Moses Mendelssohn (parte 4)

La controversia con Jacobi: la defensa de Spinoza

Estamos en Alemania en 1784. En un contexto en donde los judíos todavía no son considerados ciudadanos y en donde todavía muchos piensan que se puede justificar a la fe desde la razón, se discute con vehemencia si el Iluminismo es bueno o malo: Friedrich Heinrich Jacobi, un filósofo muy importante, lanza una bomba de tiempo en medio de la escena cultural de la época. Jacobi escribe que Spinoza era ateo, que Lessing era un seguidor secreto de Spinoza (y, por lo tanto, también ateo) y que, por extensión, todo el proyecto Iluminista, de Mendelssohn a Kant, pasando por Herder, Goethe y Schelling, es ateo. Decir esto, a ojos del alemán medio de la época, era anunciar que el Iluminismo era hereje, inmoral y nihilista.

Este hilo de argumentación (el Iluminismo es ateo; el ateísmo es malo porque lleva a la relativización de los valores; por lo tanto, el Iluminismo es malo) parecía haber quedado anacrónico pero está retomando fuerza en los últimos años. Piensen en lo que dicen los seguidores de Trump o Le Pen, la “alt right”, cuando hablan de la desintegración del núcleo familiar por la ideología de género, la falta de unidad por la pérdida de los valores tradicionales o su crítica al pensamiento racionalista. Por eso, el debate entre Mendelssohn y Jacobi vuelve a cobrar vigencia.

La cuestión es que Jacobi lanzó su crítica al Iluminismo y a la filosofía de su época con la publicación de las cartas privadas entre él y Mendelssohn, expandidas con un comentario suyo. El argumento era que los filósofos de la época, al seguir a Spinoza, caían en el panteísmo (o, lo que es lo mismo para la jerga de la época, el ateísmo): para él, la filosofía alemana había caído en una especie de dogmatismo de la razón. Había que volver a una creencia basada en el sentido común y la fe.

¿Qué tenía que ver todo esto con la filosofía de Mendelssohn y los judíos?

Todo.

El argumento de fondo de Jacobi era un ataque directo al Iluminismo moderado que proponían Mendelssohn y sus colegas. Para Mendelssohn, se podía ser Iluminista y judío, así como se podía ser Iluminista y cristiano. Se podía llegar a una convivencia pacífica entre las religiones porque todas, más allá de sus diferencias rituales y de forma, sostenían las mismas verdades de la fe, que se armonizaban con las verdades de la razón. Seguramente habrán escuchado mil veces el argumento: todos creemos en el mismo D-s, no importa si vamos a la sinagoga o a la iglesia.

Lessing era un símbolo de este tipo de Iluminismo moderado, que era racionalista y moderno pero también religioso y gradualista. Cuando Jacobi afirma que Lessing era un spinozista en secreto, está diciendo que, en realidad, Lessing era un ateo y, por lo tanto, un hipócrita al esconder sus verdaderas creencias. La crítica de Jacobi no era solo del tipo filosófica (“sos un racionalista extremo, que se olvida de las verdades sencillas”) sino también moral (“sos un hipócrita que esconde sus creencias”).

Y, en el fondo, lo que estaba diciendo Lessing era que no hay convivencia pacífica entre las religiones porque no son pasibles de ser justificadas por la razón. La pregunta de fondo era: ¿pueden los seguidores de distintas religiones ser amigos y respetarse mutuamente? Dicho de otra manera, ¿cuál es el lugar del judío en la sociedad europea moderna?

Atacando a Spinoza, Jacobi estaba atacando a todos los judíos. Culpando a Spinoza de los males de la filosofía, estaba acusando a un judío (a todos los judíos) de corromper la cultura alemana.

Y por eso, Mendelssohn no tuvo otra opción que responder. Y con él, todos los Iluministas. La disputa tomaba la forma de un debate histórico sobre el concepto de D-s de Spinoza (¿ateísmo? ¿panteísmo? ¿deísmo?) pero lo que se estaba discutiendo era otra cosa, bastante más actual: el rol de la razón en la arena pública y la posible convivencia entre religiones dentro de un mismo Estado nacional.

Aunque Jacobi ha sido ridiculizado por algunos como una especie de bufón intelectual, antiacadémico y anticuado, lo cierto es que este debate sigue teniendo actualidad. Piensen en los debates sobre el lugar de los musulmanes en la sociedad europea, los límites de la libertad religiosa y de expresión, las discusiones actuales sobre el lugar de la religión en el debate público y los privilegios de la Iglesia como institución.

Ley estatal, dogma religioso y ley religiosa

Sigamos con el tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado y entre la religión y la política. Planteemos el tema ahora desde un punto de vista interno, desde la propia filosofía de Moses Mendelssohn.

Según Mendelssohn, hay dos tipos de verdades: las verdades de la razón y las verdades históricas. Las primeras son aquellas verdades eternas a las que el individuo puede acceder mediante el uso de la razón: la inmortalidad del alma, la existencia de D-s, la Providencia y todos los dictados morales que se derivan de ellas (no matarás, no robarás, etc); las segundas son aquellas que fueron reveladas a través de la Torá, como las narraciones del Éxodo de Egipto o la entrega de la Torá en el Monte Sinai y todas las leyes rituales que se derivan de ellas (comer Kosher, rezar tres veces al día, cumplir Shabbat, etc).

Este esquema no es demasiado diferente de lo que se planteaba en la Edad Media: hay verdades racionales y verdades de la fe. A pesar de las apariencias, no están en discordia sino en armonía. Hermoso, ¿no?

La innovación de Mendelssohn pasa por otro lado: por el uso que le da a este esquema. Medelssohn dice que la razón nos permite conocer la verdad; una vez que conocemos la verdad, debemos actuar en consecuencia; así, llegaremos a la felicidad. Ahora bien, ¿qué pasa si alguien, por el motivo que sea, no conoce la “verdad” y actúa de acuerdo a un parámetro distinto? Uno podría decir: fácil, lo obligo a creer en la “verdad”, porque es lo correcto. ¡Pero si lo estás obligando, no está creyendo, precisamente porque está actuando por obligación! O sea, si vos me apuntás con una pistola en la cabeza y me decís: “creé en el spaghetti volador”, te voy a decir: “sí, sí, creo en el spaghetti volador”. ¿Estoy siendo sincero con mis palabras? Obviamente no, solamente lo digo para que no me mates. Por lo tanto, no estoy creyendo. Con este argumento, Mendelssohn nos dice que la creencia no puede ser impuesta externamente. Si actuamos en base a una creencia, esta creencia debe ser genuina. Si no lo es (o sea, si es impuesta por un agente externo o si actuamos por coerción), entonces no es una acción realmente libre: no surge de nuestro interior sino de una obligación externa. Dicho de otra manera, no hay obligación de creer en D-s: hay pruebas que nos llevan a aceptar la existencia de D-s, no un mandamiento de creencia ciega.

En términos políticos, esto se expresa en un límite al poder del gobierno: si las creencias no pueden ser impuestas por la fuerza (porque dejarían de ser creencias), entonces el Estado no debe ni puede limitar la libertad de expresión ni de culto. Mendelssohn es un firme defensor de la división entre el Estado y la Iglesia: para él, las autoridades religiosas no deben tener derecho al uso de la fuerza. Esto tiene dos consecuencias, una a nivel general y otra a nivel interno judío.

A nivel general, es una defensa de las minorías religiosas frente al despotismo de las mayorías: si la Iglesia no tiene derecho al uso de la fuerza, entonces no tiene herramientas para obligar a las minorías (como por ejemplo la judía) a convertirse. En este sentido, el planteo de Mendelssohn funciona como un salvaguardia para las minorías religiosas, que quedan protegidas frente a los intentos de evangelización por la fuerza y todas esas cosas lindas a las que no tiene acostumbrada la Iglesia desde tiempos inmemoriales.

A nivel interno judío, Mendelssohn está proponiendo una reforma de relaciones de poder: para él, un Beit Din no debe tener autonomía al interior de la comunidad judía y debe subordinarse al Estado central. Esto es un ataque al poder rabínico ya que asume que ninguna autoridad religiosa tiene derecho a imponer sus creencias religiosas a aquel que no quiere tener esas creencias. Dicho de otra manera, si el planteo de Mendelssohn es un límite al poder de la Iglesia frente a los judíos, también es un límite del poder de los rabinos frente a los mismos judíos. Ya no tienen el monopolio para dirimir cuestiones al interior de la comunidad judía: deben subyugarse al poder estatal.

La propuesta de Mendelsohn es una respuesta a la caída del sistema medieval de relaciones de poder entre judíos y cristianos. En la Edad Media el Estado central era poco relevante: era la Iglesia como institución la que dominaba buena parte de los resortes de poder. En esa época, se aceptaba que los judíos tenían una autonomía relativa en asuntos civiles, monetarios, penales y religiosos: si un judío robaba a otro judío, el asunto se dirimía en un tribunal rabínico, no en un tribunal eclesiástico. Esto estaba avalado por el derecho canónico. En este sentido, cabría preguntarse si Mendelssohn plantea una reforma de poder o simplemente describe una nueva situación, que podrá gustar más o menos pero que es un hecho empírico, y provee una plataforma teórica para entenderla.

“Sé un judío en casa y un hombre en la calle”

Hay una frase muy conocida, que muchas veces se atribuye a Mendelssohn y que supuestamente representa el espíritu de la Haskalá (Iluminismo judío). Es la siguiente:

“Sé un judío en casa y un hombre en la calle”.

Empecemos por el principio. Esta frase no la dijo Mendelssohn. Ni siquiera escribió nada parecido. El que acuñó la frase es Yehuda Leib Gordon, un Maskil (seguidor de la Haskalá) ruso.

Algunos consideran que es un buen resumen del leitmotiv de la Haskalá, mientras que otros aducen lo contrario. Además, hay lecturas dispares sobre la uniformidad (o no) de la Haskalá y la importancia real (más allá del simbolismo) de Mendelssohn en el movimiento.

No quiero repetirme: ya vimos que la Haskalá tomó formas muy distintas entre Rusia, Alemania y Lituania. También vimos que Mendelssohn no era reformista ni ortodoxo y que intentarlo hacer encajar en esos moldes es complicado porque vivió antes de que surjan esas etiquetas. También quiero aclarar que, contra el lugar común, hubo Maskilim reformistas, conservadores y ortodoxos e incluso grandes rabinos que apoyaron a la Haskalá. Por supuesto, lo que entendía por “Haskalá” un judío burgués a favor de la asimilación y totalmente integrado en la sociedad alemana era muy distinto de lo que podía entender un rabino lituano modernista o un judío ruso anarquista revolucionario. Esta vaguedad y amplitud del término es lo que complica las cosas.

Sea como sea, la verdad es que esta frase muchas veces es entendida como: “mirá, en tu casa comé Kosher, todo genial; pero si vas a la casa de un gentil, comé en su misma mesa y disfrutá el jamón que te sirve, no hay ningún problema”. O sea, confiná tus creencias religiosas a tu casa; pero afuera, en la calle, en tus relaciones interpersonales y en la arena pública, actuá como un ciudadano más, sin identificarte para nada como judío. Con esta visión estrecha de la frase, se hace una lectura de la Haskalá distorsionada, como una especie de tergiversación del “judaísmo verdadero”.

Sí es verdad que Mendelssohn intentó confinar al judaísmo al área privada pero lo hizo justamente para defenderlo de los embates del poder eclesiástico y estatal, no para destrozarlo ni reformarlo ni modificarlo a placer y gusto del consumidor.

En próximas entregas, más sobre Moses Mendelssohn: veremos su utilización del contrato social como base teórica del Estado moderno y las implicancias de esto para el judaísmo moderno; su visión del universalismo y el particularismo; su postura del judaísmo como ley; y el “protosionismo” de Mendelssohn, así como las consecuencias políticas de su pensamiento.

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