Baruj Spinoza

El librepensador por antonomasia

Baruj Spinoza (también conocido como Benedictus o Benito Spinoza) nació en Ámsterdam en 1632 y falleció en La Haya en 1677. Es uno de los filósofos más importantes de la historia y, para la amplia mayoría de los historiadores y pensadores, marca el límite entre la filosofía judía medieval y la moderna. Se puede decir más: Spinoza puede ser visto como el primer judío moderno y como una figura de corte entre la Edad Media y la Modernidad.

Casi todos conocen la historia: Spinoza fue excomulgado de la comunidad judía a los 23 años por diseminar ideas heréticas. Esto hizo que Spinoza se aparte del judaísmo definitivamente. Para muchos, esto marca una injusticia horrenda contra uno de los mayores pensadores de la historia, mientras que para otros es simplemente una consecuencia obvia de la estructura del judaísmo de la época y/o de las ideas de Spinoza. Ya hablaremos más abajo en profundidad sobre el tema. Sea como sea, Spinoza se dedicaría el resto de su vida a profundizar en sus estudios filosóficos y a trabajar como óptico, cortando toda relación con el judaísmo y la comunidad judía organizada.

El marranismo

Baruj Spinoza nació en Holanda, como ya dijimos: sus padres eran judíos portugueses que habían escapado de la Inquisición y se habían asentado en Ámsterdam. No habían sido los únicos: muchos judíos se encontraban en la misma situación y fundaron una comunidad propia en Ámsterdam, de judíos de origen portugués-español. Ya con estos datos podemos marcar dos particularidades, que son fundamentales para entender a Spinoza:

  • La existencia de una comunidad de judíos de origen portugués-español, que habían vivido muchos años como conversos o marranos.
  • La coexistencia de varias comunidades judías en una misma ciudad (Ámsterdam): una, portuguesa-española; la otra, holandesa.

El primer punto es crítico para entender la psicología de Spinoza: se crió en una comunidad de judíos que retornaban a una vida judía plena, luego de años de vivir perseguidos, ocultando su judaísmo y fingiendo hacia el exterior ser cristianos. La mayoría de los miembros de esta comunidad eran comerciantes y banqueros, y eran personas muy formadas en estudios seculares. Habían llegado a Ámsterdam porque esta era una ciudad muy liberal, en la cual se había sancionado la libertad de culto, en una época en la cual este derecho no existía en ningún otro país del mundo: en Ámsterdam, por primera vez en la historia, los judíos pueden practicar su judaísmo sin miedo a ser perseguidos, discriminados o ser considerados ciudadanos de segunda. Este es un cambio enorme en las relaciones entre judíos y cristianos y en el sistema legal imperante en la época: nos muestra a Ámsterdam como una ciudad dinámica, abierta y cosmopolita.

El segundo punto está relacionado con el primero: la libertad de culto permitía que no haya límites a la proliferación de comunidades judías y sinagogas. Yendo más allá, también se puede plantear que es un síntoma de la Modernidad: en una misma ciudad, encontramos una comunidad ashkenazí y otra sefaradí, y estas conviven como entidades separadas, aceptándose mutuamente como formas legítimas de judaísmo. Esto es sintomático de la Modernidad: en la Edad Media, por las largas distancias, la poca movilidad social, las limitaciones legales y la intolerancia religiosa, los Ashkenazim y Sefaradim vivían en áreas geográficas diferentes: a grandes rasgos, podemos decir que los Ashkenazim vivían en la Europa cristiana, mientras que los Sefaradim vivían en el Asia y África musulmana. Con la expulsión de los judíos de España y, pocos años después, de Portugal, comienza un enorme movimiento migratorio de judíos españoles y portugueses hacia distintas partes del mundo, lo que provoca la creación de comunidades española-portuguesas a lo largo y ancho del mundo o bien la absorción de estas en las comunidades ya existentes en los lugares a los que arribaban.

La psicología del marrano en Spinoza

¿Por qué digo que es tan importante saber que Spinoza es descendiente de marranos para entenderlo? Desde un punto de vista superficial, porque la comunidad judía española-portuguesa, formada por conversos que retornaban al judaísmo, tenía que mostrarle al mundo judío que ellos eran judíos: el חרם (“Jerem”, excomulgación) a Spinoza puede ser visto como una reacción exagerada de la comunidad, producto de su ansiedad de ser aceptada por el resto del mundo judío. Piensen en la situación en contexto: una comunidad de personas que habían vivido como cristianos (al menos hacia el exterior) durante una o dos generaciones llega a Ámsterdam, cuna de la libertad de culto, y forma su propia sinagoga. No es ilógico pensar que esta congregación debe haber sido visto con recelo: ¿serán verdaderos judíos? ¿Tendrán una voluntad real de volver al judaísmo? ¿Tantos años fingiendo ser cristianos no habrán provocado un cambio en su mentalidad y en su forma de vida? Es así que algunos historiadores plantean que el Jerem a Spinoza fue una reacción de la propia comunidad frente a un miembro que planteaba cosas heréticas en un contexto en el cual esta comunidad buscaba ser aceptada como parte integrante del pueblo judío. Por otro lado, algunos argumentan que, en realidad, el Jerem fue una forma de proteger a la comunidad judía del ataque del poder cristiano: si las autoridades judías permitían que alguien como Spinoza, que negaba la autoridad Divina de las Escrituras, siguiese formando parte de la congregación, era posible que los cristianos se ensañen contra los judíos, acusándolos de estar en contra de D-s y las Escrituras. Estas dos ideas son interesantes, pero no hacen frente al problema básico: Spinoza sí escribe y dice cosas que son herejes desde el punto de vista judío tradicional. Podemos discutir si hoy es lógico, productivo o moral excomulgar a alguien por sus creencias y si esta decisión rabínica fue inteligente pero resulta indudable que la filosofía de Spinoza es irreconciliable con el judaísmo tradicional. Esto no es malo de por sí: simplemente marca una realidad, y es que Spinoza ya había decidido que el judaísmo le resultaba irrelevante (al menos tal y como era en su época) a la hora de ser excomulgado. De hecho, si leen su Tratado teológico político (muy posterior a su excomulgación), notarán que Spinoza habla de los judíos con indiferencia, sin identificarse con el pueblo judío.

Pero me estoy yendo por las ramas y adelantando. Volvamos al tema del marranismo. Considero que podemos hacer una lectura más profunda y entender a Spinoza como un producto del marranismo. El marrano vive entre dos mundos: es alguien que es rechazado por el mundo cristiano por su condición de judío y, además, rechazado por el mundo judío por ser cristiano. Este doble rechazo lo lleva a vivir en una especie de limbo, en el cual no es ni judío ni cristiano. Si relacionamos esto con la vida de Spinoza, el paralelismo es claro: Spinoza es excomulgado por la comunidad judía, por lo que deja de ser judío, pero tampoco se convierte al cristianismo, por lo que no es cristiano. Esto es fascinante porque nos revela una faceta increíblemente moderna de Spinoza: se puede vivir sin ser judío ni cristiano ni musulmán ni de ninguna otra religión. Se puede ser un librepensador sin ser un desarraigado. Se puede vivir sin estar dentro de una comunidad religiosa organizada. Estamos acostumbrados que sea así: es más, en las sociedades occidentales, hay un número creciente de personas que no se identifica con ninguna religión en particular. Sin embargo, esto era impensable en la época de Spinoza: o se era judío o se era cristiano. No se podía ser un librepensador: no había un espacio institucional, ya sea público o privado, que permita que alguien simplemente no pertenezca a una religión organizada. La novedad de Spinoza, entonces, es notable: se puede vivir sin ser judío ni cristiano, y esto no implica rechazo, ostracismo ni odio. La famosa frase “Yo soy espiritual pero no religioso” o “Soy religioso pero no creo en las religiones organizadas” tiene en Spinoza su antecedente más ilustre.

Los inicios de la Modernidad judía

En términos muy sencillos, se entiende a la Modernidad judía como el período que va de la Revolución Francesa a la Shoá y la creación del Estado de Israel. Sin embargo, la cuestión es bastante más complicada: los procesos históricos son complejos y muchas veces las fechas que se eligen como determinantes son convenciones más o menos consensuadas entre los historiadores pero herederas y productoras de procesos que vienen de antes y se extienden después de ellas. La Revolución Francesa no surge en el medio del vacío: se venía gestando, gradualmente, desde hacía siglos. Así, Enzo Traverso, en su libro El final de la modernidad judía: historia de un giro conservador, escribe:

Si la modernidad judía se inauguró entre finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX con la emancipación, y encontró su final en los campos de exterminio nazis de Polonia, sus premisas eran mucho más antiguas, muy anteriores a la Revolución Francesa. Según Daniel Lindenberg, se remontan a la llegada de los marranos españoles y portugueses a diversas ciudades del Mediterráneo y del norte, de Venecia a Ámsterdam, a mediados del siglo XVII, en una Europa sacudida por la guerra de los Treinta Años y la revolución de Cromwell. ¿Quiénes eran los marranos? Según el historiador Carl Gebhardt, “el marrano es un católico sin fe y un judío sin cultura, pero judío de todos modos por elección”. En la España de la Reconquista, muchos judíos conversos perpetuaron secretamente su culto de origen, sorteando la prohibición de toda confesión religiosa que no fuera la católica. En Ámsterdam (pero también en Hamburgo o en Livorno), los marranos emigrados pudieron volver al judaísmo, pero se encontraron con la hostilidad de las autoridades rabínicas que los miraban con recelo y no los consideraban verdaderos judíos. El judaísmo de los marranos era existencial y ahora se enfrentaba a una comunidad dominada por normas, cuya vida estaba fijada en el plano doctrinal y también ritual. La Holanda calvinista consideraba que eran judíos; los judíos, que eran cristianos. Estudiaban el hebreo, hablaban castellano o portugués, escribían en latín, vivían en un universo cosmopolita. No consideraban al judaísmo como un universo cerrado, sino como un laboratorio y una encrucijada de experiencias. Algunos, como Spinoza, elaboraron una filosofía de la inmanencia superadora tanto del cristianismo como del judaísmo. Como no podía dejar de suceder, este promotor de una “Ilustración radical”, como ya hemos visto, fue tachado de hereje y expulsado de la comunidad judía. La esperanza mesiánica fue en ese contexto repensada desde una perspectiva secular de emancipación política (Menasseh ben Israel), reformulada como apostasía subversiva (Sabbatai Seví) o como “mesianismo de la razón” (Spinoza). Estas son, en cierto modo, las primeras figuras de “judíos no judíos”.

Para profundizar en el tema, recomiendo que lean esta serie de artículos de Diego Edelberg sobre judaísmo pre-moderno.

Los principios de la crítica bíblica y Spinoza

Spinoza es visto como uno de los precursores de la crítica bíblica moderna: en su Tratado teológico político, intenta demostrar que los distintos libros de la Torá fueron escritos por distintos autores, diferentes a los que atribuye la tradición, y que son reflejo de las ideas de la civilización del tiempo en el que fueron escritos. Para Spinoza, la Torá representa un tipo de pensamiento prefilosófico y primitivo que debe ser superado. En base a esto, muchos académicos argumentan que Spinoza es el primer crítico bíblico. Otros, como Marc Zvi Brettler, difieren, argumentando que, en realidad, la crítica bíblica moderna es una continuación directa del פשט (“Pshat”) medieval (la lectura simple del texto). Este debate no tiene una solución fácil, aunque se puede aportar un dato relevante: la crítica bíblica tiene a sus máximos exponentes en académicos de países protestantes (Alemania, Estados Unidos, Dinamarca, Holanda). Esto no es casualidad: para James Kugel, por ejemplo, la crítica bíblica moderna tiene sus orígenes en la idea protestante de que el texto de las Escrituras no precisa de un comentario sino que puede ser leído por todos y cada uno de nosotros de manera individual. Para la crítica bíblica y el protestantismo, el sentido simple del texto bíblico es el texto plano, sin aditivos, mientras que para la lectura tradicional (tanto judía como católica), el sentido simple es el texto junto a los comentarios tradicionales. ¿Qué tiene que ver esto con Spinoza? En primer lugar, Spinoza vivió en Ámsterdam, uno de los centros más importantes del protestantismo: resulta claro que su lectura puede ser vista como una lectura “protestante” en el marco del judaísmo. En segundo lugar, nos ayuda a entender por qué Spinoza se alejó del judaísmo tradicional. Para profundizar en esto, comparemos lo que dicen el Rambam (Maimónides) y Spinoza sobre el tema. Escribe el Rambam en su מורה נבוכים (“Moré Nevujim“, Guía de los perplejos):

Debes saber que si no admitimos la eternidad del mundo, no es a causa de los pasajes de la Escritura donde se dice que el mundo fue creado, porque hay otros pasajes que muestran a D-s como corpóreo. Así como explicamos estos pasajes para alejar toda corporeidad de D-s, lo mismo hubiésemos podido hacer con respecto a la eternidad del mundo, lo cual hubiese sido más fácil y cómodo. Sin embargo, tuvimos dos obstáculos. Resulta, de las más claras demostraciones, que D-s no es un ser corpóreo y, por lo tanto, es necesario adecuar todos los pasajes literalmente contrarios a esta verdad, porque es evidente que la interpretación literal no es verdadera. Por el contrario, no hay demostración concluyente con respecto a la eternidad del mundo, por lo que no es necesario violentar el texto de la Escritura para acreditar una opinión contraria. Mi segunda razón es que el principio de la inmaterialidad de D-s en nada se opone a la Ley, mientras la eternidad del mundo sí lo hace.

Es decir, Maimónides nos está diciendo que, si algo de la Torá va en contra de la razón, es lícito y necesario interpretarlo de manera alegórica. Ahora bien, tenemos dos requisitos previos:

  • Que verdaderamente vaya en contra de la razón (en otros términos: que haya una demostración irrefutable).
  • Que este algo no vaya en contra de la Halajá.

Un ejemplo sencillo: si yo digo que 2+2=4, esto es una obviedad, que está demostrada en términos matemáticos y lógicos, y, si hubiese un pasaje de la Torá contrario a esto, se podría interpretar alegóricamente. Por otro lado, si yo afirmo que el Shabat es antieconómico y produce holgazanes y vagos y que, por lo tanto, el Shabat no debe ser respetado, y suponiendo que traigo una demostración perfectamente válida de mi argumento, esto debe ser rechazado y no hay que interpretar alegóricamente nada para adecuarnos a esto porque va en contra de la Halajá,

Esta idea perturbó profundamente a Spinoza, quien escribe en su Tratado teológico político:

Supone Maimónides que nos está permitido interpretar la Escritura por nuestras propias ideas, torturarla a capricho, desechar su sentido literal aunque claro y explícito, y sustituirlo por otro. Pero por ser esta licencia diametralmente opuesta a los principios que dejamos establecidos en el capítulo citado y siguientes, ¿quién no ve cuán excesiva y temeraria es? Y aunque tal libertad le concediéramos, ¿de qué serviría? De nada seguramente, porque siempre será posible explicar e interpretar por su método los pasajes más oscuros e incomprensibles que forman la mayor parte de las Escrituras, mientras que por el nuestro es facilísimo ilustrar estas oscuridades y llegar con seguridad a consecuencias exactas, como hemos demostrado con hechos y con razones. Respecto a los pasajes, de suyo inteligibles, bien revela su sentido la construcción del discurso. Concluyo de aquí que el método de Maimónides es absolutamente inútil.

Lo que nos está diciendo Spinoza, en resumen, es que el método de Maimónides tergiversa el sentido literal y primitivo de la Torá, que para él es el único válido. Para Spinoza, hacer cualquier tipo de interpretación alegórica es absurdo. Él mismo afirma que en lo único que sigue la tradición rabínica es en el significado de las palabras hebreas; en todo el resto, rechaza la tradición. Ahí está la discusión de fondo: para Spinoza, la Torá es un libro histórico, escrito por hombres en un contexto determinado y cuya única santidad radica en que la gente lo considera sagrado; la Torá no es una guía para la vida sino un libro de narraciones históricas. En el fondo, si se rechazase la autoridad de la Torá, en nada afectaría a Spinoza. Pero Maimónides, como cualquier judío practicante, no puede aceptar esa idea: la Torá es el fundamento de nuestra existencia; negar su valor es negarnos a nosotros mismos. La Torá es vivencial, no es algo externo sino nuestra propia esencia. Entonces, nos dice Maimónides, si la razón se opone a la Torá, ¿qué hacemos? Claramente tenemos que encontrar un punto en el cual se armonicen las dos. Para Spinoza, eso es violentar el sentido literal porque la Torá es un libro humano, no más importante en su esencia que cualquier otro libro; para Maimónides, es lógico porque la Torá es un libro divino, escrito por el Infinito y, por lo tanto, eterno y pasible de múltiples interpretaciones.

¿El primer judío secular?

Baruj Spinoza es elevado por muchos judíos seculares a la altura de gran representante del judaísmo secular: un filósofo librepensador incomprendido que lucha contra la autoridad de su tiempo y termina transformándose en uno de los grandes pensadores de la historia. Esta interpretación es muy atrayente y no resulta del todo errada: después de todo, ya vimos que Spinoza fue una de las primeras personas que vivió en la Europa cristiana sin tener que optar entre ser cristiano o judío: podía simplemente desligarse de toda religión. Y aquí está el punto en el cual esta interpretación de Spinoza como prototipo del “judío secular” se cae: en realidad, Spinoza tuvo orígenes judíos pero se desembarazó de ellos. Decir que es judío, a pesar de que no siguió ninguna práctica específicamente judía la mayor parte de su vida, es negar al Spinoza histórico e imponer una proyección propia por encima: los judíos seculares contemporáneos intentan decir que se puede ser judío y secular y ponen a Spinoza como ejemplo. ¡Pero Spinoza se despojó de su judaísmo! La pregunta que nos podemos hacer, y creo que es una pregunta lícita a pesar de que no sé si tiene respuesta, es: ¿si Spinoza viviese en nuestros tiempos se considerarían a sí mismo judío, como tantos judíos seculares, o rechazaría su legado judío, como tantos otros judíos han hecho? Es decir, Spinoza vivió en una época en la cual la idea misma de un judío secular no existía: o se era cristiano o se era judío. Él abrió un nuevo camino: ser secular. Pero no ser un judío secular sino secular a secas. Faltarían siglos para que tal idea siquiera sea posible.

El protosionismo de Spinoza

Y sí, teníamos que llegar de una vez al punto, ¿no? Este es un blog de sionismo. ¿Y qué hago escribiendo sobre Spinoza, que vivió en el siglo XVI si el sionismo recién aparece a fines del siglo XIX? Obviamente Spinoza no fue sionista. Fue, como Moses Hess, un protosionista: un pensador que adelantó ciertas ideas que serían claves para el sionismo pero sin llegar a modelar un movimiento político.

Antes de entrar de lleno en las ideas protosionistas de Spinoza, veamos qué tienen para decirnos algunas de las principales figuras del sionismo. Ya vimos que Hess admiraba enormemente a Spinoza. Es más, escribe lo siguiente:

Spinoza concibió a Jerusalén como una nacionalidad y argumentó que la restauración del Estado judío dependía solamente de la voluntad del pueblo judío.

Por su parte, Ben Gurión decía:

En cierta manera, Spinoza es el primer sionista en los últimos trescientos años.

El protosionismo de Spinoza puede resumirse en tres ideas: el pueblo judío como comunidad política o nacionalidad, la posibilidad de restaurar un Estado judío en el futuro y las Mitzvot como prácticas y costumbres que tienen como objetivo separar al pueblo judío del resto de los pueblos para preservar su existencia. La cita más clara sobre el tema es la siguiente:

Tan importante me parece el signo de la circuncisión que él por sí solo me explica la continuación del pueblo judío. Diré más: si el espíritu de su religión no los afeminase, creo que pudieran muy bien cuando se presentara ocasión favorable (tan mudables son las cosas humanas) reconstituir su imperio y ser entonces el objeto de una segunda elección divina.

Vean cómo las Mitzvot (en este caso, el ברית מילה -“Brit Milá” o circuncisión-) tienen una única función para Spinoza: asegurar la continuidad del pueblo judío. No son decretos Divinos ni mandamientos ni verdades reveladas sino leyes reguladoras de la vida social, leyes humanas como cualquier otra. Si D-s no es el dador de la ley, entonces, ¿qué es el pueblo judío? La respuesta es: una comunidad política, una nación. El final de la frase citada es lo más sorprendente y lo que más ha hecho correr ríos de tinta: Spinoza dice explícitamente, sin lugar a equívocos, que es posible la restauración de un Estado judío a condición de que el judaísmo se adapte y modifique su religión. ¡Exactamente lo mismo que plantea el sionismo clásico!

¿Esto quiere decir que Spinoza es sionista? No, eso sería un anacronismo. Como dijimos, adelanta ciertos elementos del sionismo pero no creo que sea correcto ponerle ese mote: después de todo, no realizó un activismo político para plasmar esta idea en la práctica. Por esto, algunos plantean que esta frase no es en serio: es una ironía de Spinoza. Algo así como decir: “Si los budistas no creyesen que Buda fue un profeta, entonces serían excelentes guerreros”. Sí, todo muy lindo, pero un budista que no cree en Buda ya no es un budista…Así que esta frase puede ser vista desde dos ángulos muy diferentes:

  • Como una crítica al judaísmo.
  • Como un llamado a construir un Estado judío.

En realidad, estas dos lecturas no necesariamente son contradictorias: si para Spinoza el pueblo judío es una comunidad política antes que una comunidad religiosa, entonces la restauración del Estado judío solo es posible en la medida que el pueblo judío haga una autocrítica de su propio judaísmo, dándolo vuelta y haciéndolo retornar a su origen político, descartando el enfoque religioso, que surge con el pueblo judío en el Exilio. De nuevo: ¡vean la similitud con el sionismo clásico!

Si esto es así ¿cuál es el proyecto político de Spinoza para el pueblo judío? Según esta lectura que estamos haciendo –y que quede claro que es solo una lectura entre tantas-, el Tratado teológico político pasaría a ser una especie de manual para el futuro Estado judío. Así, su análisis de la antigua República de los hebreos o el liderazgo de Moshé no es solamente un llamado a reformar el poder político de Europa: es también un proyecto de restauración política para el pueblo judío.

La Modernidad judía: dos enfoques

Quizás la mejor manera de resolver nuestra pregunta sobre si Spinoza fue un precursor del sionismo o no sea profundizando en lo que entendemos por “Modernidad judía”. Dijimos que la Modernidad judía transcurre en el período que va desde la Revolución Francesa (o, más precisamente, la caída del ghetto) hasta la Shoá y la creación del Estado de Israel. Partiendo de ese lugar, podemos plantear dos modos alternativos de comprender a la Modernidad judía.

La primera forma es verla como un proceso ascendente, que alcanza su auge con el sionismo y la creación del Estado de Israel. Según esta perspectiva, la historia judía sería una línea recta, y toda la Modernidad judía tendría como objetivo el retorno del pueblo judío (o una parte significativa del mismo) a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío luego de dos mil años de existencia diaspórica.

La segunda forma es ver a la Modernidad judía como un árbol con muchas ramas: el sionismo, el socialismo judío, el bundismo, el autonomismo; la Haskalá, la Reforma, el comunismo; el reformismo, el conservadurismo, la ortodoxia; el aislamiento, la asimilación, la síntesis. Algunas de estas ramas fueron más fructíferas que otras pero ninguna tiene la prerrogativa de ser “el” punto hacia el que se dirige la historia judía. Desde esta perspectiva, la historia no es un proceso lineal y el aparente triunfo actual del sionismo no es más que un hecho circunstancial: no hay una fuerza interna en la historia judía que la impulse hacia una dirección en particular, por lo que no tiene sentido hablar del sionismo como un punto hacia el cual convergen todos los procesos de la historia judía moderna.

Si tomamos la primera alternativa, entonces Spinoza es sionista: en el fondo, todo judío moderno termina siéndolo, lo quiera o no. De una u otra manera, todos aportaron su granito de arena para llegar a la culminación del proceso, que es el Estado de Israel moderno. Hasta los opositores al sionismo fueron, en el fondo, fuerzas que terminaron por impulsar al sionismo. Por el contrario, si nos decantamos por la segunda alternativa, entonces Spinoza no es sionista: en el mejor de los casos, es un protosionista, aunque también podría ser un protoasimilacionista, un protoliberal, un protorreformista o un protosocialista en la misma medida.

¿Cuál de las dos perspectivas es la correcta? Eso ya depende de qué es la historia para nosotros, y cuál es el significado que le otorgamos. Pero eso ya es otro tema…

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