien) y la antítesis (el mal) en la existencia . Como resultado de la pregunta y respuesta, problema y resolución, fórmula una metafísica del Mal en donde puede llevar a un cierto acuerdo con el mal, obviamente para esconderlo. La persona que sufre utiliza su capacidad para la abstracción intelectual (que le fue dada por su Creador) para engañarse a sí mismo, negando la existencia de mal en el mundo.

En resumen: la reacción automática frente al mal, el sufrimiento y el dolor es física; luego viene la búsqueda de causas, motivos y razones; llegan entonces las racionalizaciones, abstracciones y justificaciones. Rab Soloveitchik es clarísimo: no hay forma de justificar el mal. Hacer una metafísica del Mal, explicando que el mal verdaderamente no es tan malo como parece, darle un espacio seguro al mal para que no nos perturbe ni nos despierte de nuestro letargo, es una forma de autoengaño: el mal existe y no tenemos que taparlo.

Entonces, ¿cómo reaccionar frente al mal? La reacción correcta es hacerle frente: no justificarlo ni excusarlo de manera intelectual sino actuar de manera concreta contra el mal. En nuestra vida cotidiana, en el día a día, debemos enfrentar al mal haciendo el bien.

La historia de Job nos enseña que no tenemos que explicar el sufrimiento sino aprender del mismo. Y lo mismo aplica a la Shoá: darle sentido, propósito, razón o justificación a la matanza de seis millones de judíos inocentes es ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. Pero, al mismo tiempo, ignorar su importancia, hacer borrón y cuenta nueva o no recordar esos trágicos sucesos es igualmente ridículo, inmoral y una afrenta a su memoria. El desafío es reaccionar en la práctica contra el mal, haciendo todo lo posible para que nunca más vuelva a ocurrir una Shoá.

Ética y política

Cuando Rab Soloveitchik habla de política, un tema se repite constantemente: la importancia de la ética. Hablando del Estado de Israel, dice:

Si el Estado no actúa de acuerdo a nuestros valores éticos, entonces los últimos 2000 años, toda la historia judía, van a tener que ser reintepretados bajo una nueva luz. Se va a probar que los judíos no son mejores y que no actuaron de forma malvada solamente porque no tuvieron la oportunidad.

En otras palabras: ahora que tenemos un Estado y, por lo tanto, poder y fuerza, ¿actuaremos de manera moral? Esa es la pregunta esencial: ¿vamos a ser un país modelo, en términos de justicia, ética y valores morales? Rab Soloveitchik es tajante: este desafío es enorme, porque la pregunta es si replicaremos la moral usual de la realpolitik, del amo que domina y oprime a sus súbditos, de la fuerza y la espada…o si abrimos la puerta hacia otra política, en la que la ética -y no el poder- es lo más importante.

Rab Soloveitchik fue muy crítico de la Guerra del Líbano de 1982 y llamó públicamente a hacer una investigación: llegó a decir que si Mizraji no investigaba y hacía una autocrítica, entonces renunciaría al partido. !Estamos hablando de uno de los líderes del sionismo religioso en Estados Unidos, no de un don nadie!

Rab Soloveitchik era esencialmente una persona no política: cuando habla de sionismo y del Estado de Israel, muchas veces remarca que el judaísmo, y particularmente la Halajá, son cuestiones que afectan al ser humano en términos espirituales, morales, éticos e intelectuales antes que políticos. Rab Soloveitchik quiere que Israel sea un Estado ejemplar para el mundo, y para eso el primer paso es interiorizar una idea: hay cosas mucho más importantes en este mundo que el poder y la fuerza.

Amalek y el uso de la fuerza

Uno de los pasajes de la Torá más difíciles de digerir para nuestra conciencia moderna es el precepto de borrar el recuerdo de Amalek: debemos eliminar a ese pueblo. En general, hoy en día se acepta que, al haberse mezclado los pueblos del mundo, ya no hay forma de saber quién es amalekita y quién no. Por lo tanto, este precepto ya no es operativo porque resulta imposible aplicarlo en la práctica. Sin embargo, Rab Soloveitchik trae dos explicaciones más que nos ayudan a entender mejor este precepto, muchas veces malinterpretado y vapuleado.

Empecemos

con la primera explicación:

Repetí, en nombre de mi padre (de bendita memoria) que la noción de ”

El Señor hará la guerra contra Amalek de generación en generación” no se limita a una raza en particular sino que incluye un ataque necesario contra toda nación o grupo que está imbuido de un odio irracional que dirige su animosidad contra la comunidad de Israel. Cuando una nación hace carne la frase “Vamos, eliminemos a esta nación para que el nombre de Israel no sea recordado” (Salmos 83:5), se convierte en Amalek. En 1930 y 1940, los Nazis, con Hitler a la cabeza, ocuparon este rol: fueron Amalek, los representantes del odio irracional. Hoy, los seguidores de Nasser y el Mufti han tomado su lugar. Si nos quedamos callados, no sé cómo seremos juzgados por D-s. No creas en la justicia del “mundo liberal”. Esos liberales piadosos estaban vivos hace quince años, fueron testigos de la destrucción de millones de personas y no movieron un dedo (nota mia: se refiere a la Segunda Guerra Mundial y la Shoá). Son capaces de observar otro baño de sangre, D-s no lo permita, y de no perder una noche de sueño.

Meir Kahane tomaba estas palabras para decir que sus ideas políticas chauvinistas y ultraderechistas eran las de Rab Soloveitchik. Eso es una mentira enorme como una mansión: la identificación de Amalek con los enemigos del pueblo judío no implica la aceptación de guerras ofensivas. De hecho, Rab Soloveitchik dice muy claramente que el judaísmo sólo acepta guerras de defensa, lo que se llama una Miljemet Mitzvá (Guerra por obligación o Guerra de precepto) en la Halajá. El judaísmo nunca exaltó las virtudes de la guerra, la fuerza ni la virilidad: una lectura superficial de la literatura tradicional judía nos mostrará la indiferencia y el desprecio general del pueblo judío a estas supuestas “virtudes”.

La segunda explicación del significado y la identidad de Amalek es muy interesante: Amalek no hace referencia a un enemigo externo, a alguien que está afuera, sino a un enemigo interno, que está dentro de cada uno de nosotros. Amalek son nuestras tendencias negativas, nuestra mala inclinación, la oscuridad en nuestro corazón: el mal no está allá afuera sino acá adentro. La guerra no es contra otro sino contra uno mismo. Eliminar a Amalek significa luchar contra nuestros más bajos deseos para intentar ser cada día mejores personas.

Basta por hoy. Nos vemos cuando nos veamos.

Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 6)

Filosofía judía moderna

La vez pasada vimos cómo Rab Soloveitchik resolvía las tensiones entre religión y ciencia y cómo hacía uso de la filosofía moderna. Ahora vamos a profundizar en su crítica a la filosofía judia moderna y sus propuestas para remediar estos errores.

Un buen punto de partida es la siguiente cita de Rab Soloveitchik:

Es interesante hacer notar que muchos filósofos judíos modernos han adoptado un método bastante peculiar. La fuente de conocimiento, para ellos, es la filosofía judía medieval. Ignoran la conciencia histórico-religiosa viva, que une los tiempos modernos con los antiguos.

¿Qué quiere decir esto? En pocas palabras, Rab Soloveitchik critica la tendencia a seguir utilizando los parámetros de la filosofía judía medieval. Según Rab Soloveitchik, buena parte de la filosofía judía moderna es una exégesis del pensamiento judío medieval. Esto es malo por tres motivos: primero, a pesar de todos sus méritos, la filosofía judía medieval no se enraizó en la cotidianeidad de las prácticas religiosas del pueblo judío sino que era patrimonio de grupos elitistas; segundo, la filosofía judía medieval se basó en conceptos griegos y árabes, no en conceptos judíos; tercero, vivimos en otra época, que exige un tipo de pensamiento distinto. Veamos cada punto más en profundidad…

El primer motivo es un argumento muy potente, y que yo sepa es original de Rab Soloveitchik: dice que los grandes logros de la filosofía judía medieval no dieron forma a una cosmovisión religiosa que apele al pueblo sino que apuntaban a una elite intelectual. Dicho de otra manera, los filósofos judíos medievales no lograron (o quizás no quisieron) penetrar, con su pensamiento, en la forma de vida del judío promedio, porque sus doctrinas eran elitistas y esotéricas: cuando Maimónides escribe su Guía de los Perplejos, está pensando en un lector culto, versado en ciencia y filosofía medieval, y no en el judío promedio. Rab Soloveitchik destaca que, a pesar de todos los argumentos en contra del antropomorfismo y la insistencia en la teología negativa como único método de conocimiento de D-s, el Sidur y la liturgia judía están repletos de metáforas antropomórficas y alusiones a la relación personal entre D-s y el individuo. Es decir, sin importar lo que hayan dicho, pensado o escrito los filósofos judíos medievales, no lograron purgar al judaísmo de aquellos elementos que ellos consideraban problemáticos, como la adscripción de sentimientos humanos a D-s o el simbolismo antropomórfico. Los judíos comunes simplemente no sintieron la influencia, en su práctica cotidiana judía, de las grandes ideas de la filosofía judía medieval. En otras palabras, fue un gran manojo de ideas y conceptos que no permeó a las masas sino que fue dominio exclusivo de una elite educada y culta y, por lo tanto, irrelevante en términos de experiencia religiosa.

El segundo motivo es más complejo de lo que parece a primera vista: decir que la filosofía judía medieval se basa en conceptos griegos y árabes es una obviedad. Después de todo, la filosofía (al menos la occidental) es griega, y no puede ser otra cosa. El origen de la filosofía occidental se encuentra en la Antigua Grecia, y si queremos hacer filosofía tenemos que, indefectiblemente, utilizar el lenguaje filosófico griego. Como la amplia mayoría de la filosofía judía medieval es una respuesta a los desafíos de la sociedad musulmana de la época, y considerando que la mayoría de las obras filosóficas más importantes de ese momento estaban en árabe, es natural que los filósofos judíos medievales hayan tomado su vocabulario filosófico de esa tradición. Que los filósofos judíos medievales se hayan basado en conceptos griegos y árabes es completamente natural. Contra lo que uno podría pensar, Rab Soloveitchik no dice que haya que separar lo judío de lo no judío en la filosofía judía medieval para purgar los elementos griegos y árabes y, de esta manera, quedarse con el núcleo judío. Nada que ver. Lo que dice es que si trazamos los elementos judíos y los comparamos con los no judíos, vamos a poner enriquecernos en nuestra apreciación de las obras filosóficas medievales. Esta crítica a la filosofía medieval la habíamos visto en otro contexto: Rab Hirsch había criticado tanto a Mendelssohn (como representante del pensamiento judío moderno) como a Maimónides (como representante del pensamiento judío medieval) por motivos muy similares, aduciendo que habían impuesto una filosofía ajena, de raíz no judía, al judaísmo. Las palabras de Rab Soloveitchik se acercan a esta crítica:

El pensamiento filosófico judío se expresó solamente de manera esporádica y fragmentaria, y mayormente a partir de premisas que eran más no judías que judías. El ejemplo más característico es la filosofía de la religión de Hermann Cohen, que, para él, era idéntica a la filosofía de la religión judía. Hay muchas verdades en su interpretación, pero los lineamientos básicos son kantianos e idealistas, no judíos.

Nuevamente, caemos en la misma problemática que hemos discutido varias veces: si los judíos medievales cometieron el “error” de basarse en Al-Farabi y Averroes, entonces los judíos modernos cometen el “error” de basarse en Kant y Heidegger. Para hacer filosofía, tenemos que hablar en el lenguaje filosófico de la época en la que vivimos: si no, hacemos otra cosa. En este mismo sentido, uno podría decir que Rab Soloveitchik solo es comprensible si hemos leído a Kant, Hegel, Hermann Cohen, Bergson, Scheler, Karl Barth, Carnap, William James y Nietzche. Dicho de otra manera, si estamos empapados del pensamiento filosófico occidental de comienzos y mediados del siglo XX.  Así, yo diría que todo pensador está inmerso en su tiempo: podemos (y debemos) extraer lo relevante para nosotros, pero para poder decodificarlo tenemos que conocer el código que utiliza, que es ni más ni menos que el lenguaje filosófico convencional de su época. Por supuesto, bajo una lectura atenta, podemos notar que quizás una palabra que, aparentemente, significaba una cosa, en realidad escondía un giro específico, que da un nuevo sentido a un autor. No niego eso: hay muchos casos que muestran que esto ocurre. Simplemente digo (y esto también lo escribe explícitamente Rab Soloveitchik) que toda filosofía judía, por definición, es una mezcla de elementos judíos con otros foráneos. Entiendo que la crítica de Rab Soloveitchik apunta a otro lado: a la pérdida de esos elementos judíos. Es decir, a la absorción de lo específicamente judía dentro de un esquema que no lo es. El ejemplo que da de Hermann Cohen me parece muy instructivo: cuando dice que la filosofía de la religión es idéntica a la filosofía de la religión judía, confluye lo particular con lo general, diluyendo así lo específicamente judío y presentando al neo-kantianismo como un ideal judío.  El desafío es inverso: tomar lo específicamente judío y revestirlo de un lenguaje técnico filosófico que apele al hombre moderno, no tomar lo moderno y revestirlo de judaísmo. Dicho de otra manera, se trata de usar al kantianismo (o al existencialismo, o a la filosofía analítica, o al movimiento filosófico que ustedes prefieran) como medio para justificar y comprender al judaísmo, y no al judaísmo como un medio para exponer nuestras preferencias filosóficas.

El tercer motivo que traía Rab Soloveitchik a la hora de criticar a la filosofía judía moderna que se basa en exégesis infinitas de la filosofía judía medieval es el cambio de época: vivimos en otro momento histórico, que tiene desafíos distintos y exige respuestas diferentes. Rab Soloveitchik basa su crítica en la tesis hegeliana de la filosofía como un proceso histórico de cambio: si estamos en un momento distinto, no tiene ningún sentido seguir dando debates obsoletos. Si el mundo está hablando de Kant y Hegel, no tiene ningún sentido que sigamos discutiendo a Averroes y Al-Farabi. No podemos basarnos en conceptos medievales obsoletos: tenemos que mantener una continuidad filosófica viva.

Maimónides, el idealista kantiano

Veamos un ejemplo concreto: la lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides nos va ayudar a entender mejor qué es lo que se propone. Empecemos diciendo que, consistentemente con su enfoque, la lectura de Rab Soloveitchik no es una exégesis histórica sino un intento de leer la obra de Maimónides con los lentes de un judío moderno, influido por el neo-kantianismo. En otras palabras, el objetivo es mostrar que Maimónides no es un simple aristotélico medieval sino que también puede ser visto como un idealista alemán, una especie de kantiano o neo-kantiano. Se trata de releer a Maimónides y mostrar su relevancia para nosotros, defender la filosofía como un camino para mejorar nuestro entendimiento de la Torá y, simultáneamente, defender al estudio de Torá como una experiencia elevada y profunda. La lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides no es un análisis histórico, sino un intento de ver a Maimónides a través de las categorías conceptuales de la filosofía judía moderna, influida por Kant, Hermann Cohen y Rab Jaim de Volozhin (entre muchísimos otros).

Uno de los elementos más controversiales en la filosofía de Maimónides es el papel de la razón: de la lectura de su Guía de los Perplejos, parece deducirse que la más alta actividad a la que puede dedicarse un ser humano es el estudio teórico de la filosofía. Esto es especialmente problemático porque, por un lado, parece poner por encima de la Torá a la filosofía y, por el otro, porque el judaísmo se caracteriza por ser un sistema legal que enfatiza la acción. Dicho de otra manera, Maimónides parece dar importancia a la filosofía teórica y la meditación por sobre las acciones prácticas concretas. De esta manera, algunos autores contemporáneos, como Leo Strauss, han argumentado que Maimónides era un aristotélico que, bajo el ropaje del judaísmo, disfrazaba ideas heréticas. Según esta visión, la obra halájica de Maimónides (principalmente, su comentario a la Mishná y el Mishné Torá) no fue más que una distracción para confundir a la ortodoxia de la época: Maimónides escribió libros de Halajá solamente para acallar a sus críticos, pero, en realidad, él creía que lo más importante era la filosofía. Esta lectura presupone que Maimónides es críptico adrede y que hay que leer su obra prestando atención a alusiones y códigos ocultos bajo la apariencia de ideas convencionales. Dicho de otra manera, Maimónides –siempre según esta interpretación- es un filósofo subversivo que, bajo la apariencia del judaísmo tradicional, presenta una visión completamente innovadora y rupturista. Rab Soloveitchik es crítico de este tipo de lectura: para él, el Mishné Torá es muchísimo más importante que la Guía de los Perplejos porque fue mucho más influyente en la historia del pueblo judío y es superior desde el punto de vista filosófico (más adelante, examinaremos más de cerca esta idea).

La respuesta de Rab Soloveitchik al problema de la razón en Maimónides es la siguiente: hay que distinguir entre dos niveles de ética, la ética pre-teórica y la ética post-teórica. ¿Qué quiere decir esto? La ética pre-teórica son las acciones que realizamos antes de conocer al universo y a D-s: es puramente instrumental. La ética post-teórica son las acciones que realizamos luego de conocer al universo y D-s: se basa en la imitación de los atributos Divinos, la famosa Imitatio Dei. La ética post-teórica es el verdadero nivel al que un ser humano debe aspirar, mientras que la ética pre-teórica es simplemente un medio para alcanzar otros objetivos. Fíjense que acá hay una valorización del conocimiento como forma de elevarse por encima de una ética instrumental para así alcanzar otro tipo de ética más profunda y elevada. De esta manera, tenemos dos niveles de cumplimiento de la Torá y las Mitzvot: un nivel puramente instrumental, más bajo, de simple obediencia y sumisión, y un nivel más elevado, de identificación e imitación de D-s. De manera bastante sorpresiva, Rab Soloveitchik dice que la Halajá, idealmente, se trata de unirnos al universo, en una experiencia cósmica que nos eleva y nos hace conocer una verdad superior en este mundo. El problema, por supuesto, es que es muy difícil mantener este nivel constantemente: después de alcanzar un nivel elevadísimo, el ser humano vuelve a alejarse y distanciarse de D-s. Podríamos decir que el nivel más bajo, de ética instrumental pre-teórica, es una consecuencia de ver a la Halajá como normas externas, ajenas a nosotros mismos, mientras que el nivel más elevado, la ética idealista post-teórica, surge de unirse con el universo y de sentir a la Halajá como algo interno, y no como una imposición desde afuera.

A partir de esta distinción entre ética instrumental y ética idealista, Rab Solovetchik explica que hay dos niveles de estudio de Torá: el estudio de Halajá que tiene como objetivo saber cómo actuar en la práctica y el estudio conceptual y teórico de la Halajá como sistema ideal y abstracto. Acá, evidentemente, podemos ver la influencia del método de Brisk, con su enfoque abstracto, conceptual y analítico de la Halajá.  Rab Soloveitchik da una explicación muy interesante de por qué el método de Brisk es superior a la Halajá práctica: así como la ciencia moderna, a partir de la revolución copernicana, ya no considera que la naturaleza sea teleológica (o sea, rechaza la causa final de Aristóteles), tampoco deberíamos dedicarnos, con nuestro estudio de Torá, a dilucidar los motivos y causas de las Mitzvot. El científico moderno intenta buscar en la naturaleza las leyes abstractas que explican los fenómenos particulares; lo mismo debe hacer el estudioso de la Halajá: buscar los principios legales abstractos que subyaces a las leyes particulares.

¿Por qué debería uno seguir la Halajá? Rab Soloveitchik dice que D-s creó el mundo mediante un acto de libre albedrío. Como tal, es un acto ético. Así también, el ser humano tiene la obligación de recrear el mundo y recrearse a sí mismo, siguiendo el ejemplo de D-s: actuar éticamente es imitar el mismo acto Divino de creación.

En la próxima parte, nos meteremos de lleno en la filosofía de la Halajá de Rab Soloveitchik, probablemente su contribución más original a la filosofía judía moderna.