Rab Joseph Dov Soloveitchik (parte 6)

Filosofía judía moderna

La vez pasada vimos cómo Rab Soloveitchik resolvía las tensiones entre religión y ciencia y cómo hacía uso de la filosofía moderna. Ahora vamos a profundizar en su crítica a la filosofía judia moderna y sus propuestas para remediar estos errores.

Un buen punto de partida es la siguiente cita de Rab Soloveitchik:

Es interesante hacer notar que muchos filósofos judíos modernos han adoptado un método bastante peculiar. La fuente de conocimiento, para ellos, es la filosofía judía medieval. Ignoran la conciencia histórico-religiosa viva, que une los tiempos modernos con los antiguos.

¿Qué quiere decir esto? En pocas palabras, Rab Soloveitchik critica la tendencia a seguir utilizando los parámetros de la filosofía judía medieval. Según Rab Soloveitchik, buena parte de la filosofía judía moderna es una exégesis del pensamiento judío medieval. Esto es malo por tres motivos: primero, a pesar de todos sus méritos, la filosofía judía medieval no se enraizó en la cotidianeidad de las prácticas religiosas del pueblo judío sino que era patrimonio de grupos elitistas; segundo, la filosofía judía medieval se basó en conceptos griegos y árabes, no en conceptos judíos; tercero, vivimos en otra época, que exige un tipo de pensamiento distinto. Veamos cada punto más en profundidad…

El primer motivo es un argumento muy potente, y que yo sepa es original de Rab Soloveitchik: dice que los grandes logros de la filosofía judía medieval no dieron forma a una cosmovisión religiosa que apele al pueblo sino que apuntaban a una elite intelectual. Dicho de otra manera, los filósofos judíos medievales no lograron (o quizás no quisieron) penetrar, con su pensamiento, en la forma de vida del judío promedio, porque sus doctrinas eran elitistas y esotéricas: cuando Maimónides escribe su Guía de los Perplejos, está pensando en un lector culto, versado en ciencia y filosofía medieval, y no en el judío promedio. Rab Soloveitchik destaca que, a pesar de todos los argumentos en contra del antropomorfismo y la insistencia en la teología negativa como único método de conocimiento de D-s, el Sidur y la liturgia judía están repletos de metáforas antropomórficas y alusiones a la relación personal entre D-s y el individuo. Es decir, sin importar lo que hayan dicho, pensado o escrito los filósofos judíos medievales, no lograron purgar al judaísmo de aquellos elementos que ellos consideraban problemáticos, como la adscripción de sentimientos humanos a D-s o el simbolismo antropomórfico. Los judíos comunes simplemente no sintieron la influencia, en su práctica cotidiana judía, de las grandes ideas de la filosofía judía medieval. En otras palabras, fue un gran manojo de ideas y conceptos que no permeó a las masas sino que fue dominio exclusivo de una elite educada y culta y, por lo tanto, irrelevante en términos de experiencia religiosa.

El segundo motivo es más complejo de lo que parece a primera vista: decir que la filosofía judía medieval se basa en conceptos griegos y árabes es una obviedad. Después de todo, la filosofía (al menos la occidental) es griega, y no puede ser otra cosa. El origen de la filosofía occidental se encuentra en la Antigua Grecia, y si queremos hacer filosofía tenemos que, indefectiblemente, utilizar el lenguaje filosófico griego. Como la amplia mayoría de la filosofía judía medieval es una respuesta a los desafíos de la sociedad musulmana de la época, y considerando que la mayoría de las obras filosóficas más importantes de ese momento estaban en árabe, es natural que los filósofos judíos medievales hayan tomado su vocabulario filosófico de esa tradición. Que los filósofos judíos medievales se hayan basado en conceptos griegos y árabes es completamente natural. Contra lo que uno podría pensar, Rab Soloveitchik no dice que haya que separar lo judío de lo no judío en la filosofía judía medieval para purgar los elementos griegos y árabes y, de esta manera, quedarse con el núcleo judío. Nada que ver. Lo que dice es que si trazamos los elementos judíos y los comparamos con los no judíos, vamos a poner enriquecernos en nuestra apreciación de las obras filosóficas medievales. Esta crítica a la filosofía medieval la habíamos visto en otro contexto: Rab Hirsch había criticado tanto a Mendelssohn (como representante del pensamiento judío moderno) como a Maimónides (como representante del pensamiento judío medieval) por motivos muy similares, aduciendo que habían impuesto una filosofía ajena, de raíz no judía, al judaísmo. Las palabras de Rab Soloveitchik se acercan a esta crítica:

El pensamiento filosófico judío se expresó solamente de manera esporádica y fragmentaria, y mayormente a partir de premisas que eran más no judías que judías. El ejemplo más característico es la filosofía de la religión de Hermann Cohen, que, para él, era idéntica a la filosofía de la religión judía. Hay muchas verdades en su interpretación, pero los lineamientos básicos son kantianos e idealistas, no judíos.

Nuevamente, caemos en la misma problemática que hemos discutido varias veces: si los judíos medievales cometieron el “error” de basarse en Al-Farabi y Averroes, entonces los judíos modernos cometen el “error” de basarse en Kant y Heidegger. Para hacer filosofía, tenemos que hablar en el lenguaje filosófico de la época en la que vivimos: si no, hacemos otra cosa. En este mismo sentido, uno podría decir que Rab Soloveitchik solo es comprensible si hemos leído a Kant, Hegel, Hermann Cohen, Bergson, Scheler, Karl Barth, Carnap, William James y Nietzche. Dicho de otra manera, si estamos empapados del pensamiento filosófico occidental de comienzos y mediados del siglo XX.  Así, yo diría que todo pensador está inmerso en su tiempo: podemos (y debemos) extraer lo relevante para nosotros, pero para poder decodificarlo tenemos que conocer el código que utiliza, que es ni más ni menos que el lenguaje filosófico convencional de su época. Por supuesto, bajo una lectura atenta, podemos notar que quizás una palabra que, aparentemente, significaba una cosa, en realidad escondía un giro específico, que da un nuevo sentido a un autor. No niego eso: hay muchos casos que muestran que esto ocurre. Simplemente digo (y esto también lo escribe explícitamente Rab Soloveitchik) que toda filosofía judía, por definición, es una mezcla de elementos judíos con otros foráneos. Entiendo que la crítica de Rab Soloveitchik apunta a otro lado: a la pérdida de esos elementos judíos. Es decir, a la absorción de lo específicamente judía dentro de un esquema que no lo es. El ejemplo que da de Hermann Cohen me parece muy instructivo: cuando dice que la filosofía de la religión es idéntica a la filosofía de la religión judía, confluye lo particular con lo general, diluyendo así lo específicamente judío y presentando al neo-kantianismo como un ideal judío.  El desafío es inverso: tomar lo específicamente judío y revestirlo de un lenguaje técnico filosófico que apele al hombre moderno, no tomar lo moderno y revestirlo de judaísmo. Dicho de otra manera, se trata de usar al kantianismo (o al existencialismo, o a la filosofía analítica, o al movimiento filosófico que ustedes prefieran) como medio para justificar y comprender al judaísmo, y no al judaísmo como un medio para exponer nuestras preferencias filosóficas.

El tercer motivo que traía Rab Soloveitchik a la hora de criticar a la filosofía judía moderna que se basa en exégesis infinitas de la filosofía judía medieval es el cambio de época: vivimos en otro momento histórico, que tiene desafíos distintos y exige respuestas diferentes. Rab Soloveitchik basa su crítica en la tesis hegeliana de la filosofía como un proceso histórico de cambio: si estamos en un momento distinto, no tiene ningún sentido seguir dando debates obsoletos. Si el mundo está hablando de Kant y Hegel, no tiene ningún sentido que sigamos discutiendo a Averroes y Al-Farabi. No podemos basarnos en conceptos medievales obsoletos: tenemos que mantener una continuidad filosófica viva.

Maimónides, el idealista kantiano

Veamos un ejemplo concreto: la lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides nos va ayudar a entender mejor qué es lo que se propone. Empecemos diciendo que, consistentemente con su enfoque, la lectura de Rab Soloveitchik no es una exégesis histórica sino un intento de leer la obra de Maimónides con los lentes de un judío moderno, influido por el neo-kantianismo. En otras palabras, el objetivo es mostrar que Maimónides no es un simple aristotélico medieval sino que también puede ser visto como un idealista alemán, una especie de kantiano o neo-kantiano. Se trata de releer a Maimónides y mostrar su relevancia para nosotros, defender la filosofía como un camino para mejorar nuestro entendimiento de la Torá y, simultáneamente, defender al estudio de Torá como una experiencia elevada y profunda. La lectura que hace Rab Soloveitchik de Maimónides no es un análisis histórico, sino un intento de ver a Maimónides a través de las categorías conceptuales de la filosofía judía moderna, influida por Kant, Hermann Cohen y Rab Jaim de Volozhin (entre muchísimos otros).

Uno de los elementos más controversiales en la filosofía de Maimónides es el papel de la razón: de la lectura de su Guía de los Perplejos, parece deducirse que la más alta actividad a la que puede dedicarse un ser humano es el estudio teórico de la filosofía. Esto es especialmente problemático porque, por un lado, parece poner por encima de la Torá a la filosofía y, por el otro, porque el judaísmo se caracteriza por ser un sistema legal que enfatiza la acción. Dicho de otra manera, Maimónides parece dar importancia a la filosofía teórica y la meditación por sobre las acciones prácticas concretas. De esta manera, algunos autores contemporáneos, como Leo Strauss, han argumentado que Maimónides era un aristotélico que, bajo el ropaje del judaísmo, disfrazaba ideas heréticas. Según esta visión, la obra halájica de Maimónides (principalmente, su comentario a la Mishná y el Mishné Torá) no fue más que una distracción para confundir a la ortodoxia de la época: Maimónides escribió libros de Halajá solamente para acallar a sus críticos, pero, en realidad, él creía que lo más importante era la filosofía. Esta lectura presupone que Maimónides es críptico adrede y que hay que leer su obra prestando atención a alusiones y códigos ocultos bajo la apariencia de ideas convencionales. Dicho de otra manera, Maimónides –siempre según esta interpretación- es un filósofo subversivo que, bajo la apariencia del judaísmo tradicional, presenta una visión completamente innovadora y rupturista. Rab Soloveitchik es crítico de este tipo de lectura: para él, el Mishné Torá es muchísimo más importante que la Guía de los Perplejos porque fue mucho más influyente en la historia del pueblo judío y es superior desde el punto de vista filosófico (más adelante, examinaremos más de cerca esta idea).

La respuesta de Rab Soloveitchik al problema de la razón en Maimónides es la siguiente: hay que distinguir entre dos niveles de ética, la ética pre-teórica y la ética post-teórica. ¿Qué quiere decir esto? La ética pre-teórica son las acciones que realizamos antes de conocer al universo y a D-s: es puramente instrumental. La ética post-teórica son las acciones que realizamos luego de conocer al universo y D-s: se basa en la imitación de los atributos Divinos, la famosa Imitatio Dei. La ética post-teórica es el verdadero nivel al que un ser humano debe aspirar, mientras que la ética pre-teórica es simplemente un medio para alcanzar otros objetivos. Fíjense que acá hay una valorización del conocimiento como forma de elevarse por encima de una ética instrumental para así alcanzar otro tipo de ética más profunda y elevada. De esta manera, tenemos dos niveles de cumplimiento de la Torá y las Mitzvot: un nivel puramente instrumental, más bajo, de simple obediencia y sumisión, y un nivel más elevado, de identificación e imitación de D-s. De manera bastante sorpresiva, Rab Soloveitchik dice que la Halajá, idealmente, se trata de unirnos al universo, en una experiencia cósmica que nos eleva y nos hace conocer una verdad superior en este mundo. El problema, por supuesto, es que es muy difícil mantener este nivel constantemente: después de alcanzar un nivel elevadísimo, el ser humano vuelve a alejarse y distanciarse de D-s. Podríamos decir que el nivel más bajo, de ética instrumental pre-teórica, es una consecuencia de ver a la Halajá como normas externas, ajenas a nosotros mismos, mientras que el nivel más elevado, la ética idealista post-teórica, surge de unirse con el universo y de sentir a la Halajá como algo interno, y no como una imposición desde afuera.

A partir de esta distinción entre ética instrumental y ética idealista, Rab Solovetchik explica que hay dos niveles de estudio de Torá: el estudio de Halajá que tiene como objetivo saber cómo actuar en la práctica y el estudio conceptual y teórico de la Halajá como sistema ideal y abstracto. Acá, evidentemente, podemos ver la influencia del método de Brisk, con su enfoque abstracto, conceptual y analítico de la Halajá.  Rab Soloveitchik da una explicación muy interesante de por qué el método de Brisk es superior a la Halajá práctica: así como la ciencia moderna, a partir de la revolución copernicana, ya no considera que la naturaleza sea teleológica (o sea, rechaza la causa final de Aristóteles), tampoco deberíamos dedicarnos, con nuestro estudio de Torá, a dilucidar los motivos y causas de las Mitzvot. El científico moderno intenta buscar en la naturaleza las leyes abstractas que explican los fenómenos particulares; lo mismo debe hacer el estudioso de la Halajá: buscar los principios legales abstractos que subyaces a las leyes particulares.

¿Por qué debería uno seguir la Halajá? Rab Soloveitchik dice que D-s creó el mundo mediante un acto de libre albedrío. Como tal, es un acto ético. Así también, el ser humano tiene la obligación de recrear el mundo y recrearse a sí mismo, siguiendo el ejemplo de D-s: actuar éticamente es imitar el mismo acto Divino de creación.

En la próxima parte, nos meteremos de lleno en la filosofía de la Halajá de Rab Soloveitchik, probablemente su contribución más original a la filosofía judía moderna.