Moses Mendelssohn (parte 7)

¿La comunidad judía como organismo político?

Hay una tensión muy fuerte al interior del pensamiento de Mendelssohn: por un lado, considera que el judaísmo es, fundamentalmente, ley, y por lo tanto, una cuestión política; por el otro, rechaza el uso de la fuerza como mecanismo disciplinador al interior del pueblo judío. Para que se entienda lo que quiero decir, podemos plantearlo de otra manera: según Mendelssohn, el judaísmo es una legislación Divina, que nos impele a actuar de determinada manera; simultáneamente, niega que las autoridades religiosas, aquellas encargadas de determinar la aplicación, límites y forma de esta ley, tengan derecho al uso de la fuerza física para obligar a sus adeptos a cumplir la ley. En base a esto, surgen una pregunta: ¿cómo cohesionar una comunidad mediante una ley que no es obligatoria?

La respuesta es consistente con el planteo general de Moses Mendelssohn, aunque no necesariamente de fácil aplicación en la práctica: la pregunta está mal planteada. ¿Por qué? Porque Mendelssohn nunca niega la obligatoriedad de la ley judía (Halajá). Lo que niega es el derecho a imponer esta ley mediante la fuerza. O sea, Mendelssohn considera que todos los judíos debemos -por ejemplo- comer kosher pero argumenta también que los rabinos no pueden obligarnos a hacerlo: debemos comer kosher por propia voluntad, porque nos sometemos a la Voluntad de D-s, no porque nos obliga un rabino. La pregunta, un tanto modificada, sin embargo, sigue en pie: ¿cómo cohesionar una comunidad mediante una ley que no sanciona ni multa a aquellos que no la cumplen?

La respuesta a esta pregunta es algo más compleja y vamos a intentar responderla con profundidad a lo largo de todo este artículo y el siguiente. Por el momento, podemos adelantar lo siguiente: según Mendelssohn, la autoridad de la ley judía no se deriva del poder de las autoridades eclesiásticas (los rabinos) ni del poder secular (presidente, rey, parlamento, etc).

Una pregunta muy usual con respecto al planteo de Mendelssohn es: ¿su postura es principista o contingente? Sabemos que Mendelssohn planteaba que el judaísmo no era una religión basada en la fuerza. Ahora bien, ¿esto es así porque el judaísmo primigenio, el de la Torá recibida en el Monte Sinai, el que nos transmitió Moshé, es no violento y tolerante o es una respuesta o adaptación a la situación diaspórica del pueblo judío en los últimos dos mil años?

Uno podría plantear, haciendo un estudio histórico bastante general, que en los tiempos bíblicos el pueblo judío tenía un Estado propio, con líderes de distinta índole (profetas, jueces, reyes, etc). Como en todo Estado, las autoridades hacían uso de la fuerza: sin buscar ejemplos demasiado rebuscados, podemos pensar en la conquista de la Tierra de Israel, en la que el pueblo de Israel guerreó contra diversos pueblos que vivían en ese territorio. Esto está escrito en el propio Tanaj, no hay mucho para discutir: si Mendelssohn es serio en su argumento cuando nos dice que “el judaísmo no hace uso de la fuerza”, tiene que responder a esta objeción, que es bastante fuerte, creo yo.

Se me ocurren tres posibles respuestas. La primera es decir que Mendelssohn está siendo retórico. Él sabe la realidad histórica, sabe que a lo largo de la historia las autoridades judías han hecho uso de la fuerza física y sabe que el pueblo judío utilizó la violencia (como en cualquier colectivo humano). Todo esto lo sabe, pero está haciendo un llamado al cambio: está diciendo que los judíos no deberían actuar así, incluso si efectivamente así ha sido la realidad histórica.

La segunda respuesta es pensar es que Mendelssohn está dirigiéndose a los no judíos, intentando apaciguar los miedos de los cristianos: en un ambiente antisemita e intolerante (como lo era Europa en esa época), Mendelssohn quería hacerles ver a los cristianos que los judíos no eran violentos ni estaban en contra de la civilización y que era posible una convivencia pacífica, con tolerancia y respeto mutuo. O sea, Mendelsohn está haciendo una apología del judaísmo. Dice que los judíos no buscamos convertir a los gentiles porque no somos misioneros, que la excomunión es un accidente histórico (y no parte esencial del judaísmo), que los tribunales rabínicos no dictan penas de muerte y que los tribunales rabínicos no deberían tener autonomía judicial ni deberían inmiscuirse en los asuntos privados de las personas, como sus ideas o sentimientos religiosos.

La tercera respuesta es más interesante: uno podría decir que Mendelssohn es consistente al decir que el ideal político judío es aquel en el que D-s reina por encima de todo. Esto es el ideal, pero solo fue operativo en la práctica en la época de Moshe. Cuando el pueblo de Israel exige un rey, rebaja a D-s del trono: cuando se instaura la monarquía en el Antiguo Israel, se quiebra el pacto original entre D-s y el pueblo judío, porque se concretiza el poder político en la figura de un rey, que actúa como un sustituto de D-s, el Rey de Reyes. Aunque en la teoría los monarcas de Israel eran “sirvientes de D-s”, y nunca dioses en sí mismos (como lo eran los faraones egipcios o los reyes de la Mesopotamia antigua), en la práctica la monarquía fue degenerando, con reyes despóticos y arbitrarios. La respuesta a esta degradación moral de la política fue el Exilio: en este nuevo contexto histórico, el pueblo judío perdió autonomía y, por lo tanto, poder político y decisión sobre sí mismo en un montón de asuntos. Para Mendelssohn, entonces, el Exilio es una consecuencia de la degeneración de la monarquía: al darle poder político a los reyes, el pueblo judío reemplazó a D-s por los monarcas, diluyendo el propio sentido de su existencia estatal autónoma (ser un pueblo regido por la Ley Divina). Como la existencia estatal ya no tenía razón de ser, el pueblo judío fue exiliado, perdiendo entonces poder sobre sí mismo, como sujeto político independiente. Podemos decir, entonces, que la separación entre política y religión (o entre Estado e iglesia) en el judaísmo fue una consecuencia histórica de dejarse llevar por la idolatría (en este caso, el culto al Estado), cuando precisamente la razón misma de la existencia del judaísmo como tal es un intento de negar la idolatría y demostrar su falsedad.

En otras palabras, si en un principio, con la entrega de la Torá en el Monte Sinai, política y religión era una y la misma cosa, era en virtud de que D-s reinaba por encima del Estado. Cuando esta tendencia se invierte, el rey pasa a ser soberano y D-s un mero sirviente del Estado, por lo que el uso de la fuerza, inherente a cualquier Estado, pasa a ser ilegítimo. Por lo tanto, el antiguo Estado judío es destruido y comienza el largo periplo del Exilio. En esta nueva etapa histórica, la Ley judía se disocia del Estado y se transforma en un desarrollo interno: ya no está más asociada a la fuerza.

¿Cuál de estas tres respuestas es la correcta? Seguramente haya verdad en las tres respuestas y no creo que sean contradictorias sino complementarias.

Mendelssohn, según sus críticos

Mendelssohn fue admirado y odiado a partes iguales: si los primeros reformistas y ortodoxos lo veían como un modelo a seguir y lo mismo ocurría con muchos sionistas, otros lo criticaban duramente. Leopold Zunz, el primer académico universitario de la Ciencia del judaísmo y uno de los primeros líderes del reformismo, alababa a Mendelssohn porque lo veía como el prototipo del judío iluminado, moderno, civilizado y culto. Rab Hirsch, el fundador de la ortodoxia alemana (o neo-ortodoxia), consideraba a Mendelssohn una persona brillante e influyente y un buen ejemplo en la lucha por los derechos civiles. Zeev Yavetz, el secretario de Rab Isaac Reines (el fundador del sionismo religioso), argumentaba que Mendelssohn, por su combinación de fidelidad al judaísmo y compromiso en la lucha por los derechos civiles, era un modelo ideal para el movimiento sionista religioso.

Sin embargo, la generación siguiente empezó a ver a Mendelssohn con ojos mucho más críticos: por izquierda y por derecha, tanto en términos religiosos como políticos, comenzaron a proliferar críticos. Sionistas como Peretz Smolenskin, novelista modernista y nacionalista, veían a Mendelssohn como a un ingenuo que había cautivado a los judíos europeos con un sueño imposible, el de ser ciudadanos en los Estados europeos, desencadenando un proceso de asimilación de los judíos en Occidente. Podríamos trasladar esta crítica a la actualidad: cuando decimos que “Israel es la única democracia de Medio Oriente” o que “Israel es un país occidental” o que “los judíos y los cristianos compartimos los valores occidentales”, estamos siendo herederos de Mendelssohn, que intentó demostrar que se podía ser judío y occidental. Para Peretz Smolenskin, esto es una contradicción: si sos judío, tenés que ser un judío nacionalista y, por lo tanto, no europeo. Para Peretz Smolenskin, Mendelssohn no era más que un traidor que había vendido su judaísmo a cambio de una ilusoria emancipación política que nunca llegaría y que no solucionaría la cuestión judía.  Los socialistas del Bund consideraban que Mendelssohn no era más que un burgués bien intencionado, que representaba el espíritu del judío capitalista desesperado por encajar en el molde de la sociedad europea y sostenedor de una moral burguesa decadente. Un sionista religioso como Rab Moshe Avigdor Amiel, gran rabino de Tel Aviv en la década de 1930, argumentaba que la idea de Mendelssohn de un judaísmo basado en la ley, despojado de dogmas y un credo específico, había pavimentado el camino para el surgimiento del sionismo secular, que negaba a la religión judía en pos de un nacionalismo sin sustancia: si la consecuencia de la obra de Mendelssohn era que la religión sea una mera constitución política, la de los sionistas seculares era una política sin religión. Los reformistas más jóvenes veían a Mendelssohn como un fósil del pasado, demasiado religioso, con una tendencia al formalismo legalista y demasiado puntilloso en su observancia de la Halajá: para ellos, el judaísmo era demasiado formal y se sentían más atraídos por los librepensadores y los románticos que por un filósofo racionalista que hablaba de D-s, la inmortalidad del alma y la Providencia Divina.

Me voy a volver a contradecir a mí mismo: si la última vez escribí que éste iba a ser el último artículo sobre Mendelssohn, ahora tengo que decirles que no, porque todavía falta lo más importante, mostrar la relevancia y actualidad de Mendelssohn. Voy a intentar mostrar cómo respondería Mendelssohn a un par de casos actuales para ver más en profundidad su pensamiento. ¡Nos vemos!

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