Franz Rosenzweig (parte 4)

El debate Klatzkin-Rosenzweig: traducir a Spinoza

Yaakov Klatzkin fue un sionista bastante conocido en su época. Filósofo, editor, pensador y activista político, una de sus obras más importantes fue la traducción al hebreo de las obras de Baruj Spinoza. Rosenzweig escribiría una reseña muy crítica de esta traducción, acusando a Klatzkin de traicionar la esencia del idioma hebreo. ¿Por qué?

Klatzkin, al traducir a Spinoza al hebreo, parte de una premisa: Spinoza, originalmente, escribía en hebreo. Las obras que nosotros tenemos en latín son traducciones del original en hebreo: La Ética o el Tratado Teológico-Político eran obras hebreas, judías, que Spinoza terminó por traducir al latín para que lleguen al público general. Al traducir estas obras al hebreo, Klatzkin no está más que recreando el original de Spinoza: Klatzkin se ve a sí mismo más como un restaurador que como un traductor. El trasfondo de esta asunción es claro: la obra de Spinoza es judía. Los conceptos y las ideas vertidos en ella son judíos, y es solo por un accidente histórico que han sido engullidos por la sociedad occidental y cristiana: Klatzkin quiere traducirlas (recrearla, más bien) al hebreo para que vuelvan a formar parte del acervo cultural del pueblo judío, que es el lugar que les corresponde. En pocas palabras, Klatzkin quiere traer a Spinoza de vuelta sus raíces judías: su objetivo es demostrar que Spinoza es judío y que su filosofía es judía.

El método de Klatzkin es simple: toma el idioma filosófico hebreo medieval y lo reutiliza para traducir a Spinoza. Para él, el hebreo es un idioma como cualquier otro: su objetivo es acercar a Spinoza al pueblo judío nuevamente, y para eso utiliza el idioma del pueblo judío, el hebreo. Al hacer esto, Klatzkin se convierte, de manera inadvertida, en uno de los que renuevan el hebreo en la Modernidad, al dotarlo de un lenguaje filosófico técnico apto para los textos de la filosofía moderna.

Y acá aparece Rosenzweig con los tapones de punta, dispuesto a criticar a Klatzkin: no hay que modernizar el hebreo ni secularizarlo. El hebreo no es un idioma más, igual que el chino, el alemán o el portugués. El hebreo es el idioma sagrado: es más que un idioma humano nacional. No se puede recrear el hebreo sin tener en cuenta todo su legado espiritual: no se puede crear un hebreo moderno, secularizado y agnóstico, sin traicionar sus propias raíces ni su esencia. En sus palabras:

No se puede hablar hebreo como uno quiere: se tiene que hablar como es. Y está atado al pasado.

Permítanme que me vaya un poco por las ramas: contra lo que parece a primera vista, aclaremos que lo que está en juego acá no es un debate de intelectuales en la torre de marfil sino algo que se pone en discusión día a día. La misma discusión de fondo que vemos entre Rosenzweig y Klatzkin es la que encontramos entre la yeshivá y la universidad, o entre el “yeshivish” y el “hebreo de la calle”. Si ustedes están más o menos familiarizados con el hebreo moderno, sabrán que una cosa es leer a un escritor contemporáneo (a Amos Oz, por ejemplo) o escuchar la radio israelí y otra muy distinta, leer un libro de Torá (las obras de Rab Ovadia Yosef, por ejemplo) o escuchar una clase en una yeshivá, especialmente si ésta es jaredí. En los dos casos, el idioma es el mismo: hebreo. Y sin embargo, el tipo de lenguaje que se utiliza, las palabras, los giros lingüísticos y las ideas son muy distintos: una persona familiarizada con el estudio de textos religiosos puede leer con relativa facilidad un libro de Musar o de Halajá, pero difícilmente logre entender un artículo de un diario israelí. Y la inversa también es cierta: una persona puede estar acostumbrada a escuchar las noticias en hebreo y a leer a Amos Oz, pero eso no quiere decir que pueda entender algo si le ponemos enfrente un libro de Torá. Esto se radicaliza todavía más en los enclaves de jaredim y jasidim donde sólo se habla yiddish y en donde el hebreo se pronuncia con acento yiddish (“Toire” en vez de “Torá”, “Shabbos” en vez de “Shabbat”, etc); y sin irnos demasiado lejos, también podemos ver este mismo fenómeno en una buena cantidad de judíos ashkenazim integrados a la sociedad mayoritaria (religiosos y seculares por igual). (En el caso de Argentina, esta tendencia es bastante minoritaria por la influencia del sionismo y el hebraísmo y la fuerza de la comunidad sefaradí; en Estados Unidos, la amplia mayoría habla hebreo a la manera ashkenazí). Así, el idioma hebreo sigue dividido en dos: el lenguaje de la calle israelí, secularizado y moderno (el de Klatzkin, digamos) y el lenguaje sagrado, religioso y tradicional (el de Rosenzweig, digamos). Por lo que yo sé, el grupo que mejor ha logrado unir estos dos mundos es el de los datiim leumim (sionistas religiosos), que han producido libros de Torá en hebreo moderno.

Ahora bien, tenemos que aclarar algo: muchas veces al pensar en el hebreo como Lashon Hakodesh (idioma sagrado), se tiende a pensar que esto quiere decir que es un idioma muerto, resabio de un pasado mejor o reliquia histórica, o que es algo estático e inamovible. Rosenzweig nos pinta un escenario muy distinto:

El idioma de D-s siempre se fortaleció por la renovación de la lengua viva hablada, por la lengua hablada por los hombres, y esto no solo en los tiempos de Moisés e Isaías. En otras palabras, sagrado como era, el hebreo nunca se estancó en algo duro y monumental: siempre estuvo vivo.

Recuerden la fórmula de Rosenzweig: no hay esencia del judaísmo, solo existe el Shemá Israel.

Para Rosenzweig, el hebreo tiene que estar enlazado con el de la literatura judía tradicional:

No se puede leer el Spinoza de Klatzkin, o un diario hebreo, sin derivar algo que nos ayude a entender los comentarios de Ibn Ezra, las argumentaciones talmúdicas, o el texto original de la Biblia. Leer hebreo implica una disponibilidad absoluta de asumir la herencia completa del idioma.

En este punto, si les interesa profundizar en el tema, les recomiendo que lean el ensayo de Buber sobre la traducción que hizo junto a Rosenzweig de la Torá al alemán. Para no abrumarlos, podemos decir algo cortito: su idea era “hebraizar” el alemán y reproducir el candor y la candencia del hebreo en alemán. Tarea difícil, porque significa hacer una traducción que, sin ser literal, resulta más pesada que una mera reproducción de ideas y conceptos: intentan que se sienta un sabor hebreo, y no solo transmitir las ideas del texto.

El debate Klatzkin-Rosenzweig: ¿Spinoza como modelo?

Ya dijimos que Yaakov Klatzkin era un sionista político extremo: para él, el judaísmo original era un reinado y había que restaurar ese judaísmo político. La Ley (Halajá) era un derivado de la condición política del judaísmo, y no viceversa. Se oponía tanto a la asimilación (a la que consideraba una traición) como al sionismo espiritual de Ajad Haam: para Klatzkin, la idea de que había una moral judía, superior a la de los demás pueblos, era una muestra de chauvinismo. O la moral es universal o no es moral en absoluto. En esta misma línea de pensamiento, Klatzkin detestaba la idea de “Pueblo elegido”: consideraba que podía llevar a un nacionalismo desenfrenado. El objetivo del sionismo era claro: la normalización de la situación del pueblo judío. Por normalización, Klatzkin entendía la soberanía sobre un territorio, la Tierra de Israel, y la utilización de una lengua nacional común, el hebreo. Klatzkin consideraba que el judío moderno por excelencia y el arquetipo de judío ideal era Spinoza: había sido el primer judío secular y había marcado el camino para el surgimiento de un nuevo tipo de judío, nacional, no dogmático ni religioso, alejado de los preceptos tradicionales pero nacionalista. (Para más información sobre las relaciones entre Spinoza y el sionismo, diríjanse al artículo que publiqué en este blog hace un tiempo).

Rosenzweig responde que Spinoza no puede ser un modelo para el judío moderno: sencillamente, no vivió como judío. Despojar al judío de la santidad y ver en el judaísmo una mera nacionalidad es una traición al legado judío histórico: así como no se puede cortar lo sagrado del hebreo, tampoco se puede cortar lo sagrado del judío. Rosenzweig reacciona contra el sionismo formalista, derivado de la moda europea nacionalista de la época: se opone a un lenguaje de tierra y sangre, que busca usurpar al idioma hebreo primigenio. Rosenzweig hace una predicción fuerte (y errada): si no se protege al hebreo en la Tierra de Israel/Palestina, el árabe terminará por destrozarlo. Para Rosenzweig, el hebreo es el idioma de la Tefilá (rezo): es –recuerden- parte fundamental de esa resistencia al más de lo mismo del que hablábamos en entradas anteriores. El hebreo es un idioma exiliado (como lo es el pueblo judío), escondido entre los idiomas del mundo, que guarda dentro suyo un elemento de esperanza reparada para el mundo: a partir del hebreo, hay que crear una teología del silencio. Llevar el hebreo a la calle y transformarlo en un idioma más sería renegar de su lugar en la historia como eterno tábano que pica y molesta al resto diciendo: hay algo más, todavía no llegó el fin de la historia.

Sionismo y Diáspora

Bueno. Llegamos al tema que nos compete: el sionismo. Tardamos, ¿no? El camino fue largo y todavía falta recorrer un trecho pero ya estamos en la pista. Hablemos, entonces, de sionismo según Rosenzweig. Empecemos con un clásico: el sionismo y la Diáspora; centro y periferia.

Ya hemos visto varias visiones en este blog: desde la extinción natural de la Diáspora (Herzl) hasta la relación de centro-periferia entre Israel y la Diáspora (Ajad Haam), pasando por la desaparición progresiva y voluntaria de la Diáspora (Israel Eldad), el tutelaje compasivo y humanitaria de la Diáspora a Israel (Louis Brandeis), las relaciones recíprocas que se retroalimentan (Moshe Una) y el rechazo mutuo (Vladimir Medem). ¿Cuál es la posición de Franz Rosenzweig?

Los sionistas van a desaparecer si pierden contacto con la Diáspora. Su contacto con la Diáspora es, de hecho, lo único que los mantiene en camino hacia su meta, lo cual significa, en definitiva, que tienen que ser nómades y vagabundos, incluso allá. Desde esta óptica, la concepción de Ajad Haam del sionismo es (inconscientemente) correcta: solo si son conscientes de su conexión con Berlín, Lodz o, en algún momento quizás, New York, Valparaiso y Tobolsk, Palestina permanecerá judía y también se hará la vida en la Diáspora realmente posible.

En una lectura simple, Rosenzweig pareciera estar de acuerdo con Ajad Haam: Israel solo será útil si vigoriza a la Diáspora, pero no si la anula. Sin embargo, hay un elemento en Rosenzweig que lo diferencia de Ajad Haam: hace hincapié en la importancia de la Diáspora (la periferia) por sobre Israel (el centro). Así, no hay una relación de subyugación de la periferia al centro sino una retroalimentación. Más aún, la desaparición de la Diáspora sería una tragedia y el fin del sueño sionista. Ya retomaremos más adelante el tema pero quiero que noten algo: Rosenzweig no dice que el sionismo sea malo ni niega lo bueno que trae aparejado.

 El sionismo: diagnóstico y cura

(El sionismo), diagnosticador genial pero médico mediocre, reconoció la enfermedad pero prescribió el tratamiento incorrecto. Lo que reconoció fue la ausencia de una vida judía contemporánea específica que tenga alguna característica en común más allá del academicismo muerto de la llamada “Ciencia del judaísmo” (con la que nadie está familiarizado) y la defensa contra el antisemitismo. Lo que también reconoció el sionismo –y aquí demostró ser un patólogo verdadero, y no un mero diagnosticador- es esto: que el único remedio, la única cosa completa acerca de la persona judía, es la persona judía misma.

Esta frase resume todo lo que ve de bueno Rosenzweig en el sionismo. Y también marca el límite que encuentra Rosenzweig en el mismo. Desandemos el camino y expliquemos un poco.

Rosenzweig dice que el judaísmo no puede ser una mera discusión académica sobre textos antiguos (la Ciencia del judaísmo) ni un mero sentimiento de unión contra el antisemitismo. En este sentido, el sionismo ve claramente el problema. También ve que el problema es que el judío ya no vive como judío: que su persona no es judía al cien por ciento. Pero la solución del sionismo es crear un país judío, donde la persona judía viva su judaísmo sin culpas, sin sentirse un apátrida ni un extranjero, para así recrear su judaísmo y crear un nuevo tipo de judío. Esta es la parte que Rosenzweig critica del sionismo: la solución no se encuentra en la creación de un país judío sino en la profundización del judaísmo propio de cada uno de nosotros. En vivir como judío por decisión personal en una comunidad judía, rodeado de no judíos.

Recuerden que Rosenzweig pensaba que la condición de ser judío era como la condición de ser humano: ilimitada. Restringir el judaísmo a un país es limitarlo: por definición, según Rosenzweig, el judaísmo es ilimitado. En este punto, el sionismo muestra la frontera que no puede traspasar: limita la vida judía en vez de enaltecerla y expandirla. Ser humano y ser judío son la misma cosa: la universalidad no se contrapone a la particularidad. En el judaísmo, están relacionados, y el sionismo, al ser un nacionalismo, pretende distinguir entre universalidad y particularismo, rompiendo al judaísmo y dividiéndolo.

La solución no es emigrar ni fundar un Estado judío: es individual y personal. Implica un análisis honesto y concienzudo, profundo y sistemático. Miren:

Aquellos que quieren trabajar por el movimiento, ahora, sin patear la pelota hacia un mañana indefinido, deben tomar a la persona judía con seriedad, aquí y ahora, en toda su plenitud.

Mesianismo y sionismo

Sí, otra vez el mesianismo. Es un tema recurrente en Rosenzweig…y en muchos de los pensadores alemanes de su época, dicho sea de paso. Uno de los peligros más graves asociados con el mesianismo es intentar ponerle fecha: el 29/01/2017 va a llegar el Mesías. El otro peligro es imaginarse el futuro mesiánico y describirlo con lujo de detalles, como si fuésemos profetas y supiésemos cómo será ese futuro ideal. Con respecto a esto, Rosenzweig le escribe a Benno Jacob (un rabino reformista muy conocido en su época y uno de los comentaristas académicos de la Torá más importantes del siglo XX) lo siguiente:

No puedo decir con certeza cómo pienso que será el futuro mesiánico; pero eso no es una prueba en contra de nada. Cuando llegue el momento, los detalles surgirán. No soy tan ingenuo como para imaginar la paz universal sin un cambio radical de la naturaleza humana, algo que sería un milagro desde nuestra perspectiva actual. Tengo fe en este futuro por el Siddur y el Majzor. No puedo borrar a Sión de esta creencia. Qué grande, qué judía, qué “moderna” sería una Palestina agrupada alrededor de esto, no tengo ni idea. Cuando llegue el momento, estoy seguro que no voy a estar perturbado por el hecho que este Sión – no Celestial sino mesiánico y, por lo tanto, terrenal- esté rodeado por lo que es “moderno” en el sentido del tiempo.

La fe mesiánica de Rosenzweig y su mesianismo, sobre el que ya hablamos bastante, está basado, nos dice, en la plegaria tradicional judía. Ahora bien, el mesianismo implícito en el sionismo es terrenal, no celestial: depende del hombre, y no de D-s. Ése es el problema: un Sión sin D-s, una fe mesiánica terrenal. En palabras sencillas: un Estado judío secularizado y moderno traiciona el acervo histórico cultural y espiritual del judaísmo. Será moderno, pero no será Sión: será otra cosa.

¿Antisionista, no sionista o sionista cultural?

Muchos intelectuales judíos cosmopolitas se agarran de Rosenzweig para formular sus propias críticas al sionismo, acusándolo de ser exclusivista, racista o simplemente limitado. Por otro lado, Rosenzweig anima a varios israelíes a explorar su propio judaísmo desde otra perspectiva. ¿Cuál es la posta? ¿Rosenzweig es sionista o no?

Disipemos un error (intencionado) muy común: Rosenzweig no es antisionista. No detesta al sionismo. En todo caso, lo pone a raya. Una frase sencilla rompe con todas las elucubraciones del supuesto antisionismo radical de Rosenzweig:

Después de todo, quizás el sionismo sea uno de los caminos de la nación hacia el futuro. También este camino tiene que estar abierto.

El otro gran problema asociado con los intelectuales cosmopolitas que utilizan a Rosenzweig para realizar una crítica al establishment es más básico todavía: si Rosenzweig critica al sionismo, no lo hace a partir de un judaísmo universalista sino de la particularidad judía. Dicho de otra manera, lo hace desde adentro, y no desde afuera: es un crítico interno.

Por otro lado, que yo sepa, Rosenzweig nunca se definió a sí mismo como sionista. Digamos que miraba de reojo a cierto tipo de sionismo, a ver qué onda: le atraía, pero no lo suficiente como para involucrarse de lleno. Era muy consciente de sus peligros, y temía por ello también. Creo que, sin forzar demasiado las cosas, podríamos encuadrar a Rosenzweig dentro del círculo del sionismo espiritual heredero de Ajad Haam. Se sabe, por ejemplo, que Rosenzweig apoyó iniciativas del Keren HaYesod, lo que demuestra que no estaba, por principio, en contra de toda forma de sionismo. Sí es cierto también –hay que decirlo- que nunca renunció a su proyecto de un judaísmo alemán. En realidad, Rosenzweig falleció antes de Hitler y de la Shoá: preguntarnos cómo hubiese cambiado su pensamiento frente a estos sucesos es un buen ejercicio, pero inútil al fin y al cabo. Estoy bastante convencido de que Rosenzweig, de haber vivido unos años más, se hubiese plegado al sionismo buberiano. Por otro lado, también habría que tener en cuenta que, al enfatizar el aspecto “institucional” del judaísmo (la Halajá, la comunidad, la sinagoga), Rosenzweig necesita menos del sionismo para mantener su identidad judía que Buber, anarquista religioso y poco apegado a la religión institucionalizada.

Me parece que podemos resumir la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo en una fórmula: el sionismo no es EL camino, pero es un camino.

El mejor resumen de la actitud de Rosenzweig hacia el sionismo son sus propias palabras en una carta de diciembre de 1917:

Si el objetivo del sionismo fuese reunir a todos los judíos en Palestina, no quedaría ningún judío en doscientos años. Pero como su único objetivo es crear un centro judío (esto se sabe), y este centro (esto no se sabe) se va a guiar por las necesidades de la “periferia” y no, como algunos desean, a la inversa, todo el sionismo no es más que una raíz bien sujeta a la tierra, como tantas otras.

Más allá del partidismo

El partidismo está a la orden del día: cada grupo se forma su propio ranchito y cuida de sí mismo, sin importarle demasiado lo que les pasa a los otros grupos. Así, el pueblo judío, desgarrado en partes, se vuelve una mera conjunción de agrupaciones unidas por un sentimiento difuso de pertenecer a un colectivo más o menos unificado. Si cada grupito (liberales y conservadores; reformistas y ortodoxos; sionistas y antisionistas; nacionalistas y cosmopolitas; racionalistas y místicos; religiosos y seculares; etc) se preocupa solo por lo propio, el resultado es la formación de ideologías vacías, desprovistas de significado real. Así lo expresa Rosenzweig:

Lo que queda son envoltorios vacíos, el mero ismo: nacionalismo sin nación, confesionalismo sin confesión.

¿Cómo superar las diferencias? Una solución sionista clásica es: formar un Estado, que nos ampare a todos. Pero la frase de Rosenzweig sigue…

Los espíritus que allí habían establecido su residencia se han vuelto apátridas. Y así buscan ahora un nuevo Estado que dure.

¿Qué hacer? La propuesta de Rosenzweig es clara y compleja: superar las diferencias implica ir más allá del partidismo. Romper con el paradigma actual es ni más ni menos que marcar que todas las propuestas actuales adolecen de conflictos.

Quien se haya liberado de todas esas disparatadas pretensiones que le quieren imponer el judaísmo como un canon de ciertas y definidas “obligaciones judías” –ortodoxia vulgar- o “tareas judías” –sionismo vulgar- o aun (¡D-s nos libre!) “ideas judías” –liberalismo vulgar-, quien simplemente se haya dispuesto a que todo lo que le suceda, lo que le suceda por dentro y por fuera, su ocupación, su germanismo, su matrimonio, y en mi opinión también su judaísmo, si así debe ser, le suceda judíamente, ese puede tener la certeza de que con la simple aceptación de esa ilimitada “garantía” de veras se vuelve “completamente judío”. No hay otro camino para lograrlo. Por ninguna otra vía ha de originarse la persona judía. Todas las recetas, la ortodoxa, la sionista o la liberal, producen, si se cumple con sus indicaciones, caricaturas tanto más ridículas de los seres humanos.

El filtro por el que pasa el judaísmo no es un sistema de leyes, creencias, acciones o ideas: es el Yo. El individuo como tal es el que debe decidir cómo vivir judíamente. Se me ocurre que hay un límite bastante claro en esta formulación de Rosenzweig: si el único que decide sobre el judaísmo propio es aquel sujeto kantiano, que todo lo filtra por medio de su percepción, entonces el judaísmo no es, más allá de las grandes palabras y declaraciones, un hecho comunitario sino individual, personal y subjetivo: ¿no crearemos acaso individuos demasiado ensimismados con este paradigma?

Las lecturas actuales de Rosenzweig

Rosenzweig es un filósofo fascinante. Su obra está abierta y las lecturas son casi infinitas. Durante mucho tiempo, predominó una lectura interreligiosa, que hacía hincapié en las relaciones entre judíos y cristianos y en cómo estas dos religiones atesoraban la verdad. Cuando el mundo occidental se despertó y se dio cuenta que había otras tradiciones religiosas dignas de ser llamadas así, varios cuestionaron a Rosenzweig: ¿por qué el Islam no es también una religión verdadera? ¿La interpretación de Rosenzweig del Islam no es una caricatura, antes que una descripción desapasionada y objetiva? Hay una lectura teológica, obviamente relacionada con la interreligiosa, que se focaliza en las categorías conceptuales que desarrolla Rosenzweig en La Estrella de la Redención y que toma su método de filosofar para hablar del hombre, D-s y el mundo. Una lectura más actual se acerca a Rosenzweig desde la política, intentando dilucidar cómo su pensamiento fue evolucionando y buscando una crítica radical al orden imperante y al Estado nacional moderno. No falta la lectura existencialista que compara a Rosenzweig con Heidegger o incluso con existencialismos más antropocéntricos como los de Sartre o Camus: en este tipo de lectura, el referente indiscutido es Emmanuel Lévinas, que explicó a Rosenzweig al público francés y que lo rescató para la filosofía general. Hay también lecturas psicoanalíticas, que buscan sintonizar el miedo a la muerte de Rosenzweig con la pulsión de muerte freudiana o el eros de Freud con el amor rosenzweigeano. Es bastante común encontrar un cierto tipo de lectura postmoderna y deconstruccionista, que compara a Rosenzweig con Derrida o Ricouer, generalmente pasando por el filtro de Lévinas. Desde mi humilde lugar, considero que resulta urgente hacer una lectura contextualizada con el pensamiento alemán de la época y tener muy en cuenta la poética de Rosenzweig, así como sus relaciones con la filosofía y literatura alemana.

De más interés para nosotros, hay dos lecturas israelíes bastante interesantes: por un lado, sionistas religiosos inclinados hacia la mística que hacen una lectura mística postmoderna, que mezcla a Rosenzweig con Rab Kook, Rabi Najman de Breslov, el Rebe de Lubavitch y Rab Shagar; por el otro, muchos israelíes seculares educados buscan una alternativa a la definición puramente nacional del judaísmo y se acercan a la práctica judía tradicional sin querer etiquetarse como religiosos, encontrando en Rosenzweig una opción abierta y profunda, que los impele a acercarse al Beit Hakneset y la Yeshivá sin quedarse encerrados en estos, desarrollando un espacio judío personal y privado. En algún lugar habría que ubicar a aquellos filósofos israelíes que plantearon que Israel debía guiarse por Rosenzweig: Samuel Hugo Bergman, Ernst Simon, Baruj Kurzweil o el propio Isaac Breuer son algunos ejemplos prominentes.

El legado de Rosenzweig, como ven, es enorme: es reivindicado por casi todos los sectores del pueblo judío. Los ortodoxos destacan su cumplimiento de las Mitzvot; los conservadores, que se paró en el medio, entre la ortodoxia rígida y el reformismo flexible; los reformistas consideran a Rosenzweig como hijo del reformismo alemán; los seculares lo rescatan como un filósofo genial. (Mal) utilizado como paradigma del intelectual judío al margen, también es rescatado por pensadores judíos asimilados. Hay una paradoja interesante en la propia base del proyecto de Rosenzweig: actuó dentro de la “Reforma” pero con una visión “ortodoxa”. Habría que replantearse, entonces, si las categorías “Ortodoxia” y “Reformismo” significaban lo mismo en la Alemania de los años 20 que ahora, casi cien años después.

Déjenme cerrar con una frase de Rosenzweig que me parece clave:

Lo judío a lo que me refiero no es ninguna “literatura”. No se lo aprehende haciendo libros. Tampoco leyéndolos. Ni siquiera – y tendrán que disculparme los espíritus modernos- se lo “experimenta”. Como mucho, se lo vive. Ni siquiera eso. Se lo es.

Con esto en mente, quizás quieran releer todo el artículo y en una de esas entiendan mejor todo lo que hemos dicho hasta ahora.

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